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23 juin 2011 4 23 /06 /juin /2011 09:30

                      Disons-le d'entrée, de même que la philosophie antique grecque ne concernait que les citoyens, c'est-à-dire une minorité de la population d'une cité, la philosophie des Lumières ne concerne - hormis les connaissances scientifiques en agriculture - que les membres des trois ordres (noblesse, clergé, tiers-état), soit un peu moins de 20% de la population d'un royaume. La dénomination "peuple" ne désigne pas les populations rurales et ouvrières. Les préoccupations de ces derniers n'affleureront que dans les toutes dernières années 1780, dans les cahiers de doléances recueillis à l'occasion des Etats-généraux, et encore. Ce qui distingue sans doute la période des Lumières de la période révolutionnaire, c'est précisément la forte irruption dans les événements d'une partie de ce quatrième ordre pour l'instant ignoré.

   Au delà des divergences et contradictions au sein du mouvement des Lumières existe toujours des points communs importants : la lutte contre l'intolérance, l'irréligion mais non l'athéisme,la volonté de liberté et l'optimisme envers l'émergence d'un âge d'or. Ces idées bénéficient de la plus grande force d'attraction, elles plaisent et pour plaire au public, les littérateurs les cultivent. C'est par elles que se fait la percée de la pensée moderne (Jean de VIGUERIE). Ces littérateurs et même les philosophes de tête des Lumières reprennent en de multiples variations les idées semées par la génération précédente, depuis DESCARTES et LOCKE. Ce qui change sur le fond, c'est la formation d'une opinion publique parfois bruyante et souvent déterminée qui influe et infléchit le cours des décisions de la Royauté. Les lumières furent, si nous suivons Joel CORNETTE, "un moment décisif dans l'histoire des idées et du processus de notre modernité. "La Raison est à l'égard du philosophe ce que la grâce est à l'égard du chrétien", peut-on lire dans l'article "Philosophe" dans l'Encyclopédie. La raison fut, en effet, promue en impératif suprême, comme la matrice et le moteur d'une transformation optimiste du monde, capable de casser le cycle des violences individuelles et collectives (et là c'est l'effet direct des multiples guerres européennes de religion, devons-nous souligner), capable aussi d'assurer tout à la fois le progrès, la régénération et le bonheur du genre humain. car de la raison dans les sciences, on passe naturellement à la raison dans l'ordre économique, l'ordre politique, l'ordre social... "La méthode géométrique est certainement la seule qui soit propre à former des démonstrations inébranlables en politique et en Morale", proclamait l'Abbé de Saint-Pierre au début du XVIIIème siècle." Et la révolution, comme l'Empire se charge ensuite de rendre irréversible ce mouvement de la raison. Même aujourd'hui, ceux qui travaillent contre les acquis des Lumières sont obligés de le faire en s'appuyant sur... la raison. Les arguments mystiques ou religieux, les arguments d'autorité sont définitivement ou presque dévalorisés.

     Cette opinion publique qui s'exprime dans les cafés, les salons littéraires, les sociétés de pensée, les loges maçonniques est loin d'être homogène. Mais ce qui frappe avant tout, c'est l'absence de réel système de philosophie politique complet chez ceux que l'on qualifie de philosophes des Lumières. Aucun ne possède une vue d'ensemble socio-politique et certains même refusent tout esprit de système. Beaucoup sont engagés dans les diverses batailles d'opinion et suivent, participent, aux multiples intrigues que nous qualifierions aujourd'hui de politiciennes. Et certains ne dédaignent pas d'ajouter leur grain de sel aux diverse campagnes parfois calomnieuses qui traversent les publications, notamment à Paris, campagnes qui mêlent récits fantasques sur la vie à la Cour et dénigrements systématiques d'hommes en vue, surtout lorsqu'il s'agit d'hommes du Clergé. Nous pourrions distinguer une littérature d'opinion provenant de philosophes savants proches des milieux de l'Encyclopédie par exemple et une littérature d'opinion à direction exclusivement anti-religieuse ou anti-nobilitaire, mais des surprises guettent lorsque nous scrutons les signatures des diverses publications... Il est vrai qu'à côté d'une certaine "République des lettres", au nombre de rédacteurs finalement restreints, liés parfois aux académies royales co-existe une floraison de publicistes aux argumentations très approximatives, mais le combat pour la diffusion, cette sorte de combat pour l'audimat avant la lettre, est fait aussi d'attaques qui parfois ont peu de choses à voir avec la Raison. Les Encyclopédistes eux-mêmes ne sont pas avares d'attaques de ce genre, mêlant l'ironie à la médisance, voir à la déformation des propos...

 

 

          Dans ce que nous pouvons appeler le peloton de têtes de cette opinion publique, figurent quelques philosophes qui organisent leur pensée autour d'une ou de plusieurs idées forces. 

Au niveau politique, ce sont principalement Louis François Gabriel d'Orléans de LA MOTTE, dit FÉNELON (1683-1774) et Henri de BOULAINVILLIERS, comte du Saint Suaire (1658-1722). FENELON, dans le Télémaque (1699), livre de politique fiction décrit un royaume imaginaire où le souverain exerce la justice et assure le bonheur de ses sujets, qui dispose de tous les pouvoirs, despote accompli, mais dont le despotisme tient à son sens de la vertu. Non guerrier, il opère dans un système fragile qui en fait établit mal la liberté, ne parvient même pas à distinguer la politique et la morale, mais parce que précisément il consacre sa vie au bonheur de ses sujets, ce système est le plus admiré de ce temps. BOULAINVILLIERS, avec l'Etat de la France (1727), l'Histoire de l'ancien gouvernement de la France (1730), les Mémoires présentés à Mgr le duc d'Orléans, régent de la France (1730), La Vie de Mahomet (1730) et la Réfutation des erreurs de Benoit de Spinoza (1731) ne doit la notoriété qu'après sa mort (sans doute jugeait-il ses propres idées trop subversives...). En fait sa pensée est très contradictoire et parfois étrange mais il fait dans ses ouvrages le procès de la monarchie française et propose une royauté idéale. Il considère cette monarchie comme un despotisme exercé sans ménagements et sans bonne foi à la ruine totale de ses sujets petits et grands, une monarchie qui porte atteinte aux privilèges (ce qui n'est pas faux...) et qui ruine l'ancienne économie de l'Etat. La royauté idéale est une royauté rêvée des anciens Francs qui n'aurait été que des magistrats civils désignés librement par le peuple et gouvernement avec le concours d'états généraux. Leurs deux conceptions, qui bien entendu, ne sont guère compatibles entre elles, sont les plus connues de l'opinion publique.

C'est un véritable système anti-chrétien, ou plutôt anti-clérical, tant il est vrai que certaines valeurs citées doivent beaucoup au christianisme, que diffusent à longueur d'ouvrages François Marie Arouet, dit VOLTAIRE (1694-1778) Charles Louis de Secondat, baron de la Brède et de MONTESQUIEU (1689-1755) et Jean-Baptiste de Boyer, marquis d'ARGENS (1704-1771). Le fait le plus nouveau et le plus lourd de conséquences est la reprise par ces trois plumes des thèmes anti-cléricaux et déistes qui circulent depuis relativement longtemps, depuis les temps du Grand Siècle ou immédiatement avant, sous la Fronde. Avec CORNEILLE et RACINE et PASCAL, la littérature déiste reste chrétienne et dans le respect des institutions religieuses ; avec FONTENELLE et LA BRUYÈRE, elle commence à ne plus l'être ; avec VOLTAIRE, elle ne l'est plus du tout. VOLTAIRE montre dans les Lettres anglaises, les discours en vers sur l'homme (1738) et La Henriade (1732) un déisme avéré. MONTESQUIEU, dans les Lettres persanes, se moque de l'autorité du Pape, raille les miracles et suggère l'idée que toutes les religions se ressemblent. Le marquis d'ARGENS, dans ses Lettres chinoises (1739-1740) ridicule les Jésuites et les missionnaires catholiques. Chez lui le dogme catholique n'est qu'une superstition. Ces thèmes sont repris pratiquement à l'infini.

 

             Les idées de l'âge d'or, (qui s'insèrent dans un large éventail d'utopies), de la tolérance et d'égalité figurent parmi les plus populaires dans l'opinion publique. Il ne faut pas oublier, que se diffuse, de manière peut-être moins nette, l'idée de liberté.

 

          L'âge d'or est popularisé d'abord, mais sans doute peut-on trouver d'autres auteurs aussi prolifiques mais beaucoup moins connus, par FÉNELON et par André Michel, chevalier de RAMSAY (1686-1743). Télémaque pour le premier et Voyages de Cyrus (1727) pour le second s'efforcent de montrer, avec succès, la possibilité d'un âge d'or et même son amorce présente. Ce dernier, membre éminent de la Franc-maçonnerie, estime que l'humanité a connu un âge d'or et que cet âge reviendra. Décrivant les mythologies égyptienne et zoroastrienne, auxquelles il n'adhère pas complètement mais qu'il qualifie de reflet vague d'une réalité bien tangible, il énonce la possibilité de retrouver un paradis terrestre dont la description ne ressemble que vaguement à celle admise par les autorités religieuses. 

Le siècle des Lumières est l'âge d'or de l'utopie au sens de la représentation littéraire de sociétés idéales fictives, selon Hinrich HUDDE. "En prenant le mot au sens large, on peut aller jusqu'à affirmer que les Lumières sont une utopie : l'utopie est en tout cas d'un des instruments les plus efficaces et les plus polyvalents des Lumières." L'idée d'une convergence entre les Lumières et la notion d'utopie prend le contre-pied de thèses dignes qui tendent à faire des Lumières une époque anti-utopique par essence. Mais l'utopie en tant que genre littéraire n'en demeure pas moins très vivace. Ces utopies se caractérisent principalement par leur diversité - diversité des sujets et diversités de formes (courts fragments ou longs textes). Si la recherche contemporaine a longtemps favorisé les ouvrages précurseurs du communisme, à teneur égalitaire, tels ceux de MORELLY, il existe également un large éventail d'utopies bourgeoises beaucoup moins radicales, favorables à la conservation et à l'encouragement de la famille et d'une propriété privée mieux répartie. 

 

         L'idée d'égalité de nature entre les hommes est surtout soutenue par des jurisconsultes, Jean DOMAT (1625-1696) et Henri François d'AGUESSEAU (1668-1751). Ce dernier écrit dans l'Essai sur l'état des personnes que tous les hommes naissent égaux, également libres, également nobles. Ces idées sont surtout popularisées par VOLTAIRE, qui les sort du bouillonnement très interne à toute la classe des avocats et des magistrats. Cette idée d'égalité vient de relativement loin, mais tout proche,Blaise  PASCAL (1623-1663) et Pierre NICOLE (1625-1695) la revalorisent, dans le cadre du jansénisme, et par la suite elle se fond dans le mouvement de contestation religieuse, même après son éradication, mouvement qui parvient à faire tomber ensuite l'Ordre des Jésuites lui-même. Cette idée d'égalité ne trouve pas seulement son origine dans le mouvement d'irréligion mais également dans le vaste ensemble économiste qui travers toute la philosophie européenne. Elle s'enracine dans les libelles à travers les revendications de libéralisation du commerce, qui ne peut se faire qu'entre gens égaux, à l'occasion des multiples tentatives de la royauté de contrôler davantage ce commerce afin d'en tirer le produit de nouveaux impôts nécessaires au rétablissement du budget de l'Etat. Mais prenons garde à ne pas faire une analyse à rebours des idées des Lumières à partir des principes d'égalité proclamés pendant la Révolution française. Il s'agit surtout, en dehors des sphères juridiques de critiques contre l'inégalité. 

Selon Jean Marie GOULEMOT, qui ne partage pas ici l'analyse de Jean de VIGUERIE, "l'aspiration égalitaire (...) semble très marginale dans le mouvement des Lumières." La revendication de l'égalité, quand elle existe, se fonde en général "sur une dénonciation de l'inégalité, source de tous les dérèglements sociaux et moraux." Elle propose un modèle de gouvernement monarchique autoritaire (reflet de la recherche du despotisme éclairé) ayant supprimé la noblesse, pour se doter d'une administration puissante qui impose aux sujets les règles impératives d'une stricte vie communautaire. L'époque, dans sa grande majorité ne se veut pas égalitaire. Reprenant l'article Egalité de l'Encyclopédie, cet auteur écrit qu'il s'agit d'un "texte sans ambiguïté. Voltaire n'y décrit pas des hommes aspirant à l'égalité ou à la vie communautaire, mais le refus commun à tous, à ses yeux naturels, de la subordination, de la contrainte hiérarchique. Nul ne veut être soumis, tous veulent soumettre. De par sa nature, chaque homme désire les biens de son voisin. La subordination découle de ce simple fait que nul ne peut se suffire à lui-même. (...)" Ce n'est pas l'inégalité qui est un malheur réel, c'est la dépendance.  "Réalisme de Voltaire, cynisme dira-t-on du possédant et de l'homme qui appartient à une élite sociale et intellectuelle. la vision pessimiste que le philosophe se fait de l'humanité trouve là son expression la plus claire. "Il est impossible, dans notre malheureux globe, que les hommes vivant en société ne soient pas divisés en deux classes, l'une d'oppresseurs, l'autre d'opprimés ; et ces deux se subdivisent en mille, et ces mille ont encore des nuances différentes." Et, par là, on comprendra mieux le rejet violent et ironique par Voltaire des idées rousseauistes." L'aspiration égalitaire se fait toutefois de plus en plus vive à fur et à mesure qu'on s'approche des années 1780, et cela sans doute sous la poussée du refus de membres des trois ordres d'un partage égalitaire du fardeau de la dette par l'intermédiaire de l'impôt. 

 

         L'idée de tolérance trouve une grande partie de son origine de la philosophie de LOCKE (Lettres sur la tolérance , 1689) et s'inspire de la pensée de Samuel von PUFENDORF (1632-1694) (Du droit de nature et des gens, 1672). La séparation du temporel et du spirituel est au coeur de cette nouvelle idée. Jusqu'en 1730, cette idée n'est réellement connue que des penseurs éclairés, du moins en France et c'est VOLTAIRE, encore une fois, qui la vulgarise (Henriade, 1728 ; Mahomet ou Le Fanatisme). Dans ses écrits qui sont d'une grande virulence, tous les adversaires de la tolérance sont des fanatiques.

Barbara DE NEGRONI souligne pour sa part que les écrits sur l'intolérance religieuse forment un échiquier complexe qui ne peut se réduire seulement à un combat entre l'Eglise catholique et les philosophes. Le rédacteur de l'article "Tolérance" dans l'Encyclopédie, indique t-elle, "explique à la fois que le droit du souverain "expire où règne celui de la conscience" et que les souverains ne doivent tolérer ni les dogmes opposés à la société civile, ni les entreprises de ceux qui couvrent leur avidité du prétexte de la religion. On aboutit ainsi à un renversement total de perspective par rapport à Bossuet : alors que d'un point de vue catholique la pratique de l'intolérance civile était une simple conséquence de l'intolérance théologique, des philosophes comme Rousseau, tout en défendant la tolérance théologique et les droits de la conscience, ne réprouvent pas toutes les formes d'intolérance civile. la problématique est ici à la fois culturelle et politique. Si en droit, un Etat doit admettre toute forme de religion qui ne prône pas le fanatisme, en fait dans certains pays la mise en place trop rapide d'une liberté religieuse peut produire des explosions sociales. En travaillant sur la réforme de la constitution polonaise, Rousseau montre comment les partisans d'une plus grande tolérance religieuse en Pologne font en réalité le jeu de Frédéric II et de Catherine II: la guerre civile qui se développe en Pologne ne peut que faciliter l'invasion et le démembrement du pays. le combat pour la tolérance peut également être ambigu : les despotes éclairés réussissent à masquer une conquête inique sous l'apparence d'une défense de la liberté religieuse et à faire passer les meilleurs patriotes polonais pour des fanatiques obscurantistes. A cela s'ajoute un problème spécifiquement politique posé dans Du contrat social à propos de la religion civile : si Rousseau ne veut pas réinstaurer un Etat théocratique, il montre comment la religion civile est la garante de la sainteté du contrat social. polémiquant contre Bayle, considérant qu'une société d'athées ne saurait subsister, Rousseau fait d'une croyance religieuse minimale la base même d'une organisation sociale. l'intolérable - en l'occurrence l'athéisme - est ici ce qui empêche l'Etat de se maintenir ; lorsque Robespierre fait succéder à la phase de déchristianisation de la Révolution le culte de l'Etre Suprême, il s'inspire manifestement de principes rousseauistes. De valeur religieuse la tolérance accède ainsi progressivement au rang de valeur politique, mais elle suppose alors la définition d'un champ autonome du politique qui peut lui assigner certaines limites."

 

      L'idée de liberté s'exprime à travers le libéralisme (terme anachronique par le XVIIIème siècle) dans le champ économique et politique. Elle recouvre les tensions entre l'Etat, ses créanciers et les producteurs de valeurs économiques.  Mais le thème des libertés (parlementaires) est sans doute plus en avant dans les écrits, car il touche aux rapports de force entre le pouvoir royal et les provinces et à l'organisation progressive d'une "monarchie administrative". Sur le plan des valeurs morales, le libertinage - aristocratique ou populaire - introduit une troisième élément. Le chevauchement de ces trois thèmes constitue un puissant ferment de brouillage idéologique. D'autant que des acteurs économico-politiques (notamment dans la sphère financière) participent à la fois au développement du libéralisme (pour leurs affaires), des libertés (pour contrer les actions royales contre la spéculation) et du libertinage (pour profiter pleinement de leur enrichissement). Dans le dictionnaire européen des Lumières, le mot liberté renvoie à Autorité politique, gouvernement, pouvoir : Hasard, nécessité et Libéralisme. C'est le second thème, hasard et nécessité qui mobilise le plus intellectuellement, d'autant que s'y rattache la notion de fatalité que la raison refuse.

Au cours du XVIIIème siècle, écrit Laurent LOTY, "l'idée de nécessité s'impose dans de multiples champs du savoir. la physique poursuit son explication causale des événements apparemment dus au hasard. Les savants chrétiens rapportent ces causes à la providence, les déistes à un Dieu horloger ou à une Nature bien faite, les athées comme d'Holbach y voient le moyen de disqualifier le finalisme. L'idée de nécessité dans les sciences historiques et sociales est plus problématique, puisqu'elle tend à nier la portée de l'action individuelle, ou rencontre le problème de la petite cause produisant un grand effet (thème récurrent de Pascal à Voltaire). Si Montesquieu a été rétrospectivement érigé en précurseur de la sociologie, c'est bien parce qu'il rapporte la complexité des phénomènes sociaux à un ensemble de causes toutes liées entre elles. Enfin, après la Terreur, le débat sur la nécessité historique est au coeur des interprétations de la Révolution : conceptualisation des "circonstances", recherche des causes passées des événements ou, contre l'idée d'une nécessité sans finalité, explication de la Révolution par un fatalisme providentialiste. le "hasard" du XVIIIème siècle n'est-il donc qu'un terme abusif désignant un événements dont l'individu ignore les causes mais subit les effets? ce serait oublier que le "hasard" devient l'instrument conceptuel d'une science destinée à maîtriser l'imprévisible en formulant les lois de sa probabilité, et à contrôler l'indénombrable en recourant aux pratiques statistiques. Lorsque Pascal formula le concept d'espérance mathématique, il participait à une revalorisation des jeux de "hasard" (...) autrefois stigmatisés par les théologiens, et il héritait d'une tradition juridique stimulée par le développement du grand commerce et des contrats d'assurance. Question mathématique des "partis" dans un jeu ou question religieuse du "pari", la mathématisation pascalienne n'était pas une science encore imparfaite, mais limitée à des applications concrètes, mais l'une des avancées majeures d'un savoir fondamentalement lié au problème des décisions humaines devant l'incertain. Cette mutation des conception de l'Espérance et de la Prudence s'accentue au siècle des Lumières sous le double effet de l'empirisme et de la rationalisation des pratiques économiques et administratives. Le calcul des probabilités développé par les Bernouilli, Buffon, d'Alembert, Bayes, Laplace ou Condorcet gagne en abstraction mathématique mais demeure une théorie de la pratique, concernant les témoignages, la démographie ou les assurances. le débat métaphysique et épistémologique sur la nature du "hasard" continue à informer les divergences théoriques des mathématiciens, entre partisans du hasard subjectif et tenants du hasard objectif (tout est-il lié ou y-a-t-il une indépendance réelle des séries causales responsables d'un événement particulier, comme l'affirme La Placette en 1714 dans son Traité des jeux du hasard, plus d'un siècle avant Cournot?). Mais la probabilité du hasard est d'abord tournée vers l'action. Condorcet  (mais nous pourrions en citer d'autres, soulignons-nous) n'est pas d'une part un mathématicien et de l'autre un homme politique. Son oeuvre relève d'une philosophie de la pratique économique et politique (...). Lorsqu'il publie avec Dionis du Séjour et Laplace un "Essai pour connaitre la population du royaume" (Mémoires de l'Académie, 1786-1791), il poursuit le travail des académiciens au service de l'Etat par le développement d'une "statistique". Lorsqu'il propose d'établir une assurance vieillesse "en opposant le hasard à lui-même" (Esquisse, 1795), il n'entre pas dans le débat entre Nécessité et Providence, mais dans un combat des Lumières contre les vicissitudes de la vie individuelle et collective".

Si nous reproduisons ici un passage relativement long de l'article de Laurent LOTY, publié dans le Dictionnaire européen des Lumières, c'est parce qu'il reflète bien l'orientation de la pensée de bien des philosophes à la recherche du "bonheur". Nombre d'entre eux sont des savants dans les deux sphères scientifiques et politiques, ne conçoivent pas leurs réflexions sur les "grands" thèmes sans viser des applications très concrètes. Seuls quelques "littérateurs" comme VOLTAIRE en figure de proue, ont une activité exclusivement polémique, politique et de combat judiciaire, et même ceux-ci se situent dans la même perspective "scientifique".  Si précisément, la pensée des lumières et même la pensée de beaucoup de philosophes ne constituent pas des systèmes à proprement parler, c'est parce qu'ils visent, au vu des malheurs du monde, à agir le plus efficacement possible. C'est pour eux, le moyen de mettre la Raison au service de l'humanité. 

 

      Les auteurs de ces idées se mêlent dans leurs rencontres à des savants des sciences de la vie ou de la matière, ou sont eux-mêmes des géomètres, des opticiens ou des agronomes. Généralement, on ne conçoit pas le mouvement des idées utopiques, de liberté, d'égalité et de tolérance sans le progrès des connaissances scientitiques. les uns alimentent les autres. c'est frappant dans l'oeuvre collective de l'Encyclopédie. La publication de cette encyclopédie est l'événement central du nouvel esprit philosophique, si nous suivons Jean de VIGUERIE, mais prenons garde à ne pas confondre cette République des Lettres avec le mouvement général qui la déborde largement de tous les côtés. A l'initiative du libraire André François Le BRETON, dirigé par Denis DIDEROT (1713-1784) et plus brièvement par Jean-Baptiste Le Rond d'ALEMBERT (1717-1783), il réunit presque tout ce que l'Europe contient de grandes plumes, soutenu discrètement dans l'entourage du roi, notamment dans les services de la librairie (censure royale), dirigé un temps par Chrétien Guillaume de Lamoignon de MALESHERBES (1721-1794), dans les salons, notamment par Mme de POMPADOUR, favorite du Roi... Ce monumental projet, qui mobilise beaucoup, est l'occasion du creusement de grandes divergences entre Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778) d'une part et les Encyclopédistes d'autre part, notamment VOLTAIRE. Car une fois posée l'accord d'ensemble sur la tolérance, le progrès scientifique, les polémiques s'enflamment à propos de la liberté et de l'égalité.

Sur la question de la morale, DIDEROT ne pense pas que la volonté soit libre. Pour lui, l'homme est entièrement déterminé par des forces qui lui sont étrangères tandis que ROUSSEAU croit en la liberté. DIDEROT estime que il n'est pas d'autre morale que la sociabilité, or l'homme véritablement sociable est celui qui préfère l'intérêt de tous au sien propre,tandis que ROUSSEAU a un principe de morale harmonique, où l'homme doit s'ordonner par rapport à l'univers, par rapport à l'ordre voulu par Dieu, Dieu étant pris dans un sens déiste, non institutionnel. Sur la question politique, selon DIDEROT, l'état de société est naturel à l'homme, tout-à fait le contraire de ce que professe ROUSSEAU sur l'effet corruptif de la société sur l'homme. 

Toujours d'après Jean de VIGUERIE, Liberté et Egalité semblent être des maîtres mots qui reviennent souvent dans les écrits, mais qui ne font pas réellement l'objet d'une discussion profonde. ils sont surtout utilisés à des fins polémiques, par les encyclopédistes.  "Finalement ni la liberté, ni l'égalité ne sont des notions essentielles dans ce système (de l'Encyclopédie). En tout cas, elles importent moins aux philosophes que la notion de souveraineté nationale. La souveraineté nationale a une très grande importance pour eux. Parce qu'elle incarne la volonté générale, parce qu'elle produit la sacro-sainte loi et, enfin, parce qu'elle garantit la morale." L'Etat devrait être le moralisateur de la société, et cette idée-là possèdent une très forte popularité dans un monde foisonnant de littérature où sont exploités tous les scandales possibles en cours dans le clergé et la noblesse comme à la Cour... Mais là aussi, la bataille des idées fait rage, car les intérêts des commerçants et des entrepreneurs, sans compter ceux des financiers, qui peuvent y voir un ferment de guerre, s'y opposent, et parfois consciemment. Dans cette bataille des idées, ce ne sont pas seulement les thèmes des philosophes dits des Lumières qui agitent les esprits mais aussi ceux agités par les littérateurs opposés aux Lumières, aussi, il est très difficile encore aujourd'hui de dire, à part les trois idées de progrès scientifique et de tolérance, lesquelles dominent, et c'est pourquoi l'historiographie autour du XVIIIème siècle fait partie de la plus active de nos jours. Ce qui ressort de tout cela, c'est une sorte de laboratoire des idées à l'échelle d'un sous-continent, avec un fond anti-religieux. 

Le changement de génération, Anne Robert Jacques, baron de TURGOT (1727-1781), Jean Antoine Nicolas de Caritat, marquis de CONDORCET (1743-1794)  et Jean-François LA HARPE 1739-1803) succédant à VOLTAIRE, ROUSSEAU et DIDEROT, constitue aussi une baisse du niveau des réflexions, qui s'éloignent des préoccupations de système philosophique pour se laisser entraîner beaucoup plus dans le mouvement de lutte pour le pouvoir, d'abord intellectuel (la conquête définitive des académies et la victoire dans l'opinion publique, où il n'y a plus d'opposants aux Lumières), puis politique, notamment pour la mise en oeuvre des idées de libéralisme et de d'égalitarisme fiscal, qui entraîne d'ailleurs une vive réaction nobiliaire.

La question n'est même plus la religion, que la philosophie combat de moins en moins (comme si finalement ce combat était victorieux). Trois thèmes semblent alors dominer (Jean de VIGUERIE) : la morale humanitaire, le progrès, l'âge des lumières venant enfin et l'esprit de concorde, du moins si l'on en croit le contenu de la littérature de la fin des années 1780. L'esprit de concorde traverse les trois états et se synthètise dans la notion de Nation, non pas contre d'autres, mais surtout de manière interne.

Ce vent d'optimisme survient à un moment où le pouvoir royal semble maintenant adhérer aux idées, ou plutôt aux humeurs de l'opinion publique, ce qui favorise d'ailleurs une grande instabilité ministérielle. Ce vent d'optimisme veut emporter l'opposition des tenants de l'ancien ordre social, mais il ne le fera pas sans conflits de plus en plus virulents. La période de la révolution française remanie très sensiblement le rapport de forces entre les différents idées, et la plupart des philosophes des lumières auraient sans doute du mal à s'y reconnaître, malgré les revendications de filiation. Ce qui apparait le plus nettement, surtout dans une France - la France des plus grands aux plus petits notables - qui se met à penser  sur tout, plus tard qu'en Angleterre et plus tôt que dans le reste de l'Europe, c'est la contestation radicale de toute autorité non raisonnée, des autorités religieuses aux autorités politiques...

 

Laurent LOTY, article Hasard, Nécessité ; Hinrich HUDDE, article Utopie ; Barbara DE NEGRONI, article Tolérance ; Jean Marie GOULEMOT, article Egalité et inégalité, dans Dictionnaire européen des Lumières, sous la direction de Michel DELON, PUF, collection Quadrige, 2010 ; Jean de VIGUERIE, Histoire et Dictionnaire du Temps des Lumières, Robert Laffont, collection Bouquins, 2007 ; Joël CORNETTE, Absolutisme et Lumières, 1652-1783, Hachette Supérieur, 2005.

 

PHILIUS

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21 juin 2011 2 21 /06 /juin /2011 14:03

                       L'activité d'études et de recherches historiques continue de se situer à un bon niveau, ce que témoigne la longue liste des publications consacrées chaque mois à cette période du XVIIIème siècle. Fruit de l'interrogation contemporaine sur les valeurs issues des Lumières et de la Révolution, cette recherche historique met au jour un grand nombre d'écrits publiés durant ce siècle, si prolifique en matière littéraire. Cette mise au jour renouvelle le regard porté sur cette période et on peut écrire sans se tromper que c'est une nouvelle Histoire qui se dessine sous nos yeux. La Société française d'étude du 18ème siècle, présidée par Jacques BERTHOLD, professeur de littérature française à l'Université Paris-Sorbonne et spécialiste de l'oeuvre de Jean-Jacques ROUSSEAU, secondé par Nicole JACQUES-LEFEBVRE et Michel PORRET (pour 2011-2013), elle-même reliée à l'International Society for Eighteenth-Century Studies, fondée à l'initiative de Theodore BESTERMAN, publie depuis 1969 la Revue (annuelle) Dix-huitième siècle ainsi que d'autres documents, un Bulletin trimestriel et un Supplément bibliographique lui aussi annuel.

Elle entend mettre à la disposition du "public cultivé", entendre surtout le milieu universitaire et étudiant, et des spécialistes, des ouvrages du XVIIIème siècle inédits ou actuellement non disponibles. Elle se place à mi-chemin entre les classiques connus, toujours republiés, et les travaux d'érudition conçus exclusivement pour les spécialistes. 

 

                    La revue annuelle propose 700 pages d'études sur un thème spécifique, des articles divers, des textes inédits d'auteurs du XVIIIème siècle, des notes de lecture sur des ouvrages récemment parus (plusieurs centaines par livraison). Elle bénéficie du soutien du CNRS et est devenue une référence indispensable. Un Répertoire International des chercheurs dix-huitièmistes est mis à jour en outre tous les 4 ans, qui recense 7 000 chercheurs du monde entier. Le Bulletin trimestriel annonce la quasi-totalité des colloques et publications importantes et les travaux des centres de recherche.

Cette Revue, après avoir entre 1969 et 1972, présenté des Mélanges, aborde un thème spécifique par an, et cela de manière pratiquement exhaustive. Ainsi les relations entre Lumières et Révolution, le positionnement des Jésuites, la Représentation de la vie sexuelle, l'année 1789, Montesquieu et la Révolution, la physiologie et médecine des Lumières, l'Antiquité ou l'Orient vus par les Lumières, l'Epicurisme... ont-ils fait l'objet d'une publication très fournie. Le numéro de 2009 portait sur individus et communautés et celui de 2010 sur L'Animal des Lumières. A chaque, ce sont des textes traduits en français moderne qui sont présentés et souvent commentés.

Elle est disponible sur le portail Internet Cairn.info.

 

Dans le numéro 38, de 2006, elle abordait la question des Dictionnaires en Europe en se posant la question de leur importance, de leur diffusion à l'époque et de leur contenu, et surtout de leurs influences réciproques. Ces Dictionnaires, qui sont encore des objets neufs au XVIIIème siècle jouent, notamment avec la disparition du latin, un rôle prépondérant dans la normalisation, la fixation et la légitimation des langues nationales. Le Dictionnaire a aussi une fonction de diffusion des savoirs - au risque parfois de la censure - mais aussi de conservation grâce à la collecte des différents parlers populaires. Il n'est pas seulement un objet technique, mais constitue aussi un analyseur politique, économique et linguistique de premier ordre.

 

         Le numéro 10, numéro spécial, de 1978, portait sur la question : "Qu'est-ce que les Lumières?" et proposait un échantillon important de l'analyse différentielles ce qu'il est convenu d'appeler le "siècle des Lumières" : "si l'on n'oublie pas que le "siècle" n'a pas en histoire la durée uniforme de cent ans, mais désigne toute époque remarquable par quelques caractère que ce soit, et pour le même caractère pris en général, de longueur et de datation variables selon le lieu et le temps". L'échantillon proposé prouve déjà :

- "que les mots Enlightenment, Verlichting, Lumières, Aufklärung, Illuminismo, Prosvechtchenie, Illustraction, etc, ne sont pas traduisiblent exactement l'un par l'autre;

- que les mouvements d'idées qu'ils évoquent, de manière plus ou moins vague, varient de dates selon les points de vue : par exemple pour les Province-Unies, on partira d'Erasme (...), ou de 1680 (...) ; en revanche on semble s'accorder sur la deuxième moitié du siècle en ce qui concerne l'Italie (1740), la pologne (1740-1820), le Portugal (1750-1777);

- que l'abstraction est dangereuse : quand elle ne crée pas des entités d'une seule pièce - Orthodoxie, Piétisme, Aufklärung, Europe, etc, - elle reste insensible aux évolutions sémantiques, elle efface les différences ; or, tantôt les "Lumières" s'opposent au "tyran", tantôt elles le servent, le totalitarisme de Pombal impose son Illuminismo, comme à Berlin, Frédéric II sa tolérance; tantôt, c'est la faiblesse des villes et de la bourgeoisie qui les favorise (au Portugal), et tantôt c'est leur force (en Angleterre) ;

- que la religion a une importance majeure et diverse, partout présente : en Flandres il arrive au clergé catholique d'être en avant-garde, et dans les Provinces unies, la tolérance naît de la diversité; au Canada, ce sont les protestants qui attaquent les catholiques, en France ce serait l'inverse.

 Ces premiers résultats devraient orienter la recherche. Ils rendent trop souvent vouée aux grands noms et aux grandes généralités. Il ne s'agit aucunement de leur substituer quelque magasin pittoresque. Il appartient à l'analyse différentielle de préciser l'information et, par delà les traductions, de faire apparaître la diversité de notions aussi communes au premier abord que raison, sensibilité, bonheur, nature, lumière, etc". 

 Nul doute que depuis ce numéro de 1978, l'historiographie a parcouru du chemin. Il reste sans doute à faire entrer dans les manuels d'histoire, toujours simplistes, des nuances et des révisions qui peuvent être surprenantes aux générations passées. A ceux qui veulent avoir au moins une fois des documents de première main, c'est cette Revue qui est particulièrement conseillée.

 

  Le dernier numéro de la revue (N°43, 2011/1, de 884 pages) porte sur Le monde sonore, avec une introduction de Thomas VERNET.

 

       Marcel DORIGNY, Maître de conférence à l'Université Paris VIII et spécialiste des colonies sous l'Ancien Régime, de l'esclavage et de l'abolitionnisme, est le directeur actuel de la Revue. Le Comité de rédaction se compose de jean-Christophe ABRAMOVICI, d'Yves CITTON, de Martine GROULT et de Gérard LAUDIN dont le rôle est surtout de coordonner les très nombreuses contributions et de les collecter chez les chercheurs... La Revue participe à la préparation des différentes manifestations ; par exemple du XIIIème Congrès international d'études du dix-huitième siècle des 25-26 juillet 2011.

 

 

Revue du Dix-huitième siècle, Diffusion Editions La Découverte (auparavant aux PUF, et auparavant encore aux Editions Garnier Frères), 9bis, rue Abel-Hvelacque, 75013 PARIS, Pour toute question : Marcel DORIGNY, Université Paris VIII, département d'histoire moderne, 22 rue de la Liberté, 93526 SAINT-DENIS CEDES 02.

 

Actualisé le 12 mai 2012

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Published by GIL - dans REVUES
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20 juin 2011 1 20 /06 /juin /2011 14:54

                    Au milieu d'une production littéraire sous-entendant ou clamant que les philosophies des Lumières ont fait tout bonnement le lit des totalitarismes du XXème siècle, le livre de l'enseignant en philosophie, sous-titré Réflexions sur un présent en mal d'avenir, s'avère le bienvenu. Reprenant d'abord les principaux thèmes de ces philosophies, à travers les écrits de VOLTAIRE (critiquant PASCAL), de SPINOZA et de KANT, l'auteur recentre leurs apports et conteste un certain nombre d'interprétations un peu rapides (dans une première partie L'Aube), puis passe - peut-être un peu trop rapidement - à la culture actuelle des Modernes (dans une deuxième partie Le Crépuscule). Tout en donnant d'utiles précisions sur la (véritable) pensée des philosophes nommés plus haut, qui ne sont peut-être pas suffisantes pour qui ne connaît pas bien le XVIIIème siècle intellectuel, Claude OBADIA entre un peu trop facilement dans la musique d'ambiance de la fin du XXème siècle, qui donne une certaine responsabilité globale dans l'état de la culture aujourd'hui. Notons tout de même, qu'à l'inverse de certains, il fait justice de certains rapprochements entre les philosophies des Lumières et l'idéologie des totalitarismes qui veulent donner une responsabilité aux premières dans l'holocauste de la Seconde Guerre Mondiale.

 

                 "Comment expliquer que l'Europe des Lumières et de l'avènement du bonheur de la justice par le Droit, l'Europe de la paix que préserveraient les institutions politiques et juridiques, voie aujourd'hui se développer cette défiance qui embrasse tout à la fois les dispositifs institutionnels, les hommes politiques eux-mêmes et enfin les valeurs républicaines consacrées par l'humanisme moderne? Pourquoi et comment pour le dire autrement, les citoyens d'hier, qui croyaient aux vertus publiques et avaient foi dans l'Etat, sont-ils aujourd'hui devenus des ménagères occupées à faire briller leurs parquets et à astiquer leurs parcs automobiles? Enfin, qu'a-t-il bien pu se produire qui puisse expliquer que nous ayons sacrifié l'idée du bonheur comme chose politique pour ne plus voir en lui qu'une affaire purement privée? En quels termes faut-il, dès lors interpréter le devenir de la modernité pour rendre compte de la faillite du politique et expliquer le triomphe du cynisme afférent aux logiques consuméristes émanant du développement du "paradigme individualiste"?

"Faut-il voir, chez (les) deux auteurs (VOLTAIRE et CONDORCET), une surestimation des pouvoirs de la raison? C'est sans doute ce qu'une lecture attentive de ROUSSEAU (...) semble pouvoir laisser penser, tant il est vrai que chez ce dernier le progrès culturel semble impliquer la corruption des moeurs et la -floraison des passions les plus tristes."

"Reste à expliquer (...) comment l'histoire de l'Europe moderne a pu entraîner la faillite des idéaux des Lumières et comment l'idéal de la concorde civile, qui détermina, chez Spinoza, chez Locke et bien sûr Rousseau, la théorie de l'Etat, a pu être supplanté par les anti-valeurs de la post-modernité que constituent l'hédonisme matérialiste et l'hyper-individualisme. Comme l'Europe a-t-elle sacrifié l'idée moderne du bonheur politique pour y substituer une conception individualiste et cynique? Comment, autrement dit, l'idée kantienne de la conjonction, historiquement nécessaire, du processus de moralisation de l'homme et du processus de juridicisation des rapports interétatiques a t-elle pu sombrer? "

  L'auteur estime que cette philosophie des Lumières a jeté un peu trop lourdement les acquis du christianisme et en général tous les aspects de la religion (qui lient les hommes dans un esprit collectif), avec les institutions qui prétendaient les incarner. Faisant appel et demandant d'y revenir, aux écrits de HEGEL, ROUSSEAU et JAURÈS, il pense que l'on doit revivifier un processus d'éthique sociale qui réconcilie les intérêts particuliers, à condition "que ceux-ci soient orientés dans le sens de la réalisation de l'intérêt universel/général." 

   "Car les horreurs du communisme aux inégalités générées par une économie dont l'efficacité n'a d'égale que la précarisation des revenus les plus faibles, écrit l'auteur dans sa conclusion, notre époque démocratique n'en finit plus de déposer le bilan de ses échecs. C'est bien un profond désenchantement qui fixe la nature du défi que nous devons relever. Parce que l'effondrement des valeurs de l'Europe des Lumières a persuadé nos contemporains qu'il est vain de chercher à être heureux dans l'espace de la Cité, il importe au plus haut point de redonner à l'action publique son sens le plus fort, la réalisation du bonheur par la liberté et la justice. Ce n'est qu'à cette condition, redonner à l'action politique sa dignité et son ambition, que nous pourrons, non seulement promouvoir la concorde civile et le perfectionnement social, mais par là, précisément, définit le sens de notre destin commun".

 

       Nous décommandons toute lecture rapide de cet essai, sinon le lecteur risque de ne voir que le tableau d'ensemble, cette musique d'ambiance que nous entendons souvent quant au bilan des Lumières. En effet, brassant temps en lieu de manière très globale, le texte peut donner l'impression d'une certaine uniformité des Lumières, lesquelles auraient donné une culture individualiste, des illusions sur la valeur et les possibilités de la raison humaine. La défiance envers la science (en fait qui est surtout, quand on y regarde tout de même de plus près, une défiance sur l'utilisation dominante qui en est faite...), la tentation de s'en remettre à de nouveaux maîtres à penser (spirituels le plus souvent...), la méfiance envers les institutions démocratiques (en fait, si l'on y regarde de plus près également, envers une utilisation corruptrice de celles-ci...)... semble faire partie effectivement de cette musique post-moderne. Mais les Lumières en elle-mêmes ne sont pas uniformes. L'histoire du XVIIIème siècle est bien l'histoire de conflits intenses entre idéologies contradictoires, et même dans la dernière période de ce siècle, lorsque l'air du temps des Lumières précisément domine (et a même vaincu toute velléité de censure...), des conflits s'expriment toujours. L'histoire de la Révolution française nous fait constater un déploiement de violences extrêmes qui montrent ces conflits, d'abord rampant, se révéler crûment au plein jour.

La philosophie des Lumières prise dans soin ensemble, nous rappelle bien Michel FOUCAULT, n'est pas un humanisme. L'humanisme souvent mis en avant des Lumières n'est qu'une partie du mouvement dit des Lumières, car précisément, à cause du développement du capitalisme, qui fait partie des Lumières, avec tout son déploiement d'organisation rationnelle, se développe dans ce XVIIIème des contradictions qui ne demandent qu'à éclater. Le principal reproche que nous ferons au livre, dont nous recommandons la lecture toutefois, car il permet la réflexion de fond, est de présenter les Lumières comme un ensemble homogène et son héritage comme une culture homogène. Or entre les intellectuels proches souvent de la noblesse qui recherchent les conditions du bien commun, les préoccupations purement économiques et même une désaffection de la partie de la haute bourgeoisie commerçante et financière de tout esprit public et une large fraction de la société qui recherche une sécurité socio-économique qu'elle est en train de perdre (dans les campagnes notamment) existent des tensions si fortes que l'ébullition littéraire - dont on ne commente habituellement qu'une petite partie - ne suffit pas à les atténuer ou à les sublimer. C'est cela que nous aurions aimer que Claude OBADIA montre. Ce qui n'était sans doute pas possible dans un petit livre. Ce que nous déplorons par dessus-tout, c'est cette manière de considérer les Lumières comme une période humaniste. Or, la recherche du bonheur (pas toujours commun), passe par des conflits qui ne donnent pas vraiment une tonalité humaniste à la société du XVIIIème siècle...

Enfin, on ne le dira pas assez, toute une fraction des intellectuels n'a jamais accepté, n'accepte pas et n'acceptera probablement jamais les valeurs des Lumières en elle-même (de liberté et de tolérance notamment), et tout est bon parfois pour reporter sur une des parties idéologiques en conflit, les malheurs ou les déceptions causées par l'expression de leurs conflits. S'il existe des liens entre les développements de la rationalité scientifique, de l'économie industrielle, de la déshumanisation portée par la logique capitaliste, des institutions républicaines, de l'esprit individualiste, ces liens constituent des dynamiques contradictoires, dont chacune est portée par des acteurs différents aux valeurs différentes. Il y aurait beaucoup à dire également sur les causalités établies par l'historiographie dominante. Le livre de Claude OBADIA donne l'occasion d'y réfléchir...

 

   L'éditeur présente le livre (en quatrième de couverture) de la manière suivante : "Héritiers des Lumières, nous sommes pourtant les débiteurs d'un présent qui a enfourché à plusieurs reprises le cheval noir de l'Apocalypse. Pouvons-nous encore croire à la culture comme on eut foi, il y a peu encore, en la raison? Le monde va-t-il tellement mieux depuis qu'avec Spinoza et Voltaire on a déclaré la guerre aux superstitions? Croyons-nous toujours à cette tonitruante idée du bonheur que saint-Just, dans son Discours du 13 Ventôse de l'an II, inscrivit dans la conscience politique moderne? Le bonheur, celui que les Lumières précisément, ont lié au développement de la culture et aux progrès de la démocratie, est-il encore une idée neuve en Europe? Est-il vain aujourd'hui de suspendre, comme Kant nous y exhorta dans ses textes sur la politique et l'histoire, le perfectionnement moral et social de l'humanité au progrès et à la culture? Telles sont les questions qui travaillent de bout en bout le présent essai."

 

   Claude OBADIA (né en 1962), chercheur et chroniqueur d'actualité, enseigne la pholisophie en premier et second cycles universitaires, en classes préparatoires commerciales et en terminale. Ses recherches son centrées sur la philosophie kantienne et néo-kantienne, et sur le devenir des démocraties occidentales, thèmes sur lesquels il a déjà publié de nombreux articles.

 

 

Claude OBADIA, Les Lumières en berne?, Réflexions sur un présent en mal d'avenir, Préface d'Alexis PHILONENKO, L'Harmattan, collection Questions contemporaines, 2011, 142 pages.

 

 

Complété le 11 novembre 2012

 

 

 

 

 

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17 juin 2011 5 17 /06 /juin /2011 08:28

                Le texte du philosophe allemand Emmanuel KANT, justement célèbre, mais comme d'habitude peu lu, Qu'est-ce que les Lumières? date de 1784. A cette question il répond en expliquant combien il est bénéfique à l'Homme de penser par lui-même, sans préjugés et sans se référer systématiquement à un dogme ou une idée reçue. Il reprend la maxime empruntée au poète latin HORACE : "Sapere aude!", ("Aie le courage de savoir). Il se situe dans le cadre d'une critique de la philosophie dogmatique wolffienne. Christian WOLF (1679-1754), philosophe, juriste et surtout mathématicien (il géométrise la philosophie...), établit un système métaphysique auquel Emmanuel KANT reproche d'arranger les choses avec très peu de matériaux pris de l'expérience et beaucoup de préjugements, qui est enseignée dans les universités allemandes.

 

                 Le mieux est de reprendre le texte du philosophe, ou au moins certaines parties qui nous intéressent ici, parmi les 15 petites parties qui le composent :

- 1 - Qu'est-ce que les Lumières? La sortie de l'homme de sa minorité dont il est lui-même responsable. Minorité, c'est-à-dire incapacité de se servir de son entendement (pouvoir de penser) sans la direction d'autrui, minorité dont il est lui-même responsable (faute) puisque la cause en réside non dans un défaut de l'entendement mais dans un manque de décision et de courage de s'en servir sans la direction d'autrui. Sapere aude! (Ose penser). Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières.

Généralement, beaucoup de commentaires de ce texte s'arrêtent...là !  Alors que la suite est aussi intéressante...

- 2 -  La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu'un si grand nombre d'hommes, après que la nature les a affranchi depuis longtemps d'une (de toute) direction étrangère, reste cependant volontiers leur vie durant, mineurs, et qu'il soit facile à d'autres de se poser en tuteur des premiers. Il est si aisé d'être mineur! Si j'ai un livre qui me tient d'entendement, un directeur qui me tient lieu de conscience, un médecin qui décide pour moi de mon régime, etc, je n'ai vraiment pas besoin de me donner de peine moi-même. Je n'ai pas besoin de penser pourvu que je puisse payer ; d'autres se chargeront bien de ce travail ennuyeux. Que la grande majorité des hommes (y compris le sexe faible tout entier) tienne aussi pour très dangereux ce pas en avant vers leur majorité, outre que c'est une chose pénible, c'est ce à quoi s'emploient fort bien les tuteurs qui très aimablement (par bonté) ont pris sur eux d'exercer une haute direction sur l'humanité. Après avoir rendu bien sot leur bétail (domestique) et avoir soigneusement pris garde que ces paisibles créatures n'aient pas la permission d'oser faire le moindre pas, hors du parc où ils les ont enfermé. Ils leur montrent les dangers qui les menace, si elles essayent de s'aventurer seules au dehors. Or, ce danger n'est vraiment pas si grand, car elles apprendraient bien enfin, après quelques chutes, à marcher ; mais un accident de cette sorte rend néanmoins timide, et la frayeur qui en résulte, détourne ordinairement d'en refaire l'essai.

Ce passage nous inspire trois sortes de réflexion : Il rappelle une certaine dialectique du maître et de l'esclave qui est développée plus tard, avec HEGEL et ensuite en extrapolant HEGEL comme le fait KOJÈVE, et fait référence à une mentalité où l'esclave se trouve bien dans sa condition et remercie le maître de prendre pour lui tous les vrais risques ; en échange de quoi l'esclave travaille pour le maître, lequel s'efforce de bien faire valoir tous ses efforts. KANT discute des risques à suivre les Lumières et ne cache pas que l'humanité adoptant la raison puisse chuter, et effectivement dans le chemin très long, inachevé de l'humanité vers la modernité, celle-ci peut endurer bien des périls... Enfin, le développement de la société des distractions (qu'on appelle société des loisirs) rend effectivement de plus en plus pénible l'effort de penser par soi-même en dehors des modes ; cela demande de plus en plus d'énergie et de ténacité de continuer à tendre vers cette fameuse majorité...

- 3 - Il est donc difficile pour chaque individu séparément de sortir de la minorité qui est presque devenue pour lui, nature. Il s'y est si bien complu, et il est pour le moment réellement incapable de se servir de son propre entendement, parce qu'on ne l'a jamais laissé en faire l'essai. Institutions (préceptes) et formules, ces instruments mécaniques de l'usage de la parole ou plutôt d'un mauvais usage des dons naturels (d'un mauvais usage raisonnable) voilà les grelots que l'on a attachés au pied d'une minorité qui persiste. Quiconque même les rejetterait, ne pourrait faire qu'un saut mal assuré par-dessus les fossés les plus étroits, parce qu'il n'est pas habitué à remuer ses jambes en liberté. Aussi sont-ils peu nombreux, ceux qui sont arrivés par leur propre travail de leur esprit à s'arracher à la minorité et à pouvoir marcher d'un pas assuré. 

De nombreuses institutions persuadent que l'homme est bien trop faible devant la nature, que sa faiblesse est de nature, soit par la démonstration d'une toute puissance qui lui rappelle son impuissance, soit par l'expression d'instruments sociaux qui empêche tout raisonnement autonome, sous peine de châtiment.

- 4 - Mais qu'un public s'éclaire lui-même, rentre davantage dans le domaine du possible, c'est même pour peu qu'on lui en laisse la liberté, à peu près inévitable. Car on rencontrera toujours quelques hommes qui pensent de leur propre chef, parmi les tuteurs patentés (attitrés) de la masse et qui, après avoir eux-mêmes secoué le joug de la (leur) minorité, répandront l'esprit d'une estimation raisonnable de sa valeur propre et de la vocation de chaque hommes à penser par soi-même. Notons en particulier que le public qui avait été mis auparavant par eux sous ce joug, les force ensuite lui-même à se placer dessous, une fois qu'il a été incité à l'insurrection par quelques-uns de ses tuteurs incapables eux-mêmes de toute lumière : tant il est préjudiciable d'inculquer des préjugés parce qu'en fin de compte, ils se vengent eux-mêmes de ceux qui en furent les auteurs ou de leurs devanciers. Aussi un public ne peut-il parvenir que lentement aux lumières. une révolution peut bien entraîner une chute du despotisme personnel et de l'oppression intéressée ou ambitieuse (cupide et autoritaire) mais jamais une vraie réforme de la méthode de penser ; tout au contraire, de nouveaux préjugés surgiront qui serviront, aussi bien que les anciens de lisière à la grande masse privée de pensée.

Une fois que le goût de penser par soi-même est venu, il est difficile de faire revenir à la minorité... Tant effectivement, par nature, au contraire de tout ce qu'on lui a dit, l'humanité peut penser par soi-même et en éprouve la satisfaction (de connaissances par exemple, pour tendre vers le bonheur). Et certains, au lieu de vouloir utiliser cette faculté pour eux-même et asservir ceux qui refusent de penser, veulent faire ouvrir les yeux sur cette faculté. Dans la seconde partie de ce passage (Notons en particulier...), KANT aborde le processus par lequel le public exerce à son tour une violence sur les anciens maîtres, et souvent veut transformer les anciens maîtres en esclaves. Et par là, d'autres préjugés se forment et peuvent s'opposer à la véritable lumière. C'est pour cela que KANT n'est pas partisan de la révolution, mais envisage au contraire une marche très progressive vers la lumière. Peut-être y-a-t-il une part d'illusion de sa part, et en tout cas l'histoire de la révolutions française, puis de la modernité montre que c'est plutôt par une succession de révolutions violentes que la faculté de penser par soi-même se répand (parce que précisément les maîtres ne veulent pas que se répandent la lumière et travaillent à l'éteindre...ce que développe KANT dans le passage d'après). Mais précisément, le prix à payer alors est-il trop lourd, et l'humanité risque de s'arrêter en chemin, de rebrousser chemin, de chercher d'autres maîtres à penser...

- 5 - Or, pour ces lumières, il n'est rien requis d'autre que la liberté ; et à vrai dire la liberté la plus inoffensive de tout ce qui peut porter ce nom, à savoir celle de faire un usage public de sa raison dans tous les domaines. Mais j'entends présentement crier de tous côtés : "Ne raisonnez pas! (...) Il y a partout limitation de la liberté. Mais quelle limitation est contraire aux lumières? Laquelle n'est pas, et au contraire lui est avantageuse? - Je réponds : l'usage public de notre propre raison doit toujours être libre, et lui seul peut amener les lumières. j'entends par usage public de notre propre raison celui que l'on en fait comme savant devant l'ensemble du public qui lit. J'appelle usage privé celui qu'on a le droit de faire de sa raison dans un poste civil ou une fonction déterminée qui vont sont confiés. Or il y a pour maintes affaires qui concourent à l'intérêt de la communauté un certain mécanisme qui est nécessaire et par le moyen duquel quelques membres de la communauté doivent se comporter passivement afin d'être tournés, par le gouvernement; grâce à une unanimité artificielle, vers des fins publiques ou du moins pour être empêchés de détruire ces fins. Là il n'est donc pas permis de raisonner ; il s'agit d'obéir. Mais, qu'une pièce (élément) de la machine se présente en même temps comme membre d'une communauté, et même de la société civile universelle, en qualité de savant, qui, en s'appuyant sur son propre entendement, s'adresse à un public par des écrits : il peut en tout cas raisonner, sans qu'en pâtissent les affaires auxquelles il est préposé partiellement en tant que membre passif. Il serait très dangereux qu'un officier à qui un ordre a été donné par un supérieur, voulût raisonner dans son service à l'opportunité ou l'utilité de cet ordre ; il doit obéir. Mais si l'on veut être juste, il ne peut lui être défendu, en tant que savant, de faire des remarques sur les fautes en service de guerre et de les soumettre à son public pour qu'il les juge. Le citoyen ne peut refuser de payer les impôts qui lui sont assignés : même une critique impertinente de ces charges, s'il doit les supporter, peut être punie en tant que scandale (qui pourrait occasionner des désobéissances généralisées). Cette réserve faite, le même individu n'ira pas à l'encontre des devoirs d'un citoyen, s'il exprime comme savant, publiquement, sa façon de voir contre la maladresse ou même l'injustice de telles impositions. De même un prêtre est tenu de faire l'enseignement à des catéchumènes et à sa paroisse selon le symbole de l'Eglise qu'il sert, car il a été admis sous cette condition. Mais en tant que savant, il a pleine liberté; et même plus : il a la mission de communiquer au public toutes ses pensées soigneusement pesées et bien intentionnées sur ce qu'il y a d'incorrect dans ce symbole et de lui soumettre ses projets en vue d'une meilleure organisation de la chose religieuse et ecclésiastique. En cela non plus il n'y a rien qui pourrait être porté à charge à sa conscience. car ce qu'il enseigne par suite de ses fonctions, comme mandataire de l'Eglise, il le présente comme quelque chose en regard de quoi il n'a pas libre pouvoir d'enseigner selon son opinion personnelles, mais en tant qu'enseignement qu'il s'est engagé à professer au nom d'une autorité étrangère.

La partie 6 poursuit suivant la même logique qui sépare usage privé et usage public de la liberté et précise ce que KANT entend par marche progressive vers les Lumières. Aucun soupçon là d'affirmation de la légitimité d'une désobéissance civile! Il insiste beaucoup sur la procédure de l'écrit libre en vue d'améliorer les choses, afin que chaque citoyen précisément soit en mesure de suivre cette Lumière...Il n'est pas innocent bien entendu que pour développer sa réflexion, KANT préfère l'exemple de l'Eglise, institution réputée la plus fermée à l'évolution des dogmes...

- 7 - (il est totalement impossible que la tutelle de l'Eglise sur le peuple s'exerce indéfiniment.) Un tel contrat qui déciderait d'écarter pour toujours toute lumière nouvelle du genre humain, est radicalement nul et non avenu ; quand bien même serait-il entériné par l'autorité suprême, par des Parlements, et par des traités de paix les plus solennels. Un siècle ne peut pas se confédérer et jurer de mettre le suivant dans une situation qui lui rendra impossible d'étendre ses connaissances (particulièrement celles qui sont d'un si haut intérêt), de se débarrasser des erreurs, et en général de progresser dans les lumières. Ce serait un crime contre la nature humaine, dont la destination originelle consiste justement en ce progrès ; et les successeurs sont donc pleinement fondés à rejeter pareils décrets, en arguant de l'incompétence et de la légèreté qui y présidèrent. La pierre de touche de toute ce qui peut être décidé pour un peuple sous forme de loi tient dans la question suivante : "Un peuple accepterait-il de se donner lui-même pareille loi?" Eventuellement il pourrait arriver que cette loi fut en quelque manière possible pour une durée déterminée et courte, dans l'attente d'une loi meilleure, en vue d'introduire un certain ordre. Mais c'est à la condition de laisser en même temps à chacun des citoyens, et particulièrement au prêtre, en sa qualité de savant, la liberté de formuler des remarques sur les vices inhérents à l'institution actuelle, et de les formuler d'une façon publique, c'est-à-dire par des écrits, tout en laissant subsister l'ordre établi. Et cela jusqu'au jour où l'examen de la nature de ces choses aurait été conduit assez loin et assez confirmé pour que, soutenu par l'accord des voix (sinon de toutes), un projet puisse être porté devant le trône ; projet destiné à protéger les communautés qui se seraient unies, selon leurs propres conceptions, pour modifier l'institution religieuse, mais qui ne contraindrait pas ceux qui voudraient demeurer fidèles à l'ancienne. Mais s'unir par une constitution durable qui ne devrait être mise en doute par personne, ne fût-ce que pour la durée d'une vie d'homme, et par là frapper de stérilité pour le progrès de l'humanité un certain laps de temps, et même le rendre nuisible pour la postérité, voilà qui est absolument interdit.

Sans doute KANT s'illusionne t-il sur cette faculté laissée au citoyen de s'exprimer, alors même que cette expression attaque, de manière pressante, l'ordre établi. Sur l'intensité du conflit existant entre les maîtres qui entendent le rester et les esclaves qui ne veulent plus l'être, le philosophe ne se rend pas bien compte. D'autant plus que cette faculté, délivrée parfois de manière limitée, permet justement à l'ordre établi de trouver de nouvelles forces afin de faire taire ensuite plus fortement ces critiques.

Le philosophe souligne qu'à vouloir aller trop vite, la lumière risque de ne jamais venir mais en même temps, dans le passage 8, il estime qu'un homme, s'il peut ajourner l'acquisition d'un savoir qu'il devrait posséder, il ne peut pas y renoncer, car se cerait "violer les droits sacrés de l'humanité et les fouler aux pieds".

Et c'est là que KANT place la volonté du peuple avant la volonté du monarque : "Or, ce qu'un peuple lui-même n'a pas le droit de décider quant à son sort, un monarque a encore moins le droit de le faire pour le peuple, car son autorité législative procède directement de ce fait qu'il rassemble la volonté générale du peuple dans la sienne propre". On n'en est pas réellement à la souveraineté populaire, mais le philosophe pointe bien là une contradiction, un conflit entre un monarque maître et un peuple esclave qui veut se libérer. Mais jamais, il ne déroge à la confiance finale envers le souverain, qui ne peut que se conformer à la marche vers la lumière car aller contre cela, c'est aussi aller contre lui-même. Seul un monarque éclairé peut comprendre cela. Et précisément :

- 9 - Si donc maintenant on nous demande : "Vivons-nous actuellement dans un siècle éclairé?", voici la réponse : "Non, mais bien dans un siècle en marche vers les lumières", il s'en faut encore de beaucoup, au point où en sont les choses, que les humains, considérés dans leur ensemble, soient déjà un état, ou puissent seulement y être mis, d'utiliser avec maîtrise et profit leur propre entendement, sans le secours d'autrui, dans les choses de la religion.

- 10 - Toutefois, qu'ils aient maintenant le champ libre pour s'y exercer librement, et que les obstacles deviennent insensiblement moins nombreux, qui s'opposaient à l'avènement d'un ère générale des lumières et à une sortie de cet état de minorité dont les hommes sont eux-mêmes responsables, c'est ce dont nous avons des indices certains. De ce point de vue, ce siècle est le siècle des lumières, ou siècle de Frédéric.

Et voilà! Dans l'esprit de KANT, le siècle des lumières et aussi le siècle du despotisme éclairé! On conçoit l'illusion dans lequel se plonge le philosophe, ce qui permet en passant de dissoudre le conflit qu'il aurait bien fallu résoudre....

Même le passage 11, qui argumente sur la qualité du monarque, qui méconnaît son propre rôle s'il ne sert pas les lumières, ne nous indique rien sur le problème, excepté que si le prince ne le fait pas, il s'enferme lui-même dans la déraison... et se prive lui-même de la lumière. Soit, mais les maîtres n'ont pas vraiment, au départ, de permettre la liberté des esclaves...

- 12 - J'ai porté le point essentiel dans l'avènement des lumières sur celles par lesquelles les hommes sortent d'une minorité dont ils sont eux-mêmes responsables - surtout sur les questions de religion ; parce que, en ce qui concerne les arts et les sciences, nos maîtres n'ont aucune intérêt à jouer le rôle de tuteurs sur leurs sujets ; par-dessus le marché, cette minorité dont j'ai traité est la plus préjudiciable et en même temps la plus déshonorante de toutes. Mais la façon de penser d'un chef d'Etat qui favorise les lumières, va encore plus loin, et reconnaît que, même du point de vue de la législation, il n'y a pas danger à permettre à ses sujets de faire un usage public de leur propre raison et de produire publiquement à la face du monde leurs idées touchant une élaboration meilleure de cette législation même au travers d'une franche critique de celle qui a déjà été promulguée (...).

Cette critique franche oblige KANT à indiquer que seul un Etat libre peut oser dire aux citoyens (passage 13) : Raisonnez, clamez ce que vous pensez, mais obéissez!

- 14 - Ainsi les affaires humaines prennent ici un cours étrange et inattendu : de toutes façons, si on considère celui-ci dans son ensemble, presque tout y est paradoxal. Un degré supérieur de liberté civile parait avantageux à la liberté de l'esprit du peuple et lui impose des limites infranchissables ; un degré moindre lui fournit l'occasion de s'étendre de tout son pouvoir. Une fois donc que la nature sous cette rude écorce a libéré un germe, sur lequel elle veille avec toute sa tendresse, c'est-à-dire cette inclinaison et disposition à la libre pensée, cette tendance alors agit graduellement à rebours sur les sentiments du peuple (ce par quoi le peuple augmente peu à peu son aptitude à se comporter en liberté) et pour finir elle agit même sur les fondements du gouvernement, lequel trouve profitable pour lui-même de traiter l'homme, qui est alors qu'une machine, selon la dignité qu'il mérite.

 Ce passage conserve une sacré ambiguïté. Nous imaginons que KANT a bien pressenti le conflit entre un ordre et l'émergence d'un autre, qui lui est autre. Nous avons le sentiment, puisqu'il fait partie finalement d'une société très policée, qu'il conserve malgré ce qu'il pressent de conflictuel et même de violent dans l'émergence des Lumières, l'espoir d'une progression lente et sûre, de l'ensemble de l'humanité, laissant à chacun le temps de se préparer aux nouveaux éclairages, vers ces Lumières....

 

     Ce texte relativement mineur dans l'oeuvre d'Emmanuel KANT aborde tout de même des thèmes de débats majeurs en ce qui concerne le rôle de la philosophie des Lumières dans l'histoire. L'humanité en marche vers la raison, ou plutôt vers la recherche du bonheur grâce à la raison, ce qui est dans la nature humaine, avec toutes les embûches et périls que cela comporte, le noeud constitué par la religion dans la possibilité de penser par soi-même, le rôle du pouvoir politique en place dans cette recherche, le réformisme et la révolution... Dans le texte réside un certain nombre de pistes argumentaires encore explorées aujourd'hui. Même si nous n'aimons pas le terme et encore moins ses succédanés (pré-modernité et post-modernité) parce qu'ils peuvent être accommodés à à peu près toutes les sauces idéologiques, la modernité et ses enjeux constitue le sujet de ce texte. Il n'est pas étonnant alors que des philosophes "modernes" se soient penchés dessus.

 

     L'hypothèse que veut avancer en tout cas Michel FOUCAULT, "c'est que ce petit texte se trouve en quelque sorte à la charnière de la réflexion critique et de la réflexion sur l'histoire. C'est une réflexion de Kant sur l'actualité de son entreprise. Sans doute, ce n'est pas la première fois qu'un philosophe donne les raisons qu'il a d'entreprendre son oeuvre en tel ou tel moment. Mais il me semble que c'est la première fois qu'un philosophe lie ainsi, de façon étroite et de l'intérieur, la signification de son oeuvre par rapport à la connaissance, une réflexion sur l'histoire et une analyse particulière du moment singulier où il écrit et à cause duquel il écrit. La réflexion sur "aujourd'hui" comme différence dans l'histoire et comme motif pour une tâche philosophique particulière me parait être la nouveauté de ce texte."

Au lien d'envisager la modernité comme une période historique et de s'interroger pour savoir si la modernité constitue la suite de l'Aufklärung et son développement - ou s'il faut y voir une rupture ou une déviation par rapport aux principes fondamentaux du XVIIIème siècle - ne peut-on pas envisager la modernité plutôt comme une attitude, c'est-à-dire "un mode de relation à l'égard de l'actualité : un choix volontaire qui est fait pas certains ; enfin une manière de penser et de sentir, une manière aussi d'agir et de se conduire qui, tout à la fois, marque une appartenance et se présente comme une tâche. Le philosophe français fait alors référence à la modernité selon BAUDELAIRE. Ce dernier définit la modernité par le "transitoire, le fugitif, le contingent (le peintre de la vie moderne, dans Oeuvres complètes, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1976). Mais être moderne, pour lui, ce n'est pas reconnaître et accepter ce mouvement perpétuel; c'est au contraire prendre une certaine attitude à l'égard de ce mouvement; et cette attitude volontaire, difficile, consiste à ressaisir quelque chose d'éternel qui n'est pas au-delà de l'instant présent, ni derrière lui, mais en lui. La modernité se distingue de la mode qui ne fait que suivre le cours du temps. 

Michel FOUCAULT souligne l'enracinement dans l'Aufklärung "d'un type d'interrogation philosophique qui problématise à la fois le rapport au présent, le mode d'être historique et la constitution de soi-même comme sujet autonome (...)." Il souligne aussi que le fil qui peut "nous rattacher de cette manière à l'Aufklärung n'est pas la fidélité à des éléments de sa doctrine, mais plutôt la réactivation permanente d'une attitude ; c'est-à-dire d'un éthos philosophique qu'on pourrait caractériser comme critique permanente de notre être historique."  Il caractérise cet éthos négativement et positivement :

Négativement, cet éthos "implique d'abord qu'on refuse ce que j'appellerai volontiers le "chantage" à l'Aufklärung, je pense que l'Aufklärung, comme ensemble d'événements politiques, économiques, sociaux, institutionnels, culturels, dont nous dépendons encore pour une grande partie, constitue un domaine d'analyse privilégié. Je pense aussi que, comme entreprise pour lier par un lien de relation directe le progrès de la vérité et l'histoire de la vérité, elle a formulé une question philosophique qui nous demeure posés." Il faut refuser une forme d'alternative simpliste et autoritaire : "ou vous acceptez l'Aufklärung, et vous restez dans la tradition de son rationalisme (considéré comme positif ou comme négatif); ou vous critiquez l'Aufklärung et vous tentez d'échapper à ces principes de rationalité (ce qui est considéré également comme positif ou comme négatif). Il faut dépasser ce genre d'alternative et "essayer de faire l'analyse de nous-même en tant qu'être historiquement déterminés, pour une certaine par, par l'Aufklärung" ; exercer en quelque sorte, comme on dit vulgairement aujourd'hui, un droit d'inventaire. Cette analyse critique doit "éviter les confusions toujours très faciles entre l'humanisme et l'Aufklärung. L'Aufklärung se situe dans un contexte très précis, dans le temps et dans l'espace, tandis que l'humanisme est "un ensemble de thèmes qui ont réapparu à plusieurs reprises à travers le temps, dans les sociétés européennes (...) toujours liés à des jugements de valeur" et au XIXème siècle, parmi d'autres formes d'humaniste, "il y a un un humanisme méfiant, hostile et critique à l'égard de la science, et un autre qui plaçait (au contraire) son espoir dans cette même science." En fait, on peut "opposer à cette thématique (...) le principe d'une critique et d'une création permanente de nous-mêmes dans notre autonomie (...)". 

Positivement, "cet éthos philosophique peut se caractériser comme une attitude limite. Il ne s'agit pas d'un comportement de rejet." La question critique doit être "retournée en question positive : dans ce qui nous est donné comme universel, nécessaire, obligatoire, quelle est la part de ce qui est singulier, contingent et dû à des contraintes arbitraires. Il s'agit en somme de transformer la critique exercée dans la forme de la limitation nécessaire en une critique pratique dans la forme du franchissement possible." C'est aussi une attitude expérimentale qui met à l'épreuve de la réalité et de l'actualité ces possibilités de progrès. En tout cas, il faut renoncer à l'espoir d'accéder jamais à un point de vue qui pourrait nous donner accès à la connaissance complète et définitive de ce qui peut constituer nos limites historiques.

Nous avons envie de préciser qu'il faut renoncer à une attitude qui consiste à nous considérer déjà dans la Lumière, et par là, au vu des désastres sur lesquels Kant nous a bien prévenus, considérer négativement l'impact du mouvement des Lumières. Les désastres en question mettent aux prises précisément des forces qui s'opposent sur la question de la validité de ce mouvement. Le conflit entre les lumières et les Anti-Lumières perdurent et sans doute ne sera-t-il jamais terminé. Les maîtres mettront toujours l'accent sur les erreurs faites en empruntant la voie de Lumières puisqu'ils ont tout à perdre qu'il n'y ait plus d'esclaves....

 Comme Michel FOUCAULT l'écrit dans la conclusion de son petit texte, nous ne savons pas "si jamais nous deviendrons majeurs. Beaucoup de choses dans notre expérience nous convainquent que l'événement historique de l'Aufkläring ne nous a pas rendus majeurs; et que nous ne le sommes pas encore." L'attitude philosophique, cet éthos, doit "se traduire dans un travail d'enquêtes diverses; celles-ci ont leur cohérence méthodologique dans l'étude à la fois archéologique et généalogique de pratiques envisagées simultanément comme type technologique de rationalité et jeux stratégiques des libertés; elles ont leur cohérence théorique dans la définition des formes historiquement singulières dans lesquelles ont été problématisées les généralités de notre rapport aux choses, aux autres et à nous-mêmes. Elles ont leur cohérence pratique dans le soin apporté à mettre la réflexion historico-critique à l'épreuve des pratiques concrètes. je ne sais pas s'il faut dire aujourd'hui que le travail critique implique encore la foi dans les Lumières ; il nécessite, je pense, toujours le travail sur nos limites, c'est-à-dire un labeur patient qui donne forme à l'impatience de la liberté."

 

Emmanuel KANT, Qu'est-ce que les Lumières? traduction  Piobetta présentée par l'académie de Grenoble, www.ac-grenoble.fr ; Michel FOUCAULT : Qu'est-ce que les Lumières?, http://foucault.info.

 

PHILIUS

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15 juin 2011 3 15 /06 /juin /2011 16:08

            Dans la bataille perpétuelles des idées, la perception du siècle des Lumières, de la philosophie des Lumières - comme s'il n'y en avait qu'une...-, constitue encore de nos jours un enjeu majeur. Disons tout de suite, à la suite de Jean de VIGUERIE, même si nous sommes très loin d'adhérer à ses idées (au sens idéologique, l'auteur du Dictionnaire du temps des lumières ne cachant pas ses sympathies quasi-monarchiques ou catholiques), que l'histoire du siècle des Lumières, le XVIIIème siècle occidental, français, est très mal connue et est souvent confondue à tort avec l'histoire de la Révolution Française qui n'en traduit que quelques aspects. Signalons par exemple que si les idées démocratiques entrent dans une difficile et chaotique application durant cette Révolution, elles sont loin d'être le contenu des pensées de tous les philosophes dit des Lumières. Et ne parlons pas de leurs idées sur l'éducation du peuple...  Aussi est-il nécessaire d'effectuer quelques rappels historiques (de l'histoire de la philosophie) pour discerner ce qui est de l'ordre de l'histoire (au sens scientifique), et ce qui est de l'ordre de l'interprétation, et même de la surinterprétation.

Précisément, un certain nombre de thèmes reviennent périodiquement comme un leitmotiv, sans que pour autant les cartes soient bien clarifiées :

- Esprit mystique et esprit scientifique. Si le siècle des Lumières doit recevoir un qualificatif qui le résume, c'est bien l'irréligion de la plupart des classes, surtout des classes dirigeantes d'une certaine façon : au moins une transformation des idées du christianisme en une sorte de déisme qui laisse la place à une critique en règle de toutes les institutions religieuses. Si des idées scientifiques purement matérialistes bouillonnent, il n'en est pas moins vrai, que dans l'esprit du temps bouillonnent également des idées mystiques que les pratiques de spiritisme et de magnétisme illustrent très bien. 

- Collectif/individu. Le siècle des Lumières est également celui de l'émerge de la conscience individuelle en ce sens que l'individu doit s'élever à la majorité intellectuelle, doit pouvoir penser par lui-même, en dehors des dogmes - notamment religieux encore une fois. Mais l'esprit collectif est toujours là, chez n'importe quel philosophe. L'individualisme, qui pourrait s'exprimer par la recherche personnelle du gain - notamment dans la classe bourgeoise - ne vire pas à la négation de cet esprit collectif. Rendre les Lumières responsable d'un individualisme radical n'a pas beaucoup de sens - historiquement parlant, même si nous sommes loin d'une époque où l'individu n'est rien en dehors de la famille, de la caste ou de la classe. Après avoir accusé la vague libératrice des années 1960 - et singulièrement "Mai 68", d'être responsable de l'individualisme actuel, d'aucuns placent les Lumières en position d'accusé, alors même que les mêmes, précisément, adhèrent de moins en moins aux idées de tolérance et de responsabilité qu'elles ont promues...

- Progrès humain/Salut divin. Effectivement dans la bataille des idées, qui n'est pas du tout gagnée par un camp ou un autre dans toutes les contrées, l'idée de progrès continu, sous-tendu par une vision matérialiste de la vie et de l'univers s'oppose radicalement à l'idée du Salut attendu du divin. Les progrès de l'incroyance, facilitée d'ailleurs par une certaine corruption matérielle de ceux qui ceux chargés de répandre la croyance ou de la maintenir, vont de pair avec la recherche de plus en plus profonde de la réalité des choses. Même dans la plupart des milieux religieux aujourd'hui, on distingue ce qui est de l'ordre du spirituel et ce qui est de l'ordre matériel, même si des hiérarchies et des relations existent au fond. Derrière cela, il y a le désir d'accès à l'immortalité, devant les promesses vaseuses des religions, par l'intermédiaire de la connaissance dégagée de tout présupposé spirituel. Et d'aucun accusent les Lumières aujourd'hui pour avoir placé au moins la Raison devant la Foi, ou pour avoir détruite cette dernière, d'être responsable des malheurs du XXème siècle, d'avoir permis les guerres massives et les camps de concentration... Or, admettre cela c'est faire encore une fois faire preuve d'amnésie historique. Combien de génocides furent-ils commis au nom de la Foi? Combien de civilisations furent-elles détruites en son nom? Combien de bibliothèques précieuses furent-elles brûlées au nom d'un Vrai Dieu ou de la Vraie Voix? Le nombre de morts des deux guerres mondiales ne doivent pas faire oublier toutes les disparitions pure et simples antérieures. Sans parler des guerres de religieux anciennes et modernes... C'est réellement, lorsque l'on connait la réalité historique, faire preuve de tartufferie que d'accuser le progrès matériel en soi d'être à l'origine des holocaustes.

- Bien/Mal. C'est sans doute une erreur fondamentale, commune à presque tous les philosophes des Lumières que d'avoir transposé la lutte franche du Bien et du Mal selon les religions au domaine du combat de la Raison. La Révolution Française, en ce sens, dans la mise en pratique de telles manières de penser, mais aussi, ce que l'on fait valoir ci-dessous, les révolutions royales antérieures, dissimulées parfois sous le nom de "despotisme éclairé", indiquent un chemin funeste.

     Nous ne pouvons clore cette modeste introduction sans évoquer quelques faits qui se trouvent en résonance avec la situation actuelle. Le problème principal de l'Ancien Régime réside dans son endettement massif (à cause des guerres principalement, notamment la guerre d'Amérique) et dans son incapacité à trouver des ressources autrement que par un emprunt démeusuré, doublé d'une opposition ferme des Parlements provinciaux contre de nouveaux impôts, quelque que soit la classe concernée (Noblesse, Clergé et Tiers-Etat). L'enrichissement de nouvelles classes, lié au développement d'un capitalisme commercial et financier, l'enchérissement des denrées, en même que des années catastrophiques sur le plan de l'agriculture, mais sans disette réelle (80% des français sont encore des paysans) est en étroite relation (par l'intermédiaire des diverses spéculations, sur le blé notamment) avec l'accroissement du fossé entre riches et pauvres, et cela à l'intérieur même de chaque classe. Enfin, une contestation générale s'étend sur le système économique et social en vigueur, notamment sur les anciennes solidarités. En fait, nous sommes, au XVIIIème siècle dans une période de bouleversement des systèmes de solidarité, de recherche de nouvelles, autour de l'idée de Nation. De nos jours, c'est bien la recherche encore de nouvelles solidarités, face à la défection des Etats, surendettés, contestés dans leurs attributions dont seulement de régulation sociale, mais également de fonctions régaliennes (justice, police, armée) qui agite de nombreux acteurs de tout ordre.

 

          Il faut remonter en fait au XVIIème siècle, comme le fait Jean de VIGUERIE, pour cerner l'émergence des "idées modernes". Ces idées modernes influent à la fois sur les croyances, sur les connaissances, sur les mentalités et sur les moeurs, et cela dans toutes les catégories sociales, de la noblesse à la paysannerie, avec un mouvement de diffusion des classes intellectuelles aristocratiques au classes bourgeoises, et des villes vers les campagnes. 

Que faut-il entendre par "idées modernes"? Nous entendons par là, toujours avec Jean de VIGUERIE, même si le cheminement date de beaucoup plus loin, certains diraient même depuis l'émergence du christianisme, les idées philosophiques, politiques et religieuses engendrées en Occident depuis le début du XVIIème siècle, tout à fait différentes de la pensée traditionnelle ayant prévalu jusqu'alors, issue de la Grèce et du Moyen Age latin. "Ces idées modernes s'épanouissent au XVIIIème siècle. Elles y prennent une consistance, un brillant, un éclat, qui les feront qualifier de "Lumières". Mais leur enfantement date du siècle précédent. Les idées des Lumières sortent du Grand Siècle. Car le XVIIème siècle a vu la plus grande révolution philosophique de tous les temps. Des systèmes y sont nés, qui ont proposé des conceptions tout à fait nouvelles de l'homme et de la société (...). Ces systèmes sont ceux de DESCARTES, MALEBRANCHE, SPINOZA, LOCKE, GROTIUS, PUFENDORF et FÉNELON (pour ne citer que les principaux". D'abord confinés, parfois réprimés, dans des cercles intellectuels isolés, l'ensemble des congrégations d'enseignement, jusqu'alors attaché à la philosophie scolastique, entre 1700 et 1715 se convainc de la validité de ces idées. Les lumières ont commencé par DESCARTES, dont le système est ensuite "dérangé" par LOCKE, mais entre les écrits du premier et ceux du second, s'étagent un certain nombre de réflexions et de découvertes scientifiques. Le doute introduit par le français ne suffit plus pour la mise en application de celles-ci. Il faut aller plus loin, rechercher la vérité du témoignage des sens, et non se fier à des idées innées (mais là nous simplifions, avec toujours notre auteur...). Ce qui est sans doute plus décisif, c'est la théorie politique de FÉNELON développée dans une oeuvre de politique-fiction (Télémaque, 1699), où le Roi ne travaille pas pour procurer de la gloire à la nation ou à Dieu, mais pour la justice, le bonheur et la liberté de ses sujets. A sa suite BOULAINVILLIERS, notamment dans l'Histoire de l'ancien gouvernement de la France et dans l'Etat de la France (1727) critique ouvertement le règne de Louis XIV. Ces écrits ne seraient pas dangereux pour le pouvoir, s'ils n'étaient pas diffusés massivement, grâce aux progrès de l'imprimerie et aux protections dont leurs auteurs bénéficient, jusque dans les entourages royaux. Et c'est une caractéristique que nous rencontrons tout le long du "siècle des Lumières" : non seulement ces écrits sont corrosifs et très lus, mais de nombreux nobles partagent les idées qui y sont émises. Soit par ouverture intellectuelle, soit dans le cadre de manoeuvres que nous appellerions aujourd'hui politiciennes, ils favorisent la diffusion d'idées qui deviennent dominante dans la société. Et un des vecteurs de cette diffusion réside dans le prolongement direct, et cela n'est sans doute pas assez souligné par Jean de VIGUERIE, des luttes entres protestants et catholiques, entre jansénisme et orthodoxie, qui génèrent, et les désordres et destructions qu'ils occasionnent y contribuent fortement, un climat antireligieux (d'abord contre les institutions religieuses) transformé en système anti-chrétien par plusieurs auteurs-philosophes (mais très loin de là pas par tous), dont les plus lus comme VOLTAIRE, MONTESQUIEU et le marquis d'ARGENS. Avant eux, des pamphlets innombrables circulent, certains prenant appui sur des philosophes reconnus comme SPINOZA. Citons La vie et l'esprit de Benoit de Spinoza (1719), L'Analyse de la religion chrétienne de DUMARSAIS (1743), ou Le Militaire philosophe (1711) ou encore le Testament du curé de MESLIER (mort en 1729), ce dernier réfutation en règle des Ecritures et des dogmes chrétiens.

Suivons toujours Jean de VIGUERIE : "Dans ces différents systèmes philosophiques ou politiques, certaines idées, particulières à l'un ou l'autre de ces systèmes ou communes à plusieurs, émergent et bénéficient d'une plus grande force d'attraction. Le public (l'auteur estime que c'est à cette époque que l'opinion publique nait réellement) les reçoit mieux que les autres. Elles plaisent et, pour plaire au public, les littérateurs les cultivent. C'est donc par elles que se fait la percée de la pensée moderne. Nous en retiendrons trois, l'idée de l'âge d'or, l'idée de l'égalité, l'idée de tolérance."

L'idée de l'âge d'or est commune à beaucoup d'auteurs, mais FENELON et RAMSAY l'ont lancée. Respectivement surtout par le Télémaque et par Voyages de Cyrus (1727). Ces ouvrages plaident en faveur de la recherche d'un paradis terrestre, avec une dose de messianisme, reprenant pour l'existence matérielle ce que le christianisme promet pour l'existence spirituelle. 

L'idée d'égalité, de l'égalité de nature entre les hommes, n'est pas soutenue par des utopistes ou des poètes, mais par des jurisconsultes, Jean DOMAT (mort en 1696) et Henri François d'AGUESSEAU (chancelier de France et garde des sceaux), son disciple. Dans l'Essai sur l'état des personnes de ce dernier, nous pouvons lire : "Tous les hommes sont sortis égaux d'un même père et membre d'un même corps." VOLTAIRE donne à cette idée un retentissement profond et pratiquement toutes ses oeuvres majeures en sont imprégnée. Le premier des discours en vers sur l'homme s'intitule "De l'égalité des conditions". Jean de VIGUERIE estime que "l'explication la plus plausible" du changement radical que cette idée implique, "est la transformation de l'anthropologie sous l'influence de la philosophie cartésienne", où l'âme est réduite à la raison (peut-être un peu court comme résumé...). Cette révolution philosophique qui remet en cause des siècles de hiérarchisations sociales, n'aurait pu avoir une telle ampleur sans le relais du jansénisme, qui au XVIIème siècle ont été les premiers à parler de l'égalité de nature (surtout PASCAL et NICOLE). un autre élément d'explication réside dans l'économisme ambiant dans lequel la société de se trouve, cette mentalité nouvelle et très répandue selon laquelle la multiplication des échanges commerciaux doit faire le bonheur des hommes. Car la relation commerciale - contrairement au contrat de type féodal, établi sur le don mutuel - est par essence égalitaire, entre au moins deux agents égaux en droits. Bien entendu, cette idée d'égalité n'est pas aussi claire chez tous les philosophes, Chez BOULAINVILLIERS par exemple, elle se mêle à un racisme nobiliaire, où la manie de classification (de pair avec l'esprit scientifique...) conduit à distinguer les hommes suivant leur intelligence, elle-même dépendante de la qualité du sang. On retrouve là la vieille idée de la transmission des capacités sociales par la constitution biologique, le sang bleu ne pouvant que générer des nobles, parmi lesquels nous retrouvons un grand nombre de philosophes....

La persistance de cette vieille idée fait que nombre de philosophes, tels Jean-Jacques ROUSSEAU, estiment que l'éducation est naturellement réservée à une catégorie d'hommes (surtout pas le peuple...) capables de la recevoir...

L'idée de tolérance trouve son origine, au moins dans son expression intellectuelle, dans la philosophie de LOCKE, notamment dans ses Lettres sur la tolérance (1689), et dans celle de PUFENDORF, dans son traité Du droit de nature et des gens (1672). Le principal principe de cette nouvelle doctrine de tolérance est de séparer le spirituel du temporel. Cette idée de libération de la sphère temporelle des institutions religieuses qui vient des multiples conflits et guerres qui égrènent l'existence de l'humanité depuis des siècles, des croisades, à l'Inquisition, aux guerres de religion, n'existe que dans des cercles restreints jusqu'à ce que les différents littérateurs la diffusent largement. C'est VOLTAIRE qui donne vers 1730 le coup d'envoi d'une telle diffusion avec sa Henriade (1728) et son Mahomet le prophète. Les religions ne sont pas mises sur le même plan, mais la pire est le catholicisme.

  Deux publications phares marquent ce siècle des Lumières, L'Encyclopédie de DIDEROT et d'ALEMBERT et L'histoire naturelle de BUFFON. Leur diffusion dans le public ancre dans la culture intellectuelle de ce temps ces trois idées que la Révolution prend à son compte ensuite, en leur faisant subir toutefois de très grandes transformations, dont certains estiment comme autant de déformations. Toujours est-il que nous vivons encore, en Occident, et par capillarité, dans le monde entier, sur cet héritage.

 

     Même si le XVIIIème siècle est véritablement français sur le plan intellectuel en Europe, à l'exception par certains côté de l'Angleterre, les Lumières ne se limitent pas, loin s'en faut, à la France. Le siècle des Lumières est véritablement européen, ce que nous rappelle avec beaucoup de force la Revue Dix-huitième siècle, notamment dans un numéro spécial intitulé Qu'est-ce que les Lumières? Yvon BELAVAL y  présente un échantillonnage des idées diffusées aux Provinces unies (en partant d'ERASME...), en italie, en Pologne, au Portugal, en Prusse, en Flandres, au Canada, en Russie...

 

       Un des éléments constitutifs du mouvement des Lumières est la recherche du philosophe-roi, du moins parmi les lettrés. Le modèle du despotisme éclairé, envié te tenté jusque dans la Cour de Louis XVI, fait partie de l'éclairage... Dans un univers mental (qui n'a pas fait le saut de la République et encore moins de la démocratie) dominé tout de même par l'image d'une monarchie modèle, et même parfois tentée par un retour à l'esprit d'anciens Rois sous lesquels les libertés municipales et provinciales existaient encore, cette recherche reste particulièrement active jusque dans les premiers jours de la Révolution française.

 

        Michel DELON, en prise directe sur une historiographie des années 1980 - historiographie sur laquelle il y a sans doute beaucoup de choses à dire - écrit que "la pensée des Lumières peut se définir par la laïcisation des valeurs et par la promotion de l'individu. Qu'on insiste sur son rationalisme ou sur son pragmatisme, elle met en avant les pouvoirs de l'être humain, rendu autonome par la force de sa raison ou par la richesse de son expérience. le fondement de la vie morale était longtemps demeuré religieux : toute existence ici-bas était tendue vers un salut dans l'au-delà, toute réalité terrestre était dévaluée au profit de la vérité éternelle. De même, la finalité de la vie collective résidait dans l'intérêt supérieur et dans la gloire du prince : le sujet ne prenait sens que par rapport à son roi. La laïcisation fait redescendre les valeurs du ciel vers la terre ; l'individualisme décompose l'intérêt du prince en une multitude d'intérêts particuliers. Au singulier et à la verticalité de la Lumière (vérité divine ou autorité du Roi-Soleil) se substituent le pluriel et l'horizontalité des lumières (réseau de relations entre les êtres, accumulation encyclopédique de connaissances). L'idée de bonheur entérine cette mutation décisive ; elle oppose au salut religieux une plénitude d'existence ici-bas et à la gloire du prince la recherche d'un épanouissement de chacun. Ainsi s'amplifie, au cours du XVIIIème siècle, le principe d'un droit au bonheur. C'est en ce sens que, durant la Révolution, Saint-just pourra parler du bonheur comme d'une idée neuve en Europe : idées qui, en effet, se confond souvent avec la pensée des Lumières, puis avec la revendication révolutionnaire. La Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1793 commence par cet article : "Le but de la société est le bonheur commun."

  Mais le consensus philosophique sur cette idée du bonheur n'existe pas réellement. Il peut s'identifier à beaucoup d'éléments abordés de manière différence par chacun des philosophes. Entre VOLTAIRE et les encyclopédistes et ROUSSEAU, il existe par exemple de profondes divergences. 

    Jean-Marie GOULEMOT insiste très justement sur la recherche du philosophe-roi, même si l'expression "despotisme éclairé" ne date que du XIXème siècle (le mot despotisme est plutôt lié à la terreur des cours orientales...). "Le "philosophe", comme il se définit au XVIIIème siècle, lui est indispensable. Sans philosophe, pas de despote éclairé. Tout en retenant que le philosophe appelle le despote comme une nécessité car pas de philosophe des Lumières sans croyance à un progrès possible des sociétés humaines et sans mutation totale ou partielle des philosophies cycliques du devenir historique. L'homme des Lumières est censé posséder la vérité que seul le bras séculier pourra imposer aux peuples aveugles." Un fil relie l'affirmation de la nécessité des rois philosophe de PLATON à la recherche du souverain rationnel.

Désireux de promouvoir le projet éducatif des Lumières tout en sauvegardant un certain style de vie qu'ils connaissent bien, les philosophes comme DIDEROT ou CONDORCET cherchent une évolution pacifique vers une société libre, tolérante et productrice de connaissances. "Même si le philosophe, rappelle cet auteur, à la façon des libertins du XVIIème siècle, ne cesse de se défier des appétits brutaux de la populace", il place son espoir dans l'éducation puisqu'il croit ce peuple mystifié, fanatique et violent, abruti par son aliénation et sa misère. Disons en passant que le mot peuple s'applique, suivant les philosophes de manière très différenciée aux divers éléments de la population. Beaucoup ne pensent même pas que les gens de la campagne, ceux qui vivent directement de la terre, puissent en faire partie. La plupart des  philosophes s'en sont remis aveuglement aux princes pour assurer cette évolution pacifique (VOLTAIRE à Frédéric II de Prusse, DIDEROT à Catherine de Russie, d'autres à Joseph II d'Autriche) et recherchent l'appui des réformateurs installés au pouvoir (par exemple MALESHERBES, Madame de POMPADOUR, TURGOT, NECKER...). Ils rêvent d'une voie française vers le despotisme éclairé dont Louis XV, puis Louis XVI, mais avec moins d'enthousiasme, eût été le guide. Ces philosophes se sont mis en quelque sorte en porte à faux, ne serait-ce que parce qu'une véritable philosophie politique à la hauteur des idées de liberté, de tolérance et d'un âge d'or, n'existe tout simplement pas. 

   Le jugement porté par la postérité (voir entre autres le numéro spécial des Annales historiques de la Révolution française, n°238, octobre-novembre 1979) sur ce comportement est très divers, entre l'explication-justification et la sévérité. "Dans l'historiographie contemporaine, écrit toujours Jean-Marie GOULEMOT, les interprétations du despotisme éclairé divergent très largement. Qu'il s'agisse de sa nature, de son bilan, de ses rapports à la Révolution, ou de son incarnation réussie dans l'Empire napoléonien. Pour les marxistes (Albert Soboul, Pierre Vilar et les historiens des pays de l'Est - l'auteur écrit en 1987), la cause est entendue : le despotisme éclairé, loin de servir les intérêts de la bourgeoisie, vole au secours d'une aristocratie féodale menacée par une bourgeoisie qui commence à détenir l'essentiel de la puissance économique. Pour les autres, la thèse n'est pas unanime : pour Robert Mandrou (L'Europe absolutiste, raison et raisons d'Etat (1649-1775), 1975) le despotisme éclairé n'est que l'absolutisme étendu à l'Europe et adoptant un discours idéologique nouveau et trompeur emprunté aux philosophes bernés ; pour Louis Trénard, après Leo Gerschoy, on ne peut nier la vocation réformatrice des despotes éclairés, leurs efforts pour moderniser leurs Etats, promouvoir l'éducation, la liberté de conscience et se débarrasser des survivances du féodalisme. De ces oppositions se déduit le jugement porté sur l'oeuvre réformatrice des despotes éclairés : on ira de nulle à réelle, sans pour autant mesurer à l'aune de la philosophie des Lumières. Enfin, pour Gerschoy (L'Europe des princes éclairés (1763-1789), 1966) le bilan est positif : les princes éclairés ont mis en place des réformes progressistes porteurs d'avenir. Auraient-ils pu par leurs réformes éviter la Révolution (c'est, disons-nous la thèse de ceux qui mettent en avant diverses révolutions royales portant sur l'organisation du Royaume, les libertés religieuses...)? La question n'a pas de sens pour qui croit à la nécessité historique comme les marxistes. Elle entraine souvent leurs adversaires dans les voies incertaines de l'histoire hypothétique." Certains historiens comme Marcel Prélot avancent qu'un despotisme éclairé de la Révolution prend en fait le relais des monarchies défaillantes, et que Napoléon mène à terme un programme de despotisme éclairé, lequel préfigure "évidemment" (c'est étonnant que les raccourcis historiques ont la vie dure...) les totalitarisme du XXème siècle.

 

Jean-Marie GOULEMOT (Despotisme éclairé?) et Michel DELON ("Bonheur") dans Nouvelle histoire des idées politiques, sous la direction de Pascal OURY, Hachette, 1988 ; Yvon BELAVAL, Introduction au numéro 10, Dix-huitième siècle, Editions Garnier Frères, 1978 ; Jean de VIGUERIE, Histoire et Dictionnaire du Temps des Lumières, Robert Laffont, collection Bouquins, 2007.

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14 juin 2011 2 14 /06 /juin /2011 16:02

           L'ouvrage d'Isabelle ROBINET (1932-2000), sinologue française spécialiste du taoïsme, qui a participé à la traduction des grands traités de Huainan Zi, un des plus récents en la matière (il date de 1991), tente, à partir des plus récentes découvertes et études sur la pensée chinoise, de faire un survol (très précis) des multiples facettes d'un des trois "enseignements" (avec le boudhisme et le confucianisme). C'est l'histoire détaillée du taoïsme des origines au XIVème siècle qui permet une contextualisation aussi proche que possible de la réalité et d'éclaircir beaucoup d'idées occidentales à son sujet.

 

             Sont examinés successivement la cosmologie et l'anthropologie du taoïsme, des taoïsmes doit-on dire, selon l'auteur. Même si elle met en garde contre une distinction trop franche entre taoïsme religieux et taoïsme philosophique, c'est par ce dernier qu'elle commence, sous les Royaumes Combattants (IVème-IIIème siècle av JC), puis sous les Han (IIème siècle av JC), avant d'en venir aux Maîtres célestes, à GE HONG et à sa tradition. Un grand chapitre est consacré à l'art de "nourrir le principe vital" et aux pratiques élémentaires. L'ouvrage se termine sur le LINGBAO et l'époque des TANG, avec son intégration du boudhisme

 

              Dans son Introduction, elle indique que les taoïsmes n'ont pris formes que peu à peu "en une lente gestation qui fut une intégration progressive de différents éléments anciens" Impossible à dater de façon précise, l'origine du taoïsme est à l'image de ce qu'il devient tout au long de son histoire, "une religion ouverte, en perpétuelle progression et évolution". Il est difficile également d'en cerner les contours, d'établir en quelque sorte une frontière d'avec d'autres pensées, telle il s'en inspire et qu'elles s'en inspirent... Le taoïsme n'a jamais été une religion unifiée et a constamment été une combinaisons d'enseignements fondés sur des révélations originelles diverses.

Isabelle ROBINET, devant cette difficulté fait un certain nombre de choix qui font de nos jours école. "L'un des éléments que nous pourrions choisir pour en définir les frontières est le Canon taoïste (Daozang). On pourrait ainsi poser comme axiome que tous les textes qui sont contenus dans ce Canon sont des textes taoïstes et doivent être intégrés dans une histoire du taoïsme. ce n'est pas une méthode absolument fausse, et pourtant il faudrait à l'évidence en exclure certains textes et se demander alors au nom de quels critères." La sinologue définit ces critères au fur et à mesure de son exposé. "Quant à la date possible de l'émergence du taoïsme, dont il est clair qu'elle est liée à la définition qu'il faut donner à cette religion, certains retiennent la reconnaissance par CAO CAO, en 215 ap JC, de l'Eglise des Tianshi (les "Maîtres célestes"). C'est un fait historique, avéré, commode, certes, mais on ne peut absolument pas réduire le taoïsme à cette Eglise. Une autre date peut alors s'ajouter : celle de la révélation de Shangqing (la "Grande Pureté") entre 365 et 370, en ce qu'elle est une oeuvre d'intégration et d'organisation de données antérieures rassemblées alors en un corpus qui a bénéficié d'une existence officiellement reconnue. Nous arrivons ainsi à deux dates correspondant à deux tendances complémentaires du taoïsme qui ont pris forme organisée et dont on peut considérer que la presque totalité des courants taoïstes ont hérité d'une façon ou d'un autre, à un degré ou à un autre." Mais il faut tenir compte de l'aspect souvent marginal de cette religion et du caractère ésotérique de nombreuses pratiques et de nombreux écrits. 

De même, la séparation entre taoïsme religieux et taoïsme philosophique "n'a rien de pertinent", et elle correspond plutôt à une vision occidentale qui conçoit "mal le rapport entre ce qui leur parait des procédés prosaïques et le but ultime de ceux-ci", rapport oublié également par certains adeptes, et pourtant rappelé par beaucoup de maîtres. Isabelle ROBINET assigne simplement des limites entre le taoïsme et la religion populaire d'une part et le taoïsme et la pensée de l'élite intellectuelle d'autre part. Même si une grande porosité existe entre ces trois domaines, un souci de clarté doit tenir compte des réalités socio-politiques qui ont influencé fortement les diverses orientations du taoïsme. "Ces limites, une fois posées, quels sont les points communs qui peuvent être trouvés, sinon à tous les courants du taoïsme, du moins à un assez grand nombre d'entre eux pour qu'on puisse considérer qu'ils les cimentent ensemble?"

 

        Cette Histoire du taoïsme s'inscrit dans un renouvellement de la sinologie perceptible depuis les écrits de Henri MASPERO, Léon WIEGER et Marcel GRANET, entre autres. Précisément, pour le lecteur soucieux de retrouver les cheminements intellectuels qui permettent de mieux comprendre la pensée chinoise, l'ensemble des textes rassemblés par l'Université du Quebec s'avère précieux. Outre un texte d'Isabelle ROBINET moins long (111 pages) portant également sur l'Histoire du taoïsme, nous pouvons y trouver des livres de ces trois derniers auteurs qui ont marqué les études sur la Chine, et également, ce qui est sans doute à la fois précieux et pas simple à trouver, un ensemble de textes originaux chinois traduits, ainsi le Tao-te-king, le zhuanghi, l'oeuvre de Tchoang-tzeu, Les Tablettes intérieures... Pas moins de 40 textes éclairants en tout.

 

Histoire du taoïsme : des origines au XIVème siècle, Editions du Cerf, 1991, 247 pages ; www.uqac.ca.

 

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13 juin 2011 1 13 /06 /juin /2011 15:07

                       L'effondrement du modèle des Han, en même temps que de leur Empire, ouvre une période de division entre le Nord et le Sud de la Chine mais délivre les esprits et favorise le développement d'une créativité emprisonnée par quatre siècle de vision unitaire. Toute la période - qui est en même temps une période de grands troubles - qui va du dernier empereur Han en 220 à la réunification en 589 sous les Sui, voit un remaniement philosophique qui ouvre la voie à l'influence du boudhisme.

"Après la saturation de commentaires exégétiques et d'élucubrations numérologiques, écrit sans ménagement Anne CHENG, à laquelle est parvenue la pensée à la fin des Han, les lettrés ne peuvent guère choisir qu'entre la moralisation du confucianisme traditionnel et la recherche d'une voie autre dans des domaines jusque-là occultés ou peu explorés, telles les sources du taoïsme philosophique ou du boudhisme nouvellement introduit. L'héritage de l'éthique confucéenne des Han est alors connu sous l'appellation générique de "doctrine des noms", qui consiste essentiellement à cultiver une réputation, notamment de piété filiale, devenus dès les Han postérieurs un moyen d'ascension sociopolitique. Le "nom" désigne ici le renom mais fait aussi référence à l'exigence d'adéquation entre "noms" et "réalités", centrale dans les préoccupations de la fin des Han qui portent sur la correspondance entre compétences et fonctions et les rapports entre nature foncière et capacités ou talents innés.".

C'est autour de cela que tourne les écrits de ZHONG HUI (225-264), farouche défenseur, dans par exemple son essai sur Les Quatre Fondements (Siben lun), de la doctrine des noms et ceux de LIU SHAO (180-240), dans son Traité des caractères. Avec la désaffection croisante des lettrés pour les problématiques trop liées à la Cour, naît une critique de cette doctrine des noms comme d'ailleurs du moralisme confucéen. C'est le germe d'un esprit anti-traditionnel qui se réclame de la spontanéité taoïste. WANG CHONG fait figure de précurseur de ce nouvel esprit sous les Han, qui inspire le poète XI KANG (223-262), dans son essai Se délivrer du moi.

 

               Dans la première moitié du IIIème siècle, et nous suivons là toujours la périodisation d'Anne CHENG, se dessine avec WANG BI (226-249) et HE YAN un mouvement de pensée qui donne un cours nouveau à l'histoire intellectuelle. On passe des élaborations - très savantes - sur "les noms et principes" à l'"étude du Mystère", qui se démarque complètement du confucianisme cosmologico-politique des Han. Ce mouvement de pensée est qualifié parfois de néo-taoïsme (dans le Dictionnaire de la sagesse orientale par exemple), mais pour la sinologue, il s'agit moins d'une simple résurgence du taoisme philosophique des Royaumes Combattants que d'une réorientation des préoccupations majeures chez les penseurs de formation confucéenne. Ils passent à une réflexion fondamentale sur les rapports entre la réalité manifeste et le fond indifférencié. On passe alors d'une philosophie instrumentalisée, qui s'apparentait à une philosophie politique, à une philosophie "purifiée" de toute implication politique immédiate, en fait à une philosophie tout simplement.

 

             WANG BI (ou WANG PI) est un des principaux commentateurs du Tao-te ching et du Livre des Mutations, le chef de file en quelque sorte du Hsuan-hsueh (qualifié de néo-taoïsme). La version du Tao-te ching éditée par WANG PI fait encore autorité de nos jours, Dans son commentaire, il explique que le Tao est identique à la Vacuité (Wu) : "Même quand on dit que le Tao est non-être, il ne faut pas oublier que c'est à lui que toutes les choses doivent leur accomplissement. Même si l'on affirme qu'il est l'être, on ne peut en percevoir la forme." Wu est donc la forme originelle de toute existence : "Toutes les choses de ce monde sont issues de l'être. Mais l'origine de l'être est dans le non-être. Pour remonter jusqu'à l'être véritable, il faut retourner au non-être". Dans son Commentaire du I-ching, WANG PI présente l'ouvrage comme un livre de sagesse et non comme un recueil d'oracles : il débarrasse l'oeuvre de toutes ses surinterprétations dues à l'école du Yin-Yuang.

Le Hsuan-hsueh ou Xuanxue, ou littéralement "mystérieuse doctrine mystique" entend faire la synthèse des idées taoïstes et du confucianisme. Dans les cercles qualifiés de néo-taoistes, on cultivait une forme particulière de dialogue, connue sous le nom de "Conservation pure" (Ch'ing-t'an). Les représentants les plus important du Hsuan-hsueh, outre WANG PI, furent HSIANG HSIU (221-300) et KUO-HSIANG (?-312) qui rédigèrent d'intéressants commentaires sur le Tao-te ching. Ils interprétent tous les Tao comme un néant véritable ; pour le Lao-tzu, ce terme désigne seulement une chose à laquelle on ne peut donner de nom. Il en découle que le Tao ne peut pas non plus exercer la moindre influence (donc encore moins être désigné comme donnant naissance à des correspondances...). Quand on dit que quelque chose vient du Tao, cela signifie que la source du phénomène est intrinsèque. A la place du Tao, concept central du taoïsme primitif, on préfère de plus en plus l'idée de Ciel (T'ien) qui représente la totalité de tout ce qui existe. Voir le monde du point de vue du Ciel signifie transcender les choses et leurs différences. D'où la position centrale du concept d'identité des choses. Réaliser cette idée, c'est se libérer des sentiments d'attirance ou d'aversion, vivre en pleine harmonie avec soi-même sans être influencé par l'extérieur. Cette attitude permet de connaître la liberté et le bonheur absolu. A la différence de Lao-tzu, les adeptes du Hsian-hsueh ne condamnent ni les institutions ni les moeurs tant que celles-ci s'adaptent aux transformations de la société et aux besoins de l'époque. Ils voient dans le changement une force qui échappe à notre perception directe, mais tellement puissante que tout lui obéit. Cette obéissance passive est Wu-wei : elle consiste à laisser libre cours aux événements et à ne pas s'opposer à la marche naturelle des choses. (Dictionnaire de sagesse orientale)

On conçoit que cette manière de voir le monde offre un boulevard à l'influence du boudhisme.

   La contradiction inhérente à toute tentative d'appréhender l'absolu se cristallise dans le paradoxe même du langage qui, tout à la fois, dit ce qu'il dit et renvoie à autre chose. Dans un rapport analogique établi par WANG BI dans son commentaire sur un hexagramme (le 24) des Mutations, la parole est au silence ce que le manifesté est à l'indifférencié. La réflexion sur le langage et sur non seulement son incapacité à atteindre la réalité réelle mais aussi sur l'obstacle qu'il constitue pour l'atteindre, occupe une grande partie de son oeuvre. WANG BI pousse loin cette réflexion en empruntant au Zhuangzi le thème de l'oubli du discours : c'est par "oublis" successifs (d'abord du discours, puis des images) que l'on accède au sens. Il ne s'agit pas d'aller chercher le sens dans des référents extérieurs, mais de le retrouver au coeur même du discours - en procédant à une réduction (au sens culinaire). Si le Dao est ineffable, impossible à appréhender par le langage ou par les sens, il comporte un principe d'intelligibilité en ce qu'il est, à l'image du Dao, "constant". Cette constance du Dao dessine une structure dans laquelle les êtres et phénomènes les plus divers dans leur multiplicité trouvent leur origine commune dans une unité fondamentale. Il y a donc une sorte de dialectique (prenons ici ce mot à prendre avec de très petites pincettes, dirions-nous...) entre l'unité de l'indifférencié (wu) et le principe structurant de la réalité (LI), entre le fondement constitutif (ti) et sa mise en oeuvre (yong), par laquelle le Dao ineffable et sa manifestation qu'est le monde trouvent leur équilibre harmonieux. (Anne CHENG)

 

             HUO XIANG (252-312) se situe à un opposé du lettré précédent. Si la pensée de WANG BI est centrée sur le pouvoir structurant de l'indifférencié, la sienne se focalise sur l'immanentisme pur, voire mystique. Pour lui, les êtres et les choses procèdent d'eux-mêmes et ne se maintiennent en existence que par les relations qui les tiennent ensemble, n'étant pas issu d'une source d'être unique - volonté personnelle ou principe fondamental. C'est par son Commentaire sur le Zhuangzi qu'il expose sa conception, dont l'idée centrale est de vider l'indifférencié (wu) de WANG BI de toute substance et de toutes effectivité. Isabelle ROBINET (Kouo Siang ou le monde comme absolu, T'oung Pao, 1983) qualifie sa pensée de "rationalisme mystique" qui érige "le monde comme absolu", en ce sens qu'il "n'a pas de cause : il n'existe rien au-delà de lui ; mais il est infini dans son renouvellement : sans cause, il est sans fond (...) Ainsi la mort est effacée comme la naissance : rien ne se perd, puisque rien ne se crée ; l'individu est avalé dans l'éternité totale et une de la nature, dans le temps éternel des transformations sans commencement ni fin."  Le Commentaire de HUO XIANG est central dans l'intégration du boudhisme par les lettrés chinois en termes empruntés au Zhuangsi. (Anne CHENG).

 

             L'un des textes qui constituent un point de rencontre entre tous ces milieux de lettrés est le Zouyi cantongqi (la Triple Conformité selon le Livre des Mutations, attribué à WIE BOYANG (IIème siècle ap JC?)). Cet ouvrage traite de la production du cinabre qui sert à fabriquer la pilule d'immortalité, l'un des objets principaux des recherches et expériences taoïstes. Cela ne devrait pas dépayser les alchimistes du "Moyen-age " ou de la "Renaissance" occidentales, à la fois à la recherche de l'immortalité et de la transformation du plomb en or (deux recherches confondues d'ailleurs dans leur objet...). Le processus alchimique est exposé à travers la symbolique des trigrammes et hexagrammes combinée avec les signes cycliques (notamment la série dénaire dite des "troncs célestes") et avec les mouvements du soleil et de la lune, autant de correspondances que l'on trouve déjà chez les exégètes des Han. Anne CHENG cite Isabelle ROBINET (Histoire du taoïsme ; Introduction à l'alchimie intérieure)  qui note que les spéculations numérologiques sur les Mutations, "si actives sous les Han, disparurent à peu près de la scène officielle après eux, alors qu'elles furent tout au long activement poursuivies au sein des milieux taoïstes qui en maintinrent ainsi la tradition et en firent hériter le néoconfucianisme sous les Song, celui-ci ne faisant alors que reprendre le flambeau dont la flamme avait été entretenue et est encore entretenue par le taoïsme".

Sans doute une sorte de capillarité est en oeuvre entre les différentes recherches "pratiques" et les réflexions intellectuelles des uns et des autres, même si leurs Commentaires semblent parfois s'éloigner. 

 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002 ; Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, 1989.

 

PHILIUS

 

 

 

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Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
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11 juin 2011 6 11 /06 /juin /2011 15:14

          A la fin des Royaumes Combattants, l'élaboration de la cosmologie dans le Livre des Mutations parvient à son terme pour être utilisée, revisitée, et sans doute ré-élaborée, ou du moins réinterprétée, encore une fois par des forces politiques qui mettent en place progressivement ce qui devient la dynastie Han (206 av JC-220 ap JC). Si nous suivons Anne CHENG : "L'univers apparaît (...) comme un champ en perpétuelle mutation, où les choses n'ont pas de contours individuels fixes et où les événements n'ont pas de repères temporels préétablis - univers de situations qui se transforment constamment en configurations nouvelles. Le sage s'y intègre comme étant celui qui connaît et guide dans une certaine mesure le flux des événements. La cosmologie élaborée autour des Mutations est au coeur de toute une vision du monde qui trouve sa première expression achevée sous les Han." Cette cosmologie est "intimement associée à la dynastie Han et en ce qu'elle restera spécifiquement chinoise pour de nombreux siècles."

 

          Au cours des quatre siècles de cette dynastie, en même temps que se mettent en place des institutions et des habitudes politiques qui vont jouer un rôle déterminant dans le système impérial pendant ses deux mille ans d'existence, "se définit, toujours en suivant Anne CHENG, la conscience d'une identité proprement chinoise, fondée sur un ensemble de notions implicites communes et sur une pensée déjà formalisée." Une pensée si formalisée qu'elle fait l'objet d'un enseignement dans un Collège impérial fondé en 136 av JC, dans le contexte d'un ostracisme à l'égard de toute autre pensée. En 136 av JC, l'Empereur effectue la proscription de toutes les écoles de pensée et ordonne de ne s'en tenir qu'à la seule doctrine confucéenne, revisitée elle aussi, en regard de la mise en place d'un pouvoir centralisé. La vision du monde que les lettrés favorables au nouveau système politique enseignent et diffusent, dépasse de très loin les limites historiques de la dynastie Han qui le met en place, à cette dynastie qui donne son nom à l'ethnie dominante et à la langue. C'est à partir de ce moment que les Chinois comment à se percevoir comme "les participants d'une même civilisation" (Jacques GERNET, L'intelligence de la chine. le social et le mental, Gallimard, cité par Anne CHENG).

 

       Si les autorités Han sont réputés pour leur faible créativité, par contre, ils permettent une phase de rumination qui transforme les innovations en acquis et en tradition. Partout, que ce soit dans les allées du pouvoir et dans des institutions privées hostiles, oeuvre une frénésie de  collecter, enregistrer, cataloguer, classer, compiler.... Le tout premier à le faire est l'un des plus grands historiens chinois, SIMA QIAN (145?-86?), après le terrible autodafé éminemment destructeur ordonné par l'Empereur Qin en 213 av JC. Il est l'équivalent, sans vouloir faire de fausses comparaisons d'un Hérodote grec ; il reproduit dans ses Mémoires historiques (Shiji), la classification des écoles ou familles de pensée des Royaumes Combattants effectuée par son père SIMA TAN. Au-delà de ce travail, émerge une vision cohérente du monde, avant l'arrivée du boudhisme dès le début de l'ère chrétienne, qui va bouleverser toutes les règles du jeu en introduisant d'autres problématiques. La manière dont ce travail est réalisé et le fait même qu'il aboutisse à cette vision, indique, que, sans doute, ont été opérées des simplifications et des généralisations, lesquelles d'ailleurs peuvent être contestées par ailleurs. Il n'est pas sûr que tous les courants de pensée qui se manifestent alors soient d'accord avec les textes Han qui clament :  "Différentes voies pour arriver au même point".

 

 

     Le premier courant dominant la Cour (première moitié du IIème siècle av JC), le courant de HUANG-LAO ou dit "de l'Empereur jaune et de Laozi", est établi par des lettrés confucéens qui la convainquent d'instaurer des rites officiels. Selon les Mémoires historiques, le Hunag-Lao est associé à des auteurs taoistes aussi bien que légistes. Il semble que à la fin des Royaumes Combattants, le Laozi et le Huang-Lao donnent la primauté au Dao, mais divergent quant à son application dans le domaine humain... Si le premier (taoiste) voit une manière de mettre fin aux convoitises des grandes puissances par l'instauration de petites communantés autarciques (sans principe de profit, sans structure hiérarchique), le deuxième (légiste) au contraire voit dans l'ordre naturel des choses la justification d'un ordre sociopolitique fortement hiérarchisé, avec une organisation centralisée du pouvoir politique. Dans le Huainanzi, essai de synthèse dans la deuxième perspective, est exposée une conception du commencement du monde, non pas comme création, mais comme déploiement de la réalité en trois temps à partir du "souffle originel". Celui-ci commence par se différencier en Yin et Yang, en Ciel et Terre, puis se particularise à travers les quatre saisons, pour enfin se diversifier à l'infini dans les dix mille êtres, suivant un processus de "formation-transformation". 

 

       A l'issue d'une période foisonnante, ce sont des cadres de pensée issus de milieux originellement extérieurs aux écoles philosophiques - astronomes, devins, docteurs, magiciens, maîtres de musique... - qui s'imposent durablement comme modèles intellectuels.

Anne CHENG, à la suite d'ailleurs de Marcel GRANET, fournit une explication-hypothèse, appuyée par les dernières études de différentes disciplines, de la manière que s'influence ou se contrarie cosmologie corrélative (qui fonctionne par analogies et résonances) et pensée scientifique. La pensée corrélative "anthropo-cosmologique" célèbre, plus qu'elle ne caractérise précisément d'ailleurs, l'unité retrouvée du Ciel et de l'Homme, dans sa vision globalisante. "Mais cette unité s'est refaite avant que l'homme, écrit-elle, ait eu le temps de se penser comme une exception dans un univers moralement neutre à la manière de Xunzi et de Han Fei, ou de développer ses investigations logiques dans le prolongement des sophistes et des moïstes tardifs. En d'autres termes, l'unité du Ciel et de l'Homme s'est refermée avant que la pensée chinoise, peut-être trop pressée de sous-tendre l'unification politique par une harmonisation idéologique, ait eu la possibilité de s'engager dans une démarche proprement scientifique. S'il est hors de propos de porter un jugement de valeur, il reste que le modèle corrélatif a pour caractéristique de ne laisser aucune place à la distanciation, c'est-à-dire à la "découverte du comment on découvre" que d'aucuns placent au coeur de la révolution scientifique qui se produisit en Europe aux environs de 1600. Dans les réseaux corrélatifs, aucune place n'est faite à la dimension "méta" : la conscience et l'intelligence humaines sont dans une totale immersion qui ne leur permettent pas d'élaborer l'univers environnant comme objet de connaissance. Cela n'est pas en contradiction avec le fait que l'intelligence chinoise, comme l'ont amplement montré les travaux dirigés par Joseph Needham, est de type causal pour ce qui est de l'inventivité pratique et technologique." Anne CHENG se référe ici à l'étude à notre avis capitale de cet auteur restitué dans le monumentale Science and Civilization in China, Cambridge University Press, ainsi que dans son livre La science chinoise et l'Occident (traduction de The Grand Titration), Seuil, 1973. En fait, le système politique chinois s'attache beaucoup plus à la puissance du symbolique sur les esprits à gouverner qu'à la valeur cognitive réelle des comparaisons et des résonances décrites. La divergence de plus en plus grande entre les problématiques cosmologiques et les connaissances acquises en astronomie sont patentes et pourtant, elle ne gêne pas le pouvoir politique. Ces spéculations (celles des lettrés à son service) s'intéressent plus à la régularité, l'équilibre et l'harmonie dans le cosmos. Rien ne dérange l'ordre macrocosmique et surtout pas quelques désordres microcosmiques qui provoquent maladie et dérèglement... 

 

    C'est la justification du culte de l'unité qui intéresse les forces politiques qui entendent centraliser entre leurs mains l'ensemble des moyens d'agir. Alors que l'idéologie du non-agir pouvait dominer à travers le courant  Huang-Lao, la centralisation du monde Han est beaucoup plus facilitée par la caution de Confucius à ses entreprises. L'utilisation du travail des lettrés confucéens, leur participation idéologique au pouvoir, constitue le "coup de génie" de l'empereur Wu, celui qui établit les chaires impériales évoquées plus haut. C'est sous les Han, dont la légitimité se proclame fondée sur le principe, non plus de la naissance, mais du mérite, que le courant confucéen devient un phénomène de masse.

 

 

       Le second courant qui domine la Cour par la suite, est conduit par DONG ZHONGSHU (195-115 av JC) dont les prémisses de la théorie politique peut se résumer dans la formule "Conformité des hommes au souverain, conformité du souverain au Ciel". Auparavant, JIA YI (200-168 av JC) avait introduit, dans son Livre nouveau (Winshu) l'idée d'un ordre totalitaire (celui instauré par les Qin). Le lettré rendait l'empereur responsable devant le peuple dans la tradition dérivée de Mencius. Dong zhongshu oriente différemment les choses : l'empereur est responsable devant le Ciel. Du fait même qu'il est le représentant du Ciel, il ne peut gouverner d'une façon purement arbitraire, mais doit se conformer à un modèle d'autant plus contraignant qu'il est céleste : le Dao. L'ordre sociopolitique se rapporte directement à la régulation naturelle de l'univers. Cela ne doit pas paraître très exotique aux commentaires occidentaux chargés de justifier le caractère divin de la monarchie, sauf que là, il n'est absolument pas question d'un Dieu personnel. 

"Le confucianisme des Han antérieurs, écrit Anne CHENG, se présente donc sous un jour bien différent de l'enseignement originel de Confucius : dans sa recherche d'une unité nouvelle, tant politique que culturelle, il est amené à tendre, dans le sillage de Xungi, vers le pôle de l'autorité et des normes institutionnelles (...) aux dépens de l'introspection et de la valeur personnelle (...) privilégiée par Mencius". 

       D'une théorie du gouvernement par l'histoire, selon Marcel GRANET, Tong Tchong-Chou (ou Dong Zhongshu), est l'un de ses grands patrons. On peut arriver, pour réfréner les tendances populaires aux querelles et aux désordres, à restaurer les bonnes moeurs et à instruire le peuple, premier devoir du gouvernement, dans ce sens, "en propageant la doctrine de Confucius et en répandant les six arts" ; les enseignements des six livres canoniques - canonisés pourrions-nous dire : Che king - le livre de la poésie ; Chou king - le livre de l'histoire ; Li king - le livre des rites ; Yo king - le livre de la musique, aujourd'hui perdu ; Yi king - le livre des mutations et Tch'ouen ts'ieou - les annales. "Mais il faut en exterminer les doctrines hétérodoxes et instituer un corps d'interprètes officiels des classiques". "Siun tseu et Confucius étaient des moralistes d'esprit positif et de tendance strictement humaniste. Tong Tchong-chou représente une tendance politicienne. Aussi cet érudit s'est-il surtout employé à construire une mystique qui facilitât la besogne gouvernementale et, plus encore le règne, dans l'administration, de la caste orthodoxe." C'est grâce à une interprétation de l'histoire qu'on justifie ou condamne les décisions du Prince et de ses conseillers. "Ceux-ci et leurs décrets se trouveront jugés par le Ciel et le peuple, dès qu'un savant, ayant produit un fait historique, l'aura interprété en montrant quel fut jadis, dans une situation déclarée analogue à telle situation actuelle, le jugement du peuple et du Ciel. Cette théorie a eu une conséquence grave. Elle a conduit à concevoir l'histoire comme un aménagement du passé estimé efficace pour l'organisation du présent. " A chaque changement de dynastie correspond donc un reclassement des dynasties anciennes. Cette théorie du gouvernement par l'histoire se résume dans l'idée que l'histoire et le gouvernement dépendent de l'art du Calendrier. Tong Tchanong-tchou contribua puissamment au succès de l'orthodoxie, en distribuant généreusement les places des lettrés aux doctrines correspondantes, ralliant les adeptes des Ecoles du Yin et du Yang, des Cinq Éléments, en fait tous les techniciens qui spéculaient sur la Nature, enfin presque tous.. "La solidité de l'alliance s'affirme au temps des seconds Han, avec des oeuvres telles que le Po hou t'ong, rédigé par PAN KOU. C'est aussi par l'oeuvre de lettrés critiques (comme Wang Tch'ong) que nous apprenons l'efficacité des procédés utilisés. Ces lettrés critiques travaillent sur les mêmes textes que l'orthodoxie officielle et peuvent constater les interprétations qu'on en fait.

 

       C'est une véritable bataille littéraire, idéologique et politique que décrit aussi Anne CHENG. "En tant qu'idéologue de la "grande unification", Dong Zhongshu cherche des justificatifs dans sa lecture des Classiques, à commencer par les Annales des Printemps et des Automnes (Chunqiu) sur lesquelles il dispense un enseignement de "docteur" dans la tradition de Gongyan. A la suite de Mencius, qui, le premier, attribua à Confucius la rédaction de cette chronique purement historique, le commentaire de Gongyan décrypte dans la formulation même du texte des "propos subtils porteurs d'un grand message" à travers lesquels le Maître aurait distribué  "louanges et blâmes" sur les faits passés pris comme autant de leçons pour le présent. On peut ainsi voir dans les Printemps et Automnes une grille de référence ou un manuel de précédents, utilisables dans tous les domaines, y compris pour trancher des cas de justice (...). On voit ici s'opérer une synthèse entre la force coercitive de la loi telle que la conçoivent les légistes et l'obligation morale instaurée par les rites confucéens, le seul contrepoids à la portée universelle de la première étant l'autorité particularisante des seconds. Le pouvoir de la loi qui ne souffre pas d'exception se trouve ainsi tempéré par le particularisme des rites qui ménagent des traitements différenciés en fonction du statut personnel, de la nature des relations, des circonstances sociales, etc. En bon confucéen, il semble que Dong Zhongshu ait privilégié l'interprétation rituelle par rapport à la pure objectivité de la loi (...)."  "C'est en persuadant les souverains Han de la nécessité de recourir à leur expertise sur la tradition passée pour la gestion du présent que les lettrés accèdent aux cercles du pouvoir. D'où l'importance des débats qui se tinrent successivement à la cour, sur l'initiative et en présence de l'empereur, concernant des questions économiques comme les monopoles d'Etat sur le sel et le fer (81 av JC), mais aussi des problèmes plus académiques comme l'intégration dans le curriculum officiel de certaines traditions exégétiques sur les Classiques."   Tous les débats philosophiques sont du coup politiques. Les considérations d'expertises historiques sur des textes nouvellement découverts revêtent une haute importance idéologique. "La controverse entre partisans des Classiques en écriture "moderne" et en écriture "ancienne" finit ainsi par recouvrir l'opposition entre deux types de lettrés : aux exégètes des écoles officielles attachées à spéculer sur l'interprétation à donner de la moindre formule dans le sens agréé par le patronage impérial s'opposent des lettrés moins soucieux de leur carrières et davantage de l'esprit des textes. 

 

        Parmi les lettrés critiques figurent YANG XIONG (53 av JC-18 apr JC) pour qui il n'est pas de plus grandes sources d'inspiration que les Entretiens de CONFUCIUS et le Livre des Mutations. Il compose des "imitations" dans le Fayan (Propos modèles), dialogues pour un idéal de sagesse pour l'homme et dans le Taixuanjing (livre du mystère suprême) pour tenter de décrypter les opérations Ciel-Terre. WANG CHONG (27-100), marginalisé par la force des choses à la Cour est délibérément critique et son texte, le Lunheng (Essais critiques ou Théories mises dans la balance), tente de rétablir l'équilibre entre le vrai et le fallacieux (voir la traduction française de Nicolas ZUFFEREY, Discussions critiques de Wang Chong, Gallimard, 1997). Pour des yeux modernes, cet auteur passe pour le champion du rationalisme dans une époque d'obscurantisme et de superstitions, mais "sa pensée ne fait qu'opérer à l'intérieur du schéma cosmologique préétabli : à l'instar de Dong Zhongshu, dont il ne rate pourtant jamais une occasion d'attaquer les thèses, il croit en l'astrologie, la physiognomonie, aux signes annonciateurs d'événements importants, et reprend même sans discussion certaines superstitions de son temps" (Anne CHENG). 

 

       La vision unitaire dans laquelle le souverain est le pivot du monde humain, qui permet une brève stabilité ne protège pas l'empire de tendances centrifuges grandissantes. Les conflits violents ont failli même mettre en cause la prédominance des Han, dont la capitale se déplace. Sous les Hans postérieurs (25-220 apr JC), la désillusion morale des lettrés joint à l'écoeurement vis-à-vis de l'exégèse pratiquée à la Cour provoquent la formation d'un monde intellectuel parallèle qui domine ensuite la scène après la chute des Han et dans lequel s'affirme un regain d'intérêt pour les textes taoïstes. Se cultive une sorte de mode d'érémitisme protestataire, malgré les multiples persécutions impériales qui marquent d'ailleurs le début de la fin pour les Han. Dans le désarroi général, les lettrés ont le choix entre deux positions :

- soit se durcir dans une position plus pragmatique et utilitariste en puisant aux sources d'inspiration légiste ; comme des confucéens comme WANG FU (85-165), CUI SHI (110-170), ZONGCHANG TONG (né en 180) ou XU GAN (170-217). Ils se recentrent sur les nécessités pressantes du moment, surtout sur le problème du recrutement des fonctionnaires dont la vertu et la capacité ne reposerait pas sur leur seule renommée, mais sur une réelle compétence. 

- soit prendre refuge dans une pureté et une autonomie individuelles, loin des responsabilités politiques, à la manière taoïste. Ceux-ce se désengagent de plus en plus au fur et à mesure que la dynastie tombe sous la coupe des impératrices et ennuques. C'est un taoïsme collectif qui prend pour la première fois dans l'histoire une forme organisée, par exemple dans la secte des turbans jaunes menée par ZHANG JUE. En vertu de la croyance millénariste en la réalisation toute proche de l'ère de la "Grande Paix" qui s'inspire du Livre de la Grande Paix (Taipingjing), elle déclenche une révolte en 184, révolte écrasée par les Han. Pendant que, sous l'égide de ZHANG DAOLING, qui veut ouvrir la "Voie des Cinq boisseaux de riz ou "voie des Maîtres Célestes", la secte met sur pied au Shichuan un véritable Etat avec sa fiscalité et son armée.

 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997 ; Marcel BRANET, La pensée chinoise, Albin Michel, 2010.

 

PHILIUS

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10 juin 2011 5 10 /06 /juin /2011 15:29

                   Revue annuelle publiée depuis 1982, cette revue est réellement la seule revue de sinologie généraliste en langue française. Publiée par l'Association Française d'Etudes Chinoises (AFEC),  reconnue internationalement, elle a pour vocation selon ses fondateurs, de promouvoir des travaux originaux et inédits de chercheurs français, même si l'on peut y trouver des articles rédigés en anglais. Soucieux de diffuser parmi le grand public souvent peu au fait de la civilisation chinoise, les éléments de compréhension de cet immense pays, (notamment les ressorts, souvent anciens, de son actuelle expansion), son comité de rédaction, autour de Samia FERMAT, sa directrice de publication, et de Damien CHAUSSENDE, son rédacteur en chef, entend donner consistance à une sinologie encore faible en France.

Exclusivement financée par les cotisations des adhérents à l'AFEC), elle bénéficie de l'aide matérielle du Centre d'Etudes sur la Chine Moderne et Contemporaine de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS). 

 

             Le numéro, XXVIII, de 2009, avant le numéro Hors Série de 2010 consacré lui au thème Etudier et enseigner la Chine, porte sur le Droit chinois et fait le lien entre les pratiques judiciaires anciennes et modernes, indiquant bien les enjeux et des débats des réformes juridiques chinoises. Généralement, les numéros portent sur divers sujets, en fonction des thèmes abordés lors de colloques ou de séminaires. Les articles sont très lisibles et portent la marque d'une volonté de ne pas encombrer l'esprit avec les calligraphies, jolies certes, mais n'apportant pas souvent d'éléments probants de compréhension. Très au fait des débats actuels sur une possible démocratisation, la revue offre de nouveaux coups de projecteurs sur le passé. Ainsi dans le numéro XXVII (2008), nous pouvons lire une contribution de Céline WANG sur la controverse autour d'un poème de Mao Zedong, de Christine VIDAL sur la questions des intellectuels ralliés au pouvoir communiste entre 1948 et 1952, de Marie LAUREILLARD sur Feng Zikaï (1898-1975), caricaturiste lyrique, de Marie-Paule HILLE sur le processus de légitimation d'une nouveau courant religieux dans le Nord-Ouest de la Chine, le Xidatong, de Françoise AUBIN autour des relations entre sinologie et politique à propos des écrits d'Etienne BALAZS (1905-1963)...

Le dernier numéro (XXX, 2011), porte surtout sur les Manuscrits et documents de Qin.

 

               Chaque numéro comporte des articles à orientation bibliographique, des notes de recherche et des comptes rendus d'ouvrages en langues occidentales.

Ses articles sont disponibles en ligne gratuitement, à l'exception des trois dernières années et de l'année en cours. 

 

                   Le souci de développer la sinologie en France se vérifie dernièrement par l'organisation des Assises des études chinoises en 2009. Les thèmes abordés, Enseignement de la langue chinoise, Formations, littératures, Dialogues-coopérations, Publications, Ressources documentaires, Arts, Terrains chinois sont repris dans le numéro Hors Série de 2010. Il veut répondre à l'appel de Jean-François BILLETER, en 1998, pour l'émergence de "sinologues qui aient pour vocation principale de s'adresser non pas aux sinologues, mais au public (...), (qui) devraient avoir une formation très complète, comprenant la culture européenne autant que chinoise, ayant l'esprit d'invention autant que de synthèse" (Mémoire sur les études chinoises à Genève et ailleurs, Genève).

Même si ce problème dépasse largement les études chinoises - on le rencontre aussi à propos d'autres cultures - il se trouve pour le résoudre, dans les conditions actuelles de travail en Chine des conditions plus faciles qu'auparavant. Mais, notamment en ce qui concerne la sphère politique, de gros progrès sont encore à faire. Selon l'Argument qui ouvre les Assises, "la multiplication et la diversification des contacts rendent caduques l'opposition Chine/Occident sous le prétexte de l'originalité de l'héritage chinois. "La Chine" comme généralité correspond tout autant à des effets de miroir - la Chine comme idéal ou au contraire comme repoussoir - qu'à un parti pris culturaliste. Ce discours correspond à un imaginaire qui résiste de moins en moins à ce que nous apportent faits, documents, découvertes archéologiques et diversification des outils conceptuels. En outre, l'appropriation toujours plus affirmée du débat sinologique par les chercheurs chinois eux-mêmes, qu'ils soient en Chine ou dans les universités occidentales, ouvre davantage le champ de réflexion sur la Chine ancienne et classique."

Dans une problématique qui lie la recherche et l'enseignement, l'AFEC entend dépasser des pratiques et des images de la sinologie qui en font trop souvent encore sans doute - quoique l'offre littéraire s'amplifie d'année en année (émergence - bien avancée d'ailleurs - de la Chine oblige) - un champ clos entre spécialistes. 

        Un des obstacles que nous avons rencontrés - noms (propres et communs) occidentalisés de diverses façons et du coup certaines idées derrière - tiennent sans doute à une part irréductible d'étanchéité entre civilisations, mais commence à être bien prise en compte par maints vulgarisateurs de haut niveau.

 

          Complètement par ailleurs, la Revue bibliographique de sinologie, annuelle elle aussi, dont le dernier numéro date de 2006, présentait un choix (entre 1989 et 2002) des dernières parutions en langues occidentales, en chinois, en japonais et en coréen dans les domaines de l'histoire et des sciences sociales, de l'archéologie, des arts, du langage, de la littérature, de la philosophie, des religions, des sciences et des techniques et constitue encore un instrument important à l'usage de spécialistes de sciences humaines désirant suivre l'actualité des études chinoises. 

 

Etudes chinoises, AFEC, www.afec-etudeschinoises.com. 

 

Actualisé le 9 Mai 2012

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9 juin 2011 4 09 /06 /juin /2011 14:18

                     Recueil d'oracles de la période de transition entre les dynasties chinoises Yin et Chou, à la paternité incertaine, au noyau originel datant sans doute de la fin du XIème siècle av JC et au contenu sujet à modification jusqu'à sa stabilisation définitive au I-IIème siècle après JC (Edward SHAUGHNESSY), le Livre des Mutations est l'une des source essentielle de la pensée cosmologique, et de la philosophie chinoise en général. Connu également sous le titre des Mutations des Zhou, il puise dans un fonds très ancien, mais il semble que le Yijing, en tant que source textuelle, ne se soit constitué que tardivement dans la dernière partie des Royaumes Combattants. Il est souvent mentionné en tête des Cinq Classiques confucéens reconnus sous les Han, mais se distingue des quatre autres (Odes, Documents, Rites, Annales des Printemps et Automnes). La longue et riche tradition interprétative qui s'est formée autour de cet ouvrage lui donne valeur de traité cosmologique et symbolique à portée éternelle et universelle. De fait, chaque courant philosophique est obligé de s'y référé d'une manière au d'une autre. Unique en son genre, sans équivalent dans d'autres civilisations, c'est un livre de vie autant que de connaissance qui contient toute la vision spécifiquement chinoise des mouvements de l'univers et de leur rapport avec l'existence humaine. (Anne CHENG)

 

             Le Livre des Mutations semble avoir été à l'origine un simplement instrument de divination, voire un fatras de jugements divinatoires au premier degré. Chacun de leur côté, deux chercheurs américains ont tenté de le reconstituer dans son état originel, tâche à priori proche de l'impossible. Edward SHAUGHNESSY (The Composition of the Zhouyi, Ann Arbor, University Microfilms International, 1983), y voit la composition consciente d'un ou plusieurs éditeurs, le texte étant plusieurs fois remanié. Richard KUNST (cité par Kidder SMITH Jr et al., Sung Dynasty Uses of the I Ching, Princeton University Press, 1990) estime en revanche que "il s'agit au départ d'une anthologie transmise oralement ou une évolution continue, de présages avec leurs pronostics, de dictons populaires, d'anecdotes historiques et de propos de sagesse sur la nature, qui furent regroupés en un manuel auteur d'un dispositif d'hexagrammes, avec leurs traits pleins et brisés, par des devins qui se fondaient sur la manipulation de tiges d'achillée pour obtenir des oracles."

 En tout cas, il semble que ce n'est qu'au moment de sa canonisation, au début des Han (IIème siècle av JV) que son lien avec CONFUCIUS est lourdement - sans doute trop - souligné. Les présentateurs y constatent des éléments taoistes très présents. C'est surtout par les Commentaires autour de ce Livre des Mutations que se dégagent le sens de ses phrases, souvent très courtes. 

 

                 Les idées essentielles de l'ouvrage, tel qu'il se présente une fois stabilisé, partent de l'idée d'un binôme de forces opposées et solidaires qui, par leur activité seraient à l'origine de la création de toutes choses. Au début, on les désignait comme le clair et l'obscur, puis vinrent les appellations de Yin et de Yang. L'interaction du Yin et du Yang provoque la mutation (Yi ou I) qui est le mouvement propre du Tao.

Le schéma de base du livre des Mutations, à la construction très complexe, doit-on avertir, est constitué de huit trigrammes (Pa-kua) formé par la combinaison de lignes pleines et de lignes brisées. En superposant les trigrammes deux à deux, on obtient 64 hexagrammes. Le texte central de l'ouvrage offre une description des différents hexagrammes et des lignes qui les composent. Selon leur disposition, ces lignes correspondent à des états de mutation précis. Le livre apporte en outre des explications sur la dimension sociale et politique de chaque signe. Les commentaires qui vinrent se greffer par la suite sur le texte initial proposent des interprétations de coloration confucéenne.

Les premiers oracles de l'art divinatoire chinois ne savaient répondre que par oui (ligne pleine) ou par non (ligne brisée). Mais bientôt ces lignes rudimentaires ne suffirent plus ) rendre compte d'une réalité complexe ; ainsi apparurent trigrammes et hexagrammes. Ce changement semble provenir d'une évolution des matériaux utilisés pour l'art divinatoire. Les manipulations d'os ou de carapaces semblent céder le pas au décompte de la fissuration d'éléments matériels, censé reproduire une configuration déterminée du réel : on passe à un niveau d'interprétation moins immédiat, plus abstrait (et sans doute moins dangereux pour les devins praticiens...), fondé sur le calcul et les nombres. Il ne s'agit pas seulement d'un changement de support matériel, mais aussi du passage définitif, clos lors de la stabilisation du texte, d'une mentalité religieuse à une pensée naturaliste, les signes apparaissant comme la figuration d'une situation émergente et non plus comme la manifestation de la volonté des esprits.

Les diagrammes repérés sont le reflet de ce qui se passe dans le ciel et sur la terre ; c'est le passage (mutation) d'un état à un autre qui constitue le principal centre d'intérêt. De brèves descriptions assimilent ces évolutions à diverses situations sociales et cosmiques. Pour rendre compte de l'évolution des phénomènes, on étudie les incessantes modifications des hexagrammes : selon qu'un ou plusieurs tirets se changent en leur contraire, cela peut donner naissance à de nouveaux hexagrammes. Cette méthode d'embrasser la réalité tout entière.

La divination s'effectue traditionnellement au moyen de 50 tiges de millefeuille (achillea millefolium) ou, pour simplifier la procédure, à l'aide de trois pièces de monnaie. (Dictionnaire de la Sagesse Orientale)

 

                Pour se donner une idée approchante du contenu du Livre des Mutations, examinons avec François JULLIEN (auteur de Figure de l'immanence. Pour une lecture philosophique de Yi-king, le "Classique du changement", Grasset, 1993) un passage du Grand Commentaire du Zhouyi, qui présente la polarité des hexagrammes : Qian et Kun, qui est à l'origine de tout réel, et qui engendre toute l'évolution des êtres. Cette polarité résume et explique la réalité, la transformation et l'accomplissement de tout fait réel.

    (Le dispositif de la réalité. Titre du traducteur)

          Le Ciel est élevé,

          la Terre est en bas;

          ainsi sont déterminés l'initiateur et le réceptif;

          à travers cette disposition de bas en haut,

          le plus et le moins de valeur sont en place.

  "Le constat parait des plus banals, constate François JULLIEN, et frise l'insignifiance (...). Et pourtant, déjà, tout est dit; les grands choix "théoriques" sont déjà faits. car cette formule nous avertit d'abord de ce que le réel est toujours à concevoir à partir d'une dualité d'instances (...) et non point à partir d'un terme unique (Dieu, être absolu, premier moteur...). De cette polarité (...) découle - constamment - le grand procès des choses : ainsi, c'est la relation qui est première, ici entre le haut et le bas, et c'est elle qui détermine au départ la réalité. Mais cette formule d'ouverture n'évoque pas seulement ce qui sert de cadre à l'engendrement du réel, elle nous dit de plus que dans ce cadre naturel se trouve impliquée la moralité : car cette relation qui est première est aussi orientée, et le haut et le bas établissent une différence de niveaux. La relation qui fonde le procès du réel possède en elle-même une dimension axiologique, la polarité est objet de hiérarchie. Aussi la vocation morale de l'homme se lit-elle déjà dans l'ordre des choses (ainsi que, dans son ombre, l'idéologie chinoise d'un monde social et politique non égalitaire reposant sur la subordination). Bien loin de relever d'une détermination postérieure, ou de procéder d'une injonction extérieure, loi sociale ou commandement divin, la moral se trouve inscrite dans la structure du réel, elle constitue l'expression de sa logique."

 

 

            L'idée de mutation ôte tout intérêt philosophique à un inventaire de la nature où l'on se proposerait de constituer des séries de faits en distinguant des antécédents et des conséquents. Au lieu de constater des successions de phénomènes, écrit Marcel GRANET, "les Chinois enregistrent des alternances d'aspects. Si deux aspects leur apparaissent liés, ce n'est pas à la façon d'une cause et d'un effet ; ils leur semble appariés comme le sont l'endroit et l'envers, ou, pour utiliser une métaphore consacrée dès le temps du Hi ts'eu, comme l'écho et le son, ou, encore, l'ombre et la lumière. La conviction que le Tout et chacune des totalités qui le composent ont une nature cyclique et se résolvent en alternances, domine si bien la pensée que l'idée de succession est toujours primée par celle d'interdépendance. On ne verra donc aucun inconvénient aux explications rétrogrades. Tel Seigneur n'a pu, de son vivant, obtenir l'hégémonie, car nous dit-on, après sa mort, on lui a sacrifié des victimes humaines. L'insuccès politique et les funérailles néfastes sont des aspects solidaires d'une même réalité qui est le manque de Vertu du Prince, ou plutôt, ils en sont les signes équivalents."  

Plus loin, pour conclure un chapitre sur le Tao : "Le principe de contradiction et le principe de causalité ne possèdent ni l'un ni l'autre l'empire attribué aux règles directrices. la pensée chinoise ne leur désobéit pas systématiquement ; elle n'éprouve pas non plus le besoin de leur prêter une dignité philosophique. Les Chinois s'appliquent à distinguer comme ils s'appliquent à coordonner. Mais, plutôt que d'isoler par abstraction des genres et des causes, ils cherchent à établir une hiérarchie des Efficacités et des Responsabilités. Les techniques du raisonnement et de l'expérimentation ne leur semblent pas mériter autant de crédit que l'art d'enregistrer concrètement des signes et de répertorier leurs résonances. Ils ne cherchent pas à se représenter le réel en concevant des rapports et en analysant des mécanismes. Ils partent de représentations complexes et conservent une valeur concrète à tous leurs emblèmes, même aux rubriques cardinales. Ces emblèmes et ces rubriques leur servent à stimuler la méditation et à éveiller le sens des responsabilités et des solidarités. En fin de compte, ils conçoivent le Monde comme s'il était réglé par un protocole et ils prétendent l'aménager à la manière d'un cérémonial. Leur morale, leur physique, leur logique ne sont que des aspects d'un Savoir agissant qui est l'Etiquette. Quand ils méditent sur le cours des choses, ils ne cherchent ni à déterminer le général, ni à calculer le probable: ils s'acharnent à repéré le furtif et le singulier. Mais, ce faisant, ils visent à saisir les indices des mutations qui affectent le total des apparences, car ils ne s'attachent au détail que pour se pénétrer du sentiment de l'ordre. Du fait qu'elle se meut dans un monde d'emblèmes et qu'elle attribue une pleine réalité aux symboles et aux hiérarchies de symboles, la pensée chinoise se trouve orientée vers une sorte de rationalisme conventionnel ou de scolastique. Mais, d'autre part, elle est animée d'une passion d'empirisme qui l'a prédisposée à une observation minutieuse du concret et qui l'a sans doute conduite à de fructueuses remarques. Son plus grand mérite est de n'avoir jamais séparé l'humain du naturel et d'avoir toujours conçu l'humain en pensant au social. Si l'idée de Loi ne s'est pont développée, et si, par suite, l'observation de la nature a été abandonnée à l'empirisme et l'organisation de la société au régime des compromis, l'idée de règle, ou plutôt la notion de Modèles, en permettant aux Chinois de conserver une conception souple et plastique de l'Ordre, ne les a point exposés à imaginer au-dessus du monde humain un monde de réalités transcendantes. Toute pénétrée d'un sentiment concret de la nature, leurs sagesse est résolument humaniste."

 

            La tradition attribue la paternité du livre des Mutations à FU HSI, personnage de la mythologie chinoise, un des Trois Sublimes Empereurs de Chine ayant régné de 2852 à 2737 av JC, que l'on considère comme l'inventeur des huit trigrammes et de quelques hexagrammes. Les autres signes proviendraient du roi Wen, l'un des fondateurs de la dynastie Chou, mais les avis des spécialistes sont très divergents. Le livre des Mutations est le seul ouvrage philosophique qui ait échappé à l'autodafé ordonné par Ch'in Shih-huang-ti, premier empereur historique de la Chine, en 213. On le considéra par la suite comme un ouvrage de sagesse, surtout à travers les Commentaires, un traité de philosophie officielle. 

 

Le Livre des Mutations : La traduction en langue occidentale la plus couramment utilisée est celle en allemand de Richard WILHELM (I Ging, Das Buch der Wandlungen, Iéna, 1924) mais il en existe plusieurs autres. La traduction de l'allemand en anglais est effectuée par Gary F BAYNES (I Ching or book of Changes, New York, Bollingen Foundation, 1950) et en français par Etienne PERROT, sous le titre Yi King, le Livre des transformations, (Librairie de Médicis, 1973). La traduction de P L F PHILASTRE, Le Yi : King ou Livre des changements de la dynastie des Tscheou, ancienne, de 1885-1893 a été rééditée par les Editions Andrien Maisonneuve en 1982. La traduction d'Edward L SHAUGHNESSY, I Ching, The Classic of Changes, New York, Ballantine Books, 1997, tient compte des découvertes archéologiques les plus récentes. A ces traductions citées par Anne CHENG, nous pouvons ajouter celle de Cyrille JAVARY et Pierre FAURE, Yi Jing, le livre des changements, Albin Michel, 2002.

François JULLIEN, textes choisis et commentés, "La constance à travers le changement", Anonyme, Grand Commentaire, dans Philosophies d'ailleurs, Les pensées indiennes, chinoises et tibétaine, Hermann, 2009 ; Anne CHANG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997 ; Marcel GRANET, La pensée chinoise, Albin Michel, 1999 ; Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, 1989.

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