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2 août 2011 2 02 /08 /août /2011 18:26

                          Juriste constitutionnel, théoricien et professeur de droit, intellectuel catholique allemand, Carl SCHMITT appartient à la génération qui a connu le militarisme de son pays et l'humiliation du Traité de Versailles, et élabore sous la République de Weimar, puis sous le régime nazi auquel il adhère et qui l'exclu de ses fonctions au bout de deux ans (1934-1936) et enfin après la Seconde Guerre Mondiale, une pensée politique qui se caractérise par la recherche des conditions de la stabilité de l'Etat et de son autorité. Il s'oppose à la fois aux minorités agissantes - notamment les Juifs (il se caractérise par un antisémitisme affirmé), mais pas seulement - à toute théorie politique ou économique qui veut programmer le dépérissement de l'Etat (marxisme) ou l'affaiblir (le libéralisme). Champion d'un régime de démocratie plébiscitaire et penseur de la "dictature politique légitime", il estime nécessaire la présence d'un homme fort à la tête de l'Etat et finalement construit une philosophie de la situation d'urgence, de la guerre et du combat, définissant même la politique autour de la notion d'ennemi. Sa pensée suit une ligne cohérente depuis Théologie politique (1922) jusqu'à Théorie du partisan (1963), en passant, principalement, par Théorie de la Constitution (1928), La notion du politique (1932), Le Léviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes (1938) et Le Nomos de la Terre (1950). C'est d'abord en juriste qu'il pense et il pense le droit comme instrument de la puissance de l'Etat. Il amplifie la pensée de Maurice HAURIOU (1856-1929), juriste et sociologue français qui présente l'Etat comme "l'institution des institutions" (voir notamment ses principes de droit public, Larose, 1916).

Son oeuvre connaît une éclipse très longue après la seconde guerre mondiale, due surtout au fait que beaucoup plus que Martin Heidegger, il participe réellement à la justification du système nazi et de ses entreprises d'extermination. La critique allemande la rejette en bloc du fait de son allégeance au national-socialisme ; la critique anglo-saxonne distingue par contre toujours son oeuvre juridique de la République de Weimar de ses écrits nationaux-socialistes. Mais un troisième groupe voit surtout dans son oeuvre du Troisième Reich une trahison du juriste de Weimar et c'est sans doute par ce biais qu'aujourd'hui son oeuvre est redécouverte. A l'heure du triomphe du libéralisme, et au moment où la grande tradition marxiste européenne peine à trouver un second souffle, beaucoup d'intellectuels se tournent vers ses oeuvres qui défendent l'Etat.

Parmi ces redécouvreurs, Julien FREUND, malgré ses sentiments de répulsion quant à son rôle dans le régime nazi, (il rappelle que la presque totalité des intellectuels - ceux qui n'étaient pas déjà partis en exil - faisaient confiance au départ à Hitler) le présente comme d'abord le théoricien de l'ennemi en politique. Le centre de gravité de sa philosophie politique est de garder à la politique sa place (la Constitution de Weimar l'évacuait selon lui) : "Il est impossible, écrit-il en commentant l'oeuvre de Carl SCHMITT, d'exprimer une volonté réellement politique si d'avance on renonce à utiliser les moyens normaux de la politique, à savoir la puissance, la contrainte et, dans les cas exceptionnels, la violence. Agir politiquement, c'est exercer l'autorité, manifester de la puissance, sinon on risque d'être emporté par une puissance rivale qui entend agir pleinement du point de vue politique." Sa critique de la République de Weimar, loin de lui être hostile, vient du souci de lui donner l'autorité suffisante pour mener une politique efficace. C'est ce qui ressort de l'ouvrage Legalität und Legitimität publié à peine quelques mois avant la venue au pouvoir des nazis. Il s'agit alors pour lui d'une "tentative désespérée pour sauver le régime présidentiel, la dernière chance de la République de Weimar, face à une jurisprudence qui refusait le problème de la constitution en termes d'amis et d'ennemis." Une grande partie de son oeuvre repose la même question que Thomas HOBBES : "Pourquoi les hommes donnent-ils leur consentement à la puissance? Dans certains cas par confiance, dans d'autres par crainte, parfois par espoir, parfois par désespoir. Toujours cependant ils ont besoin de protection et ils cherchent cette protection auprès de la puissance. Vue du côté de l'homme, la liaison entre protection et puissance est la seule explication de la puissance. celui qui ne possède pas la puissance de protéger quelqu'un n'a pas non plus le droit d'exiger l'obéissance. Et inversement, celui qui cherche et accepte la puissance n'a pas le droit de refuser l'obéissance." (Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber, Pfulligen, 1954). 

 

                 Dans Théologie politique, Carl SCHMII développe déjà la thèse selon laquelle "est souverain celui qui décrète l'état d'exception", celui qui décide de la situation exceptionnelle. Comparant les domaines de la religion et de la politique, il effectue une sécularisation des concepts théologiques pour les appliquer à la théorie de l'Etat. Le Dieu religieux devient le juge, tandis que le miracle devient l'exception de la jurisprudence. En fait, et il n'est pas le seul à le comprendre ainsi dans la lutte séculaire entre l'Eglise et l'Etat, "tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l'Etat sont des concepts théologiques sécularisés."

 

          La Notion de politique (1932), née d'une conférence, ne veut pas considérer, comme cela se fait à son époque par les spécialistes du droit, l'Etat comme une activité autonome qui se préoccupe de la vie des hommes en société. Pour lui, le concept d'Etat présuppose celui de politique. Non seulement il ne peut y avoir d'activité politique en dehors du cadre étatique, mais la politique continuerait même si l'Etat devrait disparaître. Création historique, en dépérissement possible, l'Etat peut laisser la place à une autre forme d'unité politique. Julien FREUND indique qu'en dehors même cet écrit, Carl SCHMITT insiste sur la différence entre substance et instance. L'Etat est une instance, et dans des situations exceptionnelles, révolutionnaires ou de guerre civile, l'Etat se décompose du fait de la rivalité entre deux volontés politiques ennemies, jusqu'à ce que l'un des deux triomphe. Carl SCHMITT développe alors une pensée originale où l'axe réel est la politique, et non ses formes successives, mais il n'a pas cherché toutefois à définir l'essence du politique ni même à caractériser plus ou moins exhaustivement le phénomène. Dans ses développements, le juriste allemand privilégie toujours la politique extérieure à la politique intérieure. Julien FREUND estime, en recontextualisant l'oeuvre, que la Notion de politique n'est pas un ouvrage prénazi, nazi ou même pronazi et indique en passant que son auteur fait partie de la fraction anti-Hitler du Parti national-socialiste. Cet ouvrage se situerait plutôt dans la grande tradition de la légitimité charismatique.

Comme toujours, il est bon de revenir au texte. Dans une Préface, Carl SCHMITT indique qu'"il s'agit principalement (...) de déterminer la relation et la position réciproques des concepts étatique et politique d'une part, des concepts de guerre et d'ennemi d'autre part, et de discerner ce qu'ils contiennent d'information relative à ce champ conceptuel."  Dans le premier chapitre Etatique et Politique, nous pouvons par exemple lire : "En revanche, l'équivalence étatique = politique devient inexacte et génératrice d'erreurs dans la mesure où il y a interpénétration de l'Etat et de la société, les affaires de l'Etat engageant dorénavant la société, tandis qu'à l'inverse les affaires concernant jusqu'ici la société seule sont prises en charge pas l'Etat, ce qui se produit nécessairement dans une unité politique organisée en démocratie. Dès lors, les domaines précédemment neutres (la religion, la culture, l'éducation, l'économie) cessent d'être neutres au sens où ce mot signifie qu'ils sont sans lien avec l'Etat et la politique. A ce genre de neutralisations et dépolitisations de domaines importants de l'activité humaine, la polémique oppose le concept de l'Etat total postulant l'identité de l'Etat et de la société, qui ne saurait se désintéresser d'aucun ordre d'activité humaine, à l'emprise potentielle duquel nul domaine n'échappe. Il s'ensuit que, dans un État total, toutes choses sont politiques, du moins en puissance, et la référence à l'Etat ne peut plus fournir de quoi définir le caractère distinctif spécifique du politique." En fait, nous percevons bien là un caractère bien complexe de la politique, qui est toujours une lutte, un conflit, et d'ailleurs une grande partie de la réflexion de Carl SCHMITT est de faire comprendre la nécessité de laisser un espace aux luttes politiques, un espace aux catégories d'ennemi et d'ami, que ni l'Etat total, ni sa destruction ne doit entamer. Il s'attache à faire faire toujours la distinction entre les catégories morales et politiques et mêmes juridiques. Il n'est rien de pire qu'un adversaire criminalisé. La guerre est ce moyen extrême de la politique - Carl SCHMITT a lu CLAUSEWITZ -  qui "rend manifeste cette éventualité d'une discrimination de l'ami et de l'ennemi sur quoi se fonde toute notion politique, et elle n'a de sens que pour autant que cette discrimination subsiste comme une réalité ou pour le moins virtuellement, au sein de l'humanité. En revanche, une guerre menée pour des motifs prétendus purement religieux, purement moraux, purement juridiques ou purement économiques serait une absurdité." Il vise là des éléments de la guerre civile, qui se distingue par sa violence et son inhumanité, les autres n'étant alors rien d'autres que des monstres. Carl SCHMITT considère dans son livre la dépolitisation par la polarité éthique-économie. Son époque, pense t-il est réellement une époque de neutralisations et de dépolitisations, soit par le biais du capitalisme libéral, soit par le biais d'un projet marxiste, soit encore par les entreprises mondialistes du type Société des Nations. A la fin de son livre, il écrit : "Le processus de neutralisation progressive des divers domaines de la vie culturelle toucha à sa fin parce qu'il a atteint la technique. La technique n'est plus un terrain neutre au sens de ce processus de neutralisation et toute politique forte se servira d'elle. Ce n'est donc qu'à titre provisoire que l'on peut considérer que ce siècle-ci est, relativement à son esprit, le siècle technique. Il n'y aura de jugement définitif que lorsqu'on aura constaté qelle espèce de politique est assez forte pour s'assujettir la technique moderne et quelles sont les véritables regroupement en amis et ennemis opérés sur ce terrain nouveau. De nos jours encore, parmi les peuples industrialisés, les grandes masses demeurent adeptes d'une obscure religion de la technicité car elles sont, comme toutes les masses, avides de conclusions extrêmes et inconsciemment convaincues d'y avoir trouvé la dépolitisation absolue, recherchée depuis des siècles, qui signifie la fin de toute guerre et l'aube de la paix universelle. Mais la technique ne sait qu'intensifier la paix ou la guerre, elle est également prête à servir l'une et l'autre, et le nom et l'invocation de la paix n'y changeront rien. Nous sommes à même de percer aujourd'hui le brouillard des noms et des mots qui aliemetent la machinerie psychotechnique servant à suggestionner les masses. Nous connaissons jusqu'à la loi secrète de ce vocabulaire et nous savons qu'aujourd'hui c'est toujours au nom de la paix qu'ets menée la guerre la plus effroyable, que l'oppression la plus terrible s'exerce au nom de la liberté et l'inhumanité la plus atroce au nom de l'humanité. Nous tenons enfin une explication de l'état d'âme de cette génération pour qui l'âge de la technicité n'était rien d'autre que la mort de l'esprit ou qu'une mécanique sans âme. Nous reconnaissons le pluralisme de la vie de l'esprit et nous savons que le secteur dominant de notre existence spirituelle ne peut pas être un domaine neutre et que c'est une erreur de résoudre un problème politique en posant en antithèses le mécanique et l'inorganique, la mort et la vie. Une vie qui n'a plus que la mort en fce d'elle n'est plus de la vie, elle est pure impuissance et détresse. Celui qui ne se connait d'autre ennemi que la mort, et qui ne voit dans cet ennemi qu'une mécanique tournant à vide, est plus proche de la mort que de la vie, et l'antithèse facile qui oppose l'organique au technique est en elle-même d'un mécanisme primitif. Un regroupement qui ne veut voir qu'esprit et vie d'un côté, que mort et mécanique de l'autre, ne signifie rien, si ce n'est que le renoncement à la lutte, et ne représente guère que des regrets romantiques. Car la vie n'affronte pas la mort, ni l'esprit le néant de l'esprit. L'esprit lutte contre l'esprit et la vie contre la vie, et c'est de la vertu d'un savoir intègre que naît l'ordre des choses humaines (...)."

 

      La Théorie du Partisan (1963) est la poursuite de l'idée exposée dans La Notion de politique, mais à propos d'un autre thème. Sont ré-abordés le problème de l'espace politique, de la légalité et de la légitimité, des relations internationales et de la question de l'ami et de l'ennemi. Julian FREUND pense que la littérature sur le partisan se compose essentiellement d'ouvrages écrits par ceux qui ont pratiqué ce genre de lutte (LÉNINE, MAO, GIAP, CASTRO...) et que les études d'ensemble sur le phénomène sont rares, celle de Carl SCHMITT en semblant même l'unique à ce jour. La figure du partisan s'inscrit dans un monde de déconfiture du droit international classique et dans un nouvel espace politique. Il est, nous résume Julian FREUND, "d'une part un aspect typique de la nouvelle situation internationale qui ne permet plus de faire une distinction nette entre guerre et paix, parce qu'elle tend à confondre le civil et le militaire, le combattant et le non-combattant ; d'autre part cependant, en raison de sa caractéristique que Schmitt appelle tellurique, il donne une signification particulière à la nécessité de reconsidérer l'ordre élémentaire de l'être-là de l'homme lié à la terre (...), enfin, il réactualise la distinction entre ami et ennemi (...), que l'actuelle confusion entre guerre et paix a tendance à effacer. 

Dans l'Introduction, l'auteur fixe une situation de départ de ses réflexions sur le problème du partisans : la guerre de guérilla menée par le peuple espagnol de 1808 à 1813 contre les forces armées d'un envahisseur étranger. Alors que le droit international classique refoule et met en marge la guerre civile et la guerre coloniale, le partisan les remettent au premier plan. C'est à une étude juridique et historique à laquelle Carl SCHMITT se livre, jusqu'aux activités de l'OAS en Algérie. Effectivement dans ces guerres-là se brouillent non seulement la légitimité et la légalité, mais aussi la notion d'ennemi réel et se met en place peu à peu dans l'esprit des adversaires la notion d'ennemi absolu. Le partisan, selon lui, remet en question le défaut de pensée concrète qui parachève l'oeuvre des révolutionnaires professionnels. L'intensité de son engagement politique, la localité de cet engagement (il défend bien un coin de terre auquel l'attache un lien autochtone), à l'inverse d'un combattant technique, l'amène à bien discerner un ennemi réel, très loin de l'ennemi criminalisé.

 

      Emile PERREAU-SAUSSINE analyse le rapport de Carl SCHMITT à la politique et à la guerre, comment il lit en quelque sorte CLAUSEWITZ . "Schmitt souligne à l'envi la dangerosité de l'être humain et soutient que les théoriciens du libéralisme, qui n'avaient pas vu venir les guerres totales du XXème siècle, sous-estiment gravement cette dangerosité. Dans Le Concept du Politique, il oppose au primat libéral de la paix un primat antilibéral de la guerre, subordonnant le commerce à la violence ; il oppose au primat libéral de la discussion et du compromis un primat de la souveraine décision qui met un terme à toutes les discussions. Il analyse les situation normales par référence aux états d'exception, l'ordre par référence au chaos, la paix par référence à la guerre, et la guerre limitée par référence à la guerre totale. Chez Schmitt, les exceptions reviennent comme des leitmotiv. Les situations extrêmes du type "péril national" présentent à ses yeux l'intérêt de montrer qu'on ne peut pas toujours se contenter, à la manière libérale, de contourner les problèmes, de dépolitiser l'existence. Dans ces situations, en effet, il esrt impératif de prendre une décision, une de ces décisions qui obligent à se déterminer pour ou contre, une de ces décisions souveraines qui engagent tout l'être. Schmitt tend à réduire la situation normale à la situation exceptionnelle en réaction contre les libéraux qui oublient la guerre, l'exception, la possibilité du chaos. Tout se passe comme si Schmitt ne voulait connaitre qu'une seule altrnative : soit un libéralisme pacifiste, soit un antilibéralisme militariste. En revanche (Raymond) Aron se propose d'échapper à cette alternative : c'est même (...) dès les années 1930, l'une de ses principales motivations. Le véritable libéralisme ne nie pas l'existence de circonstances exceptionnelles : il s'efforce seulement d'un limiter les méfaits. Comme Schmitt, Clausewitz avait montré qu'en soi la violence ne comporte pas de limites intrinsèques - abandonnées à sa propre dynamique, la guerre conduit aux extrêmes. Mais c'est précisément à ce point que la rationalité politique devient nécessaire, pour éviter l'extermination réciproque, l'ascension aux extrêmes qui se retourne contre les véritables buts de guerre. L'attitude de Clausewitz puis d'Aron est de ramener, autant que possible, l'exception à la norme. Ce n'est pas le déchaînement extrême de la violence qui définit la guerre : c'est la politique qui en détermine la nature. Le désaccord entre Schmitt et Aron porte sur la rationalité pratique. Pour Aron, il est une rationalité pratique qui permet de procéder à des jugements politiques, il est  une rationalité qui permet d'embrasser la diversité des contextes nationaux en se plaçant au-delà des partis pris et des idéologies. Pour Schmitt, cette rationalité n'existe pas. la raison est subordonnée à la volonté. Il n'y a pas de point de vue universel ou philosophique au-delà de la cité, pas de jugement politique qui puisse dépasser les positions partisanes. Toute "vérité" est subordonnée à la distinction de l'ami et de l'ennemi. C'est par référence à la situation extrême qui appelle nécessairement une décision qu'il faut comprendre la vérité politique. Dans Le Nomos de la terre, Schmitt critique le concept de guerre juste. Puisqu'il est impossible d'émettre un jugement qui transcende l'opposition de l'ami et de l'ennemi, il n'y a pas de concept de la justice qui permette de décider, en se plaçant au-dessus des partis, si une guerre est juste ou non. Suscitées par des désaccords au sujet de la justice, les guerres interdisent par hypothèse tout accord sur une commune conception de la justice. Il n'y a pas de normes universellement partagées, sur fond desquelles un concept commun de la justice pourrait se dégager. En sens contraire, c'est à l'élaboration d'une théorie de la guerre juste que tendent, à pas très mesurés, les efforts d'Aron pour consacrer un certain rationalisme. Faire rentrer la guerre dans le giron de la politique et de la raison, ce n'est pas exalter inconsidérément la chose militaire, c'est seulement reconnaître que la sagesse n'exclut pas le courage, et qu'il est parfois juste de se battre et de mourir pour défendre la liberté. Pourtant, Aron se garde d'affirmer l'existence d'une justice naturelle qui transcende le droit positif. Il s'en tient à une conception, sinon sociologique, du moins formelle de la rationalité pratique, pour rester au plus près des décisions politiques et pour éviter soigneusement les abîmes où se plaît Schmitt. Il reste dans les bornes à la fois précieuses et étroites de la tradition libérale." 

il faut remarquer que Raymond ARON, si on veut bien le situer dans la tradition libérale (ce qui peut se discuter), demeure un auteur bien isolé parmi les libéraux, qui, effectivement, sans doute parce que précisément ils partent très souvent de positions et de motivations économiques et non politiques, pensent peu la guerre et la paix, pensent peu de manière généralement la conflictualité.

Par ailleurs, la confusion entretenue entre pensée libérale politique et capitalisme libéral, et par extension au libéralisme actuel, ne peut que suciter, à l'inverse de sous-entendus amalgamant un peu facilement démocratie et libéralisme, des réactions assez vives. Il n'est donc pas étonnant de voir à l'extrême gauche de l'échiquier politique, des penseurs qui entendent s'appuyer sur certains écrits de Carl SCHMITT pour théoriser le politique. Carl SCHMITT dénonce d'ailleurs les tentatives du libéralisme de noyer les conflits sociaux par un discours irénique où il n'y aurait plus véritablement de luttes mais seulement des concurrences. Il écrit que le libéralisme "mène une politique de dépolitisation", une formule reprise par Pierre BOURDIEU.

Ce qui précède n'enlève rien aux interrogations qui viennent à l'esprit à la lecture de ses ouvrages, sur le caractère qui serait nécessairement autoritaire de l'Etat, sur l'élaboration d'un système juridique qui permet l'expression d'un régime autoritaire (celui d'Hitler), qui donne à l'Etat une place finalement centrale dans l'analyse, même s'il écrit et insiste sur le fait que la politique ne se limite pas à l'Etat. Sans compter une phraséologie parfois furieuse qui frise le parti-pris idéologique en faveur de la décision plus que de la réflexion, qui jette un soupçon l'irrationalisme. Certes il écrit dans une époque et dans un lieu caractérisés par une catastrophique désorganisation politique et économique, et c'est ce qui donne une tonalité d'urgence à sa pensée. Mais il ne faut cependant cependant pas oublier que ce genre de discours, s'il n'est pas intrinsèquement totalitaire, facilite et a facilité la mise en place d'un régime politique qui définit bien, qui définit sans doute un peu trop, précisément, qui doivent être les ennemis et qui doivent être les amis... Une des qualités qu'on ne peut retirer à son oeuvre, c'est qu'elle ne laisse pas beaucoup de place à certaines illusions idéologiques et qu'elle incite, et c'est ce qui fait son attrait actuel, à la remise en cause de l'occultation du conflit politique et de l'existence d'intérêts toujours contradictoires au sein de sociétés qui se proclament un peu vite démocratiques.

 

 

 

Carl SCHMITT, La Notion de Politique, Théorie du Partisan, Flammarion, collection Champs, 1992. Préface de Julien FREUND.

Emile PERREAU-SAUSSINE, Raymond ARON et Carl SCHMITT, lecteurs de CLAUSEWITZ, Commentaire n°103, Anutomne 2003.

 

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Published by GIL - dans AUTEURS
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30 juillet 2011 6 30 /07 /juillet /2011 14:12

              L'attitude des philosophes, qui par ailleurs pour la plus grande partie mènent une vie politique, sociale ou religieuse importante se distingue le plus radicalement par leur perception de la guerre civile. Plus sans doute que par le statut qu'ils donnent à la guerre en général, guerre juste ou injuste, légitime ou illégitime, voire légale ou non légale. C'est par leur perception de la guerre civile que se révèle sans doute le mieux leur positionnement politique et idéologique, leur engagement social ou religieux. A commencer par la distinction qu'ils opèrent entre guerre civile et guerre internationale, pour reprendre des termes modernes. 

Nicolas DUBOS, dans son recueil de textes de philosophes sur ce qu'il appelle le "mal extrême", nous donne l'occasion de commencer à comprendre ses différents acceptions à travers le temps et l'espace, étant entendu que l'histoire n'est pas terminée... Si la guerre civile désigne aujourd'hui cette montée aux extrêmes des luttes sociales, "le point du plus grand désordre et de la plus grande hostilité intérieure, voire le seuil d'éclatement ou de dissolution de l'Etat", elle n'a pas toujours été considérée ainsi. Et ce sens provient d'un grand glissement de sens du canon romain, le bellum civile. Le modèle romain, explique le chercheur au LNS (Lumières, Nature, Société) de l'Université de Bordeaux iii, "permettait d'abord de distinguer la guerre civile des troubles ou des tumultes politiques. Ce canon l'assimilait ensuite sur le plan de la conduite du conflit, à la guerre étrangère. Les gueeres civiles (très courantes dans le Bas Empire, et même pendant la République et tout l'Empire, finalement) étaient des guerres symétriques qui mettaient aux prises des armées régulières (...) et non des mouvements plus ou moins spontanés de partisans en lutte contre une armée d'Etat. Elles étaient, comme les autres guerres, des guerres de mouvement dans un espace territorial, par opposition aux rebellions ou aux insurrections menées dans l'espace confiné d'une cité, voire du palais". Elles portaient le nom de civil en ce sens qu'elles opposaient des armées composées de compatriotes, au service de partis, de classes sociales dont l'objectif était de s'emparer du pouvoir politique, de changer le régime ou de le faire évoluer dans un sens ou un autre. Nombre d'événements qualifiés de guerres civiles de nos jours se rapportent plus à des guerres désordonnées, mêlant civils et militaires, aux objectifs mal définis, qui se révèlent plus des conséquences d'un désordre politique généralisé qu'elles ne relêvent de groupes possédant des buts de guerres bien définis. Nous donnons le nom de guerres civiles à un ensemble de mouvements violents seulement si un certain degré de violence est atteint et seulement lsi l'ensemble de l'Etat est engagé dans la division, qu'il y ait ou non constitution d'armées régulières et divisions territoriales.

La guerre civile, de symétrique au départ, est devenue asymétrique, opposant souvent une armée régulière d'Etat à des corps de partisans. Se mêlent à ces considérations une nouvelle distinction entre guerre de civils et guerre de militaires. Dans la guerre civile, c'est l'ensemble de la société qui s'engage et se militarise sans remplir les conditions de la régularité militaire, tandis qua dans la guerre étrangère, la militarisation passe d'abord par l'institution étatique de l'armée pour gagner éventuellement ensuite, selon la nature de la mobilisation et du conflit. Une notion qu'il faut garder à l'esprit, même si elle n'est pas mentionnée par Nicolas DUBOS, est une distinction qui reste, entre combattants et non-combattants. Même si ces derniers, du fait de l'évolution de la guerre, se retrouve pris dans l'événèment-guerre de manière directe, dans la guerre totale. 

"Dans la série des violences humaines, le pire est atteint lorsque la Cité entre en guerre avec elle-même, lorsqu'elle est divisée contre elle-même par une hostilité qui ne peut se résoudre que par la guerre, c'est-à-dire par un état dans lequel le meurtre n'est plus considéré comme un crime" C'est en tout cas ce que nous racontent un grand nombre de philosophes. "Le meurtre normal de l'étranger en temps de guerre est remplacé par le meurtre scandaleux du frère, à l'intérieur de l'unité politique. le logos, qui continue de valoir dans la guerre en vertu de son caractère institué et légitime, est anéanti ou subverti dans la guerre civile." Dans le glissement de sens, la guerre civile du modèle romain devient une figure de lutte interne sans merci. Ce glissement est révélateur d'une évolution de la notion de ce qui est ami et de ce qui est ennemi, de ce qui autre et de ce qui est nôtre. Et cela explique que les philosophes antiques ne raisonnent pas comme les philosophes modernes, lorsqu'ils discutent de la République par exemple, même si d'une époque à l'autre, sont reprises des notions qui sont voisines. 

 

           Comme Nicolas DUBOS le propose, nous pouvons découper le temps (même si ce découpage est parfois arbitraire et dépend beaucoup de nos sources d'information...) en Antiquité (ou période de l'ennemi intime de la Cité), Renaissance (l'ennemi domestiqué), Guerres de religion (L'ennemi régénéré), Les lumières (l'ennemi devient simple adversaire), La Révolution en guerre (L'ennemi sans frontière) et La guerre civile mondiale (l'ennemi transfiguré). Nous pouvons tout aussi bien, tout en gardant l'idée d'une progression dans le temps, ignorer ce découpage et ne se référer, quite à en élaborer un autre, spatio-temporel ou non, qu'à des textes-phares de philosophes. Outre que ce découpage nous parait un peu forcé, il nous faut certainement introduire dans le corpus examiné, des auteurs qui ne fassent pas uniquement partir de l'ensemble historique occidental. 

 

      THUCYDIDE (La guerre du Péloponnèse), PLATON (Sophiste, Eutyphron, République, Timée, Les Lois), ARISTOTE (Les Lois, République, Politiques), CICÉRON (A Tiron, Huitième et Treizième Philippiques contre M Antoine) sont autant de textes et d'auteurs qui peuvent faire comptredre l'évolution de la Stasis au Bellum civile, dans la période de l'Antiquité.

Toujours suivant Nicolas DUBOS, "pour désigner les conflits intérieurs de leurs cités, les Grecs cherchèrent à éviter le vocabulaire de la guerre  (polémos) (même si  l'usage de polémos peut apparaître pour désigner le déclenchement  des hostilités civiles - rarement comme dans Les Lois de PLATON), réservé à l'hostilité contre une autre Cité ou contre un ennemi extérieur au monde grec. Par le terme de stasis les grecs voulaient désigner une instabilité interne, qui, pour être récurrente, ne dégénérait pas nécessairement en faction ou en conflit militaire. Stasis avait un sens plus large que celui de sédition, de révolution, de trouble, ou encore de guerre civile. Il désignait l'état général d'inimité de la Cité et était fortement associé au terme de nosos (maladie), c'est-à-dire à des causes autant qu'à des symptômes, à une incubation autant qu'au déclenchement morbide. Même si la stasis désignait aussi le combat effectif des factions, qui pouvaient alors recevoir le nom de staseis, le phénomène était perçu comme impliquant la totalité du corps politique et ne se réduisait pas à nos séditions et à nos révolutions. Les premières supposent une division préalable en factions, tandis que la stasis est là avant même cette division et peut même exister sans elles. De même, stasis a un sens plus large que les secondes (les révolutions ou métabolai ton politikon, selon ARISTOTE) : il peut y avoir stasis sans changement de constitution, ou retour à la constitution après un bref épisode de stasis. De plus, certaines staseis en restaient au stade de la discorde publique sans qu'il y ait assassinats politiques et a fortiori massacres, prise d'armes ou guerre au sens strict, autant de phénomènes qui font figure dès lors de symptômes non nécessaires à sa définition. La nature des Cités qui n'étaient pas des Etats territoriaux, et l'absence de fonctions publiques de type consulaire, expliquent, entre autre choses, qu'une guerre symétriques entre armées régulières était très improbable à l'intérieur d'une Cité grecque."  C'est THUCYDIDE, en tant qu'historien, qui propose la première définition des causes anthropologiques et politiques de la stasis. Chez PLATON, la stasis est surtout la rupture d'une relation de parenté et peut s'appliquer à une grande variété d'unions. ARISTOTE, pragmatique dans sa définition de la stasis, ne se prononce pas sur son caractère injuste (ce qui l'est toujours chez PLATON) ou juste, même s'il présente des remèdes à celle-ci, dans le cadre de la préservation des constitutions. CICÉRON, qui vit dans une période de troubles, hait la guerre civile. Il exclut le bellum civile du territoire de la raison philosophique et de la guerre juste. Dans De officis, il écrit que "le seul motif pour entreprendre une guerre, c'est le désir de vivre en paix, sans injustice" et qu'"il faut toujours veiller à obtenir une paix qui ne se contente pas de pièges", choses que les Romains n'ont pas compris, et c'est pourquoi ils ont perdu la République. 

 

          MACHIAVEL (Proemio, Histoires florentines, Discours sur la première décade de Tite-Live, Le Prince), BACON (De dignitate et augmentis scientarum, De la sagesse des Anciens, Of seditions and troubles (Essays 15), Of unity in religion (Essays 3), tous textes reproduits dans Spedding) sont emblématiques de la période de la Renaissance. Pour MACHIAVEL, les divisions intérieures, lorsqu'elles ne dégénèrent pas servent la puissance extérieure, ce qu'il "démontre" par une analyse des raisons politiques de l'expansion romaine. Florence est incapable de parvenir à cet équilibre. A partir de ses mésaventures et de cette analyse, MACHIAVEL réfléchit sur ce problème du maintien de l'Etat et de la maîtrise des divisions. C'est la même problématique qui anime BACON, sauf qu'à la Raison d'Etat, il considère qu'on ne peut séparer la question politique (entendre les relations socio-politiques) et de la question du gouvernement. Tout l'art de l'empire consiste à viser à la fois à le conserver, à rendre heureux les gens à l'intérieur de celui-ci et à l'agrandir. Si pour MACHIAVEL, les divisions religieuses font partie des causes des guerres civiles, pour BACON, elles passent au premier plan et les guerres civiles apparaissent comme la manifestation directe et principale des dissensions religieuses. 

 

        Junius BRUTUS (Vindiciae contra Tyrannos), Hugo GROTIUS (De Jure Belli ac Pacis), Thomas HOBBES  (Leviathan, De Cive, Behemoth ou le Long Parliament), SPINOZA (Traité théologico-politique) et KANT (Théorie et Pratique) peuvent aider à saisir la guerre civile vue par les philosophes dans les guerres de religions. Tous ces auteurs vivent dans une période de conflits religieux majeurs.Julius BRUTUS se situe dans un courant de critique radicale contre les théories monarchomaques. Pour Hugo GROTIUS, comme pour beaucoup, le débat se situe sur la question de la tolérance religieuse et de la résistance aux institutions de l'Eglise, Thomas HOBBES réduisant toute rébellion à une injustice envers les autrs sujets et se centrant sur la fonction, les droits et les devoirs du souverain, qu'il estime seul à pouvoir précisément éteindre les guerres civiles religieuses. 

 

       ROUSSEAU (Du contrat social, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Les principes du droit de la guerre), KANT de nouveau (Vers la paix perpétuelle, Idée d'une histoire universelle), John Suart MILL (Quels mots sur la non-intervention, dans Dissertations et Discussions) constituent des passages obligés sur la période des Lumières. Alors que pour HOBBES, les guerres civiles constituent des maladies du corps politique, ROUSSEAU situe le mal avant même sa formation. La critique de ROUSSEAU contre le système hobbesien s'attaque à sa tendance à favoriser le gouvernement despotique comme seul recours, au prix d'une dissimulation criminelle des vraies origines - toujours étatiques - de la guerre. L'Etat, en prétendant protéger l'individu contre son prochain, le précipite dans des guerres étrangères bien plus dramatiques que les "guerres privées" et qui se révèlent surtout être l'origine de guerres civiles d'une toute autre ampleur. La priorité accordée, et la "bonne" constitution en découle, à l'ordre intérieur ne résoud rien tant que se poursuit l'expansion extérieure. Comme l'écrit Nicolas DUBOS, "En affirmant que la question de la bonne constitution est inséparable de la paix interstatale, Rousseau propose une autre hiérarchisation polémologique. Une politique intérieure qui aboutirait à une politique de puissance au niveau extérieur ne résout rien. Le problème de la hiérarchisation polémologique a été mal réglé : poursuivre la puissance intérieure pour résister ou vaincre dans les guerres étrangères n'est pas une solution à long terme, car l'état de guerre interstatal provoque des conflits internes, même dans les Etats les plus ordonnés, voire dans les plus despotiques. L'exigence consiste alors à traiter la question de la politique extérieure avant tout en crant une fédération d'Etats Européens, ce qui sera l'affaire du Projet de paix perpétuelle et du Jugement sur la paix perpétuelle."  KANT réaffirme dans un autre registre, cette idée." Dans Idée d'une Histoire, la guerre civile est destituée de son privilège en ceci qu'elle est réduite au moment d'un procès qui la dépasse : figure de l'insociabilité dans l'Etat, elle est conditionnée finalement par l'insociabilité qui procède de la relation entre les Etats. De fait, elle l'est historiquement, lorsque l'on sort de la reconstruction philosophique qui déplie ce qui est intriqué. Tout en constituant une épreuve décisive dans le progrès de l'humanité, la guerre intérieure est dépossédée du droit de dessiner l'historicité intérieure des constitutions (leurs progrès vers une forme républicaine) par le second moment de l'insociabilité que constitue la guerre interstatale. Sur ce plan, il y a convergence entre Idée d'une histoire universelle et Vers la Paix : c'est bien la paix mondiale et non la paix intérieure qui devient la condition du droit politique interne." KANT répond à la question de l'ingérence dans les affaires d'un autre pays, question très actuelle dans son temps de coalitions monarchiques contre une république, mais aussi pour nous pendant les guerres civiles de l'ex-Yougoslavie, Pour lui, effectuer de telles interventions, notamment militaires, ne peut que ruiner les efforts de paix perpétuelle. Toutefois, il cite une exception, de taille, dans le cas où écrit le philosophe allemand "de l'Etat qui se scinderait en deux parties à la suite d'une désunion intérieure, chacune représentant par soi-même un Etat particulier revendiquant la totalité." C'est sans doute une porte ouverte à l'ingérence sous prétexte d'assistance, même s'il précise que le conflit interne doit être résolu... John Stuart MILL se retrouve sur la même position dans l'affaire de Suez et y voit d'ailleurs l'occasion de distinguer l'opinion publique de l'opinion de son gouvernement. Mais, le débat est plus complexe : il s'agit de distinguer le cas des voisins civilisés des voisins barbares, d'accepter une intervention dans le cas où serait brimé un peuple ultivant ses vertus et sa libertés, débat encore actuel qui accompagne la pensée humanitaire moderne. 

 

        MARX (La guerre civile en France en 1871), LÉNINE (Le socialisme et la guerre) constituent deux éléments majeurs sur les considérations de la guerre révolutionnaire et de la guerre civile. Pour Nicolas DUNOS, "une inspection rigoureuse du problème de la guerre civile dans la pensée marxiste rencontre au moins deux questions préalables. Se pose tout d'abord celle de son rapport à la révolution, concept central des luttes sociales et de la pratique authentiquement politique." Dans le programme révolutionnaire, la guerre civile n'est pas investie d'un sens supérieur à celui des moyens que la théorie de l'usage de la violence pose : les conditions objectives de la révolution, les pratiques de la classe dominante et les finalités de la transformation révolutionnaire. Elle est pensée comme insurrectionnelle avec des objectifs politiques, au profit de la classe ouvrière, et plus tard de la classe paysanne. Elle fait partie du processus de conquête du pouvoir dans les écrits de LENINE et de TROTSKY, elle apparaît comme une phase indispensable de la révolution communiste, ce qu'elle n'est pas dans le Manifeste du Parti Communiste ou dans la Guerre civile en France. Car d'abord séduits par la théorie de l'insurrection blanquiste, les théoriciens de l'Internationale Communiste ont tiré les leçons des échecs, notamment celui de la Commune de Paris. Il s'agit bien de se doter d'une armée (en venir d'un à une guerre symétrique) afin de résister aux forces contre-révolutionnaires, mais chez MARX il y a dans plusieurs écrits comme ce qu'appelle Nicolas DUNOS une hésitation : la guerre civile pourrait ne pas s'avérer nécessaire, mais reste comme un "dernier recours". Avec LENINE, il s'agit de transformer la guerre impérialiste en guerre civile révolutionnaire. La guerre civile, dans une perspective qui intègre la lutte des classes, change d'aspect.

 

       Carl SCHMITT (Le concept du Politique, La théorie du Partisan) problématise la guerre civile mondiale. Ce n'est pas le seul, même si Nicolas DUNOS se focalise sur sa théorie. Pour lui cet auteur très controversé (et donc finalement très intéressant pour qui s'intéresse au conflit) "semble avoir placé la notion de guerre civile au centre de sa théorie du politique et du droit et en l'état actuel des recherches nous pouvons dire que c'est bien à lui que nous devons la notion de guerre civile mondiale (Weltbürgerkrieg)". Dans son oeuvre, la guerre civile occupe réellement une position centrale, mais une position plus qu'ambigüe, et partant polémique, surtout si l'on veut décortiquer son sentiment envers elle : mal nécessaire car inéluctable (dans la dialectique de formation de l'Etat) ou facteur décisif de désagrégation de l'Etat... Dans le cadre institutionnel international niant le jus ad bellum des Etats souverains, le droit international n'abolit en fait pas la guerre mais réintroduit ce qu'elles ont de pire : l'hostilité absolue que la reconnaissance du droit à la guerre dans les formes avait su dépasser. Du coup, les figures de l'ennemi et du criminel se confondent. Dans un monde où le capitalisme libéral abaisse les Etats et font des marchés les régulateurs des conflits entre classes sociales, dans un monde unifié en quelques sortes, puisque les conflits n'ont pas pour autant disparu, en nature et en virulence, se réintroduit une ou plusieurs guerres civiles, mondiales cette fois. Pour Carl SCHMITT, comme la problématique qui distingue l'ami de l'ennemi est le critère décisif du politique, c'est la politique elle-même qui disparaît, cette politique qui permettait justement la modulation de la caractérisation des adversaires.

 

Nicolas DUBOS, Le mal extrême, La guerre civile vue par les philosophes, CNRS Editions, 2010

 

PHILIUS

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27 juillet 2011 3 27 /07 /juillet /2011 09:43

        L'attitude des philosophes face à la seconde guerre mondiale se comprend dans un contexte très différent de la première. Celle-ci marque la fin d'une philosophie européenne, tout au moins dans sa déclinaison dominante, au profit de philosophies nationales, voire chauvines tandis que la réflexion intellectuelle se situe pour celle-là dans des cadres nationaux rivaux. De plus, l'ampleur des destructions sur les populations civiles est autre et la mise en place d'une politique d'extermination marque cette réflexion, notamment juste après la guerre, d'une manière radicale. Les participants du Colloque de septembre 1988 organisé par l'Université Paris VIII (Les philosophes devant les guerres du XXème siècle) estiment qu'après la fin de la guerre froide, nous sommes déjà à bonne distance pour nous en faire une idée claire, et que trois interdits sont maintenant levés pour effectuer une analyse objective et étendue des différents positionnements.

Ces trois interdits se résument pour les coordinateurs de ce colloque au constat du caractère non-dialectisable de la politique d'extermination, au quiétisme qui y est opposé du savoir absolu et une attitude préférant le silence à la mise à vif des plaies morales de cette guerre. Il semble que la discussion tourne pour eux autour des réflexions d'ADORNO (avec son analyse herméneutique qui ne vise ni à expliquer ni à comprendre) et celle d'ARENDT (comprendre et résister), leur préférence allant à cette dernière.

Philippe SOULEZ reprend la signification de la guerre de 14 pour la philosophie de l'histoire, signification qui demeurait ambigüe. "On pouvait y voir la confirmation de la philosophie des Lumières puisque la SDN tant espérée des philosophes connaissait une première réalisation historique. Mais on pouvait y voir aussi le premier contre-signe historique marquant un ébranlement dont nous ne sommes pas sortis. Rares sont les philosophes et les penseurs qui, comme Bergson et Freud, ont su mesurer la profondeur de l'ébranlement sans désespérer. La pensée de l'entre-deux-guerres semble avoir buté sur l'alternative suivante : 

- ou bien l'on maintenait les Lumières, mais alors on occultait la question de la mort en se leurrant, comme Alain implicitement critiqué par Merleau-Ponty , sur les capacités d'une sagesse morale et politique à surmonter les différends, et l'on comprenait le tragique d'une situation de plus en plus inquiétante par un pacifisme hors de propos ;

- ou bien l'on redécouvrait la question de la mort, mais c'était pour en être fasciné, y précipiter les autres et, pour finir, s'y précipiter soi-même.

Qu'importe les philosophes ou même les penseurs, dira-t-on. leur influence avant et pendant la deuxième guerre mondiale n'est pas comparable à celle qu'ils pouvaient avoir dans la première. (...) Même si l'on envoie encore des philosophes en mission - les missions symétriques du "positiviste et vichyssois Louis Rougier et du catholique Jacques Maritain, qui se rallie à De Gaulle sans toutefois s'inféoder, sont emblématiques de la fracture créée par l'armistice - on ne trouve plus guère de référence au "philosophe-roi", bien que l'on trouve encore des références à la cité platonicienne. On ne sera pas surpris de ce que la disparition du mythe du philosophe-roi s'accompagne de la disparition de l'espace philosophique européen. (...) Chaque nationalité philosophique vit dans l'entre-deux-guerres pour elle-même, alors que l'unification économique et technologique de la planète ne cesse de faire de progrès. L'une, la française, est fascinée par l'allemande et perd contact avec la philosophie anglaise ainsi qu'avec la philosophie américaine, que l'émigration autrichienne (cercle de Vienne) et allemande (Ecole de Francfort) va profondément transformer. Un étonnant renversement par rapport à la guerre de 14 se produit en France : la jeune génération philosophique est captivée par la pensée allemande mais, à part R Aron (...), n'établit plus de lien entre cette pensée et la politique. Déconnexion excessive et réactive (surtout pas d'union sacrée), dont le jeune Sartre est un bon représentant. L'autre nationalité philosophique, la nationalité allemande, est hantée par la fracture irréversible de la première guerre mondiale." 

 

     L'étude des philosophies et idéologies de l'Allemagne nazie est hantée par la question d'une "perversion des valeurs" à laquelle se substitue de plus en plus la considération d'une diffusion lente et continue d'une certaine manière de philosopher et de penser. Se pose toutefois toujours la question classique de la manière dont une pensée criminelle s'impose, dont l'emprise est facilitée par une concordance temporelle avec des éléments positifs pour une large fraction de la population. A ce propos, nous avons toujours quelques difficultés à penser les différentes temporalités économique, politique et culturelle, difficulté qui à l'époque fit bénéficier au parti nazi de la perception d'évolutions économiques permises par des politiques commencées sous la République de Weimar. Toujours entre parenthèses, cette difficulté nous fait accorder bien souvent aux gouvernements des préférences politiques (temporalité courte)  alors qu'ils ne font que bénéficier de politiques économiques (temporalité moyenne ou longue) mises en place par leurs prédécesseurs...

Cette étude amène à se poser la question de "failles" théoriques dans la pensée de philosophes, comme Heidegger, qui se réclament d'un héritage venant des Lumières. Comme elle met en évidence la diffusion en Allemagne de l'idée d'un peuple sans espace, grâce par exemple au roman de Hans GRIMM de 1926, Peuple sans espace, diffusé à plusieurs centaines d'exemplaires. Cette image se retrouve chez HITLER (Mein Kampf) et chez l'idéologue principal du parti national-socialiste, Alfred ROSENBERG (Le Mythe du XXème siècle, 1930). Mais aussi chez un des fondateurs de la géopolitique, Karl HAUSHOFER et chez universitaire de premier plan comme Alfred BAUMLER (Nietzsche, le philosophe et politicien, 1931 ; La guerre totale, 1939). La phraséologie - guerrière souvent - de la nécessité de conquête d'un espace vital domine pratiquement tout l'espace culturel, et cela de plus en plus à l'approche de la guerre. Pendant celle-ci, on ne peut pas parler de philosophie ou même de philosophie politique tant l'heure est à la mise en pratique des idées racistes nazies. C'est la propagande qui domine et les intellectuels qui s'y opposent choisissent le plus souvent l'exil. Exil qui vide d'ailleurs jusqu'à l'appareil culturel nazi des cerveaux nécessaires pour l'alimenter. Ne restent plus que des gesticulations verbales censées mobiliser la population, en grande partie d'ailleurs avec succès, sans même que cette mobilisation soit dues principalement à cette propagande, tant les actes de guerre menés contre la population (sous forme de bombardement massif) suffisent à mobiliser celle-ci contre les Alliés.

 

    En France, le paysage de la philosophie est plutôt marqué par un double absentéisme. Les intellectuels, notamment les philosophes, sont réellement "ailleurs". Absentéisme double : "celui de l'institution philosophique et celui de l'aile marchante, écrivent les coordinateurs de ce même Colloque. Beaucoup du régime de Vichy s'explique par là. L'absentéisme de l'institution, traditionnel, (...) ne saurait surprendre. Une fois appliquées les mesures administratives antijuives, l'institution philosophique n'aura plus grand chose à dire. Contrairement au souvenir que l'on en aura gardé après coup et en dépit de la présence de J Chevalier au gouvernement comme ministre de l'éducation, "le" philosophe de Vichy, c'est au moins autant L Rougier, le premier introducteur du Cercle de Vienne que Bergson. D'ailleurs tout laisse à penser (...) que Bergson quant à lui a rompu symboliquement avec Vichy. C'est à Rougier que Vichy confia une mission de contact avec le gouvernement britannique qui eut son importance, mais qui ne légitime pas après coup ce régime. Voudraient-ils être présents après juin 40 que les philosophes ne le pouvaient guère. Aron (...) décide de fuir à Londres, ainsi que Simone Weill (...). Même Cavaillès, dont on redécouvre (...) la dialectique sous un jour totalement nouveau, doit dans n premier temps contribuer à l'organisation de la résistance à partir de Londres. Les philosophes ont perdu Paris. Bien des textes de Sartre dans l'après-guerre prennent une signification nouvelle en partant de ce constat. Nombre d'intellectuels sont en fait plus parisiens que français, point de rencontre imprévu avec le Cercle de Vienne qui ne se pense pas précisément comme "autrichien". L'espace intellectuel cosmopolite n'est pas structuré de la même façon que l'espace philosophique européen dont les discours de la guerre de 14 sont la dernière et paradoxale manifestation. Quant à ceux qui croient que "Paris" est encore dans Paris occupé, comme Marcel Déat, on voit (...) jusqu'où peut conduire l'idée d'une collaboration philosophique. Déat se réjouit de la diffusion des idées de Heidegger et de leur influence sur Sartre. Il y voit positivement le signe de la germanisation irréversible de la pensée philosophique française...

Paul GERBOD, détaillant la philosophie universitaire pendant la guerre, dépeint une hétérogénéité forte dans la pyramide des âges et dans l'appartenance idéologique, comme dans la situation scientifique (notoriété et qualité des écrits...), situation qui existe déjà dans l'entre-deux-guerre. La pression administrative se conjugue à une offensive de la droite maurrassienne visant à faire de l'Université une des responsables de la défaite française. "Cette offensive contre la philosophie enseignée dans les lycées et les facultés présente une certaine cohérence. Elle vise à faire de la philosophie le bouc émissaire de la tragédie de 1940. N'est-elle pas coupable d'avoir tout sacrifié à la recherche scientifique, d'avoir également écarté toute instruction morale et patriotique et de s'être éloignée "de la sagesse antique ou de la sagesse de nos pères..."? Une réforme complète de l'enseignement philosophique s'impose derechef dans le cadre du nouvel ordre politique." En fin de compte, "la guerre, l'occupation étrangère, le contexte vichyste paraissent n'avoir eu qu'une influence assez limitées sur le volume et la nature de la production philosophique, surtout si l'on tient compte des décès (...), des mises à la retraite, du cas des prisonniers de guerre.", ce qui est dû sans doute autant à une routine excessive ou à une forme de résistance intérieure.

 

La guerre et les philosophes, de la fin des années 20 aux années 50, Textes réunis et présentés par Philippe SOULEZ, Presses Universitaires de Vincennes, 1992.

 

PHILIUS

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25 juillet 2011 1 25 /07 /juillet /2011 10:19

                Un des grands mérites de cet ouvrage de la maître de conférence à l'Institut Politique de Paris, rédactrice déjà de nombreux articles dans la Revue philosophique de la France et de l'étranger et dans la Revue d'histoire de la Shoah, est de parcourir une partie de l'évolution philosophique européenne, non pas seulement à partir des philosophes clés souvent mentionnés depuis le siècle des Lumières, mais surtout à partir de la production littéraire, philosophique et politique, de loin quantitativement la plus importante, émise par tous les écrivains, commentateurs, journalistes qui diffusent finalement plus les oeuvres qui sont en fin de compte assez peu lues par le grand public. Ce que vise l'auteure, c'est l'influence de toute cette production sur l'idéologie dominante réellement présente dans les sociétés. Au lieu de chercher un bouc émissaire philosophe pour expliquer comment les dictatures, surtout la dictature hitlérienne, a pu être aussi largement acceptée dès son avènement, il s'agit de comprendre comment des philosophies au demeurant claires et souvent résolument tournée vers la Raison, ont pu être rapportées, déformées, faussées pour servir de justification à des politiques contraires à leur esprit. 

 

                Comme l'écrit dans la Préface Bernard BOURGEOIS, c'est un livre engagé, sur le fond et sur la forme. "Son thème est l'une des contradictions intimes, donc intenses, qui, dans l'histoire de l'humanité, font douter, désespérer celle-ci d'elle-même radicalement, dans ce qu'elle s'attribue de plus propre, sa liberté, lorsque cette liberté, non seulement n'est pas à la hauteur d'elle-même, mais se dégrade en servante du mal absolu. il s'agit ici de la catastrophe de la culture allemande au cours du XXème siècle, un siècle après l'apogée concluent, en philosophie, avec Hegel, le développement du rationalisme idéaliste inauguré par Kant. Puisque l'homme est cet être qui, même poussé par ce que l'on appelle des causes, se décide toujours, en être qui veut avoir raison, par des raisons - même seulement formelles -, comment pourrait-on faire abstraction, dans sa conduite, et à proportion de sa culture, d'un rôle de la philosophie, cette élaboration critique la plus compréhensive des raisons alors justifiées dans un contenu rationnel cohérent? Aussi, a-t-on cherché des sources philosophiques du nazisme. Démarche insensée si, par une abstraction égale, mais de ses opposé, qui écarte l'abîme séparant la réalité complexe de la dictature nationale-socialiste et l'idéalité épurée de la libération philosophique, on rattache directement à l'exaltation kantienne de la loi le terrorisme du commandement hitlérien ou à la totalité réconciliante de l'Etat hégélien le totalitarisme génocidaire. L'auteur ne se propose aucunement de reprendre l'histoire de l'instauration réelle du nazisme. Se tenant à l'intérieur du monde de la culture et, plus précisément, de celle-ci en tant qu'elle est ou se prétend philosophie, Edith Fuchs veut, une bonne fois, dégager  de toute responsabilité le grand rationalisme allemand dans la genèse et le développement d'une "pensée" consacrant et, par là, renforçant à ses propres yeux, une barbarie totalitaire qui la déborde réellement. (...) La descente aux enfers philosophico-culturelle fait passer de Kant à Alfred Rosenberg, l'auteur raciste du Mythe du XXème siècle, qui ose pourtant se dire philosophe et kantien. (...) Rosenberg, le pseudo-penseur asservissant en effet une pensée devenue pure propagande à un agir violent dominé par la passion scindante inhumaine. L'intérêt de l'ouvrage (...) est de présenter une telle chute comme échelonnée en une suite de dérives et trahisons par rapport à une origine qui les interdisait absolument, des dérives et trahisons dont le fractionnement et la progressivité ont cependant pu masquer et faciliter la totale négation, qu'elles signifiaient, tout ensemble de la philosophie et de l'humanité. Trois décrochages ponctueraient le tragique destin allemand de la philosophie. le premier maintiendrait celle-ci dans elle-même, c'est-à-dire dans l'intention de penser, mais modifierait son style en lui faisant accueillir et exalter dans son contenu et sa méthode l'Autre de la discursivité systématisante de la raison, l'énergie de la volonté et de la décision: Nietzsche et Carl Schmitt. Dans le deuxième abandon, un tel style emporterait l'intention première de penser pour penser, dont la philosophie même, désormais travestie en simple "vision du monde" mise au service d'une finalité pratique en fait particularisante et arbitrairement absolutisée. Alors se déploierait l'idéologisation de la philosophie - dont L'idéologie allemande de Marx, examiné ici pour un autre texte, semble bien pouvoir être regardée comme étant elle-même un moment -, une idéologisation qu'on dénonce, à propos d'un contexte marqué, d'ailleurs, par le développement de l'anti-judaïsme en antisémitisme, à travers Le déclin de l'Occident de Spengler et ces autres faussaires droitiers artisans de la destruction intellectuelle de l'humanité que furent les si médiocres Schuler, Blüler et autres Paul Lagarde. Enfin, avec Rosenberg et les propagandistes nazis, l'apparence même d'une pensée serve serait abandonnées par les thuriféraires violents de la réalité criminelle. On peut considérer que la première dégradation, tout intra-philosophique qu'elle soit dite, est jugée la plus décisive. La philosophie ne s'y fragilise-t-elle pas elle-même en s'offrant dès lors à la parodie des idéologues et à l'outrage final? C'est pourquoi l'on comprend que tout effort pour l'assurer contre une rechute totalitaire doive remonter jusqu'au strict discours rationnel, si fortement illustré par un Kant et un Hegel. Et que tout ce qui est, notamment d'abord l'éducation et l'enseignement, peut favoriser l'ancrage dans la raison, dont il ne faut pas plus sous-estimer, surtout, que surestimer le pouvoir, doit sans cesse être rappelée à sa propre hauteur, dans son affirmation d'elle-même au fond (...) morale. On peut donc aussi comprendre les réticences exprimées devant l'entreprise philosophique d'Hannah Arendt, qui n'a pas bien lu Kant, tout comme, d'ailleurs, son maître Heidegger, lui aussi convoqué dans le livre d'Edith Fuchs."

 

     Nul doute que cet ouvrage va susciter des polémiques, elles-mêmes souhaitables d'ailleurs, dans un contexte de regain des "valeurs" d'extrême-droite. Se livrant à une étude attentive des auteurs précédemment cité, l'auteure faire percevoir les glissements idéologiques, par des dérives de forme littéraire ou de la langue elle-même. Elle s'inspire entre autres des travaux de Georges MOSSE et de Victor KLEMPERER, comme de ceux de Jean-Pierre FAYE (Langages totalitaires, Hermann, 1972) pour jeter un regard introspectif sur les métamorphoses de la philosophie. Dans sa conclusion, nous pouvons lire notamment : "Pourquoi donc doit-on sans cesse en appeler à Platon, Aristote, Augustin, Thomas, Duns Scot, Kant et tous les autres, en leur attribuant, par trop fréquemment, ce qu'ils n'ont jamais dit? Ce n'est pas que les "trahisons", comme les nomme Enegrèn, fassent défaut aux réfutations que le philosophes administrent à leurs rivaux. Ainsi Hegel ne manque-t-il pas de se livrer à de tendancieuses injustices à l'égard de Kant, par exemple. Mais enfin, il l'a lu et compris et, assurément le fait comprendre à nouveaux frais. Ainsi en va-t-il de Rousseau à l'égard de Hobbes ; de Spinoza à l'endroit des Principes de la philosophie de Mr Descartes, et de même, en régressant jusqu'à Aristote à l'égard de Platon, de ce dernier à l'égard de Parménide. Que dire, en revanche, de la "réfutation" de Marx contenue dans la Condition?, que dire des attaques et trahisons contenues dans La Vie de l'Esprit? Une voie neuve ne s'ouvre à l'intelligence des oeuvres incriminées que sous la condition de la "générosité" cartésienne.(...)". Nous ne pouvons que souscrire à cette dénonciation d'un procédé maintes fois utilisés, afin de frayer une voie nouvelle à une philosophie - au demeurant tout-à-fait louable et parfois espérée - , qui consiste à déformer les oeuvres des prédécesseurs, car ce procédé, suivant l'exemple venu de très haut, est utilisé oeuvres après oeuvres pour distiller d'autres pensées, dans un registre de plus en plus médiocre, voire criminel. Edith FUCHS dénonce à juste titre une sorte d'esthétisme de la rupture qui se rapproche dangereusement souvent d'une irrationalisme esthète, qui fait prendre la beauté de la forme pour la profondeur du champ. Elle appelle fort justement à un abandon de cette manie de nombreux intellectuels - mais cela ne fait-il pas partie intégrante du conflit culturel? - de dénigrer en déformant pour mieux s'affirmer. Pour retourner tout simplement à l'honnêteté intellectuelle et à la raison.

 

  L'éditeur présente ce livre de la manière suivante : "Passer de Nietzsche à Rosenberg donne la mesure de la catastrophe dans laquelle a sombré la production philosophique dans l'Allemagne de la "révolution conservatrice". Cette abondante et multiforme littérature aura assurément contribué à faire tenir pour évidences inébranlables des convictions insensées, pour lesquelles le crime devient vertu tandis que le fantasme de la race et du Volk germanique s'élèvent à la valeur suprême. 

C'est à cerner les voies d'un accablante destruction de la philosophie que l'essai s'attache. L'océan des faussaires, loin d'être homogène, fait l'objet d'un travail de distinctions soucieux de ne pas diluer dans la notion vague de "fausse philosophie", l'abîme qui sépare par exemple un Schuler d'un Spengler. C'est que la parodie de philosophie peut venir d'illuminés obsessionnellement antisémites, elle peut venir de francs escrocs, comme elle peut être le fait d'esprits instruits et sans doute sincères. Ceux-là suscitent l'intérêt, d'autant que la réception de leurs inventions connaît un accueil bienveillant fort au-delà du moment de leur apparition. Tel est le cas de Spengler. Examiner son Déclin de l'Occident conduit à introduire une notion neuve : celle d'idéologue philosophique, dont la portée parait généralisable. L'ouvrage se meut donc sur ces deux rives. Il prend son départ dans une perplexité initiale : par quels chemins de pensée et d'écriture la grande tradition philosophique allemande a-t-elle été massacrée pour s'échouer et rendre l'âme, comme il arrive avec les "visions-du-monde" et Le Mythe du XXe siècle.

Mais l'examen de cette question fraye un chemin indépendant de la configuration historique en jeu. La notion d'idéologie philosophique éclaire une classe d'écrits désormais continûment présents : les mots par lesquels Hannah ARENDT se voit elle-même en formulent la nature paradoxale, puisqu'il s'agit de rédiger en philosophe de l'anti-philosophie."

 

   Christian RUBY, dans non.fiction.fr écrit une critique de ce livre. "Aux yeux de beaucoup, cet ouvrage semblera partir un peu dans tous les sens et ne pas aller jusqu'au terme de ce qu'il annonce. Il est vrai que l'auteure (...) semble nous frayer d'abord un chemin perspicace au travers des textes des "philosophes" qui ont popularisé le nazisme, mais paraît rapidement ne pas aller assez loin dans cette exploration pour dériver vers une somme de commentaires plus classiques portant sur les sources utilisées/détournées par eux. Mais c'est peut-être aussi que l'attente suscitée par l'énoncé du projet d'une exploration des écrits des "philosophes" nazis risque de masquer la véritable prospection conduite par l'auteure, laquelle dépasse le cadre d'une simple analyse thématique. Elle s'inquiète, avec beaucoup d'intelligence, de dédouaner la démarche philosophique de ce qui est pris pour tel lorsqu'on croit avoir à faire à des "philosophes", qui sont en réalités des nazis. La question à débattre s'énonce, en effet, d'emblée ainsi : "La philosophie a-t-elle joué un rôle dans l'adhésion au nazisme des intellectuels, parmi lesquels, des philosophes? Peut-on parler de philosophes nazis?" les mots sont choisis. les termes ne sont guère équivoques. L'auteure entend traiter la question sans négliger le fait que philosophie et "philosophie" nazie, cela "sonne comme cercle carré". Non seulement, il s'agit donc de cerner le terreau intellectuel sur lequel ont grandi les phénomènes de croyance et d'adhésion au nazisme dans l'Allemagne de l'époque, mais il s'agit aussi d'analyser comment s'est fabriquée la conviction expresse qui a conduit à l'approbation qui accueillit le succès politique de Hitler en 1933, dans certains milieux philosophiques. Cette dernière approbation n'est pas tombée du ciel, et être hitlérien, l'avoir été, n'avoir jamais cessé de l'être, ne "peut être considéré comme un épisode contingent de la personnalité intellectuelle et morale." On le comprend donc, par parti pris, l'auteure se refuse à placer les textes, discours et ouvrages produits au jour ce cette manière sous le titre de philosophie. Elle entend systématiquement préserver un écart entre la philosophie et cette "philosophie", assez au sérieux pour tenter d'en démonter les mécanismes sans se contenter de la péjorer sans l'étudier. (...)

A nouveau, et il convient sans aucun doute que nous y insistions, c'est l'analyse du discours qui se révèle productive. Il faut effectivement reconduire aussi l'invention mortifère de l'hitlérisme à une rhétorique spécifique, tissée d'un recours à l'intuition, aux images et à une discursivité supra-logique.

Néanmoins, on aurait sans doute aimé que l'auteure poursuive jusqu'au bout son établissement des images conductrices de la nébuleuse "philosophique" hitlérienne. Au contraire de cela, elle se laisse entraîner vers une longue réflexion censée raffiner sa théorie de la parodie et de la ruine de la philosophie, en direction, cette fois, des sociétés de notre temps. Sans doute, d'ailleurs, le constat qu'elle établit d'un enseignement des thèses de Carl Schmitt dans la sphère universitaire (non-critique) laisse-t-il un goût amer. Aussi lorsqu'elle termine son ouvrage, elle cherche encore à repérer, dans la période contemporaine, les discours qui prennent le risque de céder à des compositions peu rigoureuses et des négligences qui détournent les projets philosophiques de la philosophie même. C'est dans cette optique - qui n'est plus celle sur laquelle le livre aurait sans doute dû se concentrer avec plus d'exigence encore - qu'elle nous brosse une conclusion générale attelée à l'analyse de la philosophie de Hannah Arendt. Elle en tire un rapprochement, dont il conviendrait de rediscuter, entre Arendt et la postmodernité, cette fois."


 


 

Edith FUCHS, Entre Chiens et Loups, Dérives politiques dans la pensée allemande du XXème siècle, Editions du Félins, collection Les marches du temps, 2011, 540 pages.

 

Complété le 30 Janvier 2013

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22 juillet 2011 5 22 /07 /juillet /2011 12:55

                  L'attitude des philosophes face à la guerre varient en fonction de paramètres dont la plupart sont indépendants de leur volonté : le déclenchement, l'information, la conclusion d'une guerre, et singulièrement ici de la première guerre mondiale sont sujets à des éléments qui échappent pour la plupart à leur philosophie. La censure constitue avec la propagande militaire le plus sûr moyen d'induire en erreur toute perception non seulement de la guerre, mais également de toute opinion sur la guerre, et comme par écho, toute évaluation des écrits et de l'action des philosophes. Et non seulement des philosophes mais également de tous ceux dont la profession inclue un moyen public d'expression. C'est ce fait qui incite par exemple les participants au colloque "Les philosophes et la guerre de 14" organisé en 1988 par l'Université Paris VIII et l'Institut Goethe, entre autres, à une grande prudence quant à l'étude de l'attitude du monde intellectuel face à la guerre. Ce qui n'empêche pas la description minutieuse et parfois implacable d'un nationalisme intellectuel et de l'aveuglement quant au phénomène guerre en général. 

 

          Philippe SOULEZ mentionne le fait que, "pas plus que les autres professionnels de l'écriture les philosophes (...) ne sont restés silencieux devant cette guerre. Peut-être a-t-on pensé que les écrits de guerre des philosophes n'étant "que" de la propagande il valait mieux les reléguer hors du champ de vision académique. L'effet d'amnésie a certainement été renforcé par les dénonciations qui ont eu lieu après la guerre. Les polémiques de Politzer, de Nizan, précédées par celles de Benda, sont, elles, dans toutes les mémoires et périodiquement réactualisées par des rééditions. Elles ont certainement fait obstacle à une approche plus objective des faits et écrits des philosophes durant cette période. La postulat commun de ces polémiques est qu'on pourrait juger un philosophe sur ses prises de position pendant la guerre." Or, cette attitude, héritée précisément de la guerre passe à la trappe le fait de la censure gouvernementale qui incite beaucoup à se taire, puisque l'espace public ne répond plus au critère de l'échange intellectuel réel. Il existe des "pensées travesties" volontairement par leurs auteurs et il existe également des engagements intellectuels réels dans la guerre, engagement qui parfois provient d'une réelle adhésion à ses objectifs, adhésion qui peut être même facilitée par une philosophie antérieurement exprimée et postérieurement réaffirmée. Il faut mesurer le bouleversement qu'a introduit la première guerre mondiale dans l'espace intellectuel européen : elle l'a proprement fractionné. Au point où nous pouvons parler après elle de nationalités philosophiques et de philosophies nationales... La compromission d'intellectuels de haut rang dans des missions politiques durant la guerre, de plus, entraîne après celle-ci une réaction de rejet de la philosophie.

Désastre pour les uns, source de remède au nihilisme européen pour d'autres, la première guerre mondiale intensifie le changement des rapports de force entre discipline : la philosophie est définitivement reléguée à l'arrière-plan au profit de la sociologie et des sciences techniques. Dans ce mouvement d'ailleurs, la philosophie de la guerre subit une mutation, directement issue des hécatombes de cette guerre mondiale (et d'ailleurs aussi de l'hécatombe due aux épidémies après celle-ci).

 

        Dans un contexte d'effondrement de la production éditoriale, les écrits philosophiques proprement dit s'avèrent fort peu abondants, et de plus, les préoccupations de la plupart des auteurs restent souvent étrangères à la guerre et à ses conséquences. Tant et si bien que Paul GERHOD évalue avec ses collaborateurs les publications philosophiques au plus à une cinquantaine d'ouvrages dans toute la période 1914-1918... Et encore certaines d'entre elles ne sont pas le fait de philosophes "professionnels". Quelques auteurs s'interrogent toutefois sur le bien-fondé d'une réflexion philosophique en temps de guerre, car le primat de l'action doit, pour la plupart, l'emporter sur la spéculation. Une sorte de mise en veilleuse, devant l'urgence dramatique du moment, est en quelque sorte de règle. Tous les philosophes sont surpris, comme leurs contemporains, par l'ampleur de cette guerre. Et pas plus qu'ils ne l'ont prévue, ils ne la commentent pas pendant et souvent même restent muets après. A l'opposé, quelques uns, comme René LOTE (Les leçons intellectuelles de la guerre, 1917) et René HUBERT (Les interprétations de la guerre), Gustave Le BON ET Paul VOIVENEL y voient une opportunité d'approfondir la méditation philosophique, morale, sociologique ou psychologique. Globalement, l'approche psychologique du peuple français en armes aboutit à une célébration quasi unanime (dans le lot de ceux qui s'expriment, bien entendu), de l'"âme nationale", l'"âme allemande", en contraste étant parée d'attributs négatifs comme le mensonge ou orgueil, voire de crédulité. Toute cette démarche psychologique, visible dans les publications, de tout type, de l'académique au vulgaire, apparaît convergente : foncièrement manichéiste et partiale opposant fortement deux races, deux psychologies antithétiques. Elle cherche à distinguer les fondements psychologiques - de manière "scientifique" - des forces du Bien (la France) et du Mal (l'Allemagne). La guerre se prête à de nombreuses analyses d'ordre moral. Quelques auteurs comme Le DANTEC et Julien BENDA sont sensibles au dérèglement général d'un monde plongé dans une guerre absurde et soulignent la "faillite de la morale" mais d'autres plus nombreux utilisent la conjoncture guerrière pour magnifier les vertus françaises et vilipender les vices germaniques, tels Carlos LARRONDE (Vertus triomphantes). L'accent est mis par certains sur un déclin moral français dont est responsable l'influence néfaste de la philosophie allemande depuis Kant jusqu'à Nietzsche qui a trompé la philosophie française. La précédente guerre franco-allemande n'avait pas entamé la fascination de cette philosophie allemande sur l'ensemble du monde intellectuel français. Il faut cette horrible guerre pour que le peuple français en prenne conscience... En fin de compte, tout ce qui compte de philosophie en France est surtout mise au service d'une propagande nationale, la censure se chargeant de veiller à ce que les voix discordantes restent marginales.

 

       Les conséquences intellectuelles de la guerre se font sentir de manière très différenciée suivant les pays. Tant en Autriche-Hongrie, en Allemagne, qu'en France, en Angleterre ou aux Etats-Unis, elle redistribue les rapports de force non seulement entre disciplines mais également entre courants philosophiques, même si l'intensité de cette redistribution varie elle aussi beaucoup.

En Autriche-Hongrie, les philosophes professionnels, et les intellectuels en général, même les juristes ne publient pratiquement rien sur la guerre, même si l'on fait appel à Hans KELSEN (1881-1973) pour rédiger un projet de constitution et si celui-ci, après-guerre est extrêmement actif dans la liquidation de l'Empire. Toutefois, dans l'Université elle-même, des cours sont donnés sur la guerre elle-même, par exemple par Heinrich GOMPERZ (1873-1942). Lequel est chargé de cours précisément sur "la guerre et la paix en philosophie", pendant le semestre 1914-1915, dans le but d'articuler la conscience du conflit dans l'arrière-pays. Esprit intègre, le spécialiste en philosophie grecque, s'oblige à un tour de force : faire de la propagande (convaincre de la supériorité intrinsèque du belligérant) tout en montrant qu'elle n'a aucune base théorique... En fait, il s'efforce de montrer que la guerre est un facteur de progrès et d'amélioration de la cohésion sociale, qu'elle stimule les vertus et que de toute façon, elle est incontournable dans l'histoire des peuples qui ne peuvent que lutter pour leur existence ou disparaitre, sans étayer tout ceci d'après des principes...sauf le principe de conviction! Une autre privatdocent, Wilhelm JÉRUSALEM (Philosophie des Kriegs) adopte la même attitude. En fait, face à de la propagande plutôt peu étayée, se dresse un courant pacifiste incarné par exemple par Oskar KRAUS (1872-1942), pacifisme appuyé par des hommes politiques comme Friedrich ADLER (1879-1960) qui agissent pour l'instauration d'une République. La philosophie de l'Autriche républicaine est alors positiviste et austromarxiste.

En France, les missions diplomatico-politique d'Henri BERGSON (1859-1941), invesit et auto-investit plus ou moins de l'image du "philosophe-roi", constituent une remarquable exception. Et son oeuvre en ressort d'une certaine manière "brouillée" (Philippe SOULEZ). A noter que pour lui, la philosophie française se situe diplomatiquement entre la philosophie allemande et la philosophie anglaise. Son jeu consiste à résister à la philosophie allemande par une parenté sans cesse réaffirmée vis-à-vis de la philosophie anglaise, tout en affirmant que l'idéalisme allemande doit beaucoup à Descartes... Autre exception de poids est l'attitude d'Emile-Auguste CHARTIER, dit ALAIN (1868-1951) : pacifiste inconditionnel, sa philosophie, avec la censure et l'union sacrée ne s'exprime fortement qu'après la guerre, mais il combat déjà avant celle-ci l'erreur des pacifistes idéalistes qui croient qu'il suffit de porter un jugement moral à la guerre pour la supprimer. 

En Italie, Benedetto CROCE (1866-1952) tente de développer dans le faible espace qui reste une philosophie de l'histoire et une philosophie du langage. Isolé durant toute la guerre, il y trouve confirmation de ses recherches antérieures sur le rapport de l'art à l'histoire (subjectivation radicale de l'histoire, élimination radicale de la loi historique produite par la dissolution du réel dans le langage). La guerre exaltée comme création de la vie et de la passion est une catastrophe pour la philosophie. Dans ses différentes attitudes pendant les différentes phases de la guerre (neutralité, guerre combattue, victoire...), le philosophe italien doute et finit par concevoir le fait que la philosophie de l'histoire est historiographie éthique et politique. S'exprime un refus d'une relation idéologique et mécanique entre la culture et l'action du peuple, même si cette action est marxiste. Ce n'est qu'après la guerre que cette manière de voir les choses dans une grande partie du monde intellectuel entraîne un certain refus de l'engagement.

En Allemagne, Ernst TROELTSCH (1865-1923), auteur des "doctrines sociales des églises et groupes chrétiens" et chercheur sur la relativité historique et les oppositions des conceptions calvinistes et puritaines de l'Europe occidentale face aux conceptions luthériennes, est un des rares qui se libèrent en 1917, d'un courant d'une extrême partialité et entaché de préjugés qui n'ont rien à envier de ceux de l'autre camp. C'est autour du terme "liberté" qu'une grande partie de sa réflexion s'ordonne : liberté de s'incarner soi-même personnellement, liberté intellectuelle et culturelle du mouvement des idées, liberté politique de la volonté des individus d'agir ensemble pour constituer une volonté collective nationale... 

En Angleterre, la première guerre mondiale transforme la vie du philosophe Bertrand RUSSELL (1872-1970), d'abord personnage très académique, puis, comme tout le courant libéral, estimant que son pays s'est égaré, il mène ensuite un combat pour des négociations de paix (dès 1916), d'une paix qui ne provienne pas d'une capitulation inconditionnelle de l'Allemagne. Mais ses critiques ne s'aventurent que rarement sur le terrain philosophique. Au contraire, Thomas Ernest HULME (1883-1917) estime qu'une victoire allemande signifierait la fin de la liberté en Europe, et d'abord dans son pays. Il s'élève avec David Herbert LAWRENCE (1885-1930) contre le pacifisme de RUSSELL, même s'ils diffèrent idéologiquement. HULME, LAWRENCE et Filippo Tommaso MARINETTI (1876-1944), ce dernier adhérant passionnément à cette guerre, expriment dans des variantes différentes l'esprit majoritaire qui justifie celle-ci. Ils se situent tous les trois dans une certaine opposition à des valeurs rationalistes et démocratiques jugées néfastes à la civilisation européenne.

Aux Etats-Unis, l'attitude de John DEWEY, qui poursuit en pleine guerre, qu'il combat d'ailleurs, ses réflexions sociales et économiques, tranche avec celle d'une opinion publique qui approuve l'engagement aux côtés des Alliés, même s'il alimente de son côté une batterie d'études sur "l'esprit allemand".  Il réserve à l'éducation une grande place, car c'est elle seule qui permet, au-delà d'une pacifisme parfois simpliste, d'assurer la paix future. Josiah ROYCE (1855-19616), qui prône depuis les années 1880 un refus de l'idéalisme absolu, renonce à clamer si fort cette conviction très partagée dans les milieux de la philosophie professionnelle américaine, sous la pression des événements extérieurs. Comme son propre milieu, et cela se vérifie dans beaucoup d'Universités américaines, il penche pour une implication quasiment militariste aux côtés des propagandistes du gouvernement. Cela fait partie d'une évolution profonde de la tradition philosophique américaine.

        Arno MUNSTER et Isabelle STARKIER étudient l'implication des intellectuels juifs en Allemagne pour l'un, en France pour l'une.

Pour Arno MUNSTER, "on peut dire sans aucune exagération (...) que la guerre de 1914 a été pour ainsi dire la "pierre de touche" pour l'orientation culturelle et politique générale de la communauté juive-allemande qui, violemment secoué par plusieurs vagues d'antisémitisme au courant XIXème siècle (...) mais aussi séduite par les avantages de la libéralisation intervenue en Prusse sous le ministère Falk entre 1910 et 1914, dut affronter cet évènement et la crise profonde créée par cette guerre au milieu d'une phase relativement difficile et la recherche de la réaffirmation de son identité propre culturelle, religieuse et nationale." Il distingue trois grandes fractions dans cette communauté (assimilatrice, sioniste, se situant clairement à gauche, sympathisante  de l'anarchisme ou du marxisme, cette troisième étant très minoritaire) et met en relief les écrits nationalistes d'Hermann COHEN (1842-1918), les critiques de ce nationalisme de Franz ROSENBERG (1886-1929) et les oeuvres sionistes de Martin BUBER (1878-1965).

Isabelle STARKIER éclaire le patriotisme foncier de la communauté juive-française avant même la guerre, ce patriotisme éclatant, qui a des accents de promesses d'émancipation définitive au sein de la nation française, lors des enrôlement sous les drapeaux. Les philosophes ou sociologues de confession juive, Henri BERGSON, Emile DURKHEIM (1858-1917) et Julien BENDA réagissent d'ailleurs plus en français qu'en philosophe ou en sociologue, à l'unisson de l'ensemble de la communauté nationale. ils font ressortir comme véritables causes de la guerre de 14 la pensée raciste de GOBINEAU, CHAMBERLAIN ou TREITSCHKE. Ils ont des accents prophétiques sur ce que pourrait être un antisémitisme qui pousse jusqu'au bout sa vision d'une race élue au détriment de tous les autres, tout juste tolérées. Même convertis, estime par exemple André SPIRE en 1917, les Juifs n'ont aucune chance face un antisémitisme allemand.

 

Les philosophes et la guerre de 14, Textes réunis et présentés par Philippe SOULEZ, Presses Universitaires de Vincennes, collection la Philosophie hors de soi, 1988.

 

PHILIUS

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19 juillet 2011 2 19 /07 /juillet /2011 13:59

       L'oeuvre de Léon TOLSTOÏ, de son vrai nom le comte Lev Nikolaïevitch TOLSTOÏ (1828-1910, essentiellement autobiographique et romanesque influence une grande partie de la pensée occidentale dans sa perception de la guerre. Ecrivain majeur de la littérature russe, il combat à la fois les institutions oppressives et les formes de violence, et ses écrits sont à la fois de denses histoires à fond historique bien réel et une manière de communiquer une véritable philosophie, laquelle d'ailleurs influence par la suite de grandes personnalités de la non-violence, comme le Mahatma GANDHI ou Romain ROLLAND. 

Alexis PHILONENKO lui consacre pratiquement le tiers de son ouvrage sur la philosophie de la guerre et celui-ci ne craint pas d'écrire que "dans la philosophie générale de la guerre, l'oeuvre du Comte Léon Tolstoï occupe une place éminente. Depuis Guerre et Paix (1863-1869), il n'est plus possible de récuser entièrement la thèse du fatalisme historique, qui est la négation radicale de toutes les théories de la guerre considérée d'un pont de vue stratégique ou encore d'un point de vue tactique ou opérationnel. Bien des reproches peuvent être adressés aux moments particuliers de Guerre et Paix; mais l'oeuvre possède une telle puissance qu'elle impose l'idée du fatalisme et parvient presque à lui conférer la valeur propre des évidences." Tout lecteur de cet énorme épopée, même en étant transporté par la qualité du récit et les peintures des personnages, sait bien qu'il manque d'unité et qu'il peut même sembler inachevé. Mais au-delà de la cohérence du récit - faible par certains moments, il est intéressant de saisir sa dialectique. A noter par ailleurs que le titre (longtemps incertain) de ce roman est emprunté à l'ouvrage de PROUDHON.

Le professeur honoraire à l'Université de Caen et à l'Université de Genève estime que deux grandes philosophies semblent avoir guidé TOLSTOÏ, même si visiblement il ne possède pas tous les outils pour les comprendre (notamment au niveau éditorial), celle de HEGEL et celle de SCHOPENHAUER, dont au moins il comprend l'essence. Il prend position, dans Que devons-nous faire ? (1888) contre la philosophie hégélienne quant à l'identité affirmée entre histoire et raison. Il n'admet pas cette rationalité de l'histoire, qui conduit selon lui nécessairement à légitimer la guerre. "Dans la rencontre violente, l'homme est soudain, écrit Alexis PHILONENKO rendant compte de l'atmosphère de long passages du roman (scènes de bataille en particulier), en présence du visage humain comme s'il s'agissait d'une chi-ose étrangère et même très étrange et en ces quelques instants (après lesquels l'absurde sera à nouveau submergé par les fausses idées : qui sera le prisonnier?) le temps se fige et devient immobile comme un mur. L'homme est devant l'abîme: il est dépossédé de son passé le plus immédiat (ce qu'ils avaient fait), et de son avenir (ce qu'ils devraient faire). C'est dire que la lutte, le combat, et par extension la guerre, ne sont pas d'authentiques chemins : la guerre ne conduit l'homme nulle par, puisqu'elle passe obligatoirement par le combat, si ce n'est en-deçà du monde du sens et de l'intelligence." Par opposition à HEGEL, TOLSTOÏ en vient à un nihilisme historique. Il rejette, en particulier, tous les enseignements traditionnels de l'histoire et s'applique à montrer l'irrationalité de la guerre considérée d'un point de vue humain. Il rejoint là SCHOPENHAUER à un point qu'un auteur comme L CHESTOV (La philosophie de la tragédie, 1966) estime qu'il le copie pratiquement.

Le propos essentiel de TOLSTOÏ est de décomposer l'illusion née de la convergence des tendances animales et des constructions culturelles, ces dernières entourant les premières d'une apparence de logique, se sens et de justification. Il ne cesse d'effectuer une entreprise de démythification des héros, des stratèges, des historiens qui imaginent tous que l'intelligence et la volonté humaines sont efficaces, dirigent et déterminent les guerres. Ce qui fonde sa démarche, ce qui appuie son analyse de combattant durant plusieurs opérations militaires (il est soldat dans les années 1850), c'est la présence constante sur le terrain du hasard ou de la contingence. Les théoriciens comme CLAUSEWITZ n'ignorent pas le rôle du hasard dans la guerre, et lui font d'ailleurs parfois une grande place, mais TOLSTOÏ pousse le raisonnement jusqu'à faire de ce hasard un facteur essentiel, voire déterminant sur la forme des combats et sur leur issue. Au lieu d'effectuer comme ces théoriciens une sorte de synthèse à rebours du déroulement d'une bataille ou d'une guerre, en y dégageant des principes (par application de la même méthode à des ensembles homogènes de types de guerres), au lieu d'établir l'influence des différents facteurs en discernant les essentiels (constants comme variable), TOLSTOÏ considère le nombre presque infini d'événements qui se déroulent lors d'une bataille ou d'une guerre, tous se succédant et se chevauchant suivant des trajectoires aléatoires. Il s'attaque d'ailleurs à la possibilité établie par ces mêmes stratèges pour un chef de guerre, comme NAPOLÉON, de posséder une connaissance qui le rend capable d'une direction des combats. 

Pour l'auteur de Guerre et Paix, l'analyse historique pour être authentique doit être différentiel, c'est-à-dire prendre en compte le fractionnement infinitésimal. Cette façon de voir se rapproche d'ailleurs de celle de BERGSON (La pensée et le mouvant). Guerre et Paix est précisément un récit différentiel. L'auteur multiplie les personnages et les détails tels qu'ils se rencontrent dans la réalité. Le lecteur captivé qu'est l'auteur de ces lignes, peut témoigner de la qualité de la vraisemblance, une vraisemblance qui donne le tournis (Si vous avez lu Le Seigneur des Anneaux, de TOLKIEN, il faut multiplier par cent l'impression qu'on en ressent, malgré la connaissance historique et géographique que nous avons des temps et des lieux de l'histoire, dans le cas de Guerre et Paix). L'exceptionnelle réussite de TOLSTOÏ consiste en ce qu'il est parvenu à constituer des intégrales de significations, des intégrales historiques (au sens mathématique du terme) en décrivant les batailles.

Bien entendu, et Alexis PHILONENKO le fait remarquer, à la suite de Raymond ARON, une bataille vue par l'historien est nécessairement idéale, elle n'est pas cependant forcément idéalisée comme le pense TOLSTOÏ.  Mais ce qui importe ici, c'est de saisir le projet proprement philosophique proposé par l'écrivain russe. Sa critique de la logique prospective de l'action et celle de la logique rétrospective de l'histoire - qui nous le savons est de toute façon une construction intellectuelle - conduit à un fatalisme. Les hommes ne peuvent pas influer sur les événements ; ce sont les événements qui les conduisent.

 

            Au-delà d'une destruction de tout idée de stratégie possible, c'est bien de la négation de toute philosophie de l'histoire à laquelle TOLSTOÏ se livre. A l'encontre de toute une partie de la philosophie européenne qui pense que la conscience humaine peut être guidée par la raison, il crie - comme l'écrit Alexis PHILONENKO - que la vraie racine de l'histoire n'est pas la raison, mais la folie et le meurtre. Au spectacle du monde jeté dans l'abîme, à la question Que devons-nous faire? qui est une autre manière de formuler l'autre question Quelle est ma foi?, il répond que nous devons abandonner la "doctrine du monde" pour la doctrine de Christ, laquelle n'est pas celle prêchée par les Eglises, et encore moins par l'Eglise orthodoxe de son pied, mais la vraie, celle d'un cinquième Evangile. Il faut s'éloigner définitivement d'une dialectique de la justification supportée par des reconstitutions rétrospectives de l'histoire, autant de reconstitutions qui donnent l'illusion de la liberté. Il faut prendre conscience de cette illusion et refaire de l'histoire, véritablement, une science. La seule histoire est celle d'une phénoménologie différentielle du passé, qui rende compte de la complexité du réel et surtout de la multiplicité des points de vue. Et non qui serve de support à toute problématique du pouvoir. Nous sentons bien entendu que le projet de constitution d'une véritable histoire tel que l'entend TOLSTOÏ exige des connaissances très importantes sur les véritables logiques à l'oeuvre. Nous sentons bien que l'intelligibilité qui doit se fonder non seulement sur la totalité mais aussi sur la diversité, sur une complexité véritablement dantesque n'est pas de l'ordre de l'actuellement possible. Cela, joint à la constatation que les hommes sont ballottés par les événements rend compréhensible le fait que TOLSTOÏ pose cette question fondamentale de la nature de sa foi. Il développe pleinement une problématique, une réflexion sur la conscience dans Anna Karénine (1873-1877) et dans Résurrection (1899). C'est une problématique du Salut qu'il développe et la solution réside dans un christianisme de la liberté et de la simplicité. Dans ce christianisme-là, où l'homme consent au destin, devient consciemment l'instrument de Dieu, il peut acquérir sa liberté intérieure. Une lecture longue et assidue de l'oeuvre de  TOLSTOÏ pousse beaucoup, comme Alexis PHILONENKO à penser que par-delà l'histoire, brisant les idoles, l'écrivain russe invite à revenir à l'enfance et à la naïveté. Cette naïveté et cette enfance, qui est une manière de conjurer la perspective de la mortalité (dont la découverte tardive chez lui se révèle très dramatique et brutale) permet de vivre simplement, comme doit le faire le vrai chrétien.

Bien entendu, cette lecture est une parmi d'autres, mais cette perspective rejoint en grande partie l'univers à moitié mystique, de la Russie impériale, dans lequel baigne TOLSTOÏ, qui peut difficilement y échapper. 

 

Alexis PHILONENKO, Essai sur la philosophie de la guerre, Librairie philosophique J Vrin, 2003 ; Léon TOLSTOÏ, Oeuvres complètes, Stock.

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17 juillet 2011 7 17 /07 /juillet /2011 08:43

                           Le livre - épais et parfois touffu - du journaliste, polémiste, économiste, philosophe et sociologue Pierre-Joseph PROUDHON (1809-1865), publié en 1861, est un de ces ouvrages d'avant la première guerre franco-allemande (1870-1871), qu'il n'est plus possible d'écrire après les destructions des deux guerres mondiales. Déjà à cette époque, rares sont les ouvrages qui donnent de la guerre une vision positive, même dans le cadre d'une philosophie de l'histoire. Ce livre est un succès, une surprise et surtout déjà un scandale, signe qu'en ce siècle, la philosophie des Lumières a définitivement fait passer dans l'opinion publique une idée négative de la guerre. Influencé par une (mauvaise) connaissance de l'idéalisme hégélien, opposé à la philosophie de Jean-Jacques ROUSSEAU et sans doute encore plus à celle d'Emmanuel KANT, ce livre aux chapitres très inégaux en qualité et en épaisseur se présente sous la forme thèse-antithèse-synthèse. Son titre complet, la Guerre et la Paix, Recherches sur le principe et la constitution du droit des gens, indique l'ambition de l'ouvrage : "C'est une espèce d'étude historique sur la manière dont la civilisation, débutant par la guerre, tend à une pacification universelle. (...) Tout cela parce qu'il n'a jamais été publié un mot de saine philosophie sur la paix et la guerre, sur l'équilibre européen..." écrit-il lui-même. PROUDHON, qui se définit lui-même comme anarchiste,  entend démontrer que la guerre constitue l'aiguillon de la civilisation, elle-même ne pouvant évoluer que par l'évolution de la guerre elle-même. 

 

 

                    L'ouvrage se partage en cinq grandes parties : Phénoménologie de la guerre, De la nature de la guerre et du droit de la force, La guerre dans les formes, De la cause de la guerre et Transformation de la guerre. Alexis PHILONENKO estime que "l'intuition philosophique de Proudhon semble avoir été aussi celle de PASCAL qui pose les relations étroites entre la justice et la force (PASCAL, Oeuvres complètes, édition J Chevalier, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1954, Pensées, n°285). Avant ces grands chapitres résume ainsi sa démarche dans une Préface : "J'ai entrepris de réhabiliter un droit honteusement méconnu par tous les juristes, sans lequel le droit des gens, ni le droit politique, ni le droit, n'ont de vraie et solide bases : ce droit est le droit de la force. J'ai soutenu, prouvé, que ce droit de la force, ou droit du plus fort, dont le nom est pris chaque jour comme une ironie de la justice, est un droit réel, aussi respectable, aussi sacré que tout autre droit, et que c'est sur le droit de la force, auquel la conscience humaine, en dépit des divagations de l'école, a cru dans tous les temps, que repose en définitive l'édifice social. Mais je n'ai pas dit pour cela que la force fit le droit, qu'elle fût tout le droit, ni qu'elle fût préférable en tout à l'intelligence. j'ai protesté, au contraire, contre de pareilles erreurs. - J'ai rendu hommage à l'esprit guerrier, calomnié par l'esprit industriel : mais je n'en ai pas moins reconnu que l'héroïsme doit désormais céder la place à l'industrie. - J'ai rétablit la guerre dans son antique prestige ; j'ai fait voir contre l'opinion des gens de loi qu'elle est essentiellement justicière, mais sans prétendre qu'il fallût transformer nos tribunaux en conseils de guerre : loin de là, j'ai montré que, selon toutes probabilités, nous marchons vers une époque de pacification indéfinie. - Voilà ce que j'ai dit, et que je croyais avoir rendu suffisamment intelligible pour un homme de métier. Il parait que je me suis trompé." 

 

                Il commence sa première partie, Phénoménologie de la guerre, en bon polémiste, par cette formule : "Salut à la guerre! C'est par elle que l'homme à peine sorti de la boue qui lui sert de matrice, se pose dans sa majesté et dans sa vaillance ; c'est sur le corps d'un ennemi abattu qu'il fait son premier rêve de gloire et d'immortalité."

D'emblée, PROUDHON demande au lecteur d'écarter de son esprit les images lugubres de la guerre. C'est en conscience que le sens de la guerre doit être lu, loin de l'émotion. Il le fait en comparant la guerre à la religion, la guerre étant un fait divin : "J'appelle divin tout ce qui dans la nature procède immédiatement de la puissance créatrice, de l'homme dans la spontanéité de l'esprit ou de la conscience. J'appelle divin (...) tout ce qui, se produisant en dehors de la série, ou versant de terme initial à la série, n'admet de la part du philosophe ni question, ni doute". Ce divin ne peut dégénérer, mais l'auteur est bien obligé de convenir que la guerre n'a pas échappé à une certaine dégénérescence en ce qu'elle est humaine, et que seuls les hommes se font guerre. Mais pour l'instant, c'est qu'il faut voir, contrairement à une tradition qui voit l'opposition entre un juste et un coupable, c'est que la guerre est l'affrontement juste d'hommes justes. Il s'appuie là sur Joseph de MAISTRE et sa théorie de la guerre. Il s'élève contre l'assimilation de la guerre à un assassinat collectif.

Sa thèse est introduite sur les liens profonds entre théologie et guerre à laquelle la première doit ses mythes les plus brillants, en s'appuyant sur la Bible, surtout d'ailleurs de "l'Ancien Testament", car le christianisme embarrasse fort l'auteur dans sa démonstration. Aussi, et c'est souvent pratiqué dans le livre; au lieu de rechercher les argumentations nécessaires, il change de perspective : Otez l'idée de la guerre, la théologie devient impossible. Révélation religieuse, la guerre est aussi et peut-être plus encore révélation de la justice, et PROUHON prend la figure de NAPOLÉON à témoin, ce "Dieu de la guerre"...  Le fait que l'Empereur se serve des mythes de la Révolution française dans ses entreprises militaires semble l'avoir beaucoup influencé (N'oublions pas que l'atmosphère politique est alors toute imprégnée d'un retour à l'Empire, sous le personnage du neuveu de Napoléon...) : ces entreprises font triompher la justice et les valeurs de la Révolution...

 L'auteur voit en la guerre la source de la justice dans la société et reviennent souvent dans le texte les trois termes, parfois interchangeables dans le tour de la forme de l'argumentation:  Dieu, la Force, Guerre. La guerre, par les idées de souveraineté, d'autorité, de gouvernement, de prince, de hiérarchie de classes.... introduit la notion du droit. Sans la guerre, point d'Idéal. La guerre sublime dans un idéal les trois passions de l'homme que sont l'ambition, l'instinct de domination et la cupidité.

Alors que dans cette partie, l'auteur cite peu, affirme beaucoup, l'auteur s'appuie sur des textes dans les trois derniers chapitres, soit pour dénoncer le faux pacifisme, soit pour montrer que les esprits les plus opposés s'accordent sur les thèses qu'ils développe (méthode triviale...). Il fait preuve d'un esprit peu nuancé dans ses citations. C'est tout une chaîne de philosophes qu'il convoque, comme s'il faisait feu de tout bois, qui peut scandaliser un historien scrupuleux, laquelle chaîne étant menacée par une autre de philosophes "anti-guerres", il convient de les réfuter : "Concluons donc, avec les mystiques Ancillon, de Maistre, Portalis, avec le matérialiste Hobbes, mais au nom d'une raison supérieure à laquelle ni le mysticisme, ni le matérialisme ne sauraient atteindre, que la guerre, sous une forme ou sous une autre, est essentielle à notre humanité ; qu'elle en est une condition vitale, morale ; que, sauf les modifications qu'y introduit, quant à la matière et à la forme, le progrès des sciences et des moeurs, elle appartient autant à la civilisation qu'à la barbarie, et qu'à tous ces points de vue elle est la manifestation la plus grandiose de notre vie intellectuelle et sociale". La guerre discipline l'homme, elle l'élève, le conduit à être plus grand que nature. . Malgré la mystification du peuple, la guerre et la paix sont des expressions corrélatives, des conditions alternatives de la vie des peuples. Alexis PHILONENKO indique que si l'auteur reconnaît le renversement des valeurs qui s'opère en la guerre et que soulignent aussi bien Machiavel, Tolstoï que Bouthoul, il n'en accuse pas moins les pacifistes de faire apparaître la guerre comme l'inversion des valeurs. Il les accuse en réalité de présenter simplement le visage de la guerre dégradée. La vraie guerre est révélation religieuse, révélation de la justice, révélation de l'Idéal. Mais la guerre comme renversement des valeurs est une guerre qui a déjà perdu toute valeur. Position subtile, mais essentielle dans l'esprit de l'auteur, car il existe une opposition entre la phénoménologie et la réalité. C'est en ce sens dans son esprit que le mouvement est dialectique. 

Dans le bref chapitre Problème de la guerre et de la paix? , il conclue cette phénoménologie de la guerre : "La guerre, nous n'en sourions douter, est avant tout un phénomène de notre vie morale. Elle a son rôle dans la psychologie de l'humanité, comme la religion, la justice, la poésie, l'art, l'industrie, la politique, la liberté ont le leur ; elle est une des formes de notre vertu. (...) Tout ce qui compose notre avoir intellectuel et moral, tout ce qui constitue notre civilisation et notre gloire, se crée tour à tour et se développe dans l'action fulgurante de la guerre et sous l'incubation obscure de la paix. la première peut dire à la seconde : "Je sème ; toi, ma soeur, tu arroses : Dieu donne à tout l'accroissement" (...) Pour moi il est manifeste que la guerre tient par des racines profondes, à peine encore entrevue, au sentiment religieux, juridique, esthétique et moral des peuples. On pourrait même dire qu'elle a sa formule abstraite dans la dialectique. La guerre, c'est notre histoire, notre vie, notre âme tout entière : c'est la législation, la politique, l'Etat, la patrie, la hiérarchie sociale, le droit des gens, la poésie, la théologie ; encore une fois, c'est tout."  

Si nous reproduisons ces phrases, c'est pour montrer combien l'ouvrage est empli de ces emphases et de ces répétitions, qui se veulent parfois lyriques, avec des accents prophétiques. L'entrainement visé par l'auteur de ce style d'écriture doit emporter la conviction du lecteur, doit suppléer sans doute à la faiblesse de l'argumentation.

 

   Dans la seconde partie de son livre, De la nature de la guerre et du droit de la force, l'écrivain présente une argumentation, tantôt convaincante, tantôt décevante, quelquefois désordonnée, de ce qu'il entend par sa thèse.

"Trois propositions fondamentales, expose t-il, régissent en matière de guerre et de droit international la pratique des nations :

- Il existe un droit de la guerre ;

- La guerre est un jugement ;

- Ce jugement est rendu au nom et en vertu de la force.

Vrai ou faux, voilà ce que croit, d'une façon plus ou moins explicite, le commun des mortels. (...) Or, une chose qui frappe d'abord à la lecture des écrivains qui ont traité de la guerre, Grotius et Vattel par exemple, c'est la contradiction radicale qui existe entre l'opinion de ces savants jurisconsultes et le sentiment unanime des peuples. Grotius d'abord et son traducteur Barbeyrac ; Wolf ensuite et Vatell, abréviateur de Wolf ; Pinheiro- Ferreira annoteur de Vattel ; Burlamaqui et son continuateur de Felice ; Kant et son école, Martens et son éditeur Vergé, de même que Pufendorf, Hobbes et la multitudes de jursites catholiques, philosophes, nient la réalité d'un droit de la guerre." 

Cette contradiction insupportable engendre une confusion que l'auteur veut dissiper. Il existe bien un droit de la force, mais qui ne constitue pas tout le droit, la guerre constitue bien un jugement, et si ces juristes se fourvoient, c'est parce qu'ils confondent la force avec la violence et l'abus. 

Alexis PHILONENKO estime que PROUDHON avance une "thèse particulièrement grave pour expliquer la genèse des conflits" qui déconcerte : "En principe, écrit l'écrivain anarchiste, toute guerre indique une révolution. Dans les temps primitifs, c'est l'acte par lequel deux peuples, poussés à la fusion par la proximité et les intérêts, tendent à opérer, chacun à son profit particulier, leur mutuelle absorption. Supposez qu'au moment de livrer bataille, le Droit pût se manifester tout à coup, comme un dieu, et parler aux deux armées. Que dirait le droit? Que la révolution qui doit changer la condition des deux peuples est inévitable, légitime, providentielle, sacrée ; qu'en conséquence il y a lieu d'y procéder, en réservant à chaque nation ses droits et ses prérogatives, et en distribuant entre elles la souveraineté du nouvel Etat, proportionnellement à leurs forces. L'arrêt divin ne ferait ici qu'appliquer le droit de la force, - Mais dans le silence des dieux, les hommes n'acceptent pas des révolutions qui contrarient leurs intérêts (...); dans le silence des dieux, ils ne jugent pas qu'une souveraineté proportionnelle soit une compensation suffisante d'une souveraineté entière, et ils repoussent tout arrangement. dans le silence des dieux, enfin, ils n'admettent pas la supériorité de l'ennemi; ils se croiraient déshonorés de céder, sans combat, à une force moindre (...). Le duel est donc inévitable. Il est légitime, puisqu'il est l'agent d'une révolution nécessaire; sa décision sera juste, puisque la violence n'est à autre fin que de démontrer de quel côté est la plus grandes force, et d'en consacrer le droit." C'est surtout au chapitre VII de cette partie qu'est établie la réfutation définitive de l'opinion des juristes et d'une grande partie de la philosophie politique, et cela par la voie de la psychologie, d'une psychologie particulière puisque "la justice est immanente à l'âme humaine; elle en est (...) la plus haute et la suprême dignité" et que l'homme est essentiellement un être organisé, composé de puissances qui se demandent qu'à s'exprimer. Les droits découlent des facultés humaines, le droit découle de la force. Ce que PROUDHON, en définitive justifie et explique, c'est un darwinisme social dont il trouve des exemples dans l'histoire. Que ce soit pour incorporer une nation dans une autre nation, pour reconstituer des nationalités, pour solder des incompatibilités religieuses ou pour établir l'équilibre international, la guerre apparaît non seulement légitime mais incontournable. Elle permet à l'homme et à l'humanité de progresser.

 

   Dans la troisième partie, De la guerre dans les formes, figure l'antithèse de cette thèse, selon l'auteur. S'y révèle le second visage de la guerre : "(...) après avoir reconnu, défini, analysé l'élément moral qui pénètre et remplit la guerre, après avoir fait la théorie de cet élément et en avoir développé les lois, nous venons de reconnaître, dans cette même guerre, la présence d'un élément opposé, bestial. Il n'y a pas seulement dans la guerre, de la religion, du droit, de la poésie, de l'héroïsme et de l'enthousiasme; il s'y mêle, à dose au moins égale, de la colère, de la haine, de la perfidie, une soif du butin inextinguible et la plus grossière impudicité. La guerre se présente à nous sous une double face : la face de l'archange et la face du démon. Là est le secret de l'horreur qu'elle inspire; et cette horreur, il faut l'avouer, est aussi légitime que l'admiration que nous avait d'abord inspirée son héroïsme."  a guerre, en fin de compte, a été pervertie ; ses lois et ses règles ont été violées, mêlant à cet héroïsme et cette gloire, la ruse, les artifices et la composition des armes (à feu). PROUDHON s'élève contre tous ces stratagèmes (qui, disons-le en passant pour de nombreux stratèges, en constitue une composante intrinsèque) qui rende la guerre dégénérescente. Dépravée dans l'artillerie, la guerre a perdu les aspects positifs de sa phénoménologie. L'auteur sent bien que les aspects concrets de la guerre sont en contradiction avec la phénoménologie qui en fait un moteur de civilisation. Et, comme le remarque Alexis PHILONENKO, la tournure de la plume de l'écrivain dans cette partie exclue toute discussion sérieuse, tant les arguments tordent parfois les faits.

Et c'est sans doute une des raisons d'ailleurs pour lesquelles de nombreux auteurs estiment que ce n'est pas en entrant dans le détail de cet ouvrage que l'on peut faire ressortir une philosophie de la guerre tenable, même s'ils tiennent à créditer le prestigieux économiste d'une telle philosophie. 

 

   La quatrième partie s'ouvre sur la cause première de la guerre : la recherche d'éléments de vie ou de survie. Il insiste alors sur la surpopulation, entendue non dans le sens du surpeuplement brut mais dans celui de la relation entre la consommation et le travail, rejoignant là une des préoccupations de l'économiste. Il résume tout son développement dans ces termes : "J'ai dit que la guerre avait pour cause première le paupérisme : pour cause seconde ou immédiate des considérations de haut politique. J'ai fait voir ensuite comment à l'origine, la cause de la guerre et ses motifs se confondent, elle-même s'identifie avec le pillage : c'est la période héroïque; comment ensuite, la raison d'Etat se distinguant de la cause économique, la guerre se fait surtout en vue de la conquête ou de l'incorporation, mais sans que pour cela elle cesses de répondre originellement de cette cause (...)."  La guerre ensuite tourne dans un cercle ; c'est dire que sa dégénérescence est suffisamment avancée pour que soit posé le problème du "système politique, fondé en entier sur la guerre". La situation actuelle de la société engendre une prolongation du régime de la guerre. Alors, se pose la question : une réforme de la guerre est-elle possible, et si elle n'est pas possible, que devient le mouvement de l'humanité, que devient la civilisation?

 

      La dernière partie se consacre à une réponse à ces questions, ce qui intéresse réellement l'anarchiste : la transformation de la guerre. Si elle n'est pas transformée, il faut s'attendre à des massacres collectifs. Or, pour la première fois, les dieux qu'il évoque précédemment peuvent parler et les hommes peuvent les entendre, car ce qui guide les hommes ce ne sont plus les Livres religieux, ni les Constitutions politiques, c'est le "livre de la Raison". Et ce nouveau livre, celui de la raison, est le droit économique. Il convient de substituer désormais à l'héroïsme guerrier l'héroïsme industriel. Le fonctionnement de l'antagonisme peut permettre et fonder une transformation de la guerre dans ce sens. L'homme continuera de lutter, mais dans le champ du travail et comme la guerre était l'exposition du droit de la force, le travail en sera l'exact exposition. Ainsi la thèse de la guerre devient la thèse de la paix. Il existe dans l'industrie une dynamique de la paix qui comblera avantageusement, au point de vue de l'humanité, la dynamique de la guerre. Cette paix, loin d'être la fin de l'antagonisme, est la fin du massacre, la fin de la consommation improductive des hommes et des richesses. "La paix donnant à la loi d'antagonisme sa vraie formule et sa haute portée, nous fait pressentir par avance ce que sera sa puissance organique. La paix (...) dont l'inexactitude du langage a fait jusqu'ici le contraire de la guerre, est à la guerre ce que la philosophie est au mythe". L'auteur insiste beaucoup sur le nécessaire retour à une certaine frugalité pour que cette dynamique de l'industrie s'instaure. 

Alexis PHILONENKO point plusieurs difficultés dans la pensée exprimée dans ce livre, qui ne concerne, selon lui, pas vraiment l'idée de la transformation de la guerre ; "on pourrait penser, écrit le professeur émérite de l'Université de Rouen, qu'une telle révolution est bien plus lente à s'effectuer que Proudhon ne l'a cru, sans pour autant soulever une objection essentielle. la première difficulté réelle que nous rencontrons intéresse la notion de travail (qu'il) rattache directement à celle de pauvreté (qui se distingue du paupérisme). Lorsque Proudhon rappelle, en ces Conclusions générales, les trois grandes lois organiques qui régissent la vie humaine (consommation, travail, pauvreté), on ne peut qu'être frappé par le contraste qui peut et doit exister entre le mouvement antagoniste de la paix et la pauvreté. Comment croire qu'entraîné dans la dynamique de l'industrie, l'homme ne plongera pas à nouveau dans la richesse qui accompagne le paupérisme?".  Faut-il espérer de la lutte économique la transformation de la guerre? L'industrie n'est-elle pas déjà viciée par le paupérisme et l'illusion de la richesse? Ce commentateur repousse ainsi les conclusions de PROUDHON.

Ce qui importe sans doute plus, en tout cas beaucoup plus que certaines "raisonnements" présents dans cet ouvrage, c'est finalement, après avoir fait l'éloge de la guerre, sa dégénérescence et la naissance de l'industrie, fait souffler un vent d'optimisme qui fait toute sa place à une philosophie de la paix. Celle-ci n'est pas conçue comme l'inverse de la guerre, mais comme le produit direct de sa transformation. La forme que revêt alors l'antagonisme est sans doute plus favorable à la fois aux hommes pris individuellement et à l'humanité en général. Laquelle voit sa civilisation prendre de nouvelles formes, dans le conflit certes, mais dans des modalités qui ne soient pas la bestialité.  Bien entendu, avec notre connaissance de l'histoire, de ce qui s'est passé après l'oeuvre, il est toujours facile de dire que l'auteur s'est trompé. Toutefois sa dialectique approximative donne prise à la réflexion. Toutefois, même si l'ouvrage connût, de par sans doute le prestige de son auteur, une bonne diffusion, il est vite oublié et aujourd'hui encore moins lu qu'entre les deux guerres mondiales. La postérité de l'oeuvre politique et économique de PROUDHON n'est pas partagée par celle de La guerre et la paix. Sans doute n'est-ce pas un mal, quand nous lisons la conclusion d'Alexis PHILONENKO qui souligne la fragilité de la démonstration de cette transformation de la guerre, car la conclusion alors serait que le cri de "Salut à la guerre!" reste toujours d'actualité... pour le bien de l'humanité!

 

Pierre-Joseph PROUDHON, La Guerre et la Paix, Recherches sur le principe et la constitution du droit des gens, Tops EDS, H Trinquier, en deux volumes, 1998.

Alexis PHILONENKO, Essai sur la philosophie de la guerre, Librairie philosophique J Vrin, 2003.

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Published by GIL - dans OEUVRES
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14 juillet 2011 4 14 /07 /juillet /2011 14:17

                   La philosophie de la guerre, également philosophie de guerre, est souvent élaborée de front avec une activité politique, voire militaire, mais dans les Temps Modernes, le fait se raréfie, au profit d'une philosophie vers la paix d'une part ou au profit de... sa disparition! Au fur et à mesure que nous avançons vers l'époque contemporaine, la critique historique comme la critique militaire hésite à qualifier une oeuvre moderne de philosophie de la guerre ; à peine peut-elle parfois juger qu'une philosophie politique contient une conception de la guerre et de la paix... Cela va tout à fait dans le sens d'une dévalorisation de la guerre en tant que mode "normal" des relations humaines, mais pour autant, ne s'élabore pas franchement une philosophie de paix encore cohérente et opérationnelle. Entre les deux guerres mondiales, les esprits étant encore marqués par les horreurs de la première, rares sont alors des penseurs qui osent élaborer une philosophie de la guerre, et rares encore plus sont les critiques qui osent appeler ainsi une philosophie, préférant parler de haute stratégie militaire et encore...

Alexis PHILONENKO franchit tout de même le pas en examinant l'oeuvre - entre ces deux guerres mondiales - de Charles De GAULLE (1890-1970). Il décrit cet homme d'Etat en formation comme un philosophe de la guerre, tout en posant les pierres d'une grande prudence : "Personnalité complexe, soldat, écrivain, homme d'Etat, sévère et rigoureux, mais aussi romantique et amoureux de la France, le général de Gaulle est difficile à cerner - il est encore plus délicat de définir sa doctrine : il s'identifie charnellement à elle, si l'on ose dire, tant et si bien qu'une réflexion sur la pensée du général de Gaulle est aussi une réflexion sur de Gaulle lui-même. (...) On ne saurait disserter à son sujet sans la plus grande prudence (...) On risque donc fort de confondre psychologie et polémologie - sans savoir précisément s cette confusion n'est peut-être pas, toutes choses égales, aussi précieuse que leur distinction."

 

       Plusieurs oeuvres jalonnent la réflexion de Charles De Gaulle qui élaborent peu à peu les contours d'une certaine manière de penser la guerre, facette de se forger une certaine idée de la France...La discorde chez l'ennemi (1924), étude de l'officier subalterne, capitaine éminent, qui propose déjà une fresque magistrale et qui s'oriente selon ses propres termes vers "la philosophie supérieure de la guerre" ; Le fil de l'épée (1932) ; Vers l'armée de métier (1934), son livre fondamental dans lequel il définit la notion de commandement suprême ; La France et son armée (1938) sont autant d'ouvrages où il persiste contre l'air de temps et l'avis de la haute hiérarchie et où il se fait connaître à la fois. La lecture de ses Mémoires de guerre permettent de confirmer son intention constante de rénover le système militaire et de préciser les conditions et les contraintes du commandement militaire.

 

      La discorde chez l'ennemi prête aux Allemands une conception philosophique qui peut surprendre, car il donne au philosophe NIETZSCHE la responsabilité première des fautes allemandes qui ont conduit ce pays à la défaite, à causes de ses théories sur l'Elite et le Surhomme. Il fait une présentation de sa philosophie largement réfutée par les études nietzschiennes, mais ce n'est pas en tant que critique philosophique que l'officier écrit, c'est en tant qu'observateur de l'accueil que lui fait la pensée allemande vers les années 1900. Même si elle est bancale la pensée gaullienne d'alors est bien, selon Alexis PHILONENKO, "un moment polémologique fondamental". A la Schwämeri germanique, il oppose "le jardin à la française", composé d'éléments d'ordre de synthèse et d'analyse, de complémentarité entre les différents moments. Il ne faut pas oublier de mentionner qu'alors Charles De Gaulle fréquente, par tradition et obligation mondaine, des milieux nationalistes et que le sentiment dominant dans l'opinion publique est l'hostilité à l'Allemagne. pourtant l'auteur ne trahit aucune haine, ni même d'animosité envers le peuple allemand, ce qui tranche avec l'ambiance de son temps, au vu de la tonalité de la production littéraire de l'époque...  Son livre s'appuie sur la meilleure documentation dont il pouvait disposer à l'Ecole de guerre à cette date et ne se présente pas comme un ouvrage d'histoire militaire et se concentre déjà dans l'analyse des rapports entre le pouvoir civil et le pouvoir militaire. Il s'emploie à découvrir les ressorts profonds qui commandent les choix et les actions des principaux drame, mais aussi les réactions populaires. en cinq chapitres déroulés comme dans une tragédie classique, il parcourt en analysant plus qu'en décrivant, les événements qui mènent l'Allemagne au désastre, de 1914 à 1918. Il y voit la subordination progressive du pouvoir civil au pouvoir militaire, celui-ci entraînant le pays vers des erreurs stratégiques majeures, et le premier, pourtant pas avare de réflexions politico-militaires, ne s'y oppose pas. C'est ce que l'auteur appelle la "crise d'autorité", et il l'analyse toujours très précisément, notamment sur l'erreur fondamentale du grand amiral TIRPITZ de renforcer la guerre sous-marine allemande. Ce qui fut selon lui la cause directe de la défaite allemande. Car cette décision devait provoquer l'entrée en guerre des Etats-Unis, et transformer une guerre européenne en une guerre mondiale. Guidé par la haine et le ressentiment, l'état-major allemand ne devait pas comprendre les dangers de l'escalade militaire.

De GAULLE se sert beaucoup plus tard, dans l'Appel du 18 juin 1940, de cette analyse et de sa grande culture générale, pour comprendre le point décisif : tôt ou tard, même le moment est à la déroute, le monde entier se soulèvera contre l'Allemagne nazie. Bien entendu, les efforts politiques et diplomatiques que déploient Charles De Gaulle en exil en Angleterre vont dans ce sens...

Cet ouvrage constitue bien, même s'il est aujourd'hui négligé comme le rappelle Jean-Paul BLED, une oeuvre clé dans la pensée philosophique de la guerre. Il y affirme des principes qui commanderont plus tard ses choix et ses comportements. La primauté du pouvoir civil sur le pouvoir militaire "est une affirmation qui le porte à marquer à la république plus de sympathie qu'il n'en avait initialement." Il "pose (...) des principes qui sont ici appliqués à l'ordre militaire, mais qui valent aussi pour l'ordre politique. On pense naturellement au respect des "règles de l'art classique" auquel il invite les chefs militaires de demain. En procède une autre règle essentielle : "A la guerre, à part quelques principes essentiels, il n'y a pas de système universel, mais seulement des circonstances et des personnalités." On ne saurait être plus précis quant au rôle de la contingence dans les guerres.

 

      Le Fil de l'Epée insiste beaucoup sur la nécessité d'une culture générale pour la faculté de commander surtout à travers les 3 conférences, prononcées en 1924 à l'Ecole de Guerre, qui forment la partie centrale de ce livre. Charles de GAULLE ne se borne pas à dessiner le portrait d'un chef idéal qui lui ressemblerait ni à régler ses compte avec ceux de ses supérieur qui ont méconnu sa valeur et ont failli compromettre sa carrière, il veut montrer que toute la tension de l'être - sens du commandement, discipline, courage, caractère (même si cela va jusqu'au "sale" caractère - ne se justifie que par rapport à un dessein, un objectif qui varie, certes, suivant la place occupée dans la hiérarchie, mais qui doit tendre vers un but collectif, clair, objectif et réfléchi. La première qualité d'un chef est précisément de maîtriser les circonstances qui prennent la forme de l'ennemi, concilier un instinct avec un raisonnement qui prenne en compte tous les caractères de la situation qui se présente à lui. Il revient dans ce livre sur les rapports des deux pouvoirs, civil et militaire : la conduite de la guerre appartient à l'homme d'Etat, les opérations sont le fait du militaire. Même si les limites entre les deux sphères sont parfois floues. En France durant la Première guerre mondiale, le couple Clemenceau-Foch a tenu, avec le clair primat du gouvernement civil, parce que les règles du jeu étaient clairement fixées dans un régime démocratique. Alors que l'Allemagne a suivi un chemin inverse. Il faut préciser toujours le territoire de chacun de ces deux pouvoirs à l'heure où la "guerre des peuples" s'est substituée à "celle des armées". L'effort de guerre repose sur la mobilisation de tous et la coordination des deux fronts, celui des combattants de l'avant et celui de la population à l'arrière, distinction rendue obsolète par l'évolution économique et technique de la guerre. Si cette mobilisation est totale, la direction de cette mobilisation, buts de guerre compris, doit toujours être clairement établie, civile, dès le départ. Dans trois études, il ne cesses de comparer l'évolution de différents pays sur cette question, en Italie et aux Etats-Unis par exemple, poussant jusqu'à l'examen de la psychologie des peuples pour comprendre les ressorts de leur activités militaires. 

 

        Vers l'armée de métier est considéré comme le livre fondamental de Charles De GAULLE, celui qui attire l'attention de manière claire sur lui et fait de lui un véritable expert militaire, même s'il n'est, en fin de compte, pas écouté sur le point essentiel de l'acquisition de la mobilité opérationnelle des armées, avec pour base l'utilisation rationnelle des blindés. Ce n'est pas un ouvrage novateur en Europe (Le général allemand GUDERIAN s'intéresse aux chars depuis 1923, lui-même influencés par les théories du général ESTIENNE, de FULLER et de LIDDELL HART), mais c'est nouveau en France, qui souffre d'un retard dans tout l'état-major. L'auteur lui-même remanie en 1940 le passage qui traite de l'aviation qu'il juge ne pas avoir suffisamment développé (le couple blindé-aviation...). Il ne cesse entre la publication en 1934 de ce livre et celle de La France et son armée, d'avertir les hautes autorités militaires de l'impréparation de l'armée française face à l'armée allemande, dans le domaine technique, du coup dans le domaine tactique et stratégique. Admirateur du génie militaire de Napoléon, mais très critique quant à sa stratégie globale et même dans son attitude vis-à-vis de l'armée, promettant la paix après chaque victoire. Toute sa réflexion sur la vie de l'Empereur l'amène à proposer une nouvelle fois sa philosophie de la guerre : rien n'égale la mesure jointe à la science. Cette synthèse peut et doit devenir "la philosophie supérieure de la guerre" des français. 

 

        Si Charles De GAULLE prend la posture du philosophe de la guerre dans ses ouvrages, posture qui lui vaut bien des ennemis et des moqueries,  il le justifie sans doute pleinement dans son activité militaire, notamment sur le point central de la répartition des pouvoirs. Alors que la chute en 1940, chute très prévisible selon ses ouvrages, vient, l'état-major lui demande avec les faibles moyens techniques qu'il a à sa disposition, de mener la bataille. Il est l'un des seuls des chefs français, sinon le seul, qui parvient à enrayer la machine de guerre allemande, grâce à sa connaissance de la bonne tactique à employer, à la tête d'une des rares divisions blindées existantes.  Il obéit malgré le fait qu'on ait refusé de l'écouter durant pratiquement deux décennies. Et dans son obéissance découvre son indépendance, comme l'écrit Alexis PHILONENKO. Sa brillante action et l'amitié de Paul RAYNAUD le font nommer sous-secrétaire d'Etat à la Défense, en pleine déroute. Nanti d'un commandement civil, alors que tous les autres du gouvernement sont dans l'incapacité d'agir, il peut exercer ce commandement dont il a fait la condition de direction de la guerre. C'est donc de manière tout-à-fait légitime, lui qui veut continuer le combat, qu'il se pose en chef de la France combattante. 

L'épisode douloureux de l'opération de Dakar, relatée dans ses Mémoires de guerre, achève de compléter sa philosophie. On ne fait la guerre qu'avec des hommes et leur enthousiasme. Un grand responsable ne doit pas être limogé parce qu'il a connu un échec. Il convient toujours sur ce dernier point d'être à la fois ferme et souple. Si toute les conditions morales (politiques) sont réunies pour une démission, elle doit être proposée ou exigée. Une malheureuse aventure (militaire) ne doit pas conduire à des limites extrêmes. Nous retrouvons-là toute une réflexion sur la nature de l'autorité à exercer et sur les conditions pour une République de garder un chef militaire qu'avait déjà énoncées de son temps Nicolas MACHIAVEL. Sauvegarder un grand capitaine malgré les hasards malheureux de la guerre, se séparer radicalement de lui s'il d'abord ses compétences et devient dangereux. 

      Même si nous n'éprouvons pas la même sympathie que laisse transpirer Alexis PHILONENKO pour le "général", les idées qu'il exprime, les actions qu'il mène font effectivement partie du champ d'une philosophie à part entière. Et cela d'autant plus qu'avec le gaullisme, il existe véritablement une philosophie politique.

 

 Alexis PHILONENKO, Essai sur la philosophie de la guerre, Librairie philosophique J Vrin, 2003 ; Alain LARCAN, article Un livre capital : "Vers l'armée de métier", Espoir n°137, 2003 ; Jean-Pierre BLED, article De "La discorde chez l'ennemi" au "Fil de l'épée", Espoir n°137, 2003, article "La discorde chez l'ennemi", un premier regard sur l'histoire, tiré du Colloque "Charles de Gaulle : du militaire au politique, 1920-1940", Fondation Charles de Gaulle, 2004. 

 

PHILIUS

 

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13 juillet 2011 3 13 /07 /juillet /2011 12:42

                Parmi les figures de la Révolution française, celle de Louis Antoine de SAINT-JUST (1767-1794) constitue la plus controversée de toutes, et c'est sans doute pour cette raison que lorsqu'Alexis PHILONENKO aborde son action et son oeuvre dans une réflexion sur la philosophie de la guerre, il est obligé d'effectuer d'abord une démythification qui est en même temps une démystification. Celui qui est souvent représenté comme l'acteur et le responsable de la Terreur se prête très bien à une déformation de son rôle et pour opérer un triple dénigrement, avec l'homme, celui de la Terreur, et avec la Terreur, celui de la Révolution toute entière, sans compter la possibilité d'amalgamer les idées de la Révolution avec celles des lumières. Toute une historiographie construire pendant la Révolution et sous la Restauration brouille les pistes et du coup, en personnifiant par trop les choses, empêche de clarifier les relations qui lient la Révolution, la Terreur et la philosophie de l'histoire qui va avec, et même pourquoi pas, toute philosophie de la guerre. Puisque finalement, cette Terreur peut-être représentée comme l'aboutissement de toutes les philosophies de l'histoire qui mettent à mal la vision séculaire et religieuse de l'Ancien Régime. Nous sommes obligés de dénoncer toute un partie de cette historiographie, sur un à la mesure même de ses outrances. Celle-ci a bâtit toute une légende, derrière laquelle ne subsiste plus que l'ombre de l'enchaînement des faits et de leurs explications possibles.

C'est cette légende que Alexis PHILONENKO démonte, sans faire l'impasse sur la personnalité tourmentée de Saint-Just, personnalité qui s'exprime d'abord par son poème, L'Organt (1789, 1791). Travail relativement médiocre, avec des réminiscences sadiques (De Sade est son contemporain), ce poème révèle un homme éprit de liberté, ce besoin ayant pu le rendre très ambitieux. Sans adopter un point de vue de psychanalyse à distance, avec tous les périls intellectuels qui vont avec, nous ne pouvons qu'être déconcerté par la concentration en cet homme de tant d'intelligence, de réalisme et de rêveries. Englouti jeune dans une vertigineuse ascension au pouvoir, dans un climat de violences parfois sauvages, acteur d'une révolution menacée il est vrai de toute part, porteur d'un projet politico-social nouveau dans une Europe monarchique et autoritaire, Saint-Just, doté d'une personnalité sans doute fragile, s'est trouvé en fait dans le même mouvement d'ivresse que ROBESPIERRE, DANTON ou DESMOULINS. C'est sans doute la corruption du pouvoir qui ronge ces révolutionnaires. Il contribue à achever une période de l'histoire de France en demandant la mort pour louis XIV, régicide qui seul, selon lui peut ouvrir véritablement la voie à la République.

Il faut réellement remonter un courant historiographique très fort pour établir la philosophie de la guerre qui peut mener un tel homme. Il n'y a pas lieu d'amoindrir l'ampleur de la Terreur qu'il contribue à mettre en place, avec tout son cortège d'injustices et de destructions, qui ne sont pas, loin de là à sens unique. Il faut, et nous rageons presque de devoir le répéter, de définir le lien entre une philosophie de la guerre et cette Terreur, d'autant plus que cet épisode sanglant de la Révolution française constitue un prototype pour de nombreuses autres. Ce travail-là n'est qu'entamé. il est d'autant plus important qu'une révolution violente semble aller souvent avec un climat de terreur, institutionnalisé ou non, dans beaucoup de cas, et que la philosophie de la guerre qui la sous-tend - qui est souvent une philosophie de la guerre civile et extérieure, en même temps - n'est pas véritablement l'objet d'écrits spécifiques, et cela est particulièrement vrai pour la Révolution française. Si nous choisissons ici les oeuvres de circonstances, car il ne s'agit pas véritablement d'un philosophe (on s'en doute...), de SAINT-JUST, alors qu'il y a bien d'autres acteurs, c'est parce qu'il est emblématique d'un certain blocage intellectuel.  Et parce que son oeuvre renferme à la fois des éléments de révolution sociale et de justification d'une politique de terreur, beaucoup se sont rués idéologiquement pour dénigrer le progrès social en lui-même...

 

                 D'une éloquence remarquable, Louis Antoine de SAINT-JUST, se distingue par la rigidité de ses principes (et de caractère sans doute également) prônant l'égalité et la vertu ainsi que par l'efficacité de ses missions militaires. Dans son combat contre les girondins, les exagérés et les Indulgents, il fait voter la confiscation des biens des ennemis de la République (ce dernier terme, ennemi, étant entendu de manière de plus en plus large...) au profit des patriotes pauvres. C'est un des inspirateurs de la Déclaration des Droits de l'homme et du citoyen de 1793. Ses idées sont connues surtout à travers ses Discours et les rapports parlementaires qu'il a rédigé, comme par l'Esprit de la Révolution et de la Constitution de France (1790), De la nature, de l'état civil de la cité ou les règles du gouvernement (1791-1792), Les fragments d'institutions républicaines (1793-1794). Son poème, L'Organt (1787-1789) et  sa pièce de théâtre, Arlequin-Diogène (1789) ne nous permettent guère plus que d'approcher sa personnalité.

 

L'Esprit de la Révolution et de la Constitution de France, qui expose ses réflexions sur la Révolution française, avec une certaine modération envers la famille royale, met en évidence ses préférences pour une monarchie constitutionnelle, avec une forte influence des idées de MONTESQUIEU et de ROUSSEAU. Ce n'est qu'après la fuite du Roi que son ton se durcit radicalement, comme si les circonstances (notamment les menaces contre la Révolution) s'étaient subitement aggravées. Mais pas seulement, c'est aussi parce que l'effervescence parisienne ne cesse de croître, dans une atmosphère où tout le monde semble véritablement comploter contre tout le monde. Il s'agit de bien se représenter que toute l'agitation de l'opinion publique sous les Lumières, tout au long du XVIIIème siècle, semble devenir de plus en plus véhémente et violente, singulièrement à Paris. 

 

De la nature, de l'état civil de la cité ou les règles de l'indépendance du gouvernement. Depuis sa republication par Albert SOBOUL en 1951, il est de plus en plus difficile de maintenir l'interprétation classique de SAINT-JUST comme l'incarnation de la contradiction entre la théorie du Contrat social et la praxis révolutionnaire (Miguel ABENSOUR). Une continuité se dessine entre sa théorie de la nature et son action, ce qui nous amène à reformuler les effets dans le champ politique de ce qui parait être une conception dogmatique de la nature et de l'état de nature. Toutefois, De la nature... n'est pas exactement un point de départ philosophique de son action, même si "on ne peut manquer d'être frappé par un va-et-vient constant de la théorie politique à la pratique et de l'action aux principes, avec pour souci de ne pas laisser l'action déroger aux principes", comme l'écrit Miguel ABENSOUR.

Le rapprochement de sa pensée avec celle des autres acteurs de la Révolution indique qu'il existe véritablement un écart politique important même entre des hommes faisant partie de la "Montagne". Sa conception de la Révolution ressemble à une tentative de retour à un état ancien, antérieur aux temps monarchiques. Sa conception de la réalité politique et sociale ressemble à la perception d'une involution qu'il s'agit de corriger absolument. Il entend l'état de nature au sens courant de la théorie politique de son siècle, l'état "dans lequel se trouvent les hommes avant l'institution du gouvernement civil", mais non pas avant la société proprement dite, comme le pense jean-Jacques ROUSSEAU. Cet état est immédiat social, car la société, donnée naturelle, phénomène fondamental et historiquement premier, a précédé l'individu, ou comme nous dirions de nos jours l'individualité, le sentiment d'être un individu séparé des autres. L'individu n'est apparu qu'au cours d'un processus de désintégration du corps social. L'homme naît pour une société permanente, il naît pour la possession : l'ensemble des rapports naturels qui résultent des affections et des besoins des hommes. Il existe deux sortes de possession : la possession personnelle qui a pour origine les affections des hommes - qui comprend les rapports de personne à personne - et la possession réelle, qui a sa source dans les besoins et recouvre les rapports qui dérivent de l'occupation des sol, de l'échange des choses et du commerce en général. D'homme à homme, tout est identité : l'identité est le support affectif et psychologique de la vie sociale. L'identité d'origine fondait l'alliance harmonieuse de la vie en société, et il doit permettre, avec son corollaire, l'égalité, d'éliminer tout phénomène de domination. Il faut y veiller, car toute inégalité détruit la société unanime et scinde celle-ci en autant de groupes distincts et ennemis.  A l'intérieur d'une société homogène s'allient normalement l'indépendance et la sociabilité ; mais dès que cette société se heurte à une société différente, l'état social disparaît pour faire place à la loi politique ou de conservation, avec les phénomènes de résistance et de force qui la caractérisent. "Tout ce qui respire a une loi politique ou de conservation contre ce qui n'est point sa société ou n'est point son espèce". "L'état social est le rapport des hommes entre eux. L'état politique est le rapport d'un peuple avec un autre peuple". Est mis en place déjà le fondement de l'idée de nation et le fondement de ce qui est intérieur et de ce qui est extérieur à la société. Il s'agit de revenir à l'état social que des siècles de monarchie a détruit. La pensée de SAINT-JUST est celle d'un naturalisme délibérément optimiste, idyllique, qui exclut du champ notionnel la raison, faculté artificielle. Du coup, nous pouvons percevoir ce qui le sépare finalement d'une grande partie de la pensée des Lumières... Même si son manuscrit, inachevé, n'exclut pas un bon usage de la raison, il est très loin du rationalisme philosophique. Le mal, c'est une altération profonde, fondamentale, qui résulte non de la nature humaine, mais d'un accident dont la seule responsabilité serait l'imposture théologico-politique. Face au capitalisme naissant et contre lui, SAINT-JUST exalte la société première où les hommes ne souffraient pas d'avidité, mais atteignaient la félicité par le repos et l'usage des premiers besoins. Sans situer l'auteur dans un courant de refus global de l'autorité, même si nous pouvons penser qu'il en est proche, il appartient bien au courant de droit social que G GURVITCH  a défini comme celui du droit autonome de communion par lequel s'intègre d'une façon objective chaque totalité active, concrète et réelle incarnant une valeur positive (L'idée du droit naturel). Dès que la loi politique pénètre dans l'état civil, les rapports les plus naturels sont vécus sur le mode du conflit et des rapports de dépendance se substituent à des rapports d'union. Du coup, pour rétablir les choses, "la cité aura donc ses lois, pour que chacun, suivant la règle de tous, soit lié à tous, et afin que les citoyens ne soient point liés à l'Etat, mais que liés entre eux ils forment l'Etat, les lois auront la possession pour principe et non pas le prince ou la convention." C'est une véritable obsession de cette révolution nécessaire qui conduit SAINT-JUST à légiférer de manière drastique, d'autant plus que des siècles de monarchies théologiques s'y opposent. Il faut un homme héroïque, vertueux, pour le faire. Et cela d'autant plus que s'accumule les efforts des ennemis de la révolution. "Il ne faut pas s'effrayer des changements, le péril n'est que dans la manière de les opérer, toutes les révolutions du monde sont parties de la politique. Voilà pourquoi elles ont été pleines de crimes et de catastrophes. Les révolutions qui naissent des bonnes lois (reposant sur la nature) et qui sont maniées pas d'habiles mains changeraient la face du monde sans l'ébranler". 

Michel ABENSOUR pose la question du repère possible dans cette conception d'un des foyers de la Terreur. Un certain refus du politique, de la médiation politique pour rétablir l'état naturel est-il une de ses sources, comme il semble le penser? Il est vrai que de multiples déclarations et déclamations de SAINT-JUST (Un gouvernement républicain a la vertu pour principe ; sinon la terreur. Que veulent ceux qui ne veulent ni vertu, ni terreur? -...) peuvent le laisser penser. A force de faire appel à la vertu, SAINT-JUST semble poser les problèmes en terme moral et non en terme politique - ce qui peut se concevoir quand on connait certains entrelacs de la corruption dans les milieux politiques de la fin de l'Ancien régime qui se poursuivent sous la Révolution... Il pose sa propre action comme héroïque ; l'héroïsme étant la force active et autonome qui bouleverse les choses. Le modèle de l'homme révolutionnaire, "héros de bon sens et de probité" dressé par SAINT-JUST lui-même est le seul qui peut permettre le retour nécessaire. Pour un jeune homme souvent sur le terrain militaire à mener au combat ces forces révolutionnaires, il se peut que la transposition sur le plan parlementaire de ce combat l'amène à ne plus penser qu'en termes moraux : "Nous avons opposé le glaive au glaive, et la liberté est fondée ; elle est sortie du sein des orages : cette origine lui est commune avec le monde sorti du chaos et avec l'homme qui pleure en naissant...." (Discours et Rapports, Editions sociales, 1957). Se peut-il que dans l'élan de multiples combats,, et d'autant plus qu'il n'est pas le seul à être exalté ainsi, il se soit enfermé dans une sortir d'agir révolutionnaire aux effets immaîtrisables?

 

     Cette approche d'une philosophie de l'histoire, qui est là aussi une philosophique de la révolution, et partant de la guerre - civile et internationale, n'épuise pas la question des relations entre Révolution et Terreur, même dans le cas-type de la Révolution Française. La figure de SAINT-JUST constitue simplement un repère dans cette problématique, repère assez central puisque celui-ci ordonne, organise et valide les actes de la Terreur de 1793-1794 au sein du Tribunal Révolutionnaire, avec un certain action d'entraînement vers les extrêmes, même si certains exécutants ont été au-delà même des ordres donnés....  Au terme provisoire de cette approche, nous pouvons voir qu'il n'y a pas véritablement élaboration théorique (en tout cas par SAINT-JUST)  d'une philosophie de la guerre, mais seulement des réflexions dans le feu de l'action.

 

Miguel ABENSOUR, article SAINT-JUST, De la nature..., dans Dictionnaire des Oeuvres politiques, PUF, 1986 ; Alexis PHILONENKO, Essai sur la philosophie de la guerre, librairie philosophique J Vrin, 2003.

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11 juillet 2011 1 11 /07 /juillet /2011 16:39

          Le commun des hommes estime sans doute possible de trouver le repos dans un éloignement du cadre habituel de ses occupations et le fait de changer par là le lien social (d'autres relations, d'autres rencontres...). Si bien entendu, le corps n'est pas une machine et que de plus nous vivons dans un monde du travail ou même du non-travail qui réduit l'homme à bien des égards à une machine, nous avons besoin de nous reposer, ce serait une illusion de penser que simplement en se déplaçant et en s'installant ailleurs, nous nous éloignons d'une manière temporaire de conflits dont nous n'avons que plus assez....

Autrement dit : les conflits prennent-ils des vacances ou exprimé encore autrement, nous débarrassons-nous des conflits en nous éloignant de ceux que nous connaissons d'habitude? Notre impression est qu'il s'agit d'une grosse illusion et que ce n'est pas parce que en tant qu'acteur de la vie sociale (si peu que ce soit...), nous nous déplaçons (parfois fort loin) qu'ils cessent d'exister. Nous aurions même plutôt tendance à penser que nous participons à de nouveaux sans que les habituels disparaissent pour autant...

 

    Nous pouvons sérier avec une certaine ironie (un peu méchante il est vrai...) l'entassement du bon peuple sur des plages de plus en plus polluées, l'exploitation de ce même bon peuple par toute une floppée de commerçants révisant gracieusement leurs prix à cette occasion, le nombre impressionnant pendant la période estivale des "bouchons" sur les routes et autoroutes, des accidents de circulation occasionnant blessures et morts inattendues, l'aggravation de la situation économique des parties du monde et du territoire national soumis à l'invasion de bipèdes se considérant en territoire conquis pour un tourisme de plus en plus sauvage...

 

       Sans compter bien entendu du profit tout à fait réel pour des gouvernants à l'affut de bonnes occasions pour aggraver les clivages sociaux que constitue ce massif détournement d'attention qui va de pair avec une libération de l'espace réellement utile à leurs entreprises. Pour ces bonnes gens en vacances, c'est l'occasion de préparer les bons sauts après leurs reculades-retraits vers des conflits encore plus durs lorsqu'ils rentreront.

 

        Le seul fait positif sans doute, c'est l'augmentation substantielle pour une partie pas très noble de la population de se faire quelque argent en visitant des habitations et des bâtiments administratifs désertés...

 

    Au lieu de construire pendant leur vie active un monde plus solidaire, ces bonnes dames et ces bons-messieurs enfourchent leurs boites roulantes pour s'évader de ce monde-là le plus souvent possible, enfin tant qu'ils en sont les moyens. car ceux qui restent, me direz-vous, et vous avez absolument raison, ne rendent pas ce monde meilleur pour autant! Et puis de toute façon, c'est l'occasion souvent, pendant les vacances, de ne penser qu'à soi et à sa petite personne de manière un peu plus intense que dans la vie courante...

 

    Bref, ceci est une bonne diatribe, mais qui conserve tout de même une certaine importance, autre qu'un bon défoulement, car elle veut pointer un mal maintenant massif généré par un tourisme qui rappelle les migrations invasives antédiluviennes des populations nomades cherchant ailleurs d'autres ressources naturelles ou non à piller...

 

MOQUS

 

Notez bien : Cet avis n'est ABSOLUMENT PAS partagé par toute l'équipe...MOQUS est bien connu pour se moquer, et parfois, par un juste retour des choses, on se moque bien de lui!

 

Notez bien encore : Je me moque de l'avis de cette équipe qui part en vacances tout le temps!  Et puis, quand ils rentrent, il faut qu'ils rattrapent le temps perdu!  et travaillent encore plus! Et en plus, il y en a un qui a écrit un ouvrage de 1 600 pages sur le droit à la paresse!

MOQUS

 

Notez bien bien encore encore : La ferme, Moqus! Et en plus tu commences à exagérer!

 

 

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