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1 juin 2016 3 01 /06 /juin /2016 10:11

 Les Cahiers de l'Islam veulent favoriser la diffusion de contributions sur l'Islam émanant de scientifiques ou d'auteurs spécialistes, à destination d'un public d'horizons divers, spécialisés ou non, en proposant une approche pluridisciplinaire, rigoureuse et renouvelée de l'Islam, à vocation culturelle et pédagogique, dans le triple perspective :

- de valoriser et vulgariser le patrimoine spirituel et intellectuel de l'Islam ;

- de promouvoir et de contribuer à restaurer une image non altérée de l'Islam ;

- de susciter, à travers des contributions rigoureuses, des débats sur les défis et enjeux que traversent, de nos jours, les musulmans en Occident et dans les sociétés musulmanes.

Prenant acte des manquements dans ce domaine, en prise avec les réalités et les problématiques de notre temps, utilisant aussi bien les médias et les canaux de diffusion numériques que traditionnels, il s'agit de fournir au lecteur, en toute indépendance, des clés de compréhension de l'Islam avec tant que faire se peut : objectivité, probité, respect de la pluralité et de la diversité des opinions tout en restant conforme aux principes, valeurs et éthique islamiques.

   Cette auto-présentation sur Internet (qui date de 2013) de la revue indique bien la sympathie religieuse de la revue, et son projet de pluralisme et de respect des valeurs islamiques soulève bien plus de problèmes que dans les deux autres religions monothéistes... et exige une bien forte dose de courage!

Revue d'études sur l'Islam et le monde musulman, elle est visible surtout sur le web et forme un ensemble de revues, de livres, de conférences et de contributions qui vont dans le sens des objectifs présentés. La revue web proprement dite, éditée par l'association loi 1901 "Les Cahiers de l'Islam" date de 1995. Responsables autant du site web que de la revue académique du même nom, Djebbar AMINE, réalisateur du court métrage documentaire "Regards croisés sur l'Islam" et Lemmel PASCAL, cadre en entreprise et ancien élève de l'Institut International de la pensée islamique veulent à la fois oeuvrer pour la connaissance de l'Islam et la discussion scientifique de celui-ci.

L'Institut International de la Pensée islamique (IIIT) fondé en 1981, dans l'Etat de Virigine aux Etats-Unis, proche de l'Association des Chercheurs Musulmans en Sciences sociales se donne pour objet de défendre et de promouvoir les patrimoines intellectuels et civilisationnels musulmans. Il affirme la contribution musulmane des approches historiques, orientalistes, idéologiques et juridiques de l'Islam, en même temps que ses chercheurs entendent participer à un renouveau de l'Islam lui-même. Il s'agit de faire comprendre et de faire progresser la pensée de l'Islam, mais pas la vérité de l'Islam, comme insiste sur ce point par exemple Mohamed MESTIRI en 2003, alors directeur de l'Institut.

La Revue académique Les Cahiers de l'Islam se présente comme un périodique sous forme de livre. Ainsi le n°1-2014 porte sur la question Qu'est-ce que la philosophie arabe?  Des spécialistes s'y interrogent sur la philosophie produite "en climat islamique". Ce dossier est suivi de "Mémoire du Haji... le pélerinage à La Mecque" vu à travers les Arts de l'Islam, la production intellectuelle et matérielle de l'époque médiévale à l'époque contemporaine et de trois recensions. 

 

Les cahiers de l'Islam, Revue d'études sur l'Islam et le monde musulman, www.cahiersdelislam.fr

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1 juin 2016 3 01 /06 /juin /2016 09:05

 David HUME ne jouit pas de la même réputation en sciences politiques qu'en philosophie et par ailleurs les commentateurs dans leur ensemble perçoivent dans son oeuvre politique la crainte insistante des révolutions, voire une certaine âpreté réactionnaire. Au mieux, on met l'accent sur son "conservatisme" dont témoignerait le souci de se livrer à une apologie excessive de la Constitution issue de la Glorieuse Révolution de 1688. On oublie souvent l'impact de l'auteur sur le libéralisme d'Adam SMITH, sur l'utilitarisme de BENTHAM, sur le démocratisme de Stuart MILL ou encore son rôle dans la formation de l'Ecole historique écossaise, qui représente assez paradoxalement l'un des maillons qui relient la construction d'une sociologie historique (dont SAINT-SIMON et MARX sauront, chacun à sa manière, tirer profit) à la tradition récente de l'individualisme libéral.

Mais la postérité balaie tout, et son positionnement politique, dans le paysage de la philosophie politique, apparait comme celui d'un conservateur réactionnaire. Pourtant, la signification de ce conservatisme, plus que ce conservatisme lui-même, fournit au public français des Lumières des aliments qui vont au-delà du jeu politique de la Grande-Bretagne. L'étude de ses deux livres de philosophie politique, Du contrat originel (1748) et De l'origine du gouvernement (1774), plus sans doute que sa monumentale Histoire d'Angleterre (1754-1762) est réalisée par bien des auteurs qui ne s'arrêtent pas à son positionnement politique, voire politicien.

Le premier essai dénonce essentiellement contre LOCKE, les termes d'une origine fictive de l'état civil et le second prétend repérer, en partie dans le sillage de MACHIAVEL, les composants de l'origine réelle des sociétés. Le débat politicien s'organise souvent en Angleterre autour de l'autorité de l'antériorité historique jusqu'à formuler des mythes contre lesquels s'élève David HUME, qui s'irrite de l'amalgame entre "libertés" arrachées par les barons contre la Royauté et "libertés" accordées à tous les citoyens (terme qui n'englobe pas le peuple ignorant...).

Pour Didier DELEULE, "le problème politique classique de l'équilibre de l'autorité et de la liberté se trouve, dans ce jeu de bascule, affecté d'un nouveau coefficient d'intelligibilité qui devrait décourager toute interprétation politico-morale du "conservatisme" humien."

Son "conservatisme" s'appuie sur un principe fondamental énoncé dans Traité sur la nature humaine : "Le temps et l'accoutumance donnent de l'autorité à toutes les formes de gouvernement et à toutes les dynasties de princes ; le pouvoir qui, tout d'abord, s'est uniquement fondé sur l'injustice et la violence, devient avec le temps légal et obligatoire." 

L'avènement de la notion de gouvernement, de l'Etat, est décelée par HUME dans la compétition guerrière qui découle de la rareté des biens disponibles parmi les groupes humains déjà constitués. La nécessité économique sécrète le conflit ouvert qui, lui-même, donne naissance à une hiérarchie militaire bientôt convertie - dès le retour à la paix - en hiérarchie civile et en système de gestion politique, sous la pression des services rendus et des commodités apparues renforcés par l'habitude acquise. David HUME se situe dans le droit fil de la pensée politique moderne assignant à l'Etat une origine économique et une mission de préservation des avantages acquis par le processus déjà engagé de maitrise de la concurrence sauvage. Son originalité réside sur le fait que (à l'inverse de HOBBES), qu'il n'y a aucune nécessité intrinsèque rattachée à l'Etat, qui n'est qu'une intitution contingente. L'Etat relève plus, en un premier temps, de la commodité administrative et de la délégation gestionnaire que de la coercition obligée et de l'omniprésence interventionnistes dans la préservation du lien social. 

  L'origine des régimes politiques existants doit être cherchée du côté de la conquête, de l'usurpation, de l'hérédité ou de l'élection suivant les circonstances plutôt que dans la fiction d'un contrat originel que HUME appréhende comme un travestissement idéologique (de même d'ailleurs que la doctrine concurrente du droit divin). Ce travestissement est destiné à justifier un système politique, fondé en réalité sur un rapport de forces, qui ne se maintient que grâce à la soumission volontaire du peuple. Il en résulte que, pas plus que la morale, la religion ou l'économie, la politique n'est originairement fondée sur la normativité de la raison. Le mythe de la souveraineté populaire ne résiste pas à l'analyse des faits : l'illusion du contrat passé entre le roi et le Parlement après la Glorieuse Révolution, s'évanouit devant la réalité de la procédure. Il ne s'agit pas pour HUME de nier que le consentement du peuple soit le plus juste fondement du gouvernement, mais de constater que les conditions de son exercice ne sont pour ainsi dire jamais réunies, le peuple lui-même n'en demandant pas tant. le consentement populaire est si peu présent que l'obéissance au gouvernement mis en place s'effectue d'abord par la crainte et non par obligation morale, et que seul le temps, en vertu du principe de longue possession, accoutume les sujets à reconnaitre comme légitime ce qui fut d'abord le fruit d'une usurpation ou d'une conquête.

Ses adversaires ont beau jeu de faire glisser l'interprétation de sa pensée, de la dénonciation d'un état de fait à son approbation, à sa justification pour maintenir l'ordre social. Pourtant en dénonçant les mythes d'un contrat originel et même les mythes d'un état naturel originel où le peuple serait souverain, il ruine la représentation, le camouflage...

Concrètement, dans le jeu politique, HUME défend le régime mis en place en 1688, lequel s'accompagne d'une Constitution qui, en deux temps au moins, la Déclaration des Droits de 1689 et l'Acte d'Etablissement de 1701 définit une orientation nouvelle des rapports entre le souverain et le peuple. Contre les partisans de la doctrine lockienne du droit naturel et du contrat social qui trouve dans l'"Ancienne Constitution" où lois et coutumes régissait le royaume d'avant la conquête normande. C'est toute la lecture de l'histoire constitutionnelle de l'Angleterre que David HUME conteste, celle qui fait faire à cette histoire une continuité entre la Grande Charte, reconstitution des Communes sous le règne des Tudor, Pétition des Droits de 1628, Déclaration des Droits de 1689. A la différence des historiens wigs, HUME ne croit pas à une pratique démocratique des ancêtres et il nie l'existence d'une branche populaire de la législation saxonne : le gouvernement anglo-saxon était de type aristocratique et les wites ne sont certainement pas la forme primitive des Communes. La Charte par exemple ignore superbement les Communes et garantit les privilège des barons.

Toute proportion gardée, cette fasification précède l'autre encore plus monstrueuse du pouvoir soviétique, qui au nom des Soviets, a détruit précisément les Soviets : le pouvoir communiste se construit contre le communisme. 

Le "conservatisme" humien s'oppose ainsi à l'esprit restaurateur du whiggisme théorique : la "Glorieuse Révolution" ne restaure pas, contre les fâcheuses innovations de la dynastie Stuart, les droits imprescriptibles du peuple ancestralement reconnus par une constitution primordiale elle-même fondée sur l'une des variantes d'un prétendu contrat originel. Parce qu'HUME s'oppose à cette idée d'un contrat originel, on le décrit comme l'opposant d'un tel contrat. C'est que HUME est loin de percevoir à partir d'une unité essentielle, une continuité réelle de la forme anglaise du gouvernement derrière les errements apparents de l'histoire constitutionnelle. Il raisonne en termes d'"altérations" successives, d'instabilité, de glissements du pouvoir, suivant les circonstances, vers tel ou tel ordre de l'Etat : la Constitution n'est pas primitivement établie ; elle se construit progressivement avec des fortunes diverses, sans qu'aucun plan préalable fixé une fois pour toutes en régularise le cheminement. De ce point de vue - et quoi qu'on en pense par ailleurs -, la révolution de 1688 représente une réelle innovation, manifeste la puissance d'invention de l'esprit humain en introduisant "une nouvelle face de la constitution". 

Contrairement aux explications psychologique ou économique de la "corruption" des régimes politiques, il s'appuie sur une perception du corps politique qui s'inscrit elle-même dans une vision quasi biologique du corps en général où les changements d'états sont régis par la "corruption" ou la "dissolution", mais dont chaque étape doit être pensé spécifiquement comme un processus naturel qui peut être accéléré ou retardé sous la pression de "circonstances extérieures".

Avec HUME, le corps politique possède des dynamismes propres, dont les ressorts ne s'expliquent pas (uniquement et principalement) par la psychologie de ses membres ni par l'économie comprise comme reposant sur la propriété-pouvoir, les contestations de la propriété entrainant pour ses adversaires automatiquement le délabrement du système politique... Et ces dynamismes propres sont constitués de l'équilibre maintenu ou non des éléments du corps politique.

"L'équilibre maintenu, poursuit Didier DELEULE, des éléments du corps politique doit ainsi retarder au maximum la dégenérescence du système constitutionnel, perspective inévitable toutefois et susceptible d'être accéléré par les secousses qui traversent le corps social (gonflement de la dette publique, développement de l'esprit de faction, isolationnisme de la politique étrangères). La mise en place d'une coalition de partis apparaitrait ainsi comme un remède susceptible de ralentir le processus de dégénérescence aussi bien sur le plan économique et social que sur le lan plus strictement politique, en faisant reculer le seul ennemi réel : celui qui, d'où qu'il vienne (nostalgique du passé, bâtisseur de républiques imaginaires, faiseur de normes transcendantes), renoncerait à respecter les principes essentiels de la Constitution, remettant en cause la stabilité politique et suscitant du même coup des obstacles à l'essor économique du pays. La victoire de la modération sur l'esprit de faction exige donc la reconnaissance, sans fétichisme, de l'établissement du plan de liberté dont les "heureux effets ont été démontrés par l'expérience" et auquel "un long laps de temps a conféré la stabilité". On peut espérer dès lors conserver instacte la forme de la Constitution dans la mesure où le système des contrepoids (checks and controls) est appelés à librement se déployer en dehors de l'esprit de faction qui en détériore le mécanisme et accélère l'usure - par ailleurs naturelle - des rouages. 

La coalition des partis qui, en 1688, a mis fin à l'ère de la monarchie absolue en inaugurant une nouvelle face de la Constitution, représente certainement aux yeux de Hume l'ultime effort d'ajustement du corps politique à la croissance économique entrainée par le déplacement de la balance de la propriété : la liberté s'y équilibre avec l'autorité. Ce qui signifie entre autres que la liberté d'entreprendre et de circuler doit pouvoir être contrebalancée par une autorité suffisamment forte pour imaginer et faire appliquer le cas échéant les réformes qu'exige la réadaptation continuelle du régime mixte face aux impedimenta qui en entravent le fonctionnement normal. Les remèdes proposés pour ralentir la dissolution du corps politique participent à cet effort : ils supposent que le retard de la corruption du corps politique est la condition première de la facilitation de la croissance économique ; ils supposent également que - pour n'être pas le meilleur régime - la Constitution mixte, étant donné les circonstances, demeure encore le régime le mieux adapté à cette vocation. Non point en raison de sa prétendue pureté originelle assurés par un contrat, mais plutôt pour l'esprit qui en a permis l'avènement.

La polémique, engagée par Hume, contre l'idée de contrat originel et d'ancienne constitution vise ainsi à rappeler que la norme, loin d'être instruite et contraignante par l'essentialité qui l'habite, extérieure à l'agent (ce qui, pour le coup révélerait bien un esprit conservateur), est, dans sa variété et sa contingence, construite en fonction des "circonstances" ; son éventuelle contrainte - précisément établie et non point donnée - vient de ce qu'elle est élaborée, non attendue et non conforme." On comprend pourquoi, par cette réelle importance accordée au rapport de forces, pourquoi l'analyse de HUME, même s'il reste un libéral et est attaché à la propriété, aie attiré l'attention de MARX.  

"Entre le libéralisme de Locke (par exemple) et celui de Hume, il y a toute la distance qui sépare la conformité de l'invention. SI Hume est conservateur, il n'est pas conformiste. Et son "conservatisme" tient prioritairement dans la reconnaissance de la stabilité politique (historiquement construite) comme condition de possibilité de la poursuite de la croissance économique."

 

  C'est à peu près le même ton que prend l'analyse d'Anthony QUINTON qui rappelle lui aussi que David HUME s'est autant intéressé à la politique quotidienne de son temps qu'aux plus vastes généralités de la théorie politique. "En ce domaine, il s'est surtout illustré par l'acharnement exemplaire avec lequel il a critiqué la théorie contractualiste du gouvernement défendue par Hobbes et Locke : rejetant l'un et l'autre les théories de l'obéissance passive et du droit divin, ces deux auteurs avaient soutenu en effet que, parce que le devoir d'obéissance aux gouvernements a un caractère contractuel, l'obéissance promise ne peut être inconditionnelle (cette conclusion étant toutefois plus nette chez Hobbes que chez Locke.)"

 Les arguments de David HUME sont exposés d'abrd dans le livre III du Traité sur la nature humaine, mais ensuite de manière plus condensée et percutante dans l'essai Du contrat originel.

"Son objection décisive est que, si l'on demande : "Pourquoi faut-il obéir aux gouvernements en place" et que l'on répond : "Parce qu'on a promis de le faire", cette réponse soulève elle-même la question : "Pourquoi doit-on tenir ses promesses?" : à cela, on peut uniquement répliquer que le respect des promesses va dans le sens de l'intérêt général ; mais, si l'on ne peut fournir d'autre réponse à la question de savoir pourquoi il faut obéir aux gouvernements, pourquoi passer par le "détour" inutile qui consiste à arguer que l'obéissance serait fondée sur une promesse? L'accomplissement des promesses et le devoir d'allégéance sont placés en fait sur le même plan que le respect de la propriété : en tant même qu'elles s'étayent sur des vertus artificielles ou systématiques, de telles règles ne se justifient que par la contribution que leur observance principale apporte au bien-être de chacun. Principe utilitariste d'où il s'ensuit que le refus d'allégéance ou la rébellion sont admissibles chaque fois qu'un gouvernement est soit trop faible pour offrir protection et sécurité (...), soit si oppressif que tout le monde se porterait bien mieux sans lui. Mais, n'étant pas révolutionnaire, Hume met en garde contre ces tentations.

Hume ne compte pas parmi les chantres du libéralisme : "La liberté représente la perfection de la société civile ; mais il convient pourtant de reconnaitre que l'autorité est essentielle à son existence même", observe-t-il ; et il n'a rien non plus d'un démocrate, puisqu'il estime que les membres des élites éduquées chez qui les passions calmes prédominent devraient diriger les masses ignorantes et irréfléchies. Son conservatisme sceptique ou rationnel imprègne les six volumes de son Histoire d'Angleterre, première étude assez impartiale de l'histoire de ce pays qui choqua vivement les zélateurs du "whiggisme" en raison du jugement négatif qu'elle portait sur la frénésie irrationnelle des puritains et des réformateurs protestants qui les avaients précédés ; sympathisant ouvertement avec le malheureux Charles Ier et compatissant même aux misère de l'archevêque Laud, Hume décrit le souverain décapité comme un roi plus incompétent que malfaisant qui avait eu seulement le tort de tenter de faire prévaloir ses prérogatives légitimes sans vérifier qu'il était assez fort pour obtenir gain de cause." 

 

David HUME, The philosophical Works, Edition T H Green et T H Grose, 4 volumes, reprint of the new edition London 1882, Darmstadt, Scientia Verlag Aalen, 1964. On trouve aussi sur le site Les classiques en sciences sociales deux textes traduits en français sur le même thèmes, mais publiés à des dates différentes, Essai sur l'origine du gouvernement (1777) et Essai sur le contrat primitif (1752).

Didier DELEULE, Hume, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986. Anthony QUINTON, Hume, Seuil, 2000.

 

 

 

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31 mai 2016 2 31 /05 /mai /2016 09:04

   Plus sans doute qu'une position matérialiste, de toute façon toujours et encore minoritaire, la critique de la religion, d'une position théiste, déiste ou panthéiste (dirigée contre le monothéisme), mais surtout d'un point de vue sceptique, exerce des effets ravageurs sur la religion instituée. Notons que ce point de vue n'exclue pas une croyance religieuse, surtout chez Hume qui doute de tout, y compris du fondement de son propre scepticisme!

  David HUME critique la religion de manière empirique, ce qui implique déjà un certain rationalisme. Bien entendu, le philosophe écossais n'est pas un matérialiste, mais il raisonne sur le rôle de la religion sur la connaissance humaine, et considère que ce rôle est extrêmement négatif. Dans son Traité de la nature humaine (1739), dans L'histoire naturelle de la religion et dans Dialogues sur la religion, il développe une argumentation empiriste iconoclaste qui tient compte du besoin même des hommes de croire. Il distingue les religions positives, instituées d'une religion rationnelle ou idéale, monothéiste, dont il affirme vigoureusement qu'elle est fondée en raison (voir l'introduction de L'histoire naturelle de la religion). Il faut rappeler que la religion des théologiens n'est pas celle des masses populaires. C'est si vrai que même l'Eglise catholique est obligée de réintroduire dans un univers surnaturel normalement limité à Dieu, toute une floppée d'anges et de démons, directement issus des religions polythéistes qu'elle a supplanté... sans compter la récupération de toute une série de mythes et de rites (jusque la lithurgie et la musique!). Le protestantisme tente, mais ses différentes variantes indiquent bien ses difficultés de le faire, de se débarrasser de tout un folklore et de toutes les tentations purement terrestres qu'implique pour un clergé d'accepter ces influences...

Il s'agit pour lui, comme l'analyse Yvon QUINIOU, "d'expliquer d'une manière rigoureusement immanente, sur le plan des faits, donc d'une manière strictement naturelle, ce qui se donne comme étant d'origine et d'essence surnaturelles, en l'occurrence la croyance même au surnaturel, avec l'effet critique immédiat sur celle-ci que cette optique méthodologique implique et qui ne peut que rebuter les partisans d'une croyance révélée. En résumant, on peut dire que la religion, qu'il s'agisse du polythéisme ou des monothéismes dans leurs versions populaires, plus ou moins reprises par les théologiens, repose sur quatre facteurs dont le texte se contente de faire varier l'intervention selon les cas :

- La crainte et l'espoir qui sont des passions naturelles, inhérentes à l'homme.

- Celles-ci, activées par les incertitudes de la vie quotidienne pour autant qu'elle n'est pas maitrisée par un ordre politique stable, protégeant les hommes et leur apportant la sécurité, produisent la croyance en des divinités ou en un Dieu capables de les protéger (crainte) ou de leur apporter des bienfaits (espoir) grâce au culte qu'ils leur consacrent (prières, dévotion, sacrifices, etc).

- Cela suppose bien entendu et dans tous les cas un autre facteur, omniprésent donc : l'ignorance, "mère de la dévotion", à savoir la méconnaissance des causes naturelles des phénomènes, avec le déficit de maitrise technique qu'elle engendre. Elle entraine, sur fond de crainte ou d'espoir, à croire à l'intervention du divin, positive ou négative, dans l'expérience elle-même et à donner des explications fantastiques à ce que la raison ne sait pas encore expliquer.

- D'où un dernier trait : les religions - toutes les religions positives - reposent sur l'imagination et non sur la raison, imagination qui, par son caractère anthropomorphe spontanée, va prêter aux dieux ou à Dieu des caractères humains, défauts compris.

    Cette analyse reprend d'ailleurs des points déjà présents dans le bref texte polémique, Superstition et enthousiasme, dans lequel la crainte est associée à la tristesse et l'enthousiasme à l'orgueil, sans que le fond naturaliste de l'explication de la croyance au surnaturel soit pour autant amoindri.

   Ce qu'il est essentiel de remarquer, au-delà de la réduction naturaliste du phénomène religieux, c'est le caractère directement critique de l'explication pour autant qu'elle recourt à un vocabulaire normatif - vocabulaire que peu aujourd'hui osent utiliser alors que les mêmes phénomènes perdurent sous nos yeux pour une grande part. Celui-ci fait de l'explication autre chose qu'une simple explication factuelle : c'est du même mouvement une prise de position sur le plan de la valeur, fondamentalement négative, dévalorisante, qui engage une exigence rationaliste évidente." A l'appui de son analyse, Yvon QUINIOU cite les aspects péjoratifs du propos qui vise d'abord la dimension intellectuelle de la religion : "celle-ci relevant de l'imagination et non de la raison, sur fond d'ignorance de la causalité naturelle, elle est le fruit de la "stupidité" et non de la connaissance et de l'intelligence ; elle est fondée sur "des principes irrationnels et superstitueux" ; la conception par les hommes de la divinité relève "de la débilité de leur faible entendement" et c'est l'absurdité, avec toutes ses contradictions contraires à la raison, qui caractérise leurs conceptions, quelles qu'elles soient, laquelle ne peut que susciter l'opposition de principe de la philosophie. L'explication de la religion est donc bien, indissolublement, une dénonciation philosophique directe, à caractère normatif, de son irrationalité théorique puisque les faits explicatifs qu'elle invoque sont autant de défauts de l'être humain."

   Pour ceux qui ne seraient pas convaincus ni de la justesse ni de l'impact de la critique de la religion de David HUME, il faudrait qu'ils aillent voir du côté de tous ces textes justificatifs de l'Eglise, oubliés aujourd'hui, jetés aux oubliettes par l'Eglise elle-même au moment de sa Contre Réforme qui a rabotté énormément sur l'arsenal des croyances admises. Car c'est à partir de ces croyances d'avant la Contre Réforme catholique que David HUME, croyances qui restent enracinées dans le peuple bien après d'ailleurs les premiers effets de cette Contre Réforme. Mais cette Contre Réforme n'est qu'une réforme doctrinale et lithurgique après tant d'autres. Régulièrement dans l'Histoire, conscient de multiples problèmes, l'Eglise catholique rabotte sur des croyances. Le lecteur moderne, même croyant pratiquant catholique, serait bien entendu effaré de la teneur de beaucoup de textes religieux officiels du Moyen-Age et de la Renaissance. Il faut parfois, pour les retrouver, se faire admettre dans la bibliothèque du Vatican!

   Yvon QUINIOU poursuit, avec raison : "Pourtant, il y a plus grave encore dans cette approche critique : c'est, dans la lignée de Spinoza, la dénonciation de la déraison pratique que cette irrationalité engendre, avec, en arrière-fond, l'idée que la moralité est bafouée par les religions positives, leur fanatisme et, tout autant, par leur obsession idiote du culte. Hume accuse "l'intolérance de presque toutes les religions qui ont professé un Dieu unique" avec un déchaînement "des passions humaines les plus furieuses et les plus implacables qui soient" et les persécutions criminelles qui s'ensuivent - alors que le polythéisme, du fait de son pluralisme et de son enracinement local est plus tolérant (ce qu'historiquement, pour nous, il convient de discuter...). A quoi s'ajoute un dolorisme spécifiquement chrétien (là aussi, certaines religions polythéistes ou certaines spiritualités ne sont pas mal non plus...) qui, incitant à la "souffrance passive" (Hume s'appuie ici sur Machiavel) comme à la valorisation du sacrifice et de la douleur dotés d'une fonction rédemptrice, a "asservi et rendu propre à l'esclavage ou à la soumission l'esprit de l'humanité". A quoi s'ajoute également, là encore comme chez Spinoza, une dégardation de la religion en superstition, en cultes et cérémonies, tous travers qui sont liés à une représentation dégradée de la divinité sur laquelle on croit pouvoir avoir une influence par des comportements extérieurs et qui font des religions populaires (mais aussi des Eglises et de leurs prêtres) une menace pour la vraie moralité qui devrait être au coeur de l'authentique pratique religieuse, laquelle s'identifie à la pratique du bien moral. D'où cette sentence finale  terrible que les "principes religieux imposés dans le monde (ne) sont autre chose que les rêves d'un homme malade" (L'histoire naturelle de la religion).

On pourrait être tenté de penser que cette critique intransigeante, que Hume fut porté en son temps à exprimer parfois avec prudence, avait pour base véritable - quoique sous-jacente - la référence à une "religion naturelle" au sens, opposé à l'usage précédent du mot "naturel", d'un théisme philosophique ou rationnel, sans présupposé révélé ou dogmatique, fondé en raison, qui lui aurait permis, précisément, de critiquer l'irrationalité théorique et pratique des diverses religions positives, y compris lorsqu'elles se refèrent à un Dieu unique. Tentation d'autant plus forte que, dans L'histoire naturelle de la religion, la référence à celle-ci est souvent affirmée, voire assumée, et que, dans une comparaison récurrente avec les religions positives, elle fonctionne bien comme un point critique alternatif et relativement cohérent à l'égard de celles-ci, même quand elles sont proches d'un théisme philosophique. Pourtant, les choses sont plus compliquées qu'il ne parait puisque dans les Dialogues sur la religion naturelle, qui synthétisent sa position finale, on le voit professer, avec des nuances, un scepticisme irréligieux qui fait du fondement des religions révéles, à avoir l'existence d'un éventuel Dieu auteur intelligent et bon du monde, un problème insoluble théoriquement, comme tout problème métaphysique, dans une perspective empiriste qui appuie la connaissance sur la seule expérience du monde physique ; cependant, il n'affiche aucun athéisme dogmatique, lui aussi impossible à prouver et qui tomberait donc sous la coupe de la critique de toute métaphysique. Il semblerait donc qu'il faille plus ou moins se passer d'un Hume s'appuyant sur le théisme pour critiquer la religion, que l'on peut mettre au compte d'une stratégie d'écriture visant à le protéger de la censure, et s'en tenir à l'idée d'une critique naturaliste de toutes les religions qui se suffit à elle-même, sauf qu'elle s'enracine bien dans une exigence rationaliste incontestable, en même temps que morale, pour laquelle la raison, associée au sentiment moral, constitue une norme pour l'appréciation critique de ce qui s'offre à bous dans l'expérience, ce qui est le cas du phénomène religieux."

Yvon QUINIOU ajoute que "La critique subtile mais violente de la croyance aux miracles que l'on trouve dans L'enquête sur l'entendement humain, avec, parmi d'autres arguments, le fait qu'ils violent les lois (au sens empiriste qu'il leur donne) de l'expérience naturelle, seule source de certitude rationnelle, confirme ce point de vue. Elle bouleverse, dit Hume en conclusion, "tous les principes de l'entendement" et ne peut relever, ajoute-t-il ironiquement, que d'une "foi" qui doit être conçue elle-même comme un miracle en l'homme!".

   

       Philippe SATLEL, examinant de près le vocabulaire de David HUME, précise l'opinion du philosophe écossais sur la religion naturelle.

La religion naturelle est un "théisme établi sur la seule autorité de la raison, ou "lumière naturelle", qui se veut par conséquent accessible à tout un chacun et fondateur d'une croyance libérée de la tutelle des Eglises, comme d'une morale universelle. Lié à la science expérimentale, appuyé sur l'anglicanisme, ce courant philosophique est particulièrement présent chez les intellectuels anglais contemporains de Hume. Il en propose la critique sceptique dans les Dialogues sur la religion naturelle, publiées à titre posthume.

Hume conteste à la religion naturelle ses prétentions, sur un certain nombre de points :

- s'il la distingue fort honnêtement des formes populaires de religion (enthousiasme et superstition), il ne lui reconnait pas d'autonomie et d'évidence ; elle est aux savants qui admirent confortablement l'ordre de la nature ce que les forms populaires sont aux ignorants soumis aux vicissitudes d'une contingence angoissante ; en bref, elle reste une religion, même revêtue des atours de la philosophie ;

- il met en scène, dans les Dialogues, l'opposition irréconciliable de deux types de théismes rationnels, appuyés sur des "preuves" soit a priori soit a posteriori de l'existence de Dieu ;

- il réfute successivement ces deux arguments, en ruinant la possibilité de démontrer une existence (contre toute preuve a priori), en réduisant le théisme expérimental à un anthropomorphisme ignorant, de plus, le fait du mal naturel.

"Une fois écartée la possibilité de démontrer a priori l'existence de Dieu (théisme de Clarke), la thèse majeure de Hume est donc qu'on ne saurait penser la finalité sans faire "délirer" la relation de cause à effet (la cible principale est ici Joseph Butler). On ne séparera donc pas les analyses critiques de la religion naturelle des acquis du Traité sur la nature humaine, d'autant qu'elles ont été annoncées par une section (Des conséquences pratiques de la religion naturelle) de l'Enquête sur l'entendement, de même que l'on consdérera dans leur complémentarité l'explication historienne du phénomène religieux et la discussion des arguments théistes. Une fois réfutée, la religion naturelle montre qu'elle sourd de la même origine que la superstition."

   

  Pour retourner au texte, il est utile de relire le corollaire général de L'Histoire naturelle de la religion.

"Bien que l'homme barbare et inculte soit assez stupide pour ce pas découvrir un auteur souverain dans les oeuvres les plus manifestes de la nature, oeuvres qui lui sont si familières, il semble pourtant presque impossible qu'un être doué d'une intelligence saire rejette cette idée, une fois qu'elle a été présentée. Un projet, une intention, un dessein sont évidents en toutes choses ; et quand notre compréhension s'élargit au point de contempler la première origine de ce système visible, nous devons adopter, avec la plus forte conviction, l'idée d'une cause ou d'un auteur intelligent. De plus les maximes uniformes qui prévalent à travers l'entier agencement de l'univers nous conduisent naturellement, sinon nécessairement, à concevoir cette intelligence comme unique et indivise, quand les préjugés de l'éducation ne s'opposent pas à une théorie aussi raisonnable. Même les contrariétés de la nature, en se découvrant partout, deviennent la preuve d'un plan cohérent et annoncent un projet, une intention unique, quelque inexplicable et incompréhensible qu'elle soit.

Le bien et le mal se mêlent et se confondent universellement ; de même le bonheur et le malheur, la sagesse et la folie, la vertu et le vice. Rien n'est pur ni tout d'une pièce. Tous les avantages s'accompagnent d'inconvénients. Une compréhension universelle s'impose dans toutes les conditions d'être et d'existence. Et nos voeux les plus chimériques ne peuvent se former l'idée d'un état ou d'une situation parfaitement désirable. Le breuvage de la vie, selon l'image du poète, est toujours un mélange tiré des urnes que Jupiter tient en ses deux mains ; et, si une coupe parfaitement pure nous est présentée, poursuit le poète, elle nous est versée de l'urne, qui est la la main gauche (Homère, Iliade, chant XXIV).

Plus un bien est exquis, chose qu'il ne nous est guère donné de goûter, plus aigu est le mal qui l'accompagne. L'esprit le plus pétillant confine à la folie ; les plus hautes effusions de joie engendrent la mélancolie la plus profonde ; les plaisirs les plus enivrants sont suivis de la fatigue et du dégoût le plus amer ; les espoirs les plus flatteurs ouvrent la voie aux déceptions les plus vives. Et, en règle générale, nulle existence n'offre autant de sécurité - car il ne faut pas rêver au bonheur - qu'une existence tempérée et modérée restant, autant que possible, dans la médiocrité et contractant une sorte d'insensibilité en toutes choses.

Comme le bien, le grand, le sublime, le ravissant se trouvent au suprême degré dans les purs principes du théisme, on peut s'attendre, par l'analogie de la nature, à ce que le bas, l'absurde, le médiocre, le terrifiant soient également présents dans les fictions et les chimères religieuses.

    La tendance universelle à croire en une puissance invisible et intelligente, si elle n'est pas un instinct originel, est du moins un trait général de la nature humaine et peut être considéré comme une sorte de marque ou de cachet que l'ouvrier divin a laissé sur son oeuvre ; et rien assurément ne peut plus élever la dignité de l'humanité que d'être ainsi élue, entre toutes les autres parties de la création, pour porter l'image ou l'impression du Créateur universel. Mais consultez cette image, telle qu'elle apparaît dans les religions populaires du monde. Comme nos représentations défigurent la divinité! Quel caprice, quelle absurdité, quelle immoralité ne lui attribuent-elles pas! A quelle dégradation la portent-elles, lui ôtant jusqu'aux caractères que nous accorderions naturellement, dans la vie courante, à un homme de sens et de vertu!

Quel noble privilège, pour la raison humaine, que de s'élever à la connaissance de l'Etre suprême, et partant des oeuvres visibles de la nature, de réussir à poser un principe aussi sublime que son Créateur suprême ; mais voyez le revers de la médaille. Observez la plupart des nations et la plupart des époques. Examinez les principes religieux qui se sont en fait imposés dans le monde. Vous vous persuaderez difficilement qu'ils sont autre chose que les rêves d'un homme malade. Ou peut-être les considérez-vous comme les jeux et les fantaisies d'un singe vêtu d'une forme humaine plutôt que comme les affirmations sérieuses, positives et dogmatiques de celui qui se glorifie du titre d'être rationnel.

Ecoutez les protestations de tous les hommes : rien de si certain que leurs dogmes religieux. Examinez leur vie : vous aurez peine à croire qu'ils y placent la moindre confiance.

Le zèle le plus grand et le plus sincère n'est pas une garantie contre l'hypocrisie ; l'impiété la plus déclarée s'accompagne d'une crainte et d'un remords secret.

Il n'est en théologie aucune absurdité ni manifeste qui n'ait été embrassée un jour par les hommes dousé de l'intelligence la plus grande et la plus raffinée. Il n'est aucun précepte si rigoureux qui n'ait été adopté par les hommes les plus voluptueux et les plus dépravés.

L'ignorance est la mère de la dévotion. Maxime proverbiale et confirmée par l'expérience générale! Cherchez un peuple entièrement dépourvu de religion. Si vous réussissez à le trouver, soyez sûr qu'il ne s'écarte des bêtes que de quelques degrés.

Rien de si pur que certaines morales contenues dans certains systèmes théologiques? Quoi de plus corrompu que certaines pratiques axquelles ces systèmes ont donné lieu?

La croyance en la vie future ouvre des perspectives agréables, pleines de charme et d'agrément. Mais avec quelle rapidité elles s'effacent, lorsque paraissent les images terribles que cette même croyance renferme et dont l'impression sur l'esprit humain est beaucoup plus ferme et durable!

Le tout est un abîme, une énigme, un mystère inexplicable. Le doute, l'incertitude, la suspension de jugement semblent les seuls résultats de notre examen le plus attentif sur ce sujet. Mais telle est la fragilité de la raison humaine, et telle est l'irrésistible contagion de l'opinion que nous aurions peine à maintenir jusqu'à ce que ce doute délibéré, si nous n'élargissions pas notre vue et si, opposant une espèce de superstition à une autre, nous ne les maintenions en guerre, pendant que de notre côté, les laissant à leurs fureurs et à leurs combats, nous avons le bonheur de nous échapper vers les régions calmes, quoique obscures, de la philosophie."

 

David HUME, Essais et traités sur plusieurs sujets : Enquête sur les principes de la morale, Histoire naturelle de la religion, Vrin, 2002.

Philippe SALTEL, Hume, dans Le vocabulaire des philosophes, tome II, Ellipses, 2002. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

 

PHILIUS

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30 mai 2016 1 30 /05 /mai /2016 15:17

     Le philosophe, économiste, et historien écossais David HUME, considéré comme l'un des plus importants penseurs des Lumières, est avant tout un philosophe critique. Fondateur de l'empirisme moderne (avec LOCKE et BERKELEY), l'un des plus radicaux par son scepticisme, il est opposé traditionnellement à DESCARTES et aux philosohes considérant l'esprit humain d'un point de vue théologico-métaphysique. Ses textes ravageurs et destructeurs sur la religion, ses vues sur la méthode expérimentale appliquée aux phénomènes mentaux ruinent les systèmes métaphysiques. Les philosophes, allemands notamment, qui s'inspirent de lui bâtissent l'analyse transcendantale (KANT) et la phénoménologie.

    Sa philosophie est matérialiste, anti-spiritualiste ; il renverse les conceptions de la causalité et de la morale et cultive le scepticisme et le naturalisme. 

      il rédige après ses études, à 23 ans, l'ouvrage qui reste son chef-d'oeuvre, Traité de la nature humaine, qui est publié de façon échelonnée en trois parties (1739, 1740). Il publie ensuite, ce premier ouvrage n'ayant pas eu de succès (selon lui, qui aspire à la gloire littéraire), ses Essais moraux et politiques (1742, 1748) avec des remaniements et des additions.

Ce n'est qu'à partir de cette date que les publications du philosophe ne sont plus anonymes (l'anonymat étant courant étant donné le climat de répression religieuse). En 1748, paraissent à Londres les Essais sur l'entendement humain qui reprennent les deux premiers livres du traité de la nature humaine. Ils sont réédités en 1750 et 1751, et, en 1758, remaniés et enrichis de quatre dissertations, intitulées Enquête sur l'entendement humain.

En 1751, il fait publier une Enquête sur les principes de morale, qu'il considère comme le meilleur de tous ses écrits historiques, philosophiques ou littéraires. La même année, David HUME commence à rédiger ses Dialogues sur la religion naturelle qui ne paraissent qu'après sa mort. En 1757, il fait paraitre un recueil de Quatre dissertations : Histoire naturelle de la religion, Des passions, De la tragédie, De la norme du goût. Les essais sur le suicide et l'immortalité de l'âme s'y ajoutent dans l'édition de 1783. Il fait paraitre des ouvrages d'histoire entre 1753 et 1763. 

C'est à cette date qu'il entame une carrière de diplomate (jusqu'en 1768) à Paris. Il s'y lie avec les Encyclopédistes, au point d'accompagner ROUSSEAU en exil à Londres (1766). Ils se lient d'amitié et se brouillent ; leur relation est l'objet d'une longue étude (disponible sur le site Les classiques en sciences sociales).

Ce sont ses travaux d'historien qui lui assurent une notoriété de son vivant : son Histoire d'Angleterre en six volumes lui assure un énorme succès de librairie dès sa parution. Son oeuvre philosophique ne sucite pas du tout la même adhésion générale et même ses écrits sur la religion hérisse pratiquement toute l'élite intellectuelle. 

    Le lecteur moderne peut se perdre facilement sur le plan éditorial, car du fait des ajouts multiples, ses ouvrages comportent des plans différents et peuvent même se dissocier en plusieurs ouvrages distincts (ce qu'ils sont d'ailleurs en partie), sans compter les reprises de chapitres entiers d'ouvrages dans d'autres publiés ultérieurement.... Mais cette pratique ne lui est pas particulière : au gré des politiques d'éditions et des lettres de cachet, comme des opérations de police des moeurs, l'histoire éditoriale des Lumières est particulièrement complexe. 

    Philippe SALTEL pointe un fait majeur, qui est à l'origine d'une diffusion rapide des idées des philosophes des Lumières, non close sur un monde universitaire ou religieux, déjà en partie constaté chez DESCARTES et quelques autres : l'usage d'une écriture en langue dite vulgaire, accessible à tous les citoyens ayant reçus une éducation minimum (prodiguée souvent d'ailleurs par le clergé à cette époque, ce qui est assez ironique sur le plan historique...). Revers de la médaille de cette diffusion, les réceptions (visions) multiples qui pouvaient alors recevoir une oeuvre littéraire...

"A se constituer dans le langage connu de tous, la pensée ne pouvait manquer d'entretenir avec lui des rapports ambivalents : aimer cet élément nouveau pour son écriture, jouir d'une liberté qu'entravait la domination des clercs, tirer bénéfice de mettre ses pas dans les traces des Anciens, lesquels n'avaient jamais connu qu'une seule langue pour converser et garder mémoire ; haïr, pourtant, ce lexique formé pour d'autres fins, les préjugés qui s'y sont déposés, et comme l'oubli des grands commencements.

Nul, peut-être, ne montre tant d'ambiguïté dans ses usages de la langue que David Hume : soucieux d'être lu du plus grand nombre (lui qui pense avoir du mal à vendre ses livres au tout début...), il se veut écrivain, ce qu'il devient, d'ailleurs, non sans labeur dépensé à cette tâche - la comparaison du style rugueux, plutôt lourd, souvent désespéré du Traité de la nature humaine avec l'équilibre élégant des derniers Essais ou la vigueur d'un vocabulaire qui ne convient pas à ce que cherche sa pensée. On aurait tort d'y voir la protestation d'un érudit : tout au contraire, c'est bien souvent le pari des hommes engagés dans la "vie courante" (common life) que prend le philosophe écossais, et leur langue qu'il adopte, plutôt que les termes choisis des philosophes dogmatiques. Puisant son inspiration dans la vieille tradition sceptique, nourri par l'empreinte et le sentimentalisme qui lui sont contemporains, il ne peut lire Descartes, Malebranche, Locke ou Leibniz sans les interroger quant à la signification des noms qu'ils emploient et qui se sont diffusés dans le public cultivé de l'époque : mais qu'entendez-vous par "raison"? par "connaissance"? par "bien", "mal", "beauté"? par "contrat originel"? par "identité personnelle"? quelle réalité placez-vous à l'origine de vos concepts? et, d'ailleurs, qu'entendons-nous pas "réalité"?"

 

       Les influences, les sources de la pensée de David HUME sont partagées, suivant ses lectures de jeunesse mais aussi plus tard car c'est un lecteur insatiable, entre auteurs de la philosophie antique (PLUTARQUE, TACITE, EPICURE et ses disciples, stoïciens vus par CICÉRON) et sceptiques anciens (PYRRHON, SEXTUS EMPIRICUS). Il se nourrit aussi des lectures de ses contemporains ou de générations proches : DESCARTES, LOCKE, BERKELEY et également Pierre BAYLE, MALEBRANCHE et surtout NEWTON à qui David HUME emprunte sa méthode d'analyse, ce dernier étant l'un des principaux découvreurs de la méthode scientifique, BACON également. Sur le plan de la philosophie morale, il connait bien les oeuvres de SHAFTESBURY et de HUTCHESON, philosophes qui défendent l'idée selon laquelle nous aurions en nous un sens moral inné, qui nous permettrait de distinguer le bien du mal. Contrairement à ce que défendent les philosophes rationalistes tels que, en Angleterre, CLARKE, WOLLASTON ou BALGUY, nous savons selon eux ce qui est moral ou immoral grâce au sentiment et non à la raison. Sans se rattacher à une école, David HUME en tire une caractérisation de la morale comme issue des passions. Il connait également très bien, comme la plupart de ses contemporains (et contrairement aux nôtres!) la Fable des abeilles de MANDEVILLE.

 

   Emile BRÉHIER indique le contexte du développement de sa pensée. "Le rationalisme cartésien condamnait l'imagination comme l'une des plus grands sources d'erreurs, et il opposait ses croyances fictives à l'évidence de la raison. Or, les critiques du XVIIIe siècle voient dans les grands systèmes, issus de ce rationalisme, des oeuvres d'imagination pure : on ne parle que des "visions" d'un Descartes et d'un Malebranche ; ils sont victimes de ce qu'il croyait avoir explusé. On parle ainsi au nom d'une "raison" plus prudente, appuyée sur l'expérience, plus fidèle à la raison commune et vulgaire. C'est de cette raison que Hume va montrer qu'elle est, elle aussi, le fruit de l'imagination, enlevant ainsi, en poussant la critique jusqu'au bout, tout point d'appui à la critique. (...)". Entre tant de penseurs, si pressés de mettre la philosophie au service de l'humanité, Hume nous apparait comme un peu spéculatif, à tel point que, pour lui, les exigences de la pensée philosophique sont précisément inverses de celles de l'action ; autant, dans l'action, il serait mauvais et d'ailleurs impossible de ne pas se fier à des croyances aussi naturelles et spontanées que la croyance au monde extérieur ou à la causalité, autant le philosophe doit rechercher avec soin la nature et la valeur des titres qui les justifient. On admet d'ordinaire (depuis Thomas Reid) que le scepticisme de Hume est le développement naturel et inévitable des philosophies de Locke et de Berkeley. Après que Locke a critiqué la notion de  (...) substance, après que Berkeley a critiqué la notion de causalité physique, en ne laissant intacte que la causalité des esprit, il restait, dit-on, à Hume, en s'inspirant du même principe, à ruiner, avec la notion de substance spirituelle, celle de causalité en général : conception qui, sans être fausse, ne met pas assez en valeur l'attitude philosophique de Hume, qui n'est pas au service d'une cause, tolérance ou religion, mais qui laisse, pour ainsi dire, la réflexion le conduire où elle veut dans les moments où nulle action ne l'appelle : il est, depuis les Académiciens et les sceptiques de l'Antiquité, un des penseurs les moins doctrinaires qui soient.

"Il n'est pas de méthode de raisonnement plus commune, et cependant il n'en est pas de plus blâmable, ecrit-il à propos des discussions sur la liberté, que de réfuter une hypothèse quelconque en tirant prétexte de ses dangereuses conséquences pour la religion et la moralité. Quand une opinion mène à des absurdités, elle est certainement fausse ; mais il n'est pas certain qu'une opinion soit fausse, de ce qu'elle est de dangereuse conséquence." Hume n'est pas de ceux, si nombreux en son siècle, qui admettent une providentielle correspondance entre la vérité et les besoins humains. Les recherches métaphysiques n'ont point à se justifier par leur utilité ni par leur agrément ; elles sont comme le sport d'un esprit vigoureux : "Si pénibles et si fatigantes que puissent paraitre ces recherches, il en est de certains esprits comme de certains corps qui, pourvus d'une santé vigoureuse et florissante, ont besoin d'exercices violents et trouvent plaisir à des travaux qui paraissent à la généralité des hommes pénibles et accablants."

Son but, c'est celui de bien des hommes de son temps, Condillac notamment, c'est de faire de la métaphysique une science en employant, dans l'étude de l'entendement humain, le procédé qui a réussi à Newton dans la mécanique céleste ; chercher à passer de nos jugements particuliers sur les choses à leurs principes les plus généreux, "principes qui, pour chaque science, doivent marquer les limites de toute curiosité humaine".

Mais cette formule marque déjà bien l'originalité de Hume : la philosophie est une critique : critique de l'entendement, critique de la morale, critique de la littérature et de l'art, elle part des appréciations et des croyances de l'homme pour en chercher, par analyse et par induction, le principe ; mais elle se gardera d'évaluer à son tour le principe par lequel nous évaluons, comme le newtonien se garde d'expliquer la gravitation, par laquelle il explique le reste. Le dessein de Hume est par conséquent bien différent d'une généalogie ou composition des idées ; il concerne la justification des principes de nos jugements."

A noter que ce qui rend David HUME si assuré de ses réflexions, ce sont - à l'inverse des promesses de miracles de l'Eglise et des faux raisonnements tirés de textes qu'elle soutient (on pense aux écrits conservés de GALIEN pour la médecine, aux conceptions du monde (la terre plate en est un élément)) appuyées sur des textes d'auteurs de l'Antiquité validés par elle - les résultats concrets obtenus par des mathématiques, des travaux d'optique, et des travaux scientifiques divers, menés par NEWTON, BERKELEY et bien d'autres, lesquels s'appuient sur une analyse critique de la réalité physique perçue directement par nos sens. Ses talents intellectuels à s'appuyer sur les succès scientifiques de son époque n'empêche pas de constater son inculture sur les mathématiques et sur les sciences naturelles. C'est ainsi que dans les passages de son livre où il livre ses réflexions sur l'espace et le temps (notamment dans le livre I du Traité de la nature humaine), le lecteur moderne, comme d'ailleurs le lecteur de son époque, relève des opinions très étranges, passés sous silence par la postérité.

David HUME exerce cette critique sur la connaissance, sur la religion, sur la morale comme sur la politique. C'est pourquoi, en politique, "Hume est contraire aux wigs et au libéralisme de Locke ; il n'admet pas que la légitimité d'un gouvernement repose sur un contrat primitif, toujours révocable, ce qui comporte le droit de révolte ; mais il n'admet pas davantage, avec les tories, le droit divin et l'absolutisme. Il renverse les termes du problème, en ce sens qu'il ne cherche pas la légitimité d'un gouvernement dans son origine (origine pour la plupart du temps inconnue ; en général c'est la violence ; le contrat y est étranger ou ne donne qu'un faible appui), mais dans l'utilité sociale actuelle, principe qui permet, mais dans une faible mesure (différence selon les gouvernements et plus forte en Angleterre qu'ailleurs), une résistance contre un gouvernement nuisible à la société."

  Un certaine nombre d'auteurs, comme Anthony QUINTON, placent David HUME parmi les plus grands, et même, pour le président de la Royal Institution of Philosophy, il "est le plus grand des philosophes britanniques - le plus profond, le plus pénétrant et le plus complet. Son oeuvre marque le point culminant d'un courant qui domine la philosophie britannique depuis le Moyen-Âge : je veux parler de cette tradition empiriste qui, fondée par Guillaume d'Ockham au XIVe siècle, renouvelée au XVIIe et au XVIIIe siècle par Bacon et Hobbes, d'une part, et par Locke et Berkeley, d'autre part, puis perpétuée après Hume par Jeremy Bentham et John Stuart Mill, a fini par donner naissance aux travaux de Bertrand Russel, logicien qui, de nos jours encore, règne à titre posthume sur l'école de pensée (le mouvement dit de la philosophie analytique) qu'il a créée au début de notre siècle. 

D'un strict point de vie philosophique, Hume ne fut ni aussi "raisonnable" que Locke ni, pour cette raison en partie, aussi influent que ce dernier : au lieu de recommander comme Locke de se montrer prudent ou réservé à l'égard des croyances d'un genre ou d'un autre - et de ne pas se laisser emporter par la marée montante de la crédulité qui avait succédé aux terribles conflits religieux du siècle précédent -, il donna l'impression de cultiver des paradoxes qui ne pouvaient déboucher que sur un scepticisme total auquel seule la frivolité permettaient occasionnellement d'échapper. Ses doctrines politiques concoururent pourtant dans une certaine mesure, grâce à l'adhésion de Voltaire en particulier, à favoriser l'éclosion d'un système de pensée, qui, non seulement inspira les promoteurs de la Révolution française, mais influa même sur le contenu de la Constitution américaine. Se réclamant d'une version extrêmement simplifiée de sa théorie morale et politique, les utilitaristes du XIXe siècle présentèrent Hume comme le défenseur d'un libéralisme sauvage qui n'aurait guère reçu son aval : par là s'expliquent les réactions essentiellement négatives que sa philosophie théorique suscita jusqu'au XXe siècle, en s'attelant à réfuter les thèses humiennes. Kant écrivit que Hume avait interrompu son "sommeil dogmatique" tandis que Thomas Reid, philosophe du "sens commun" de nationalité écossaise, lui accorda d'avoir brillamment démontré l'absurdité implicite de la "théorie des idées" professée par Locke ; mais, dans la gigantesque introduction qu'il rédigea pour l'édition complète des oeuvres de Hume qui fut publiée sous sa direction, T H Green traqua les prétendues erreurs humiennes avec une résolution inébranlable. Si bien que c'est depuis le XXe siècle, seulement, que Hume est reconnu comme un philosophe aussi important que constructif."

 

David HUME, Traité de la nature humaine, 2 volumes, Aubier-Montaigne, 1946 ; Enquête sur l'entedement humain, Aubier-Montaigne, 1947, réédition Flammarion, 1983 ; Enquête sur les principes de la morale, Aubier-Montaigne, 1947, réédition Flammarion, 1991 ; Dialogue sur la religion naturelle, Vrin, 1964 ; L'Homme et l'Expérience, PUF, 1967 ; Essais politiquesn Vrin, 1972 ; L'Histoire naturelle de la religion et autres essais sur la religion, Aubier-Montaigne, 1972, 3ème édition, 1989 ; Essais esthétiques, 2 volumes, Aubier-Montaigne, 1973 ; Lettre d'un gentilhomme à son ami d'Édinbourg, faculté des lettres, Besançon, 1976.

Anthony QUINTON, Hume, Editions du Seuil, 2000. Emile BRÉHIER, Histoire de la philosophie, tome II, PUF, 2000. Philippe SALTEL, Hume, Le Vocabulaire des philosophes, Ellipses, 2002.

     

 

 

 

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29 mai 2016 7 29 /05 /mai /2016 08:59

Publiée par l'Association Jean-Marie DELMAIRE en 1999, cette revue bi-annuelle entend mettre à la disposition du public un large éventail d'articles sur les études juives et la littérature hébraïque. Rédigée par de jeune chercheurs et des enseignants de Lille III, d'autres universités françaises et israéliennes ou étrangères, elle veut conciler exigence universitaire et lisibilité. 

 Dirigée à l'origine par le professeur DELMAIRE (1943-1997), historien et hébraïsant, puis depuis par Danielle DELAMAIRE, maitre de conférences en histoire contemporaine à l'Université Charles de Gaulle,-Lille III, elle propose dans chaque numéro (de 200 pages environ) un dossier thématique, des varia, un document inédait ainsi que des recensions, en particulier de livres parus en hébreu et rarement analysés ailleurs. 

Ainsi le numéro 70 d'automne 2015-hiver 2016 porte sur les écrivains juifs de langue française, Ecrire la judéité, le numéro 68 d'automne 2014-hiver 2015 sur la Grande Guerre et les juifs.

Pour donner une idée de l'orientation de la revue, citons un résumé du dossier sur les Ecrivains juifs de langue française : "Ecrire la judéité est un essai qui fait ce pari : la littérature est traversée par un double rapport de facination et de rejet face à l'identité juive." L'auteur, Maxime DECOUT, entreprend de "relire l'histoire de la littérature du XXe siècle en regard du malaise attaché à la judéité afin d'éclairer les complexités de nos rapports à l'autre et à la différence. Dans le même numéro, Nadia MALINOVICH écrit que "Pendant les années 1920, les Juifs français créèrent de nouveaux espaces d'expression littéraire et culturelle. Beaucoup commencèrent à affirmer leur judéité en termes ethno-culturels, s'éloignant d'une définition purement confessionnelle de celle-ci. Ces nouvelles activités et auto-questionnements - que les contemporainx eux-mêmes désignèrent sous le terme de "réveil juif" - ne furent pas, toutefois, sans critiques. Certains pensèrent que ce "réveil" ne ferait rien, à terme, pour renforcer les liens communautaires et freiner l'assimilation, tandis que d'autres craignaient que toute mise en valeur de supposées "différences juives" se mairait trop facilement, et dangereusement, avec l'antisémitisme." Dans les varia du même numéro, on note Le Noé de la bible hébraïque. Comment relire un texte usé et abusé? par Christophe BATSCH : cet article rappelle les principales difficultés textuelles connues du texte biblique du Déluge et fait le point de la recherche actuelle dans ce domaine.

  La revue publie également des numéros hors série, par exemple sur les Répresentations juives du christianisme au XIXe et XXe siècles (n°8 hors série, 2015), Les Juifs d'Algérie, de l'enracinement à l'exil (n°6 hors série, 2012) ou sur Persécutions raciales dans le Douaisis, pendant la Seconde Guerre Mondiale (n°4 hors série, 2008)...

 

Association Jean-Marie DELMAIRE/TSAFON, BP 61 012, 59012 Lille cedex.

 

 

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27 mai 2016 5 27 /05 /mai /2016 13:24

  Yod, revue de l'INALCO (Institut National des Langues et civilisations orientales), est centrée sur la littérature, l'histoire, la philosophie et la sociologie du peuple juif en Israël et dans la diaspora,  surtout du XIXe au XXIe siècles (mais elle ne refuse pas d'aller jusqu'à au début du Talmud), ainsi qu'à l'hébreu et aux langues juives. Chaque numéro est consacré à une thématique précise et fait appel à des chercheurs européens, américains et israéliens. Fondée en 1975, c'est la revue du CERMON (Centre de recherche Moyen-Orient, Méditerranée).

La recherche à l'INALCO associe de manière générale les aires culturelles et les champs disciplinaires. Leur croisement, qu'il considère comme particulièrement novateur et fécond sur le plan scientifique concerne des langues rares et des civilisations qui occupent aujourd'hui, de plus en plus, le devant de la scène, Afrique, Moyen-Orient, Eurasie, Asie, jusqu'à l'Arctique, et qui sont au centre des préoccupations majeures de notre siècle. 

Dirigée par Masha ITZHAKI, spécialiste de la poésie hébraïque, et animée par un Comité de rédaction de huit membres qui s'appuient, comme presque toutes les revues universitaires de nos jours, sur un comité scientifique international, Yod parait annuellement et est à consultation entièrement gratuite sur revues.org. Elle aborde des thèmes très précis, comme Le Proche-Orient ancien à la lumière des sciences sociales (n°18, 2013), Le yiddish dans la sphère francophone (n°16, 2011) ou La littérature israélienne, miroir d'une société multiple (n°14, 2009). 

La revue aborde la sociologie et l'histoire du peuple juif de manière très large et ne traite pas du judaïsme en tant que tel. On y trouve néanmoins des articles éclairants sur les relations qui peuvent exister entre religion et littérature. Dans la mesure où les communautés juives sont rarement dépourvues d'une dimension religieuse (et parfois, elles en ont une très forte) et que dans son épaisseur historique l'histoire du peuple juif est aussi celui du judaïsme, il nous a paru utile dans la présenter dans le cadre de notre survol des revues sur les religions. C'est, qu'à l'image de l'arabe avec le Coran et du latin avec le Christianisme, la langue hébraïque est liée à la mentalité religieuse judaïque. Un certain nombre de ses articles abordent d'ailleurs des aspects très forts de la religiosité juive.

Yod, CERMON, Inalco, 49bis, avenue de la Belle Gabrielle, 75012 PARIS

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27 mai 2016 5 27 /05 /mai /2016 11:02

   Le terme "biopolitique" désigne la manière dont le pouvoir tend à se transformer entre la fin du XVIIIe et le début du XIXe siècle, afin de gouverner les corps et les esprits, à travers un certain nombre de procédés d'organisation de la gestion de la santé, de l'hygiène, de l'alimentation, de l'éducation, de la natalité, des déviances de toute sorte, devenus enjeux politiques. 

  Le pouvoir qui s'exerçait autrefois comme un droit de prélèvement ou de prise, notamment par le droit du souverain de prendre la vie de ses sujets, devient le pouvoir de gérer leur vie : non plus un pouvoir coercitif, mais un pouvoir qui produit, accroît et organise des forces. Le bio-pouvoir s'est constitué autour de deux pôles principaux au début de l'âge classique : l'administration des corps (pouvoir disciplinaire) et la gestion calculatrice de la vie (bio-politique). Ces pôles restent distincts jusqu'à ce qu'ils se confondent au XIXe siècle pour former des technologies de pouvoir encore en vigueur aujourd'hui. Avec le bio-pouvoir, il ne s'agit plus d'autoriser ou de punir certains actes mais d'orienter des conduites possibles vers une norme (pouvoir disciplinaire), voire seulement de contrôler leur champ d'action possibles (bio-politique). Cette modalité d'application du pouvoir est liée au développement des sociétés capitalistes et à la nécessité de rendre l'exercice du pouvoir le plus souple et diffus possible, de telle sorte qu'il ne ralentisse pas les flux de richesses, de travail et de capitaux. (Frédéric RAMBEAU).

    La notion de biopolitique implique une analyse historique du cadre de rationalité politique dans lequel elle apparaît, c'est-à-dire la naissance du libéralisme. Par libéralisme, il faut entendre un exercice du gouvernement qui non seulement tend à maximiser ses effets tout en réduisant ses coûts, sur le modèle de la production industrielle, mais affirme qu'on risque toujours de trop gouverner. Alors que la "raison d'Etat" avait cherché à développer son pouvoir à travers la croissance de l'Etat, "la réflexion libérale ne part pas de l'existence de l'Etat trouvant dans le gouvernement le moyen d'atteindre cette fin qu'il serait pour lui-même ; mais de la société qui se trouve être dans un rapport complexe d'extériorité et d'intériorité vis-à-vis de l'Etat" (Naissance de la biopolitique, Annuaire du Collège de France, 79ème année, Chaire d'histoire des systèmes de pensée, année 1978-1979, repris, comme pour de nombreux cours, dans Dits et Ecrits, volume 3, texte n°818). Ce nouveau type de gouvernementalité, qui n'est réductible ni à une analyse juridique, ni à une lecture économique (bien que l'une et l'autre y soient liées), se présente par conséquent comme une technologie du pouvoir qui se donne un nouvel objet : la "population". La population est un ensemble d'êtres vivants et coexistants qui présentent des traits biologiques et pathologiques particuliers, et dont la vie même est susceptible d'être contrôlée afin d'assurer une meilleure gestion de la force de travail : "La découverte de la population est, en même temps que la découverte de l'individu et du corps dressable, l'autre grand noyau technologique autour duquel les procédés politiques de l'Occident se sont transformés. On a inventé à ce moment-là ce que j'appelerai, par opposition à l'anatomo-politique que j'ai mentionnée à l'instant, la biopolitique" (Les mailles du pouvoir, conférence à l'Université de Bahia, 1976 ; Dits et Ecrits, volume 4, texte 297). Alors que la discipline se donnait comme anatomo-politique des corps et s'appliquait essentiellement aux individus, la biopolitique représente donc cette grande "médecine sociale" qui s'applique à la population afin de gouverner la vie : la vie fait désormais partie du champ du pouvoir.

   La notion de biopolitique, pour Judith REVEL, soulève deux problèmes.

Le premier est lié à une contradiction que l'on trouve chez FOUCAULT lui-même : dans les premiers textes où apparait le terme, il semble lié à ce que les Allemands ont appelé au XVIIIe siècle la Polizeiwissenschaft, soit le maintien de l'ordre et de la discipline à travers la croissance de l'Etat. Mais par la suite, la biopolitique semble au contraire signaler le moment de dépassement de la traditionnelle dichotomie Etat/Société, au profit d'une économie politique de la vie en général. C'est de cette seconde formulation que nait l'autre problème : s'agit-il de penser la biopolitique comme un ensemble de bio-pouvoirs ou bien, dans la mesure où dire que le pouvoir a investi la vie signifie également que la vie est un pouvoir, peut-on localiser dans la vie elle-même - c'est-à-dire bien entendu dans le travail et dans le langage, mais aussi dans les corps, dans les affects, dans les désirs et dans la sexualité - le lieu d'émergence d'un contre-pouvoir, le lieu d'une production de subjectivité qui se donnerait comme moment de désassujettissement?

Dans ce cas, le thème de la biopolitique serait fondamental pour la reformulation éthique du rapport au politique qui caractérise les dernières analyses de FOUCAULT ; plus encore : la biopolitique représenterait exactement le moment du passage du politique à l'éthique. Comme l'admet FOUCAULT en 1982 : "L'analyse, l'élaboration, la remise en question des relations de pouvoir, et de l'"agonisme" entre relations de pouvoir et intransitivité de la liberté, sont une tâche politique incessante (...) c'est même cela, la tâche politique inhérente à toute existence sociale". (Le sujet et le pouvoir, dans Michel Foucault : Beyond Structuralism and Hermeneutics, Sous la direction de H Dreyfus et P Rabinow, Chicago, The University of chicago Press, 1982, repris dans Dits et Ecrits, volume 4, texte n°306).

   Dans la mesure où Michel FOUCAULT revenait sans cesse sur son travail antérieur et parce qu'il n'a pas achevé la construction d'une théorie cohérente (s'il en avait réellement le projet, ce dont on peut en douter, d'après ses propres déclarations) qui permettrait de situer la signification  définitive de la biopolitique et des biopouvoirs, on peut comprendre le "flou" qui entoure ces deux notions. Mais dans Histoire de la sexualité, tome 1 La volonté de savoir, le philosophe français dessine bien la biopolitique comme un ensemble de technologie de contrôle social, entre répression et liberté, qui traverSe non seulement la société mais aussi chacun des "corps" concernés. Ne voulant pas seulement se limiter à une description, à une archéologie de la répression (notamment sexuelle), il veut indiquer les articulations, qui ne vont pas sans une certaine dialectique, entre cette répression et la liberté individuelle qui caractérise l'époque moderne, la subjectivation elle-même étant le processus par lequel s'organise l'assimilation des normes sociales et la résistance à ces normes. Il s'agit de "repenser", à distance du marxisme, ce que celui-ci avait décelé à travers sa réflexion sur l'idéologie dominante, l'aliénation, dans le domaine des représentations politiques et morales, sans toutefois s'aventurer très loin (il y a quand même des réflexions sur le mariage...) dans l'empreinte de cette idéologie dans les corps eux-mêmes, à travers non seulement la sexualité comme le détaille Michel FOUCAULT, mais pour d'autres auteurs qui s'inspirent de ses travaux, dans l'habillement, l'alimentation, le soin du corps (reprenant le soin de soi foucaldien)... Il s'agit de penser, pour Michel FOUCAULT, à la fois l'évolution sociale plus ou moins liée à l'évolution de l'Etat, avec l'organisation de tout l'arsenal de contrôle et de répression, et la transformation de l'homme lui-même, qui assimile (pour en profiter) et rejette (pour sauvegarder sa liberté) tout à la fois les nouvelles normes mises en place. Il insiste bien sur une conséquence du développement du bio-pouvoir : l'importance croissante prise par le jeu de la norme aux dépens du système juridique de la loi. 

 

     Cette tentative d'élaborer à distance du marxisme toute la problématique société/individu à travers des thèmes qu'il a plus ou moins délaissés - qui se traduit par une mise à distance des marxistes avec lesquels il cohabite politiquement, décelant chez eux une réelle réticence à discuter des minorités (prisonniers, délinquants...) et de la sexualité (et encore plus des "déviations homosexuelles"...) - rencontre le marxisme et les marxistes eux-mêmes qui se divisent entre partage ou assimilation d'éléments de son oeuvre et rejet et mise en garde contre elle, jugée dangereuse idéologiquement.

Parmi ceux qui penchent pour une confrontation ouverte et une influence réciproque, Roberto NEGRI analyse les enjeux de cette confrontation. 

"Toute l'oeuvre de Foucault, écrit-il, est parsemée de déclarations qui font de son auteur tantôt un marxiste tantôt un ennemi du marxisme. D'un côté, Foucault semble se méfier du marxisme comme de la peste ; d'un autre côté, il déclare souvent que Marx opère dans sa méthodologie, qu'il y a bien des passages qu'il a écrits en se référant à Marx sans le citer (voir dans Dits et Ecrits). Mais il serait inutile de chercher un sens univoque dans la jungle de ces jugements oscillants. Chacune de ses déclarations doit être réinscrite dans le contexte et dans le rapport de force des débats dans lesquels elle a été prononcée."

Et c'est vrai encore aujourd'hui. Autant reprendre les idées de Foucault est parfois une manière de reprendre des idées de Marx, sans le dire, dans un monde intellectuel où le marxisme reste dévalorisé ; autant pour des libéraux qui veulent absolument éviter l'oeuvre de Marx, il est intéressant de discuter de biopolitique et des bio-pouvoirs, de réfléchir sur les systèmes disciplinaires et idéologiques qui lient les individus au monde qui les opprime par ailleurs. 

   Roberto NEGRI estime que dans les enjeux d'une telle confrontation, deux questions se posent, "qui englobent une série de problèmes très vaste."

"L'oeuvre de Foucault se présente, à l'égard des problématiques marxistes, comme une véritable reformulation de l'analyse de l'exploitation et de l'efficacité des pratiques révolutionnaires. Foucault semble redessiner tellement le paysage conceptuel dans lequel il réinscrit la problématisation de ces thèmes, qu'ils deviennent presque méconnaissables. 

Depuis la fin des annés 1950, Foucault a engagé son oeuvre dans une trajectoire impliquant, d'une part la critique de la théorie du sujet, à savoir la question de la destitution du sujet fondateur et la possibilité de poser la problématique de sa constitution et, d'autre part, la critique de la question anthropologique, qu'il résume bien dans l'idée d'homme en tant que doublet empirico - transcendantal. Ce combat se précise par des recherches qui portent sur des sujets très variés, mais dont l'unité peut a posteriori être repérée dans la mise en question radicale des formes de la dialectique hégélienne, des humanismes théoriques et des anthropologies philosophiques. Il s'agit d'un combat qui creuse une trajectoire importante dans la culture contemporaine, tout en mettant à l'écart certaines formes de marxisme au profit d'autres et en privilégiant, d'entrée de jeu, certaines lectures de Marx plutôt que d'autres.

- Poser la critique du sujet fondateur et ouvrir ainsi la voie aux recherches impliquant les processus de subjectivation (...) fait surgir un champ d'analyse qui exclut l'idée d'une domination venant se déposer ou s'imprimer dans un corps, dans une âme ou dans un sujet définitivement donné. Ainsi Foucault peut attaquer une conception du marxisme qui s'était imposée à l'Université et qui consiste à penser que la relation de connaissance est troublée, obscurcie, voilée par les conditions d'existence, par les relations sociales ou par les formes politiques qui s'imposent de l'extérieur au sujet de la connaissance. Au contraire, Foucault veut montrer que : "les conditions politiques, économiques d'existence ne sont pas un voile ou un obstacle pour le sujet de connaissance, mais ce à travers quoi se forment les sujets de connaissance, et donc les relations de vérité" (La vérité et les formes juridiques, Dits et Ecrits II). 

- Toutes ces questions recoupent le sens du raisonnement anthropologique. Lorsque Foucault, au début des années 1960, s'interroge sur la question de l'anthropologie, en partant de l'analyse de l'oeuvre de Kant, il entend produire une vraie critique des illusions et des contresens dans lesquels la pensée contemporaine s'est enferrée. Le questionnement anthropologique s'insère d'emblée dans le champ de force de la philosophie contemporaine. L'anthropologie, d'une part, objective l'homme au niveau de l'être naturel et dans le contenu de ses déterminations animales ; d'autre part, elle se veut connaissance de la connaissance de l'homme, dans un mouvement qui interroge le sujet sur lui-même et sur ses limites. C'est là que les enjeux de la question deviennent majeurs, car dans cette inflexion de l'anthropologie va se dessiner "sur la philosophie de notre époque toute l'ombre d'une philosophie classique désormais privée de Dieu" (Introduction à l'anthropologie)." Cela situe FOUCAULT sur une trajectoire, dans le même domaine, légèrement différente de celle d'ALTHUSSER, sur l'antihumanisme de Karl MARX.

  A partir des années 1970, Michel FOUCAULT utilise des écrits de MARX et ENGELS (Capital, Luttes des classes en France, Dix-huit brumaire de louis-Bonaparte...) pour aborder le problème de l'exclusion et du pouvoir. Les rapports sociaux sont examinés à la lumière  d'une microphysique du pouvoir qui doit beaucoup à NIETZSCHE, où les notions de guerre, de lutte, de relations stratégiques, d'antagonismes.. sont revisitées. Cette entreprise intellectuelle va de pair avec toute sa réflexion sur l'efficacité des pratiques révolutionnaires, des pratiques militantes en général. Le sujet aliéné par l'Histoire et réprimé par les mécanismes de reproduction sociale qui constitue un élément de la représentation sociale d'un certain gauchisme français, le questionne et ses recherches autour de Surveiller et punir comme de La volonté de savoir l'amènent à critiquer la notion de répression, dans toutes ses variantes, du freudo-marxisme à ADORNO et MARCUSE. 

"D'après Foucault, les relations de pouvoir ne doivent pas être considérées d'une manière quelque peu schématique comme, d'un côté, il y a ceux qui ont le pouvoir et, de l'autre, ceux qui ne l'ont pas ; d'un côté, il y la classe dominante, de l'autre, la classe dominée. Il ajoute aussi que l'on ne trouvera jamais ce dualisme chez Marx, parce que Marx sait parfaitement que ce qui fait la solidité des relations de pouvoir, c'est qu'elles ne finissent jamais, mais passent partout. Privilégier l'appareil d'Etat, la fonction de conservation, la superstructure juridique, est "rousseauiser" Marx. (L'oeil du pouvoir, Dits et Ecrits III)." Le schéma de la guerre est largement insuffisant pour expliquer le fonctionnement du pouvoir. Les processus de domination sont bien plus complexes, plus compliqués que la guerre. "Son incertitude vis-à-vis d'une interprétation des relations de pouvoir en termes de guerre, de domination des vainqueurs sur les vaincus, débouche sur une nouvel outil théorique, dont la force majeure réside dans sa plus grande aptitude opératoire pour l'analyse des technologies objectives de pouvoir et des technologies de soi. Ce sera la notion de gouvernement appelée à occuper un rôle de plus en plus central dans sa réflexion dès 1978. Par cette notion, le problème que Foucault se pose n'est pas celui de l'étatisation de la société, mais plutôt de la gouvernementalisation de l'Etat, à savoir de l'ensemble des pratiques de gouvernement à partir de quoi s'est constitué l'Etat (Sécurité, territoire, population, Cours au Collège de france, 1977-1978)."

Roberto NIGRO se demande si "ce déplacement vers une thématique de gouvernementalité ne font qu'évacuer la question de l'exploitation, voir l'effacer.

Les analyses de Foucault, à partir des années 1970, peuvent être interprétées comme une sorte de prolongement de la problématique de l'exploitation. Foucault veut comprendre le fonctionnement du pouvoir, afin de trouver aussi des formes de lutte adéquates. Entre son oeuvre et celle de Marx se dessine une sorte de complémentarité. Si, d'une part, Marx décrit la généalogie de la société capitaliste en se référant aux procédés d'accumulation des forces productives, d'un autre côté Foucault analyse l'accumulation des forces du pouvoir politique. Les hôpitaux, les asiles, les orphelinats, les collèges, les maisons d'éducation, les usines, etc. font partie d'une espèce de grande forme sociale du pouvoir qui a été mise en place au début du XIXe siècle, et qui a sans doute été l'une des conditions du fonctionnement de la société industrielle et capitaliste.

Foucault souligne que le capitalisme ne pouvait pas fonctionner avec un système de pouvoir politique indifférent aux individus : "il est venu un moment où il a fallu que chacun soit effectivement perçu par l'oeil du pouvoir. Lorsqu'on a eu besoin, dans la division du travail, de gens capables de faire ceci, d'autres de faire cela, lorsqu'on a eu peur aussi que des mouvements populaires de résistance, ou d'inertie, ou de révolte viennent bouleverser tout cet ordre capitaliste en train de naître, alors il a fallu une surveillance précise et concrète sur tous les individus" (Prisons et révolte dans les prisons, Dits et Ecrits II).

Si Marx décrit le décollage économique de l'Occident en se référant aux procédés qui ont permis l'accumulation du capital, Foucault insiste sur les méthodes de gestion de l'accumulation des hommes qui ont permis un décollage politique par rapport à des formes de pouvoir traditionnelles. L'accumulation des hommes ne peut pas être séparée de l'accumulation du capital. Il n'aurait pas été possible de résoudre le problème de l'accumulation des hommes sans le développement d'un appareil de production capable à la fois de les entretenir et de les utiliser ; inversement, les techniques qui rendent utile la multiplication cumulative des hommes accélèrent le mouvement d'accumulation du capital. Chacune a rendu l'autre possible et nécessaire ; chacune a servi de modèle à l'autre.

Mais ce n'est pas tout. En effet, les analyses de Foucault ne sont pas uniquement complémentaire de celles de Marx. Elles montrent que les rapports d'exploitation passent à l'intérieur de la société entière et se reproduisent à une échelle élargie. Toutes les recherches que Foucault a menées autour du pouvoir d'exclusion, des disciplines, des technologies de sécurité, des formes du biopouvoir, configurent une nouvelle économie politique de l'exploitation. A l'intérieur de cette immense usine qu'est devenue la société se pose la question d'inventer des nouvelles pratiques de résistance et des nouvelles formes de militantisme. Question à laquelle Foucault a consacré, problablement, tout son dernier travail sous forme d'une généalogie des technologie du soi."

 

   Tous les auteurs, qu'ils soient marxiste ou pas, ne partagent pas cette vision de la complémentarité entre le travail de FOUCAULT et celui de MARX.

     Julien LEFORT-FAVREAU, constatant qu'il n'est pas possible d'appréhender le travail de Foucault sur le bio-pouvoir sans passer par ses Cours au collège de France, estime qu'une grande partie de sa réflexion tend à se débarraser du marxisme, comme problème plutôt que solution.

    Nicolas POIRIER estime que le bio-pouvoir est un concept incohérent sur le plan méthodologique et dangereux sur le plan politique. "D'un point de vue théorique, il n'est d'aucune valeur pour aider à une compréhension des rapports entre la vie animale et la société humaine, sauf à investir de sens politique tout et n'importe quoi. D'un point de vue pratique, il justifie la remise en cause des droits sociaux, au nom de la lutte des singularités contre la prétendue normalisation sanitaire. Ce qui est une manière, même si on a l'impression que l'expression biopolitique (théorie) n'a pas été bien comprise, de remercier Foucault de sa contribution (pratique) au développement des luttes contre la société capitaliste...

     Arnault SKORNICKI estime au contraire que le concept de biopolitique, "retrempé dans le concept amhibiologique de pouvoir pastoral, fait ainsi voir ce qu'il peut être : non pas ce concept flou, accrocheur et usé jusqu'à la corde, mais une puissante ressource pour les sciences sociale. D'une part, l'empreinte pastorale du bio-pouvoir permet de comprendre que l'Etat ne s'est pas construit contre les individus, mais dans l'articulation stratégique entre techniques d'individualisation et procédures totalisatrices : le concept de biopolitique ouvre ainsi sur une histoire de la production politique des subjectivations. D'autre part, la polysémie du concept traduit moins la confusion de Foucault que la pluralité des parcours d'étatisation qu'il étudia : tantôt souveraineté fragile épaulée par les dispositifs de police, tantôt bureaucratie libérale et Etat de droit bienveillant, tantôt parti-Etat à visée totalitaire, la politique moderne s'accompagna d'une étonnante variété de pastorales : en d'autres termes, de stratégies pour solliciter l'assentiment de tous et de chacun non par la conquête, mais pour notre salut."     

      Pierre SAUVÈTRE, se penchant sur la conception de Michel Foucault des institutions, analyse son apport, suivant deux périodes dans son oeuvre, par rapport, mais pas seulement, au marxisme-léninisme. La "rationalité contingente du pouvoir constitutif de l'institution qui est le point d'appui du rapport pratique à l'institution tel que Foucault le spécifie sous le nom de "transformation", et qui se distingue de la légitimation et de la réforme autant que du renversement, reposant différemment la question léniniste du "que faire? - "que faire des institutions?", telle est la question foucaldienne, là où le marxisme-léninisme pose plutôt la question "que faire de l'Etat?". C'est le refus de la rationalité présente de l'institution, qui vise par exemple, à partir du dévoilement du caractère disciplinaire et extra-légal de la prison, une économie de la sanction qui s'affranchisse de l'enfermement et du contrôle individualisé. Foucault définit alors la critique non pas comme contestation, dénonciation ou dévoilement mais comme transformation réelle, impliquant une part de positivité. Dans les luttes actuelles, la reconnaissance de la rationalité libérale comme point d'identification des techniques libérales de "réforme" des différentes institutions, lesquelles conjuguent l'incitation à la liberté par la mise en concurrence de tous et de chacun comme moyen de dépolitisation et l'extension infinie des procédures de contrôle, cette reconnaissance est la conduite d'une possible alliance transversale des insoumis."

    Daniel ZAMORA effectuant une critique marxiste de la pensée de Michel FOUCAULT, pense que celui-ci, "loin de mener une lutte intellectuelle résolue contre la doxa du libre marché, semble, sur bien des points, y adhérer."

    Henri MALER, en ébauchant une cartographie d'un "champ de bataille", de Foucault à Marx, n'est pas loin de rejoindre l'analyse de Roberto NIGRO. Le discours de Marx sur la révolution n'épuisant pas sa contribution à une analytique du pouvoir, Foucault tout en effectuant une prise de distance avec les analyses marxistes, ne méconnait pas les contributions de l'auteur du Capital sur des rapports de pouvoir imbriqués dans les rapports de production. De plus lorsque Foucault critique la notion de répression telle qu'elle est comprise dans son environnement marxiste, il ne vise pas explicitement Marx, mais plutôt une forme de freudo-marxisme dont il ne décortique jamais réellement les raisonnements mais à qui il reproche de ne pas voir les multiples facettes de cette répression elle-même. Ce qui guide la réflexion de FOUCAULT, c'est que "l'abolition des anciens rapports de domination politique et les réformes des anciennes formes d'exploitation économique n'empêchent pas de voir reconduire les technologies de pouvoir qui leur serviraient de support, mais une Révolution peut être l'occasion d'une intensification de leurs effets et de leur cumul avec ceux des nouvelles formes d'exploitation et de domination". C'est parce que le marxisme orthodoxe néglige ces rapports de pouvoir au profit d'un strict économisme, que Foucault met souvent dans son oeuvre entre parenthèses l'exploitation économique, qui constitue certainement dans son esprit le fait même qu'il convient de comprendre, en décortiquant les formes de domination structurelles. 

Julien LEFORT-FAVREAU, Genèse et postérité du bio-pouvoir, Revue Recto/verso, n°6, septembre 2010. Nicolas POIRIER, Bio-pouvoir : un concept incohérent et dangereux, Cairn Info, n°152-162. Arnault SKORNICKI, Les origines théologico-politiques du biopouvoir. Pastorale et généalogie de l'Etat, Université Paris Ouest Nanterre, Sociologia Historica. Pierre SAUVÊTRE, Michel Foucault : problématisation des institutions, Tracés, Revue de Sciences humaines, n°17, 2009. Daniel ZAMORA, Etudes marxistes (marx.be). Henri MALER, De Foucault à Marx, Ebauche de cartographie d'un champ de bataille, Contretemps, 2015.

Roberto NIGRO, Les enjeux d'une confrontation avec Marx, dans Foucault, L'Herne, 2011. Michel FOUCAULT, Histoire de la sexualité I La volonté de savoir, Gallimard, 1976. Frédéric RAMBEAU, Michel Foucault, La volonté de savoir, Folio plus Philosophie, Gallimard, 2006. Judith REVEL, Foucault, dans Le Vocabulaire des philosophes, IV Ellipses, 2002.

 

PHILIUS

 

 

 

 

 

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26 mai 2016 4 26 /05 /mai /2016 09:22

     Les études sur la religion juive sont encore rendues compliquées par la situation politique de l'Etat d'Israël et sa détermination dans la non-résolution du conflit avec les populations palestiniennes. Cette position rend plus aigüe une opposition au sein de la diapora juive (plus importante, rappelons-le, que la population d'Israël) entre sionistes et anti-sionistes. Cette opposition s'envenime d'une seconde opposition, apparue bien envant la Shoah, entre une judaïté religieuse et une conception intégrative des communautés juives dans les divers Etats européens. Le mouvement de critique contre les religions des XVIIIe et XIXe siècle n'a pas épargné le judaïsme ; il est même parfois bien plus radical que dans le monde chrétien. Même s'il a été réduit en importance, sauf aux Etats-Unis, terre de refuge pour une partie de l'intelligentsia juive germanique (où se trouvait la plus importante communauté et les mouvements critiques les plus radicaux), à cause du nazisme et de sa politique de spoliation et d'extermination en Europe, la communauté juive reste active et est traversée par de nombreux courants religieux et non-religieux.

Les publications autour de la religion juive sont tout de même nombreuses, même si parfois, elles s'ignorent les unes des autres, Il ne faut pas confondre Etudes juives, de l'EHESS, qui produit des ouvrages et la Revue des Etudes juives (REJ), revue régulière bi-annuelle semblable à la Jewish Quartely Review, ni non plus le site des études juives, revue virtuelle disponible uniquement sur Internet, qui préviligie la démarche talmudique, ni encore, mais là c'est plus facile à distinguer, Yod, la revue des études hébraïques et juives ou encore Tsafon, revue d'études juives du Nord.

    Les études juives sont restées longtemps quasi inexistantes dans le paysage académique français. Sous l'impulsion de François FURET, au sein de l'EHESS, à la fin des années 1980, une chaire itinérante est allouée par la Fondation du Judaïsme Français. organisées en groupe, composé en 1990 de trois membres (Nancy L GREEN, Laurence PODSELVER et Sylvie Anne GOLDBERG) et d'une direction collégiale associée (Jacques REVEL, Lucette VALENSI, Pierre VIDAL-NAQUET) pilotée par Dominique SCHNAPPER, elles ont formé un centre en 1995 placé sous la rsponsabilité de Maurice KRIEGEL jusqu'en 2013. Ayant pour ambition d'accueillir et de favoriser à l'Ecole le développement de recherches consécrées aux études juives en leur appliquant les méthodes et les problématiques de l'histoire et des sciences sociales, le groupe, puis le Centre d'Etudes juives, ont eu le privilège de recevoir les meilleurs chercheurs internationaux dans le domaine et de contribuer à former des doctorants, dont plusieurs sont aujourd'hui en poste.

Orienté par une triple dynamique, l'équipe s'est donnée pour tâche de dessiner un champ pluridisciplinaire et spécialisé afin d'étudier l'historie des juifs et des judaïsmes dans un espace ouvert tant aux traditions historiographiques reposant sur des bases solides (philologiques, textuelles, culturelles, etc.) sachant privilégier les interactions avec les environnements culturels, qu'aux problématiques récentes engagées dans les sciences historiques et sociales. Elle publie régulièrement des livres selon cette orientation académique.

    Si la reconnaissance universitaire des études sur le judaïsme est relativement clairsemée, il faut compter depuis longtemps, sans oublier les nombreux départements sur les religions dans diverses universités, sur des revues, dont la plus ancienne en France, la Revue des Etudes Juives (REJ) date de 1880. 

Fondée par la Société des études juives en même temps qu'elle, publiée sous la direction d'Isidore LOEB (1839-1892), puis d'Israël LÉVI, elle devait mettre en oeuvre un équivalent (mais non une copie) français de la grande entreprise d'étude scientifique du passé juif et de défense du judaïsme face à ses détracteurs qui s'était développée en Allemagne (Wissenschaft des Judentums). Elle est actuellement dirigée par Jean-Pierre ROTHSCHILD, directeur de recherches au CNRS et directeur d'études à l'EPHE et José COSTA, professeur à l'université Paris-III. Un comité de rédaction est appuyé par un comité scientifique largement international. C'est l'IRHT (Institut de recherche et d'histoire des textes) qui héberge la revue dont elle fait partie, ainsi d'ailleurs que des (336 titres) publications qui se spécialisent généralement dans des travaux de recherche sur les manuscrits et imprimés anciens et sur les textes écrits dans les principales langues de culture du pourtour méditerranien. Les publications y sont consultables sur catalogue papier, daté de 2002, au format pdf. Le catalogue des publications en ligne recence les publications depuis cette année-là jusqu'à aujourd'hui.

La Société des Etudes Juives est hébergée par l'Alliance israélite universelle. Fondée en 1860, c'est une société juive internationale culturelle, installée dans différents pays, mais originellement fraçaise. Directement issue des événements sanglants qui frappent la communauté juive de Damas en 1840, présidée de 1973 à 1976 par René CASSIN, elle poursuit son activité suivant trois axes : éducation, défense des droits de l'homme et des droits des Juifs et défense des conditions de vie des Juifs. Cette société culturelle est l'une des plus importants réseaux de diffusion de la francophonie en milieu scolaire dans le monde. Historiquement d'abord anti-sioniste farouche, elle a assoupli sa position après-guerre.

Organisée en volumes, dont deux contenant les archives de l'année, elle est consacrée à la recherche scientifique et à la publication de textes inédits (histoire, littérature, sociologie, anthropologie) concernant le jadaïsme, entre autres des documents relatifs à l'histoire du peuple juif, comme la Jewish Qauterly Review. Cette dernière est le plus ancien journal d'études juives en langue anglaise, fondé en 1888-1889 et a rarement traité de sujets théologiques.

Presque tous les numéros contiennent aussi une section bibliographique spéciale, consacrée à la recension de travaux actuels sur la culture juive. Les contributeurs sont de diverses nationalités et appartiennent à différentes universités ou instituts de recherche.

L'éditeur de la REJ, Peeters, publie également des ouvrages séparés dans la " Collection de la Revue des études juives", avec des auteurs comme Paul FENTON et Mireille HADAS-LEBEL. 

 

M J-P. Rothschid (REJ), LRHT (CNRS), 40, avenue d'Iéna, 75116 Paris

   

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23 mai 2016 1 23 /05 /mai /2016 10:15

   La revue Chrétiens et sociétés, fondée en 1994, se présente comme une revue d'histoire des religions, centrée sur l'étude des différentes confessions chrétiennes à l'époque moderne et contemporaine. Dans une conception ouverte, en dialogue constant avec les autres secteurs des sciences sociales, ses animateurs, travaillant surtout dans la région lyonnaise, alternent numéros thématiques et numéros de varia, tout en proposant des dossiers d'étude sous la forme de numéros spéciaux.

Créée sous l'égide du Centre André Latreille (Université Lyon 2) et de l'Institut d'Histoire du Christianisme (Université lyon 3), elle est aujourd'hui animée par les chercheurs en histoire religieuse du Laboratoire de recherche historique Rhône-Alpes. Les premiers numéros portaient surtout sur les activités des centres et progressivement la revue s'est diversifiée.

   La mise en ligne de Chrétiens et Sociétés a débuté en 2007 et se fait du numéro le plus récent au plus ancien, à l'exception des deux premiers numéros (1-1994 et 2-1995). Ces numéros sont disponibles en libre accès sur le portail revues.org.

  L'équipe de rédaction est actuellement animée par deux directeurs de publication, Yves KRUMENACKER, enseignant d'histoire moderne à l'Université Jean-Moulin-Lyon 3, spécialisé en histoire religieuse de la France moderne et sur le protestantisme et Bernard HOURS, historien spécialiste d'histoire moderne, et deux rédacteurs en chef, Paul CHOPELIN, auteur d'une thèse de doctorat sur l'histoire religieuse de Lyon pendant la Révolution (2006) et Christian SORREL, professeur d'histoire contemporaine à l'Université Lyon 2, auteur d'ouvrages sur le catholicisme. Un comité de rédaction est épaulé par un comité scientifique d'universitaires français et européens. 

   Son numéro spécial II de 2013 portait sur La vocation du Prince, L'engagement entre devoir et vouloir (XVIe-XVIIe siècles). De nombreux numéros sont sur des sujets très variés. A noter le numéro 19 de 2012 sur Médecine et religion.

Ce numéro, sous la direction de Jean-Dominique DURAND aborde les relations difficiles entre médecins et autorités ecclésistatiques dans l'époque moderne. Olivier FAURE expose le rapprochement de deux univers longtemps affrontés mais aux relations plus complexes qu'on le pense, tandis que Cécile FLOURY-BUCHALIN nous éclaire sur le modèle du "bon malade" pris entre traités religieux et traités médicaux. A noter dans les facteurs de rapprochement, le fait, décrit par Anne JUSSEAUME, de Soigner des femmes en couches : un interdit levé pour évangéliser? Les auteurs abordent cette question des relations entre médecine et religion tant du côté catholique que chez les Protestants.

 

Chrétiens et Sociétés, XVIe-XXIe siècles, Christine CHADIER, Equipe RESEA (Religions, sociétés et acculturation), LARHRA UMR 2190, Université Jean Moulin Lyon III, 18 rue Chevreul, 69362 Lyon Cedex 07.

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23 mai 2016 1 23 /05 /mai /2016 07:51

   Comme toujours, les oeuvres valent plus par leur postérité qu'en elles-mêmes, au gré des interprétations et des retours aux textes. 

  Didier MINEUR dresse un tableau de la postérité française, mais dans le domaine seul de la philosophie politique, de l'oeuvre de Michel FOUCAULT, tandis que François CUSSET analyse la réception de cette oeuvre aux Etats-Unis, à travers la vissicitudes de la French Theory. Il existe certainement d'autres manières d'analyser la postérité de son oeuvre, mais ces deux approches sont intéressantes en ce qui concerne la perception du conflit.

    Didier MINEUR constate d'abord que la méthode "archéologique" forgée par le philosophe politique français "est d'une fécondité incontestable", même si le tournant opéré à partir des cours des années 1970, particulièrement par La Volonté de savoir, "prête le plus à discussion".

    "Foucault propose (dans ce texte), une opposition entre deux conceptions du pouvoir : la première est celle des théories de la souveraineté, et du discours du droit, caractérisées par le pouvoir de faire mourir ; la seconde, qui lui succède avec la Modernité politique, est celle de la normalisation et du contrôle, qui travaillent souterrainement la société, tandis que le discours du droit et la théorie de la souveraineté hérités de la monarchie absolue ne sont que l'apparence qui les occulte. Le postulat selon lequel "le pouvoir est partout", et constitue ainsi le fond de toutes les relations sociales, entraine Foucault à une lecture singulièrement partielle de la Modernité ; il l'incite à tenir pour trompeuse et illusoire la grammaire démocratique de la souveraineté du peuple, des droits de l'individu, de la séparation des pouvoirs. Loin d'être émancipatrice, la Modernité signifierait au contraire, profondément, l'assujetissement de plus en plus complet de l'individu. Cette lecture de la Modernité politique est évidemment discutable et a suscité de fortes critiques."

L'une des plus connues, celle de Gladys SWAIN et Marcel GAUCHET (La Pratique de l'esprit humain, Gallimard, 1980), récuse l'interprétation de FOUCAULT du traitement moderne de la folie, en faisant valoir que c'est précisément parce qu'il est pensé comme un semblable que le fou, avec les Temps Modernes, est interné. "Plus largement, poursuit Didier MINEUR, le postulat praxéologique qui fait du pouvoir le fond de toutes les relations sociales, et au-delà, de toute chose, l'amène à ne le concevoir que comme le résultat provisoire d'un rapport de forces en lequel se résume la politique. La politique, en effet, devient la "guerre continuée par d'autres moyens" (Il faut défendre la société), à l'inverse de la célèbre formule de Clausewitz, et "le pouvoir politique, dans cette hypothèse aurait pour rôle de réinscrire perpétuellement ce rapport de force, par une sorte de guerre silencieuse, et de la réinscrire dans les institutions, dans les inégalités économiques, dans le langage, jusque dans les corps des uns et des autres". On comprend dès lors que la conception de la "guerre des races" normande et saxonne, en Angleterre, lui paraisse dévoiler cette essence guerrière de la politique ; et si c'est la conception de Lilburne qu'il retrace, c'est sa propre conception du droit qui se fait jour dans ces lignes : "les lois sont des pièges : ce ne sont pas du tout des limites du pouvoir, mais ce sont des instruments du pouvoir". Cette sous-estimation systématique du droit, voire, comme ici, cette réduction du droit et de la paix à leur contraire, pose problème ; comme l'écrit Yves Charles Zarka (Foucault et le concept de pouvoir, dans Les figures du pouvoir, PUF, 2001) (...)."

      C'est le même reproche (de Marcel GAUCHET...) que celui que l'on adresse en général à toutes les pensées qui semblent réduisent le droit au seul résultat de l'emploi de la force, souvent assimilée à la violence.

On peut penser au contraire que le droit est une transformation de la force qui signifie le passage d'un régime différent à celui de la violence, et il faut accepter le rôle du rapport de forces, et même d'accepter que ce nouveau régime de droit est bien le résultat d'un certain rapport de forces.

Pourtant Michel FOUCAULT ne fait pas cette assimilation et n'est pas centré sur cette problématique qui est plutôt celle de HOBBES. De toute façon, comme il l'écrit "là il y a pouvoir, il y a résistance" (La Volonté de savoir).

         Mais poursuivons. "Ainsi, l'oeuvre de Foucault, prématurément interrompue par sa mort, a-t-elle légué à la philosophie politique de nombreux outils, de la méthode archéologique d'analyse des savoirs aux concepts de gouvernement des conduites ou de biopouvoir, qui peuvent s'avérer précieux pour penser nombre d'évolutions contemporaines - on songe, entre autres, à l'imbrication toujours croissante de la science et de la politique sous le couvert de la notion d'"expertise", ou au recours à la génétique pour encadrer ou contrôler les mouvements et les regroupements de populations - et les travaux d'importance qu'elle continue d'inspirer (voir par exemple François Ewald, L'Etat-providence, Grasset, 1986) attestent de la fécondité par-delà la configuration intellectuelle des années 1960 et 1970. Mais alors même qu'elle s'est attachée à déconstruire les évidences apparentes des savoirs, des institutions ou du langage, pour débusquer les effets et les visées de pouvoir qu'ils recouvrent, elle présuppose elle-même une conception du réel qu'elle n'a jamais soumise, faute peut-être d'en avoir eu le temps, à une réflexion critique. A l'encontre de Foucault qui considérait, comme l'écrit Yves Charles Zarka, qu'"il n'est possible de rendre compte du fonctionnement de la démocratie libérale et de critiquer les rapports de domination qu'elle engage, que si on abandonne l'interrogation sur la légitimité "(Repenser la démocraite, Armand Colin), les décennies 1980 et 1990 ont de fait été marquées, dans le champ de la philosophie politique, par une réévaluation de la démocratie libérale qui passe par un recentrement de son analyse sur la notion de légitimité."

      Didier MINEUR évoque, avant d'en venir là, l'itinéraire différent, inspiré par la pensée nietzschéenne, de Jean-François LYOTARD (La condition post-moderne, 1979), qui recherche dans le travail souterrain de la norme, le sens profond de la politique moderne, allant au-delà du simple constat du caractère illusoire du discours émancipateur de la Modernité.

      Claude LEFORT (Permanence du théologico-politique? dans Essais sur le politique, Seuil, 1986), thématisant la pluralisation des systèmes de vérité, transposant à la démocratie moderne la pleine conscience du caractère auto-institué de la société que CASTORIADIS (L'institution imaginaire de la société, Seuil, 1975) réserve à la démocratie antique, entend démontrer que la démocratie moderne se signale par le caractère absolument inédit de l'agencement symbolique par lequel elle se rapporte à elle-même. Son concept de la démocratie est celui d'un régime symbolique marqué par la dissolution des repères de certitude.

C'est précisément l'absence de repères de certitude, pensons-nous, qui fait l'angoisse de couches de la population repliées sur elles-mêmes et refusant, ou dans l'impossibilité de le faire, de participer réellement à la vie publique. L'expérience démocratique est aussi l'expérience du rapport de forces, de la participation à la vie de la cité qui est rapport de forces, qui n'est pas du tout dans l'attitude de réception d'un destin, dans l'attente de la venue d'un héros-homme providentiel ou dans la volonté de divinités extérieures à la société.

 "La tâche propre de la philosophie politique, qui la distingue des approches positives de l'objet politique, serait de mettre au jour ce qui seul rend possible l'expérience de soi que fait une société, et qui n'est pas soi-même de l'ordre du fait." écrit Didier MINEUR.

La pensée de Claude LEFORT, sur laquelle nous reviendrons, est bien fondatrice, comme l'écrit Didier MINEUR "pour la philosophie politique française des vingt années suivantes (Didier MINEUR, Archéologie de la représentation politique. Structure et fondement d'une crise, Presses de Sciences Po, 2010). Marcel GAUCHET, qui en fut l'élève, suit ce cheminement en le creusant davantage. "Depuis Le désenchantement du monde, Gauchet s'attache en effet à penser la politique comme ce qui définit le mode d'être d'une société, qui s'articule au religieux comme à qui organise le rapport à l'origine et à la loi. (...) Le tournant axial marque ainsi l'avènement de l'Etat, qui devient l'institeur de l'unité du social au non de l'invisible." Toute une problématique de la sortie du religieux, vers les droits de l'homme qui remplace les "droits de Dieu", se nourrit ainsi de la pensée de Michel FOUCAULT, tout en l'interprétant sans doute différemment, en tout en allant au-delà des constatations sur le droit et le rapport de forces. 

       Plusieurs auteurs tournent autour de cette question sur la nature de la démocratie : Pierre MANENT (Naissances de la politique moderne, Payot, 1997 ; La Cité de l'Homme, Flammarion, 1994), Philippe RAYNAUD (Trois révolutions de la liberté, Angleterre, Etats-unis, France, PUF, 2009), Thierry MÉNISSIER (la liberté des contemporains. Pourquoi il faut rénover la république, PUG, 2011), Robert DAMIEN (Bibliothèque et Etat. Naissance d'une raison politique dans la France du XVIIe siècle, PUF, 1995), François FURET, Jacques JULLIARD, Pierre ROSANVALLON (La Nouvelle question sociale. Repenser l'Etat-providence, Seuil, 1995), Bernard MANIN (Principes du gouvernement représentatif, Flammarion, 1996), Pasquale PASQUINO, Olivier CAYLA... Avec des modalités et des orientations différentes, ces auteurs sont animés par le souci d'analyser certaines impasses contemporaines et d'ouvrir de nouvelles perspectives, qui ne soient pas un retour illusoire à d'anciennes formes de relations politiques.

On note une interrogation, qui rejoint d'ailleurs le marxisme directement (on songe surtout à Alain BADIOU, Etienne BALIBAR ou Jacques RANCIÈRE) et parfois de manière inintentionnelle (chez d'autres qui font les mêmes constats) sur l'inconsistance d'une démocratie qui se limiterait à la représentation élective et à la défense des droits individuels. Il s'agit bien pour beaucoup d'auteurs de revitaliser la démocratie, face notamment à la résurgence de pensées conservatrices ou fascisantes. Christian LAZZERI, Stéphane HABER, Emmanuel RENAULT ou Yves SINTOMER s'inquiètent de privatisations de la citoyenneté et des progressions des inégalités entre les hommes, ces évolutions par ailleurs revendiquées par une fraction non négligeable d'intellectuels libéraux. Cela les amène à décortiquer la logique de la "police" qui assure la domination de l'oligarchie dans l'Etat et dans la société, en empruntant à Michel FOUCAULT bien des analyses, tout en se situant dans une théorie sociale critique inspirée plus directement de l'Ecole de Francfort. 

   Tous n'acceptent pas la conception du pouvoir de FOUCAULT, tout en estimant pour la plupart qu'il est bien plus fructueux de poursuivre sa réflexion bien au-delà de celle-ci, qui constitue alors  un aspect de plus dans la critique du libéralisme ou dans la compréhension de la Modernité. Mais d'autres, comme Yves Charles ZARKA préfèrent à cette conception polémique, une conception juridique. S'appuyant sur les écrits de Thomas HOBBES en particulier, il estime qu'à partir du moment où on défend une conception juridique du pouvoir, comprise comme alternative  à la guerre de tous contre tous, on peut penser la démocratie à la fois comme mode spécifique d'organisation du conflit et mise à distance de la violence. La démocratie est bien pour lui le "régime de la règle légitime, c'est-à-dire celui dans lequel les conflits doivent pouvoir être tranchés par des moyens juridiques, politiques et administratifs".

       C'est toujours la possibilité de résurgence de la violence qui doit faut jamais perdre de vue. Revenir au réel semble pour cet auteur, la meilleure manière d'y parvenir. L'analyse des multiples carences de la démocratie contemporaine conduit à décrypter le véritable exercice du pouvoir. Au lieu de remettre sur le chantier la démocratie en tant que concept, il s'agit de vérifier la légitimité des gouvernants. Dans sa revue Cités comme dans ses écrits, Yves Charles ZARKA semble croire qu'en retrouvant les chemins de cette légitimité, notamment en doublant la légitimité de titre (par l'élection) par la légitimité d'examen (vérification de la réalisation des promesses par une autorité indépendante), on pourra résoudre un certain nombre de problèmes majeurs. Proposition risquée (le gouvernement des experts n'est pas loin) et discutable, qui reste une piste à explorer, comme l'écrit Didier MINEUR.

Mais peut-on réellement faire l'économie d'une remise en cause de l'ensemble du système politique, se contenter de discuter d'un régime démocratique qui ne peut fonctionner de toute façon que s'il est... démocratique, au sens plein du terme : participation effective des citoyens à la vie publique, moralité d'une élite politique au service de ces citoyens? Il semble bien que dans beaucoup de circonvolutions, on semble vouloir échapper à certaines interrogations de Michel FOUCAULT sur la nature du pouvoir, et même si l'on en juge par certaines formules qui apparaissent dans les textes, aux conflits eux-mêmes, en les assimilant un peu trop vite à de la violence cachée ou effective... 

      Les travaux menés à l'Institut d'études politiques de Paris par les politistes Dominique COLAS, Jean-Marie DONEGANI, Astrid von BUSEKIST et Marc SADOUN croisent eux aussi, mais d'une autre manière, le souci d'une compréhension du politique informée par la philosophie, l'histoire, la sociologie ou l'anthropologie. Au sein de la revue Raisons politiques comme dans leurs ouvrages (Sous la direction de Jean-Marie DONEGARI et Marc SADOUN, La Démocratie inachevée. Essai sur le parti politique, Gallimard, 1997 ; Qu'est-ce que la politique?, Gallimard, 2007 ; Les critiques de la démocratie, PUF, 2012. Astrid von BUSEKIST, Penser la politique, Presses de Science Po, 2010), ils éclairent de façon originale l'un des éléments fondamentaux de la démocratie représentative, le parti politique. La vie politique tourne plus vers la prise en charge de l'unité du peuple par un chef que la traduction des divisions de la société, lesquelles perdurent tout de même, et sans doute avec en définitive plus de violence que si ces conflits continuaient de se traduire en programmes politiques alternatifs les uns aux autres. 

    La pluralisation culturelle et axiologique des sociétés est de plus en plus prise en compte par la philosophie politique française, dans le sillage des travaux anglo-américains sur le multiculturalisme, notamment à la suite des réflexions de John RAWLS. Contrairement sans doute à une classe politique engoncée dans des représentations désuètes, les philosophes français abordent assez rapidement des problèmes tels que le terrorisme (Hélène L'HEUILLET, Jean-François KERVÉGAN), la guerre et les nouvelles formes qu'elle prend (Frédéric GROS), les défis écologiques majeurs (Catherine LARRÈRE, Luc FERRY), la précaution et la prévention face aux catastrophes technologiques (Jean-Pierre DUPUY) même si il y a loin de l'émergence de concepts qui permettent d'y faire réellement face et s'il y a loin d'une homogéniété de préoccupations idéologiques...

   Vivace, comme l'écrit Didier MINEUR, la philosophie politique française donne pourtant l'impression de ne pas avoir exploré toute les pistes de la pensée de Michel FOUCAULT, d'en avoir récusé un certain nombre, par frilosité par rapport à l'acuité et l'explosion future de conflits faute d'avoir pensé une démocratie réelle, même seulement représentative et délégative. Et sans doute de s'y attacher de manière exclusive par rapport à d'autres formes de démocratie. Mais surtout, et notre auteur en conviendra, il semble que cette philosophie politique tourne un peu à vide, tant les liaisons avec la politique, les politiques se sont distendues. Les élites politiques semblent plus soucieuses aujourd'hui d'efficacité économique (financière) à court terme que de démocratie et par ailleurs, les philosophes ne semblent pas avoir pris la mesure complètement de l'emprise du monde économique sur la société. De ne pas avoir en somme réellement fait fructifier un héritage intellectuel qui semble plus nourrir la contestation et la résistance au système que de contribuer à rendre la démocratie effective.

 

   On pourrait faire la même constatation outre atlantique, par la "mise en service" des analyses foucaldiennes pour tout un ensemble de mouvements sociaux, même s'il le fait au prix d'importantes distorsions par l'intermédiaire d'une French Thérorie bien plus américaine que française.

François CUSSET explique que la "décontextualisation est d'abord affaire de territoires disciplinaires". Les auteurs concernés par leur traduction aux Etats-Unis et regroupés sous le nom de French Theory, DERRIDA, FOUCAULT, LYOTARD et DELEUZE par exemple, dans les années 1970, alors qu'ils ont défendu dans leur pays leur discipline de la philosophie, sont porté à la connaissance du public américain dans les départements littéraires des universités. Ces traductions de textes donnent l'impression de faire table rase épistémologique et de permettre une libération sans égal.  Leur succès se tranforme en enjeu idéologique et institutionnel entre campus. Le cas de FOUCAULT est éclairant. Son usage américain est de plus en plus littéraire, jusqu'à faire entrer des expressions et des discours caractérisés par une très grande déconstruction, avec un couplage FOUCAULT-DERRIDA des plus corrosifs, même s'ils perdent tous deux en chemin leurs nuances originelles. 

Ainsi sur les divers féminismes américains, "comme sur les gay & lesbian studies desquelles ils vont se rapprocher, l'influence française majeure reste celle de Michel Foucault. Pourtant, depuis sa misogynie plus ou moins légendaire jusqu'à l'indifférence de son Histoire de la sexualité au thème de la différence sexuelle, la relation entre Foucault et le féminisme ne se présentait pas sous les meilleurs auspices. Les termes dans lesquels un recueil consacré à cette question tente de penser leur "convergence" signalent même un malaise vis-à-vis de la démarche foucaldienne, qui tend parfois au contre-sens : au-delà d'une "amitié soudée par l'engagement éthique", Foucault et les féministes auraient en commun une "théologie de la libération" peu foucaldienne, sans oublier une "poétique de la révolution" et une "esthétique de la vie quotidienne" qui paraissent l'être encore moins. Mais sur l'évolution en profondeur du féminisme américain, passé d'un humanisme essentialiste à un constructionnisme radical, l'oeuvre de Foucault n'aura pas moins un impact décisif - comme en témoigne son omniprésence dans les recherches de Joan Scott, Gayle Rubin ou Judith Butler.

Publié en anglais dès 1978, La volonté de savoir, qui inaugure l'Histoire de la sexualité en en dressant le programme général, est peut-être même la clé invisible du féminisme américain des années 1980. En démontant "l'hypothèse répressive" d'une sexualité qui serait à libérer, au profit d'une analyse de la sexualité comme formation discursive et dispositif de subjectivation - la période historique de sa "libération" n'en étant que le "déplacement et le retournement tactiques" -, le livre achève de marginaliser le féminisme "progressiste" et ouvre la voie à une critique de tous les discours sexuels. Et en expliquant la constitution, au XIXe siècle, du dispositif moderne de sexualité par les "quatre grandes stratégies" que furent "sexualisation de l'enfant, hystérisation de la femme, spécification des pervers(es) et régulation des populations", il contribue à désenclaver la question féministe, en le reliant à celle de l'homosexualité et de la criminalisation des corps. Surtout, il replace ainsi l'enjeu sexuel dans une histoire politique : à travers les normes de la monogamie, de l'hétérocentrisme et de la transmission des richesses, la sexualité est ce qui articule la cellule familiale, le système économique et la gestion politique des sociétés, et elle ne peut être dissociée de ces échelles plus larges. Les termes de "biopolitique", pour désigner la régulation administrative de la vie, désigne précisément ceci - que le pouvoir produit ses sujets en les classant, en les gérant, qu'il travers les corps, les investit, les électrise même, et ne leur est donc jamais complètement extérieur. 

Par-delà les vifs débats que suscitera outre-Atlantique sa relecture des sexualités antiques, l'oeuvre de Foucault contribue à y déplacer la question sexuelle, qui n'est plus tant celle des dominés ou des réprimés, que celle d'une identité de genre (homme ou femme) et de pratique (homo ou hétéro) sexuelle devenue intégralement problématique. Et avec pour objectif commun de penser la subjectivation sexuelle plutôt que de pointer l'ennemi de genre, féministes et homosexuels vont pouvoir engager une collaboration inédite. Autrement dit, le succès du dernier Foucault va permettre de substituer à la démarche normative antérieure, celle des féministes mais aussi des gay studies traditionnelles - qui opposent une identité opprimée à une identité dominante -, une archéologie postidentitaire où la norme de genre (gender norm) est analysée comme une construction historique et politique précise, avec pour tâche d'en déchiffrer les modalités. Cette enquête sur les subjectivités scindées et les identitées sexuelles flottantes pourra à l'occasion faire usage de tout le corpus de la théorie française - comme y a recours le critique Kaja Silverman en plaçant son étude des "masculinités déviantes" modernes sous la quadruple lumière, non seulement d'une généalogie foucaldienne de la norme, mais aussi de l'"inconscient acéphale" lacanien, d'une "politique libidinale" aux accents lyotardiens, et du démontage par Deleuze du binôme réducteur sado-masochiste. Mais, dans la plupart des cas, seul le travail de Foucault rend possible cette évolution - qui est aussi celle du riche champ des théories homosexuelles au début des années 1990. 

En effet, c'est dans les termes d'un hommage permanent à Foucault que viennent alors s'ajouter aux gay studies plus anciennes, souvent essentialistes et polarisantes (gays et hétéros y sont clairement démarqués), le courant nouveau des queer studies : la nouvelle démarche plus "infectueuse" consiste à explorer toutes les zones intermédiaires entre identités sexuelles, toutes les zones où elles se troublent. Le tournant queer (...), a pour date de naissance un article de 1991 où la critique féministe Teresa de Lauretis appelle à repenser les identités sexuelles en fonction de leurs déplacements constants. Au-delà, il prend sa source dans les débats entre féministes essentialistes et antiessentialistes des années 1980, et dans la double relecture de Foucault mais aussi de Derrida (...) que proposent ses deux inspiratrices majeures - Eve Kosofsky Sedwick et Judith Butler. 

Dans un essai pionnier qui aura bientôt le statut de livre-culte, Epistemology of the Closet, Eve Kosofsky Sedwick, professeur de littérature anglaise à Duke, demande pourquoi celui qui a des rapports sexuels avec un homme devrait être appelé gay. De Nietzsche à Proust, et de la norme monogamnique aux désastres du sida, elle débusque les incertitudes identitaires et les fragilités du genre, oppose les "plaisirs du corps" aux "catégorisations de la sexualité" - dans la lignée de Foucault -, et dénonce le "séparatisme" des politiques identitaires de la décennie précédente. La traque que propose Sedgwick des troubles sexuels et des ambivalences identitaires, derrière les dualismes imposés, a l'ambition de dévoiler toute une épistémè : "Nombre de noeuds de pensée et de connaissance de la culture occidentale du XXe siècle (...) sont structurés - à vrai dire fracturés - par une crise chronique, désormais endémique, de la définition de l'homo et de l'hétéro (...) datant de la fin du XIXe siècle", pose-t-elle d'emblée, en référence à la "date de naissance" de l'homosexualité moderne que suggérait Foucault - l'année 1870. Une ambition que reprendront à leur compte, parfois un peu littéralement, les nombreux auteurs proposant, dans les années qui suivent, de soumettre ainsi tous les objets sociaux et culturels possibles à cette lecture "perverse" de l'indétermination sexuelle, autrement dit de les queer-er - le roman épistolaire ou la poésie orale, la musique de Schubert ou la sculpture de Michel-Ange, et même le FMI ou le boudhisme zen. L'autre pivot de ce tournant queer est le travail de Judith Butler, qui analyse de façon sophistiquée, de Gender Trouble à Bodies That Matter, les modes performatifs et dialogiques d'une construction continue du genre sexuel - féminité et virilité y devenant des "citations obligatoires" des normes de contrôle, dont le drag queen, de son côté, démonte l'artifice en les parodiant publiquement.

Mais ce que manifeste cette mouvance queer aux thèses novatrices, comme c'était déjà le cas du féminisme universitaire radical, c'est la dissociation croissante entre un militantisme sexuel de campus, oratoire et autoréflexif (et lié à la carrière de quelques divas du champ littéraire), et les combats effectifs hors campus de ces communautés sexuelles - malgré les engagements personnels de certain(e)s universitaires, notamment dans le cadre de la lutte contre le sida, et l'exception que constituent ici les longs entretiens accordés par Foucault aux journaux gays généralistes, de Chritopher Street à The Advocate. Entre une clique intellectuelle socialement isolée mais à la pointe des nouvelles théories radicales, et des militants de quartier dont les organismes et les revendications ont nettement moins changé depuis 25 ans, le dialogue est difficile, indirect, structurellement décalé. Visiblement convaincu par le retard de la société sur l'université, David Halperin, historien de l'homosexualité, a même pu opposer une Amérique réelle qui, depuis 1980, "semble avoir sombré dans une torpeur réactionnaire" et ses universités en pleine "fermentation intellectuelle", dont les recherches "avancent à grands pas (...) sous l'impulsion de Foucault" et de quelques autres. L'auteur paraît même regretter que tout le pays ne soit pas aussi audacieux que certains de ces campus. Problème ancestral que celui des décalages temporels entre l'innovation intellectuelle et la lutte sociale, la laboratoire et la rue, problème déjà soulevé par Marx et Engels - ce dernier, justement, qui proposait déjà d'appliquer le modèle de la lutte des classes à la cellule conjugale, en notant que le mari y figure le bourgeois, et la femme, le prolétaire."

  Sur la théorie-norme, l'oeuvre de Foucault exerce une influence prolongée, aussi bien par l'ampleur des ventes de ses oeuvres que la variété des disciplines qu'il contribue à ébranler ou à faire naitre. Et à faire vivre un Foucault pour travailleurs sociaux, un Foucault en bande dessinée pour débutants, et même un Foucault pour rappeler que l'Afrique du Sud de Nelson Mandela n'en a pas "fini" avec l'apartheid... 

"De John Rajchman qui voit en lui le sceptique moderne et loue son "éthique de la liberté" (1986), à l'étude classique de Dreyfus et Rabinow (1984), la qualité de certaines de ses lectures américaines a peu d'équivalent en France. Mais un fossé n'en sépare pas moins les Foucault français et américain, que Vincent Descombes déclarait même "incompatibles" (Je m'en Foucault, London Review of Books, 5 mars 1987) où il opposait un Foucault anarchiste et provocateur lisant les surréalistes, le Français, et un Foucault penseur des pratiques et moraliste politique, l'Américain, qui tente de "redéfinir l'autonomie en termes purement humains". La différence tient surtout au statut : Foucault est aux Etats-Unis l'intellectuel-oracle, celui dont la prose démasque le biopouvoir, arme les nouvelles luttes, ou annonce le tournant queer, celui aussi, au plan éthique, dont le revigorant "rire philosophique" est seul garant d'une distance à ses propres discours. C'est qu'au coeur de sa lecture américaine, occupant une place plus centrale que dans son propre itinéraire, le duo explosif du "savoir-pouvoir" est devenu la clé de son oeuvre, mais aussi de toute une intelligence du monde. Aux Etats-Unis, on tire de ce cri de ralliement qu'est devenu le binôme power-knowledge le souci que la tour d'ivoire universitaire ait aussi ses devoirs performatifs, de conquête, et l'idée que c'est l'exclusion (du fou, du délinquant) qui seule fait advenir la norme (la raison, la justice). Une triple lecture de Foucault qui offre à ses usagers américains une véritable théorie du complot, pour laquelle on s'évertue à désigner coupables et victimes. Dans les textes de Cultural Studies ou d'études minoritaires américaines inspirés de Foucault, il s'agit toujours de "démasquer" ou de "déligitimer" une forme de pouvoir qui "occulte" ou "marginalise" telle ou telle minorité opprimée - à revers de la démarche généalogique de Foucault.

Car celui-ci visait une analytique, et non pas une axiologie, du pouvoir. Quant à en faire l'avocat le plus zélé des sans voix, c'est oublier les deux limites d'une "politique" foucaldienne : la difficulté tactique de fixer un sujet cohérent, de l'histoire ou du combat politique, quand le pouvoir lui-même "s'exerce à partir de points innombrables" et que la "résistance (...) n'est jamais en position d'extériorité par rapport à (lui)" (Histoire de la sexualité, tome I La volonté de savoir) ; et le reproche contraire qui lui est adressé de dérober cette voix des sans voix, de faire parler les silencieux de l'asile ou de la prison pour les flammes qu'ils produiront sous la plume de l'auteur - lequel demandait aussi qu'on lui épargnât cette "morale de l'état civil" exigeant d'un penseur qu'il "sache rester le même". Le décalage grandit encore avec la thématique des dernières années, autour de l'"éthique de soi" et du "dire vrai". Son triomphe, amorcé en 1977, est alors tel que nombre d'épigones voudraient pouvoir tirer de son travail une "méthode" de construction de soi (...)."

 

François CUSSET, French Theory, La Découverte, 2006. Didier MINEUR, Après Foucault, la philosophie politique  en France depuis les années 1980, dans La philosophie en France aujourd'hui, Sous la direction de Yves Charles ZARKA, PUF, 2015.

 

PHILIUS

 

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