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23 mai 2011 1 23 /05 /mai /2011 08:39

                  L'oeuvre du philosophe allemand, véritable système de pensée, a une influence décisive sur l'ensemble de la philosophie occidentale. Autant philosophie que philosophie politique, ces deux facettes ne pouvant se comprendre indépendamment l'une de l'autre, elle se situe pleinement dans le temps des "Lumières". Son oeuvre est réputée très difficile, voire obscure, à l'équivalent d'HERACLITE, l'un de ses inspirateurs, et c'est sans doute une des raisons pour lesquelles elle est finalement très peu lue, en dehors des obligations universitaires. Non seulement il élabore, avec une volonté constante, un nouveau vocabulaire philosophique, à l'instar mais encore plus systématiquement qu'Emmanuel KANT (dont l'oeuvre l'inspire directement), mais aussi, écrivant sur des sujets sensibles et d'une manière que nous pouvons qualifié de "révolutionnaire" (au sens philosophique et au sens de philosophie politique et de philosophie religieuse même), sous un régime politique absolutiste, parce qu'il est parfois difficile de démêler les éléments exotériques des éléments ésotériques de sa pensée. L'oeuvre d'HEGEL faut encore partie de ces oeuvres dont les sens cachés peuvent abonder : sous couvert d'écriture d'un nouveau vocabulaire (ce qu'il fait effectivement), il y a la volonté d'échapper à la censure politique et religieuse. Une histoire des oeuvres tenant compte pleinement de cet aspect-là reste à écrire. Nombre d'obscurités proviennent de cette nécessité de protection, mais aussi de remaniements opérés au coeur des textes (notamment dans l'ordonnancement des chapitres), en cours d'écriture et de diffusion. Son oeuvre touche résolument tous les domaines, des sciences physiques aux "sciences morales", de l'histoire au droit... Elle est parcourue de bout en bout par la volonté de découvrir l'essence profonde des choses, conçues comme s'exprimant et existant contradictoirement. L'objectif est de bâtir LA philosophie, en tenant compte même de ce qui est impossible d'approcher en matière de vérité. Précisément de cet état de fait, sa philosophie est une philosophie constamment en mouvement.

Ses sources d'inspiration sont multiples, grand connaisseur (et traducteur...) des auteurs grecs antiques, admirateur de Jean-Jacques ROUSSEAU et s'insérant dans la philosophie des Lumières, il est aussi très au fait de la littérature scientifique de son temps (sa bibliothèque comprend pour moitié des ouvrages scientifiques, notamment sur l'optique et l'astronomie...). Ses premières études se font conjointement avec SCHILLER et SCHELLING, dont il se sépare sur le fond des idées ensuite....

                 Sa philosophie politique est très diversement perçue : caution d'un régime autoritaire qui déclare celle-ci carrément officielle dans la première moitié du XIXème siècle et la fait enseigner dans toutes les universités, car glorifiant l'Etat et Dieu à la fois ou au contraire soucieuse des conditions socio-économiques de la vie du peuple et notamment des plus pauvres?

 

              Ce n'est que par commodité que nous pouvons distinguer les ouvrages traitant de la philosophie en général  de ceux qui entrent dans le cadre de la philosophie politique. Mais pas seulement, car ces derniers sont nettement plus accessibles que les premiers, même si un aperçu superficiel de sa philosophie peut conduire à des contre-sens de lecture de ses oeuvres de philosophie politique. Ils sont formées autant d'écrits de sa main et diffusées de son vivant que de rassemblements de notes de cours (souvent très complètes) de ses étudiants et de ses proches, diffusés avec sans son accord, pendant ou après sa vie.

 

 

             Le corpus hégélien de la philosophie est représenté surtout par son Encyclopédie des sciences philosophies en abrégé (1817, 1827, 1830), qui reprend de nombreux éléments (et que ne fait pas seulement que définir les termes qu'il emploie, son vocabulaire) de Phénoménologie de l'Esprit (1807) et de sa Science de la Logique (1812-1816). Ses oeuvres de jeunesse, qui permettent de cerner les influences qui ont permis l'hégélianisme sont nombreuse : notamment Le plus ancien programme de système de l'idéalisme allemande (1796), Fragment de système (1800), Différence entre les systèmes de Fichte et Schelling (1801), Journal critique de la philosophie (avec Schelling) (1802), Qui pense abstrait ?(1804).  Mais il y a aussi de nombreux écrits, tirés des cours qui traitent de la Propédeutique philosophique, de la Logique et métaphysique, de la Philosophie de la nature ou de l'Histoire de la philosophie.

 

        Sa philosophie politique est surtout représentée par son livre phare les Principes de la philosophie du droit, ou droit naturel et science de l'Etat en abrégé (1821), très grand succès de librairie. Mais ses cours constituent une matière aussi riche : La Philosophie de l'Histoire (1822-1823), l'Anthropologie et Psychologie, le Droit naturel et science de l'Etat, Esthétique ou philosophie de l'art, Philosophie de la religion, Preuves de l'existence de Dieu ; ceux-ci sont surtout publiés après sa mort et alimente une certaine révision de la perception de sa philosophie politique dans un sens plutôt tiré vers le progrès économique et social en faveur du peuple; Mais déjà, ses première publications, pour lesquelles il manque d'être poursuivi, Lettres confidentielles sur le rapport juridique du Pays de Vaud à la ville de Berne (1798), Sur la situation récente du Wuntemberg (1798), La Positivité de la religion chrétienne (1795-1796) sans compter La Vie de Jésus (1796), Constitution de l'Allemagne (1801), montrent qu'il est toujours jusqu'à la fin fidèle aux idéaux de la Révolution Française (partisan d'une monarchie constitutionnelle contre la monarchie absolue), même lorsque celle-ci tourne à la guerre et à l'Empire (favorable même à Napoléon contre la Prusse...), qu'il est toujours sensible aux conditions de vie du peuple (témoins ses lectures économiques et la rédaction d'un commentaire (perdu) des théories de James DENHAM-STEUART), qu'il est extrêmement critique jusqu'au bout envers les institutions religieuses et le christianisme officiel....

 

 

          La Phénoménologie de l'esprit (1807), qui n'est pas un grand succès de librairie, finalise sa rupture avec SCHELLING . Premier texte systématique de HEGEL, il se présente comme la première partie du système de la science, qui doit comporter par la suite une logique et les sciences de la nature et de l'esprit. Il comporte une (longue) Préface qui constitue à elle seule un livre qui indique que la Phénoménologie doit exposer le devenir de la science en général ou du savoir. Toute cette oeuvre est tendue pour indiquer la vraie voie philosophique, qui, du coup, se voit resituer au-dessus de la science elle-même. Dans le long terme, elle constitue une grande tentative pour tenter d'enrayer la suprématie naissante de la science sur la philosophie, à la quelle les scientifiques ont de moins en moins recours par la suite, alors qu'auparavant tout savant était pratiquement obligé de justifier philosophiquement son apport scientifique. Pour ce faire, HEGEL, tout en déployant un vocabulaire parfois déiste, pas seulement dans la Phénoménologie, entend le faire en détachant également la philosophie de la théologie. La vraie science s'élabore entre deux écueils précisément, cette théologie et un empirisme envahissant, un entendement. le processus culturel n'est pas un processus psychologique.

Jean-François KERVÉGAN écrit que l'objectif de la Phénoménologie "est de montrer à la conscience naturelle qu'elle est engagée dans un mouvement, qui, partant de la dualité apparemment première de la conscience prédiscursive et de l'objet dans sa singularité, reconduit, à travers les figures successivement enchaînées de la conscience et de l'esprit, à l'immédiateté médiatisée du savoir absolu, présupposition secrète de la dualité initiale : son mouvement est ainsi "le cercle retournant au-dedans de soi, qui présuppose son commencement et l'atteint seulement au terme" (...) La Phénoménologie, contrairement à la Logique, n'expose que le phénomène du vrai dans les conditions de finitude de la conscience et de "l'esprit apparaissant"; elle semble à cet égard être le vestibule du savoir authentique. Pourtant, elle est indispensable au système : elle n'en est pas le préalable, mais le négatif." 

Mais la question de la position de la Phénoménologie se complique ensuite car elle cesse d'être une première partie et HEGEL reprend dans l'Encyclopédie la problématique de la Phénoménologie de l'esprit. Finalement, cette oeuvre traite seulement de la conscience, de la conscience de soi et de la raison... Elle décrit l'évolution progressive et dialectique de la conscience vers la science. La conscience commence par nier ce qui se manifeste immédiatement à elle, pour ne plus s'arrêter jusqu'à acquérir le savoir absolu "dans lequel le concept correspond à l'objet et l'objet au concept". ce dernier savoir est le savoir de l'être dans sa totalité, intériorisation de l'objet, ou identité de l'objet de la pensée et de l'activité de connaissance dont le résultat est l'objet lui-même; Il s'agit bien d'un cheminement, d'un processus. HEGEL n'a pas la prétention de définir ce savoir absolu, mais d'indiquer le vrai chemin pour y parvenir. C'est un travail pratiquement sans fin et ce n'est qu'une fois l'achèvement de ce travail que l'esprit pourra dire ce qu'il sait. La philosophie qu'HEGEL fonde est essentiellement dynamique, 

Jacques D'HONDT restitue bien cet aspect : "Comment une conscience individuelle gagne t-elle le savoir philosophique, de valeur absolue, et réussit-elle à se confondre avec lui? La Phénoménologie de l'Esprit tente de répondre longuement à cette question, entre autres. HEGEL résume cette réponse dans une image teintée de religiosité : "La but, le savoir absolu, ou l'esprit qui se sait comme esprit, prend pour chemin le souvenir des esprits (la réintériorisation des esprits des temps et des peuples) tels qu'ils sont en eux-mêmes et qu'ils accomplissent l'organisation de leur royaume. Leur conservation selon le côté de leur existence libre telle qu'elle apparaît dans la forme de la contingence, c'est l'histoire ; selon le côté de leur organisation telle qu'elle est conçue, c'est la science du savoir qui se manifeste. Les deux ensembles - l'histoire conçue - forment la réintériorisation et le calvaire de l'esprit absolu, la réalité, la vérité et la certitude de son trône, sans laquelle il serait la solitude sans vie. "Du calice de ce royaume des esprits/son infinité pétille jusqu'à lui" (Schiller)"."

Bernard BOURGEOIS constate que l'ouvrage "a bien un caractère scientifiquement propédeutique, mais celui-ci est essentiellement critique ou négatif. Il est à cet égard, le prolongement spéculatif accompli des articles du Journal critique de la Philosophie (écrit avec SCHELLING), inauguration de l'activité de HEGEL à Iéna ; mais , désormais, au terme de son séjour à Iéna, HEGEL règle leur compte à toutes les philosophie, y compris la philosophie schellingienne du pseudo-savoir absolu, autres que la sienne. Il s'emploie à détruire toutes ces philosophie - le sensualisme, le perceptionnisme, l'intellectualisme, l'empirisme scientifique, l'eudémonisme, le formalisme moral, le romantisme philosophique, la philosophie religieuse du renoncement philosophique, etc. - en montrant que ce qu'elles absolutisent - la certitude sensible, la perception, l'entendement, la raison abstraite, le belle âme, la pure religion etc. -, bien loin d'être un absolu qui les justifierait, est par soi-même privé d'être et, par conséquent, ne peut avoir quelque être que porté par une conscience essentiellement destinée au savoir absolu. Ce caractère en soi polémique de la Phénoménologie explique en grande partie sa grande liberté argumentative dans l'exposition de la contradiction interne des moments pré-spéculatifs de la conscience. Cette libre variété du développement phénoménologique le rend en même temps plus séduisant et plus difficile à pénétrer que ce n'est le cas du développement du vrai pour lui-même dans le système encyclopédique de la science. Quant au caractère total de la justification hégélienne du savoir absolu, il commande l'ampleur du contenu de la Phénoménologie, une ampleur qui, par elle-même et par sa conséquence, annule le sens introductif de l'oeuvre. - D'une part, en effet, le dépassement de la forme de la conscience - la dualité sujet-objet - ne peut être un acte purement formel, subjectif, mais exige son imposition aussi par le côté objectif du rapport conscientiel, côté objectif qui a pour contenu la totalité de l'expérience mondaine - scientifique, éthique, politique, religieuse, philosophique même - de la conscience; il s'ensuit que c'est tout le contenu de la nature et de l'esprit, donc de la science encyclopédique à laquelle la Phénoménologie doit introduire, qui est inséré dans une telle Introduction - D'autre part, ainsi aussi riche que ce à quoi elle doit introduire, la Phénoménologie le dépasse en complexité par la méthode que lui impose la nécessité d'exposer la dialectique progressive du vaste contenu ontologique de la nature et de l'esprit, non pas en elle-même, mais à travers la dialectique répétitive de la forme dualiste constitutive de la conscience."

 

       La Science de la Logique (1812-1816) constitue le "poumon" du système hégélien (Jean-François KERVÉGAN). La logique est la science de l'Idée pure dans l'élément abstrait de la pensée, pour reprendre la propre définition de HEGEL dans son Encyclopédie. La logique hégélienne est présentée comme non formelle, sinon au très particulier où elle est "science de la forme absolue" : la forme y est le principe d'in-quiétude mettant en mouvement une matière pour laquelle "la forme n'est plus un extérieur". Elle est donc, cette logique hégélienne, une logique du procès (formel) de la signification (matérielle), donc (comme la logique transcendantale de KANT, mais en un tout autre sens) une logique de la vérité cherchant à énoncer la configuration de l'être en totalité. Cette oeuvre, en trois volumes, n'est pas seulement un organon, un instrument pour la pensée, auquel la scolastique réduisait la logique, mais un véritable traité de métaphysique. Signalons que le contenu de la Logique chez HEGEL se trouve également dans la première partie de l'Encyclopédie des sciences philosophiques et dans le cours sur Logique et métaphysique. Cette logique se divise en trois moments : 

- L'être : "L'être pur constitue le commencement, parce qu'il est aussi bien pensée pure que l'immédiat simple; mais le premier commencement ne peut rien être de déterminé et de davantage déterminé. La définition véritablement première de l'absolu est par suite qu'il est l'être pur." (Science de la Logique) Premier prédicat, le plus "simple", le moins différencié, donc indéterminé, comme tel attribuable à tout (même le non-être peut être dit, en un sens, être!), l'être ne peut cependant être attribué pleinement, absolument, à un sujet que si celui-ci est, non pas une détermination (car toute détermination est négation), mais la totalisation des déterminations. Cette totalisation des déterminations se montre, se démontre, n'être elle-même que si elle se comprend ou conçoit comme le sujet d'elle-même, la réalisation concrète d'un tel concept étant l'esprit. La philosophie spéculative est donc la détermination progressive rigoureuse de ce dont on peut dire l'être absolument et qui fait ainsi s'avérer l'ontologie. Accomplissement rationnel développé de l'argument ontologique mobilisé pat l'entendement métaphysique traditionnel, l'encyclopédie hégélienne s'emploie à prouver dialectiquement que l'être, la détermination la plus pauvre, ne peut pleinement se dire que de la détermination la plus riche de l'absolu, qui est, envisagé par la Science de la Logique en son sens pur, celle du concept achevé en l'Idée, et, envisagée par la philosophie de l'esprit en son sens réalisé, celle de ce que la religion appelle Dieu et la spéculation qui la rationalise l'esprit absolu. (Bernard BOURGEOIS)

- L'essence. La doctrine de l'essence est la partie la plus ardue de la Logique. Mais son propos est clair : mener une critique des métaphysiques dualistes, et simultanément montrer que la dualité (déclinée de multiple façon) est une structure de pensée nécessaire. (Jean-François KERVÉGAN) L'essence ne constitue pas encore, pour Hegel qui veut rompre avec la métaphysique rationaliste moderne, la vérité de l'être. Il la rapproche même de l'être en son immédiateté de simple être, non encore médiatisé, c'est-à-dire réuni avec lui-même, par l'intériorisation de son extériorité à soi première ou le rappel en et à soi de lui-même devenu alors cet être passé qu'est précisément l'essence. Car l'essence est elle-même, donc assume immédiatement, en l'étant, le sens intérieur, sous-jacent, sub-stantiel, de l'être pris en son immédiateté de simple être. Le projet de Hegel, de réaliser véritablement la révolution copernicienne, de penser l'absolu non pas simplement comme objet ou substance, mais comme sujet, enveloppait ainsi une relativisation de l'essence; dans le champ de l'être envisagé en son sens, le grand saut n'est pas de l'être à l'essence, mais de l'essence (fondant l'être) au concept (qui les crée). (Bernard BOURGEOIS)

- Le concept : "Le concept est ce qui est libre, en tant qu'il pure négativité de la réflexion de l'essence en elle-même ou la puissance de la substance, -, et, en tant qu'il est la totalité de cette négativité, ce qui est, en et pour soi déterminé." (Science de la Logique) Il faut concevoir le concept, non dans sa définition courante de représentation d'un sens général abstrait de contenus d'abord sensibles qui révéleraient le réel, mais mais de manière beaucoup plus étendue. Il faut poser synthétiquement, le contenu divers de quoi que ce soit à partir de son sens simple, identique à soi, comme loi de composition d'un tel contenu dans sa différenciation interne. Cette composition conceptuelle de tout, du tout, se découvre et exprime d'abord subjectivement, mais elle est constitutive de tout ce qui est. Hegel fait s'accomplir l'être dans son savoir de lui-même. L'ontologie hégélienne du concept se justifie par la démonstration que l'être n'est, c'est-à-dire n'échappe à la contradiction qui l'anéantirait, que si son identité à soi n'est pas seulement de type qualitatif, quantitatif, substantiel, causal, etc, mais telle que l'exprime la relation conceptuelle présente à elle-même dans la connaissance spéculative. Le concept est bien le principe créateur de l'être. (Bernard BOURGEOIS)

Ce que vise la logique, c'est l'identité de l'être et de la pensée. Toutefois, l'identité de l'être et de la pensée n'est jamais définitivement atteinte. Elle est "essentiellement processus", et ce processus est celui du mouvement infini de l'être vers sa pensée ou son concept : "Ni l'idée en tant qu'une pensée simplement subjective, ni simplement un être pour lui-même ne sont le vrai (...) l'idée n'est le vrai que par la médiation de l'être, et inversement l'être ne l'est que par la médiation de l'idée" (Encyclopédie).

Ce qu'il faut bien comprendre, c'est qu'HEGEL, dans la logique, alors que le dualisme de la conscience a dans la Phénoménologie un caractère irréductible tant que l'on n'est pas parvenu au savoir absolu, présuppose dès le départ l'unité du concept. Le devenir est le commencement véritable de la Logique : c'est la première catégorie processuelle. Lui seul permet d'échapper au face-à-face éléatique de l'être et du non-être, pour engendrer "quelque chose" : l'être déterminé ou l'être-là, première catégorie réelle de la Logique. La médiation est antérieure à ce qu'elle médiatise : tel est le postulat de l'"ontologie" hégélienne, et c'est ce postulat que la logique de l'essence aura à justifier. (Jean-François KERVÉGAN).

 

   Dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques (1917-1830), se retrouvent à la fois la Science de la Logique, la philosophie de la nature, la philosophie de l'esprit, la philosophie de l'esprit subjectif et celle de l'esprit objectif, ainsi que des éléments de philosophie politique. Elle constitue dans l'esprit du philosophe allemand une Récapitulation de son oeuvre, mais cela n'exclut pas le fait que l'on peut trouver des contradictions à l'intérieur et avec les autres oeuvres... Ce qu'il faut souligner, c'est qu'elle était surtout pour lui un support de ses cours qu'il mène pendant plus de vingt ans, ce qui explique l'évolution possible de certaines conceptions... Lorsque HEGEL contredit KANT ou FICHTE, il est guidé par sa certitude que "le noeud le plus capital" sur lequel "se brise aujourd'hui la formation scientifique" et dont "elle n'est qu'insuffisamment consciente", est le contraste entre le nécessaire "travail du concept" et l'appui sur le savoir immédiat (C'est surtout JACOBI qui est d'ailleurs visé). 

F NICOLIN et Otto PÖGGELER  expliquent en 1958 les intentions de HEGEL : "Que la philosophie soit système ne peut cependant signifier pour Hegel que la pensée réfléchisse sur un objet qui lui resterait étranger et qu'ensuite elle consolide ses réflexions sous la forme englobante d'un édifice intellectuel. En ce cas, en effet, une opposition décisive demeurerait insurmontée : l'opposition entre le penser et son objet. Or il faut justement que le penser que réclame Hegel, qu'il s'efforce de réaliser, "lève" toutes les oppositions. Il s'unit à l'idée qui, à partir de toute réalité finie et séparée, se présente à lui comme le suprême universel. L'ultime et le suprême, l'idée active ou l'esprit absolu, s'explicite dans le penser lui-même. Le "système réflexif", tel que Hegel l'exige pour la philosophie, ne constitue pas une totalité d'objets dans des constructions systématiques, il participe à l'ipsocommunication de l'absolu. Si l'on entend de la sorte la philosophie dans sa totalité comme métaphysique de l'absolu, on ne peut échapper à une décisive confrontation avec la prétention de la religion. C'est bien comme "religion absolue" que Hegel conçoit expressément le christianisme, qui invoque Dieu comme esprit. Mais la religion pour lui ne saisit l'absolu que sous la forme de la représentation, car elle situe cet absolu en face d'elle comme une réalité objectale. Ce faisant, elle saisit sans doute la teneur absolue, mais sans lui donner encore la forme absolue. C'est pourquoi elle ne peut non plus réaliser cette réconciliation de l'esprit avec lui-même sur le mode où l'exige l'époque. La forme absolue que réclame la teneur absolue ne sera donnée que par le "savoir absolu", cette structure ultime et indépassable de l'esprit, à laquelle précisément, dans la perspective de Hegel, la pensée de son temps est en train de s'élever."

 

 

        Les principes de la philosophie du droit (1821) et les leçons sur la philosophie de l'histoire (1830) montrent que le philosophe allemand a toujours été un spectateur engagé de la Révolution française et qu'il n'a jamais remis en question son jugement positif sur elle, même après les événements de la Terreur (Jean-François KERVÉGAN). Il écrit en 1830 : "La pensée, le concept du droit se fit valoir d'un seul coup, et le vieil édifice d'injustice fut incapable de résister (...) Depuis que le soleil se tient au firmament et que les planètes tournent autour de lui, on n'avait jamais vu l'homme se tenir sur la tête, c'est-à-dire sur la pensée, et rebâtir l'effectivité d'après celle-ci (...) Ce fut donc une aurore superbe. Tous les êtres pensants ont concélébré cette époque". (Leçons sur la philosophie de l'histoire). "La science philosophique du droit a pour objet l'idée du droit, à savoir le concept du droit et l'effectuation de celui-ci" (Principes de la philosophie du droit). HEGEL distingue le concept (la liberté) et l'idée (le droit, l'esprit objectif). Si le droit est "la liberté en tant qu'idée", c'est qu'il participe de l'objectivation d'un principe d'abord intérieur, la liberté; or celle-ci est le prédicat caractéristique de l'esprit (subjectif). La liberté est le concept qui s'objective à travers les strates successives de l'esprit objectif. En se déployant en un système d'institution, elle révèle son caractère proprement idéel. Cette idée de la liberté est "l'effectivité des hommes, non pas l'idée qu'ils en ont, mais ce qu'ils sont" (Encyclopédie) : elle n'est rien en dehors de son processus d'objectivation. Le droit part donc de la liberté pour la constituer en nature (juridique, éthique).  La liberté, qui reçoit la forme de la nécessité, s'exprime dans le langage de la nécessité.

        Face aux multiples formes d'esclavage et de servage, très courantes à son époque, HEGEL, estime que la propriété privée exclusive (la pleine possession de leurs corps et l'appropriation des choses naturelles) constitue l'essence même du droit abstrait. Le droit abstrait ne donne sans doute pas à la liberté objective son contenu (celui-ci est d'ordre social et politique), mais il définit le schème abstraitement universel du rapport entre l'homme et la nature matérielle (la propriété), auquel le travail donne son expression concrète, et des rapports des hommes entre eux (contrat). L'abstraction du droit privé est garante de la validité universelle de ses principes. Le philosophe allemand forge le concept moderne de société civile, même s'il n'en invente pas la dénomination. Il est essentiel de ne pas le confondre avec l'Etat : d'une part, afin de souligner la vocation proprement politique de celui-ci, qui n'est pas épuisée par ses tâches sociales ; d'autre part, afin de prendre acte de la relativisation de la sphère étatique qui s'opère avec la modernité. La société civile est par excellence le terrain de la médiation, assurée par le marché, système de dépendance multilatérale. Ce système-là, s'il est le lieu de scission du particulier et de l'universel, est également la condition de leur réconciliation politique. Mais cette société civile connaît une possible évolution pathologique. la formation d'un lumpunproletariat fragilise la vie sociale. La populace est vouée à la perte du sentiment du droit, de la rectitude et de l'honneur qu'il y a à subsister par son activité propre et par son travail. La misère de masse met en péril non seulement les autres couches sociales, mais surtout l'idée même d'éthicité. HEGEL mesure la contradiction aiguë que ce phénomène inscrit au coeur de la société en plein essor de la civilisation industrielle : "Malgré l'excès de fortune, la société civile n'est pas assez fortunée (...) pour remédier à l'excès de pauvreté et à l'engendrement de la populace" (Principes de philosophie du droit). Jean-François KERVÉGANT, que nous suivons toujours ici pose la question : Mais la misère, la désocialisation et la lutte des classes sont-elles une conséquence nécessaire ou un simple effet secondaire momentané? La réponse de HEGEL est hésitante. D'un côté, il ne met pas en doute l'horizon réconciliateur associé au concept d'éthicité (ce qu'illustre sa théorie de l'institution corporative) ; d'un autre côté, ni l'institutionnalisation de la vie sociale, ni l'enracinement de celle-ci dans l'universel étatique grâce à la politique sociale ne suffisent à assurer la reconnaissance lorsque le mécanismes de régulation ne fonctionnent plus, lorsque l'esprit objectif parait dessaisi de sa rationalité.

L'Etat est l'institution de la liberté : le politique n'est pas hétérogène à la subjectivité des figures individuelles ou collectives de la conscience. Le rapport Etat-individu se saisit à partir de la dynamique qui les institue conjointement. La disposition d'esprit politique issue de cette dynamique détermine la nature du régime. Ainsi Napoléon a tort de tenter d'imposer les valeurs républicaines au peuple espagnol, car la constitution véritable est au diapason du peuple. "Chaque peuple possède la constitution qui lui est appropriée et qui lui revient". Elle n'est conservatrice qu'en apparence. Dans une société extrêmement rigide politiquement, HEGEL proclame que la monarchie constitutionnelle est "la constitution de la raison développée". (Encyclopédie). Il récuse la conception commune au mouvement encyclopédiste de la séparation des pouvoirs : il vaut mieux parler de division de la puissance de l'Etat en moments fonctionnellement distincts mais solidaires. La souveraineté appartient à l'Etat comme tel et non à telle ou telle autorité constituée. Ni le peuple, ni le prince ne sont souverain. Cette conception de l'Etat peut se lire à la fois comme une revendication politique pour une Constitution dans des Etats soumis à la volonté exclusive de princes, mais aussi comme une confirmation de la légitimité de l'Etat tel qu'il est, à un moment donné...

 

        Principes de la philosophie du droit, Droit naturel et science de l'Etat en abrégé suppose, selon François CHATELET, qu'on accepte de recevoir des vérités que HEGEL a établies, or la formule qui en constitue le pivot pose question : "Ce qui est rationnel est réel et ce qui est réel est rationnel." "n'est-ce pas précisément le comble de la confusion? Sous prétexte d'égaliser Etre et pensée, Hegel ne souscrit-il pas dans la première partie de cette phrase à un idéalisme bien naïf et dans la seconde à un réalisme politique démobilisateur? N'avoue t-il pas surtout son culte du fait accompli, sa dévotion à l'histoire telle qu'elle est et sa volonté d'interdire à la recherche philosophique, pour des raisons prétendument théoriques, le recours à quelque devoir-être que ce soit?" De nombreux auteurs néo-kantiens et/ou marxistes (Goerg LUKACS entre autres) s'indigent de cette légitimation du présent au nom de la Raison d'Etat. Mais, précisément le danger est de s'accrocher à des formules hors contexte. HEGEL ne cesse d'affirmer, nous rappelle François CHATELET, "que ce qui a été et ce qui est, que ce qui devient est le résultat de la volonté des hommes, de leur liberté". Le philosophe allemand se veut réellement l'hériter des Lumières et se trouve tout-à-fait, au niveau politique au diapason de KANT dans son désir d'instauration d'un Etat mondial, lieu de réussite de l'humanité ayant acquis dans son être universel le statut de la citoyenneté... Transparaît dans les pages des Principes de la philosophie du droit l'influence décisive sur sa pensée politique de l'oeuvre de Jean-Jacques ROUSSEAU, notamment dans son idée du Contrat, idée liée très directement à celui de Moralité.

Eric WEIL (Hegel et l'Etat, 1950), Eugène FLEISCHMANN (La philosophie politique de Hegel, 1964) et Denis ROSENFELD (Liberté et politique, 1984) soulignent tous qu'HEGEL non seulement fait sienne la mise en question dirimante opérée par KANT de toutes les modales passée, fondées sur un principe ontologique transcendant - Dieu, la Nature, la Conscience ou la société -, mais encore adopte le principe fondamental de KANT que le sujet de l'action se caractérise par son autonomie et que la seule loi qu'il puise reconnaître est l'exigence imprescriptible d'universalité. François CHATELET estime comme eux que la morale de HEGEL est kantienne de part en part. "L'adhésion est entière, à ce "détail" près que, dans la description kantienne, manque une réalité (ou un champ) en quoi ce vouloir d'universalité puisse se réaliser et devenir effectif. Plus précisément, cette altérité existe, mais comme milieu contingent qui, dès lors, peut être, au mieux, objet d'espérance. L'immanentisme hégélien est plus exigeant. Que l'individu s'éprouve comme conscience libre et comme volonté d'expression dans la propriété, qu'il se constitue comme sujet dans la réclamation d'un point de vue universel unifiant l'optique de tous ses semblables, cela ne vaut d'être connu que si se trouvent définies les catégories permettant de connaître aussi selon des grilles d'intelligibilité spécifiques l'homme agissant dans sa famille, dans sa profession, dans le système du travail, dans la collectivité civique où, selon l'invention moderne, l'Etat-nation est souverain... Le "détail" est décisif. Un renversement complet d'optique est opéré. Dans la perspective hégélienne, la dichotomie qu'accepte Kant entre un ordre du déterminisme et un ordre de la liberté, entre l'intention et l'acte, entre la vertu et le bonheur n'est recevable que du point de vue du sujet moral; et ce point de vue n'est qu'un moment dans la formation de l'homme moderne." Comme le concept de vie éthique est au coeur de la pensée hégélienne, cette dichotomie ne peut longtemps subsister. Mais précisément, et c'est pourquoi son système est finalement d'une grande fragilité, il reste hésitant sur la faculté de l'Etat de résoudre la question, évoquée dans le paragraphe précédent de cet article, du maintien de l'esprit de cette éthique dans une société traversée de grandes contradictions. Comment cet Etat peut-il devenir cette réalité de la synthèse entre la liberté et la satisfaction de chacune et de la mise en oeuvre d'un projet rationnel commun? En fait, HEGEL fait reposer son système sur ce qu'il connaît bien. Il comprend l'Etat moderne dans la phase de son époque. Il n'imagine pas que le principe qui décide souverainement puisse s'incarner mieux que dans un monarque empirique et il estime qu'il est aussi légitime d'admettre le mode de recrutement par la naissance que n'importe quel autre, cette affaire ayant assez peu d'importance à ses yeux... Ce qui fait pour lui la spécificité de l'Etat moderne, c'est qu'elle tient toute entière dans le pouvoir gouvernemental, c'est-à-dire dans l'administration d'Etat hiérarchisé qui ordonne et réglemente la collectivité. Il n'est pas étonnant dans ces conditions que sa philosophie soit enseignée officiellement dans un Etat aussi hiérarchisé que la Prusse...

 

       Sa Philosophie de l'histoire se développe de manière autonome dans ses cours, par la suite rassemblés en ouvrage. L'histoire du monde prend la forme d'un "tribunal" où les sociétés et les peuples particuliers comparaissent dans le mouvement général de l'"esprit" qui se réalise et prend connaissance de soi. Le processus historique n'est pas un "destin aveugle", mais la réalisation progressive du concept de liberté, soit "le développement nécessaire des moments de la raison" sous la forme de la "conscience de soi". La raison gouverne le monde. Les Etats, les peuples particuliers sont des instruments de l'"esprit du monde". Le principe est qu'un peuple domine à chaque période qui obtient son "droit absolu" du fait qu'il accomplit un stade dans le développement de la conscience de soi de l'humanité ; les autres peuples alors ne comptent pas du point de vue de l'histoire. Des individus sont à la pointe des actions historiques, constituent des figures clés de l'évolution du monde, mais ne sont que l'expression de cette raison en marche. 

HEGEL distingue quatre étapes dans le mouvement de libération de l'esprit du monde qui correspondent à quatre empires historiques :

- Le monde oriental : régime patriarcal et gouvernement théocratique, où l'individu n'a pas de droit, où les coutumes ne se distinguent pas des lois ;

- Le monde grec : apparition du principe de l'individualité, mais les peuples restent particulier et la liberté suppose l'esclavage ;

- Le monde romain : séparation entre l'universel et la conscience de soi personnelle et privés, mais opposition de l'aristocratie et de la démocratie, les droits restent formels, l'universel est abstrait ;

- Le monde germanique : perte du monde, l'esprit est refoulé en lui-même, mais réconciliation à l'intérieur de la conscience de soi de la vérité et de la liberté, un royaume intellectuel s'oppose au royaume temporel.

    La réconciliation éthique, but auquel tend la doctrine de l'esprit objectif, suppose une garantie méta-éthique et méta-objective fournie par la philosophie de l'histoire dont l'instance ultime (l'esprit du monde) n'est autre que la figure mondaine de l'esprit absolu ; mais ce point de vue, seul le philosophe peut l'adopter. Si l'esprit du monde définit la perspective selon laquelle l'histoire fait sens, les agents historiques sont moins les individus - même si les "grands hommes" y jouent un rôle capital - que les esprits des peuples qui tour à tour, et pour accomplir "une seule tâche de l'acte total", sont ces acteurs. Conception tout sauf irénique du progrès historique (sur laquelle se penche longuement Léo STRAUSS et Joseph CROPSEY) : le peuple qui est le présent (l'Europe pouvant s'incarner ensuite en Amérique...) chargé des affaires de l'esprit du monde jouit d'un droit absolu, et les autres sont face à lui dépourvus de droit : mais une fois sa tâche accomplie, lui aussi ne "compte plus dans l'histoire du monde". On a jugé choquante cette vision de l'histoire, qui se veut réaliste (Jean-François KERVÉGAN), et justement elle n'a pas manqué d'être récupérée par des tendances nationalistes. 

A ce sujet, Myriam BIENENSTOCK, présentant les cours sur la Philosophie de l'histoire se demande si nous pouvons attribuer à HEGEL, à travers la notion d'"esprit objectif", dans une époque d'épanouissement du nationalisme allemand, celle de sujet collectif, à l'image du sujet individuel. Elle rappelle que "dans la philosophie hégélienne, les formations que désigne le terme "esprit objectif" ont une existence que l'on peut dire objective - dans l'Etat et ses institutions, par exemple - mais elles n'ont pas celle d'une conscience, même si elles ne peuvent exister que dans et par des consciences individuelles. Leur réalité n'est pas matérielle ou naturelle, mais plutôt d'ordre spirituel (geistig) - elles font partie du domaine de l'esprit. Et pourtant celui-ci n'a pas, ici, la réalité d'un sujet - et ce qui fait toute l'importance, la grandeur même, de Hegel, c'est précisément de ne pas s'être laissé induire en erreur par tous ceux qui crurent une telle chose (...)" Avancer cette thèse nationaliste, c'est dire "que les hommes peuvent, dans certainses conditions ou certaines circonstances, maîtriser le cours de l'histoire ; qu'ils pourraient diriger l'histoire, par une action politique ou une connaissance des techniques du pouvoir." Or, en général, pour HEGEL, les hommes font l'histoire avec des objectifs qui leur sont propres, réalisent parfois ces objectifs, mais il se passe quelque chose de beaucoup plus important, qui ne se trouve pas dans leur conscience et dans leur intention.

 

       La postérité de l'oeuvre de HEGEL est très importante. Philosophie officielle de la Prusse, elle suscite néanmoins dès le début des divisions radicales à l'intérieur même de ce qu'on a pu appeler le courant hégélien. D'ailleurs, les plus "radicaux" des hégéliens, comme FEUERBACH et MARX furent chassés de leur poste d'enseignant.

David STRAUSS classe les membres de l'école hégélienne en plusieurs types :

- Les hégéliens de droite, conservateurs du système de HEGEL, qui se font appeler "vieux hégéliens", qui défendent le spiritualisme : Carl Friedrich GÖSCHEL, Georg Andreas GABLER, ERDMANN, SCHALLER, Leopold von HENNING, Edouard ZELLER, Kuno FISCHER...

- Les disciples de HEGEL comme Karl Ludwig MICHELET, Philipp Konrad MARHEINEKE, VATKE, Karl ROSENKRANZ, Heinrich Gustav HOTHO...

- les hégéliens de gauche, libéraux et progressistes comme Eduard GANS, Friedrich Wilhelm CAROVÉ, Heinrich HEINE. Parmi eux se regroupent les "jeunes hégéliens" comme Ludwig FEUERBACH, Marx STIRNER, BAUER et Karl MARX. Tout en se servant d'une partie de la doctrine de HEGEL, ils font la critique de la religion chrétienne et de la politique de l'époque. 

  En fait, c'est l'ensemble de la philosophie européenne qui se saisit de l'oeuvre de HEGEL, pour la prolonger ou la contredire (Arthur SCOPENHAUER, NIETSCHZE, et bien entendu Karl MARX...), prenant souvent une seule partie de celle-ci, ou même un ensemble de notions pour construire un autre système d'idées. En fait, très peu de philosophies se passent de l'apport de l'hégélianisme par la suite...Une des plus importantes fractures est religieuse, plus ou moins marquée suivant les pays.... Elle pénètre peu aux Etats-Unis et encore moins à l'extérieur de l'Occident... 

   En France, sa pensée est introduite d'abord par Victor COUSIN (discipline et interlocuteur). Par ailleurs, sa philosophie politique influence le socialisme français (saint-simonisme...).

     Au XXème siècle, après une certaine éclipse (due surtout à des interprétations "secondaires" faisant de sa philosophie une glorification de l'Etat totalitaire), la philosophie reprend l'hégélianisme sous différentes formes, notamment la philosophie française,  grâce aux leçons données par Alexandre KOYRÉ et surtout par Alexandre KOJÈVE à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. C'est surtout Jean Hyppolite qui représente l'hégélianisme en France, initiant ainsi Bernard BOURGEOIS, Jacques D'HONT (qui fonde en 1969 le Centre de Recherche et de Documentation sur Hegel et sur Marx), Jacques LACAN, Michel FOUCAULT, Jacques DERRIDA et Alain BADIOU. 

 

      Claude BRUAIRE, dans un survol de cette postérité, estime qu'il est double : avec le matérialisme dialectique de la philosophie marxiste et avec l'ensemble de ce qu'on peut appeler les théologies dialectiques. "Venue de la philosophie grecque, la dialectique est demeurée le vocable approprié à la discussion conceptuelle. Avec Hegel (...) le débat dialectique est référé à la négativité qui oeuvre dans la réalité de l'existence et permet à la rationalité positive de former système par la suppression d'oppositions unilatérales. Or, non seulement la pensée hégélienne enracine le mouvement dialectique dans une perspective théologique chrétienne, pour laquelle la réconciliation est modèle d'une rationalité s'imposant aux déchirements de la conscience malheureuse, mais il ne l'éclaire que dans une thèse précise sur le statut de l'esprit."

Même si selon lui le débat est conceptuel, interne au discours, et négativité spirituelle, introuvable dans la nature, la dialectique est enrôlée par le matérialisme. Pourtant, ce qu'approche HEGEL dans sa philosophie est précisément un christianisme infidèle à lui-même. "Si bien que du christianisme peuvent surgir, comme ses fruits dissociés et méconnaissables, un théisme pour lequel l'homme et ses oeuvres ne sont rien, rien que l'attente perpétuelle d'un salut de Dieu seul, ou un humanisme décidé, résolument athée, proclamant la suffisance du solus homo". Le renversement humaniste est opéré par FEUERBACH, un élève de HEGEL, dans son livre L'essence du christianisme, qui expose une traduction de la révélation chrétienne en révélation de l'homme à lui-même. Son interprétation anthropologique, substitué à l'interprétation théologique, est recueillie ensuite par MARX, avec pour point de départ philosophique, la négation de Dieu. Le communisme qu'il appelle de ses voeux est la "conscience théoriquement et pratiquement sensible de l'homme et de la nature comme de l'essence." (Manuscrits de 1844, Editions sociales, 1962). Mais il ne faut pas rester à la spéculation philosophique, il faut résolument passer à la pratique. Fervent lecteur de la Phénoménologie et de la Science de la logique, Karl MARX réduit la dialectique à une méthode capable de schématiser un contenu strictement matériel. "La dialectique du matérialisme économique transpose (...) avec rigueur la négativité hégélienne, tout à la fois règle d'exclusions successives, d'inversion d'un extrême à l'autre et raison dans son aspect négatif, négation de la négation productrice de l'unité positive par médiation effective. C'est pourquoi la formation d'une nouvelle classe économique dominante, dans l'histoire de la propriété, est toujours un processus endogène, une inversion - ou révolution - qui doit tout à l'antagonisme antérieur, à son interne disjonction, même s'il faut, non sans contradiction (selon Raymond BOUDON, dont nous connaissons bien les antipathies socialistes...), faire appel aux conditions extérieures, techniques nouvelles, nouveaux produits, par exemple pour expliquer selon la méthode de l'économie classique, les changements dans la production et l'échange".

Le renouveau des études hégéliennes, notamment sous l'impulsion en France de Gaston FESSARD (De l'actualité historique, 2 volumes, Editions Desclée de Brouwer, 1960), ouvre une perspective philosophique qui renoue avec les aspects théologiques mis de côté par l'interprétation marxiste. C'est d'ailleurs pour comprendre MARX à partir de l'inspiration hégélienne, qu'il donne par exemple une interprétation précise à cette dialectique maitre-esclave, popularisée notamment par Alexandre KOJÈVE, en lui redonnant ce qui lui semble être son sens originel, en dehors de l'approche anthropologique.  Il donne la pleine mesure à ce renouveau intellectuel dans La dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola (2 volumes, Aubier, 1956 et 1966).

 

Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, La philosophie de l'histoire, Le livre de poche, collection La pochothèque, 2009 (édition réalisée sous la direction de Myriam BIENENSTOCK) ; La raison dans l'histoire, Introduction à la philosophie de l'histoire, Union Générale d'Editions, 10/18, 1965 ;  Principes de la philosophie du droit, Gallimard, collection Idées, 1972 (Préface de Jean HYPPOLITE) ; Leçons sur l'histoire de la philosophie, Tome 1 et 2, Gallimard, 2000 (Traduction de J GIBELIN) ; Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, Gallimard, collection nrf, 1990 ; Préface et Introduction de la Phénoménologie de l'Esprit, Librairie philosophique J Vrin, 1997 (Traduction et Commentaire - à recommander - de Bernard BOURGEOIS) ; Phénoménologie de l'Esprit, Tome 1 et 2, Gallimard, collection folio essais, 1993 ; 

Maxence CARON-PARTE, Lire Hegel, Ellipses, 2000 ; Jean-François KERVÉGAN, Hegel et l'hégélianisme, PUF, collection Que sais-je?, 2005 ; Jacques D'HONDT, Article Hegel, dans Encyclopedia Universalis, 2004 ; François CHATELET, Article Principe de la philosophie du droit, dans dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986 ; Léo STRAUSS et Joseph CROPSEY, Article Hegel, dans Histoire de la philosophie politique, PUF, collection Quadrige, 1994 ; Eric WEIL, Hegel et l'Etat, Librairie philosophique J Vrin, 1950 ; Alexandre KOJÈVE, introduction à la lecture de Hegel, Gallimard collection Tel, 2005 ; Bernard BOURGEOIS, Article Hegel, dans Le Vocabulaire des philosophes, tome III, Ellipses, 2002 ; Claude BRUAIRE, La dialectique, PUF, collection Que-sais-je?, 1985.

 

 

 

 

 

 

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22 mai 2011 7 22 /05 /mai /2011 18:29

              Pour l'étudiant ou le citoyen français désireux de comprendre mieux le contexte et les oeuvres de la philosophie allemande, cette jeune revue, fondée en 1994 et rénovée en 2005, est toute indiquée. Dédiée à l'histoire et la culture des pays de langue allemande, la Revue germanique internationale se veut pluridisciplinaire, ouverte aux approches des différents spécialistes internationaux intéressés par la perspective des transferts culturels. Fondée par Michel ESPAGNE, linguiste français, directeur de recherche au CNRS et professeur à l'Ecole Normale Supérieure et par Jacques LE RIDER, germaniste et historien français, directeur d'études à l'Ecole Pratique des Hautes Etudes de Paris, elle rassemble dans son Comité de rédaction des universitaires tels que Wolfgang ADAM (Magdebourg), Norbert BACHLEITNER (Vienne), Frédéric BARBIER (Paris), Giulia CANTARUTTI (Bologne) ou Elisabeth DECULTOT (Berlin). Le directeur de publication en est Michel ESPAGNE et sa responsable de l'édition électronique, Pascale RABAULT-FEUERHAHN.

     Ce comité de rédaction supervise, avec l'appui d'un Comité scientifique, deux numéros par an, numéros thématiques qui se centrent "auteur d'un aspect original de la littérature, de la philosophie, de la sociologie, de l'histoire culturelle ou de l'histoire de l'art de l'espace germanophone. Dans une perspective de transferts culturels, celui-ci est abordé à travers les points d'articulation avec les aires qui l'environnent et qui l'aident à se définir, de l'Angleterre à la Russie, des Pays-Baltes à la Grèce. Les questions traitées sont souvent transversales (émergence de l'esthétique au XVIIIème siècle, genèse de l'orientalisme). Les moments de crise, de recomposition et les phénomènes participant à la constitution identitaire - l'osmose judéo-allemande, le philhellénisme - constituent un axe fort de la revue."

C'est une revue de langue française dont les articles sont accessibles en texte intégral sur le site Internet www.Revues.org, avec un délai de trois ans. Auparavant, avant 2005, où elle a rejoint CNRS éditions, elle paraissait aux Presses Universitaires de France (22 numéros). 

    Le numéro 12/2010 porte sur "La fabrique internationale de la science", autour des congrès scientifiques de 1865 à 1945. Ces congrès scientifiques se font entendre bien au-delà des cercles savants et possèdent une certaine influence culturelle. Parmi les précédents numéros, nous pouvons relever celui qui porte sur "Néokantisme et sciences morales" (6/2007) ou encore sur "L'anthropologie allemande entre philosophie et sciences", surtout dans les années 1930 (10/2009).

L'un des derniers numéros (14/2011) traite de La philosophie allemande, figures de pensées, sous la direction de Michel ESPAGNE qui écrit : "L'histoire intellectuelle allemande est marquée, de la fin du XVIIIè au début du XXème siècle, par l'essor d'une discipline, la philologie, qui, ancienne dans ses origines, acquiert une dimension nouvelle à l'intérieur du champ scientifique. Pilier de la Bildung, elle contribue à fonder une identité collective allemande dans laquelle les modèles grecs antiques jouent un rôle constitutif. Ayant pour mission d'assurer la fiabilité des sources par l'édition critique des textes, elle se consacre aussi d'emblée à leur interprétation et entretient des liens particuliers avec l'histoire et la philosophie. La philologie se démarque progressivement de la théologie et des sciences orientales et inspire de nouveaux domaines de recherche comme la germanistique, les études romanes, l'histoire de l'art, l'anthropologie des religions ou la sociologie. Cette histoire intellectuelle s'incarne dans des héros de la discipline, des personnalités fondatrices comme Christian Gottlob Heyne, Friedrich Gottlieb Welcker, August Böchk, Gottfried Hermann, Georg Freidrich Creuzer, Karl Otfried Müller, Karl Lachmann, Jacob Bernays, Hermann Karl Usener, Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Hermann Diels, Werner Jaeger. Ce sont eux que le présent volume prend pour point de départ afin d'étudier l'expansion continue d'une discipline et la fécondation qu'elle opère de domaines intellectuels connexes à travers des échanges scientifiques qui s'étendent au-delà de l'espace germanique."

 

      Aux Presses Universitaires de France, était publié courant 2001, un numéro (15) sur Hegel : droit, histoire, société, avec notamment les contributions de Duncan FORBES, Christophe BOUTON, Jean-François KERGÉVAN et Howard WILLIAMS. Ce volume mettait l'accent sur Hegel, philosophe du droit, de la société et de l'histoire et non, sur Hegel, philosophe de l'Etat (qui fut le thème d'un livre d'Eric WEIL). "Car ce sont des principes de la philosophie du droit, non pas une Philosophie de l'Etat, que Hegel rédigea. Il fut l'un des premiers à reconnaître la nécessité d'une séparation de l'Etat et de la société : la "société civile-bourgeoise", dont il perçut et analysa la dynamique propre. Il sut déjà mettre en relation, dans l'histoire, le développement social et l'évolution du droit. Rapportée à cette évolution et au développement de la société, sa philosophie politique s'avère fort éloignée de l'"étatisme auquel on l'assimile parfois."  

 

    C'est précisément pour lever un certain nombre d'équivoques et d'incompréhensions sur les philosophes et les philosophies allemands en général, présentes notamment en dehors du monde germanique (notamment en France et dans les pays francophones, mais pas seulement...), que cette Revue est intéressante. 

   Encore aujourd'hui, les philosophies allemandes de l'époque des "Lumières" ont quelque chose à nous apprendre sur la société et la vie. A l'heure où précisément, les philosophies matérialistes des Lumières sont combattues ouvertement, la Revue germanique internationale favorise une compréhension nécessaire.

 

Revue germanique internationale, CNRS UMR 8547, Pays germaniques : transferts culturels, Ecole Normale Supérieure, 45, rue d'Ulm, 75005 PARIS.

www.revues.org.

 

Actualisé le 8 Mai 2012

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20 mai 2011 5 20 /05 /mai /2011 13:01

      Une des difficultés de compréhension des pensées de KANT et d'HEGEL provient du décalage de contexte entre notre époque et celle des philosophes. Ils vivent dans un monde où la théologie est encore considérée comme le sommet de la pyramide des connaissances. Ce qui l'oblige pour éviter une certaine confusion intellectuelle à forger un nouveau vocabulaire. Après des siècles de progrès dans les méthodes pour acquérir des connaissances, de grandes énergies sont déployées pour appliquer ces méthodes à la connaissance des "choses spirituelles". Si après KANT,  HEGEL adopte un vocabulaire particulier, si particulier qu'il lui est nécessaire d'écrire une Encyclopédie de la connaissance, c'est à la fois pour tenir compte de la révolution kantienne et pour exprimer des positions différentes (de celle de KANT) sur le monde. Pour les francophones, à la difficulté de saisir ces nouveaux vocabulaires (déjà ardus pour d'autres philosophes), s'ajoute la barrière linguistique et les problèmes de traduction. Concernant la dialectique, KANT et HEGEL remettent effectivement tout à plat, passant souvent par-dessus des siècles intellectuels, pour prendre le relais directement des auteurs antiques, une manière plus aisée de rompre avec toute une phraséologie et un univers religieux institutionnalisé.

 

      Claude BRUAIRE reprend les choses avant Kant et parvenu à lui, commence par rappeler que "le nominalisme dénonçait la dialectique comme une science illusoire" . Nous sommes alors dans un univers mental dominé par les diverses interprétations de Révélations, ne l'oublions pas. "restait à expliquer l'illusion en son origine, ou à en comprendre la genèse. pour que PLATON ait cru que le langage conceptuel, sans l'appui de l'expérience, de ses observations et vérifications, soit le chemin de la vérité, alors même que cet auteur représente l'intelligence inégalée, il fallait bien que la puissance d'illusion atteste une malfaçon naturelle qui incline à la servir. KANT se donnera cette tâche : expliquer, exposer le mécanisme d'illusion qu'est la dialectique, en sa prétention à la vérité. la cause est donc entendue, la dialectique est l'ensemble des raisonnements vides de contenu. Elle se donne bien comme un organon de propositions "objectives". Mais la prétention est illusoire et la dialectique n'est qu'une "logique de l'apparence" (Critique de la raison pure). Faussement considérée comme une science, ou comme un art, elle ne trompe et ne se trompe "qu'en imitant la méthode de profondeur que prescrit la logique en général... Cette fois la dialectique est crûment dénoncées comme un "art sophistique" puisqu'il faut définir, à l'enseignement de PLATON lui-m^me, le sophiste comme un imitateur du philosophe. Sophistique, certes, souvent involontaire, puisqu'elle est, précisément "naturelle". Mais elle ne livre qu'une "apparence de vérité". KANT opposera donc une Analytique de l'entendement, qui est "logique de la vérité" (Critique de la raison pure, toujours) à l'illusion de la dialectique. Cependant, comme il est nécessaire de détruire l'apparence par elle-même, la dialectique sera assignée à sa propre critique, ou Critique de l'apparence dialectique. Telle sera la fameuse Dialectique transcendantale. A la racine de l'illusion dialecticienne, est l'incitation à substituer à des contenus venus de l'expérience, des concepts qui prétendent traduire une intuition intellectuelle, alors qu'il n'est d'intuition qu'empirique. Loin que les concepts manifestent la vérité de l'Idée, ils n'étreignent aucune réalité. Et l'on confond apparence et manifestation. On les confond alors que seules les données de l'expérience sensible manifestent le vrai, même si elles nous dissimulent à jamais ce que le Réel est vraiment, "en lui-même". Du moins ces données permettent-elles d'édifier une science des phénomènes naturels, un savoir qui soit conforme à leur vérité de phénomènes. Cependant, nous avons naturellement tendance à "croire" à des manifestations authentiques de ce que sont les "choses en soi". Croyance qui consiste, à nouveau, à donner un contenu à de purs concepts, à les tenir pour des vérités nouménologiques. Le "noumène" désignant une réalité spirituelle accessible à une prétendue intuition intelligible, il se substitue au phénomène sensible. Alors est possible, et quasi inévitable, une dialectique vide, ou pleine d'apparences.

C'est pourquoi la dialectique conceptuelle prétend édifier une métaphysique, dévoyant l'entendement scientifique vers les illusions d'un savoir qui, transgressant l'empirique, capterait des réalités spirituelles. C'est pourquoi, aussi, la dialectique démontre une chose et son contraire, trouvant toujours la justification de thèses contradictoires. C'est qu'elle s'exerce en supposant des "choses en soi" où la logique ne peut imposer ses principes, dès lors qu'elle est constituée pour connaître les phénomènes. Dès lors, les contradictions développées face à face dans le débat antinomique ne sont elles-mêmes qu'apparentes ou purement sophistiques. Prenons avec KANT l'exemple le plus simple. Parmi les propositions  opposées, les unes sont simplement contraires. Une troisième est toujours possible et je peux donc nier simultanément les contraires. Ainsi je puis nier qu'un corps sente bon ou mauvais, car il peut, en outre, ne rien sentir du tout (exemple tiré directement de La critique de la raison pure). A l'inverse, si deux propositions sont, non plus contraires mais contradictoires, je ne peux les nier simultanément, l'une est vraie, l'autre est fausse. Ainsi, si je dis que le monde est infini ou n'est pas infini. Voilà bien la contradiction analytique où le principe d'exclusion est invincible. Mais ce principe est contourné dans une contradiction dialectique.

Voilà comment KANT l'explique, après ce rappel de de logique élémentaire : Si je dis que le monde est fini ou infini, alors je considère le monde comme une "chose en soi". Je n'oppose plus, comme en bonne logique, l'infini ou non-infini, comme leur immédiat exclusion réciproque. mais j'envisage comme déterminé "en soi", indépendemment de toute connaissance possible des phénomènes. Dès lors, je dis "quelque chose de plus qu'il n'est nécessaire pour la contradiction". Ce "quelque chose de plus" est un pur concept invérifiable, au-delà de toute expérience possible. Et c'est alors que je défends des thèses antinomiques dans une illusoire contradiction : je fais de la dialectique, que la dialectique, critique d'elle-m^me, dissoudra en le royaume des ombres. Que le monde ait un commencement ou non, qu'il y ait, quelque part, une unité indivisible ou non, que je sois libre ou non, qu'il y ait une cause suprême ou non, voilà les débats dialectiques, voilà la métaphysique, où tout et son contraire peut être prouvé.

On le voir, une fois de plus, le sort fait à la dialectique dépend d'une métaphysique de principe et, dans le cas de KANT, en cette critique de la raison pure spéculative, d'une métaphysique négative, plus clairement manifeste comme une théologie négative présupposée et qui est indiscernable d'une négation de la théologie. Ce que le statut du langage, de la pensée incarnée, sise dans nos discours, est compris de manière opposée, selon que ce qui n'est pas relatif à notre expérience sensible, est concevable ou non, en vérité. Or ce qui est irrelatif à l'expérience possible, c'est précisément l'absolu, que les religions nomment Dieu. Que le langage, en son débat temporel, proprement philosophique, soit capable du pur intelligible, de l'être "nouménal", telle apparaît la seule question qui décide, selon les options principielles, du pouvoir de vérité de la dialectique ou de son illusoire puissance. Et de OCKHAM à KANT, par le détour de la pensée de LUTHER, la métaphysique, le langage philosophique, demeurent destitués de vérité, d'accès à l'être intelligible, dont nous n'avons pas de savoir empirique. Qu'une telle révocation de la métaphysique cesse d'être présupposée, qu'elle soit dénoncée et réfutée, refusée en tout cas, alors la dialectique sera restaurée, même si elles demeure assignée à l'aspect négatif de la raison. Ce sera la position neuve de HEGEL."

   Si nous avons tenu à reproduire ici ce passage relativement long de l'explication de Claude BRUAIRE, c'est parce qu'il met bien en évidence - contrairement à beaucoup d'explications que nous avons pu lire par ailleurs - le dévoiement constant de la dialectique, vue pourtant positivement avec PLATON, depuis le début de l'ère chrétienne, dans la recherche de choses dont n'avons pas la moindre expérience empirique. Il fallait, dans cette période des Lumières où vit KANT, opérer un complet bouleversement des manières de penser, manière rattachées à des objectifs vains et éloignés des nécessités du moment. Quitte à revenir sur des aspects de destruction intellectuelle en règle plus tard, il fallait remettre un plat un système de pensée qui servait par trop un ordre figé établi au détriment du plus grand nombre et de certaines valeurs, celles-là pourtant que le christianisme originel prétendait défendre...

 

      Joël WILFERT, dans son analyse de La Critique de la raison pure, indique que la dialectique n'intervient qu'après L'Esthèque transcendantale qui analyse les formes a priori de la sensibilité et en seconde partie de la Logique transcendantale comme "logique de l'apparence" après L'analytique transcendantale qualifiée de "logique de la vérité". Toutefois, selon lui, dans la pensée de KANT, elle précède les deux autres. La dialectique est bien au coeur de sa discussion. "La dialectique transcendantale constitue en effet la critique de la métaphysique, or celle-ci,(...) n'est pas parvenue en plus de vingt siècles d'existence à convaincre de son caractère scientifique ; elle pose toutefois les questions fondamentales et se révèle aussi inévitable qu'inefficace. L'intérêt de la Raison humaine est bien plus grand en ce qui concerne la métaphysique qu'en ce qui concerne les autres sciences, il convient donc de toujours l'accompagner de sa critique : la dialectique afin d'en dénoncer l'illusion tout en maintenant l'intérêt."

La métaphysique, pour KANT, est une "science pure a priori à partir de simples concepts", c'est une science non empirique qui déduit des conséquences nécessaires (a priori) en prenant pour objet des Idées, c'est-à-dire des concepts dont aucune exemple ne peut être produit dans l'expérience sensible. On peut aisément ramener les idées dont s'occupe la métaphysique à trois : le moi (l'Âme), le monde et Dieu. Est-possible d'obtenir une connaissance certaine en appliquant l'entendement à de tels concepts purs? KANT écrit tout un (gros) livre pour démontrer que non. Le philosophe allemand montre que tout psychologie rationnelles ne parvient à ses conclusions qu'au prix de paralogismes (erreurs logiques) que toute cosmologie rationnelle (et non physique expérimentale) débouche sur un embarras de la Raison avec elle-même, c'est-à-dire des antinomies et que toute théologie rationnelle échoue à prouver l'existence de Dieu et à connaître ses attributs, parvenant tout au plus à un idéal de la Raison pure et non à une véritable théologie. La raison d'un tel échec ne peut être que l'impossibilité de parvenir à une connaissance, à partir de simples concepts, mais seulement à une pensée (qui ne permet pas de poser l'existence). "La connaissance suppose donc qu'outre le pur concept, dont la seule condition est de n'enfermer aucune contradiction, écrit Joël WILFERT, résumant le propose de KANT, quelque chose soit immédiatement donné qu'on ne puisse déduire du concept et qu'outre l'entendement, faculté des concepts, notre esprit puisse être affecté par un donné et donc supposé une capacité d'intuition."

 

     René MOURIAUX, après avoir restitué le contexte du "siècle des Lumières", écrit que KANT ne modifie finalement guère l'enseignement d'ARISTOTE du point de vue matériel, mais en change radicalement la forme. "L'originalité kantienne réside dans la systématicité de son propos et dans l'introduction des jugements "infinis" utilisant des concepts au contenu formellement positif mais réellement négatif pour exprimer son absence de limite (l'âme est immortelle - en réalité non-mortelle). Dans la dialectique transcendantale, Kant examine les trois idées que sont le monde, l'âme et Dieu. Faute de respecter le statut a priori de ces idées, l'entendement s'égare. la psychologie rationnelle, la théorie de l'âme dans la scolastique, tombe dans des "paralogismes". La physique oscille entre des thèses contradictoires - la monde est limité, illimité - les "antinomies" Enfin les preuves théologiques de l'existence de Dieu sont "impossibles". Spéculativement, l'être suprême est un "idéal sans défauts". Comme toute sa philosophie, l'épistémologie de Kant est dualiste, reposant sur l'opposition entre empirisme et a priorique. L'homme connaît les phénomènes qu'il construit, non les noumènes  (réalités, choses en soi). Toutefois, nous sommes en présence d'une pensée en mouvement." C'est-à-dire qu'elle évolue d'oeuvre en oeuvre. Le politologue et philosophe  cite l'étude de Yirimiyaku YOVEL (Kant et la philosophie de l'histoire,1989), qui relève que l'histoire empirique indique une avancée vers les lumières, utilisant à ce propos l'expression de "ruse de la nature" et celle de "mécanismes dialectiques (conflits, guerres, inégalités, intérêts économiques égoïstes, etc)" La fécondité de l'antagonisme est exprimée selon lui dans la phrase célèbre de la Critique de la raison pure :

"La colombe légère qui, dans son libre vol, fend l'air dont elle sens la résistance, pourrait s'imaginer qu'un espace vide d'air lui réussirait encore mieux".

   KANT envisage explicitement des dépassements à des couples antagonistes et la critique se pose comme au-delà de la certitude et du scepticisme. Dans ses Leçons sur l'histoire de la philosophie, HEGEL note qu'"il est remarquable - et c'est un mérite du KANT - que chaque genre (des catégories) constitue à son tour une triade. La triplicité, cette antique forme des pythagoriciens, des néoplatoniciens et de la religion chrétienne se fait à nouveau jour".

   Nous nous attardons sur la conception de la dialectique de KANT, à l'instar de nombreux historiens, "non seulement parce que dans un sens propre, comme l'écrit René MOURIAUX, il a redonné vie au terme de dialectique, mais parce que sa pensée est animée par une dynamique critique qui annonce HEGEL." Nous avons envie de préciser que plutôt  KANT permet HEGEL, pour ne pas laisser penser à une marche prédestinée du monde ou à une histoire dont la marche est forcément tracée dans une direction. 

 

 

     Claude BRUAIRE, qui consacre son petit livre La dialectique surtout à HEGEL (au point que nous pouvons nous demander s'il n'est pas tout simplement hégélien), estime que "la dialectique retrouve ses lettres de noblesse avec (sa) philosophie". HEGEL redonne selon lui, par l'héritage d'ARISTOTE, tous ses droits au langage conceptuel, à sa capacité de vérité. Il assume par ailleurs l'Idéalisme, mais au sens platonicien de l'Idée, c'est-à-dire du "réellement réel". L'idéalisme véritable, définit surtout dans Phénoménologie de l'Esprit, rappelle, à rebours de l'abstraction absurde (dont il démontre l'équivalence avec le matérialisme), que ce qui est, en vérité, est son propre sens et peut être considéré doublement - sous condition de ne pas oublier l'unité indivise -, en sa face subjective ou selon le savoir, en sa face objective, selon l'être objectif. Le discours conceptuel garde l'accès au vrai, le savoir n'étant jamais soumis au donné empirique. On mesure là ce qui le sépare de KANT. D'autant plus que toute son oeuvre transpire le christianisme (entendu comme un certain protestantisme, celui de LUTHER). La foi n'est pas un obscur sentiment, mais bien un savoir, diversement exprimable selon les niveaux de langage. HEGEL répudie donc l'agnosticisme de KANT. Un autre aspect, qui tranche avec tout la philosophie kantienne, c'est la mise en évidence de l'essence du contenu même de la révélation. Contenu qui se définit d'un mot (mais cela est l'interprétation de Claude BRUAIRE) : réconciliation.

"En conséquence, écrit-il, la pensée spéculative qui recueille et expose cette logique des relations intra-divines exposera, comme Logique de l'Esprit absolu, l'unité de Dieu dans les différences internes qui s'y concilient mutuellement. En corollaire, toute pensée, toute philosophie, qui en reste à des oppositions, à des contradictions, à des antinomies qui font les débats interminables, qui ignore les médiations, les conciliations, se présente comme attestation de la conscience malheureuse perpétuée en dépit de l'esprit du christianisme, transcrivant, dans l'existence humaine comme dans la pensée, la logique brisée d'une divinité étrangère à l'homme et étrangère à elle-même. Logique brisée qui ne sait la raison que dans son envers négatif, sans comprendre que cet aspect négatif est lui-même surmonté, nié, dans la vie relationnelle qui fait la vérité positive de Dieu, vérité offerte à l'homme dans la révélation. Ainsi la pensée comme l'existence humaine demeurent la proie des oppositions, des contradictions, ignorant qu'elles sont levées et vaincues en vérité.

Voilà, précisément, ce que HEGEL appelle dialectique. Dialectique qui est l'autre de la logique dont elle reste un aspect - ou "moment" - dépassé, surmonté, renié. Ainsi HEGEL pense-t-il restituer la signification grecque, spécialement aristotélicienne, qui distingue la dialectique de la science. Mais avec cette double adjonction : la dialectique est de l'existence comme de la pensée, la dialectique est un moment de la science logique de l'être, son moment négatif, de séparation et d'opposition des termes ou parties divisées. Il nous faut donc distinguer trois niveaux que le troisième seul connaît comme son propre démembrement qu'il unifie :

- La pensée de l'entendement qui abstrait l'une de l'autre les déterminations, les termes, et les fixe dans cette séparation partitive. par exemple le fini et l'infini, la liberté et la nécessité, le sujet et l'objet, etc. (Encyclopédie).

- La dialectique où les termes et les thèses opposées se dévorent eux-mêmes, en quelque sort, faisant aveu de leur abstraction, de la négation qui les oppose, de leur sens brisé, et, par suite, se supprimant eux-mêmes. Déparés, opposés, ils sont en effet, "finis", dans leur mortel isolement. De plus, ils se perdent en perdant sens, et deviennent ainsi équivalents, interchangeables, "passant les uns dans les autres". De sorte qu'à voir abstraitement et unilatéralement un élément séparé, on le perd, sans autre solution que de préserver son extrême opposé, vite perdu à son tour (Encyclopédie).

- La logique spéculative qui sait l'être et son sens réconciliés, médiatisés. Telle est la vérité, en sa positive rationalité qui unifie sans identifier, qui maintient distincts les éléments opposés, démembrés ou brisés par l'"entendement". 

   La dialectique est pensé comme un Acte négatif, qui épuise et renie les parties disjointes, isolées, abstraites, défaites. Elle a, dans son aspect subjectif, réflexif, en ses mots distants des choses; pour ressort la perspective unilatérale, ne voir qu'une chose sans l'autre qui forme pourtant relation avec elle, puis ne voir que l'autre, et ainsi de suite, indéfiniment. Mais le "moment" dialectique est également nécessaire, c'est lui qui permet le résultat positif : ce qui est nié demeure, élevé, exhaussé. Le fini retrouve sa relation à l'infini. relation restaurée par le moyen terme, le milieu, le tiers qui concilie, réconcilie, et que la logique énonce sous forme de syllogisme : logique qui est énoncée "philosophie spéculative ou positivement rationnelle". 

   La dialectique est présentée chez HEGEL, en dépendance et à l'intérieur d'une philosophie de la religion chrétienne. L'opposition, écrit encore Claude BRUAIRE, entre logique et dialectique, reprise de la pensée d'ARISTOTE, prend tout son sens, quand elle est rapportée au problème de l'absolue liberté. "la liberté conjure la dialectique de sa double perdition et concilie ses instances contraires par une troisième dimension de l'existence. Mais cette réfection conceptuelle doit être éprouvée dans l'existence d'une liberté gardée, à la fois dans l'autonomie personnelle et dans les relations humaines, dans la décision comme dans l'action. Vie équilibrée de l'esprit libre qui surmonte ses tensions dialectiques internes en effaçant son arbitraire diviseur et conflictuel pour gagner le statut d'une sagesse. Précisément, la dialectique est ce qui doit être surmonté. Tel est le sens du principe de conversion spirituelle qu'est l'Aufhebung hégélien, par laquelle un lambeau de sens décire de lui-même l'existence, soit elle-même niée. Négation de la négation qui, loin d'effacer ce qu'lle nie, le sauve en le convertissant à l'ensemble positif où les relations sont nouées par un troisième, selon le schéma de la raison spécuative. HEGEL a raison : seul est réel, gardé de l'effacement et du non-sens, ce qui est rationnel. Et la dialectique est bien le jeu du négatif qui se renie et que surmonte la rationnalité positive, logique de l'esprit libre."

 

        Cet Aufhebung hégélien, nous précise Maxence CARON-PARTE est une notion célèbre autant... qu'intraduisible. C'est "l'acte qui résume tout le pouvoir paradoxal de la totalité dialectique, l'acte qui à la fois conserve et abolit l'antinomie des termes mis en présence. C'est la caractéristique fondamentale de l'unité spéculative qui reconnaît la différence comme nécessaire et les différents comme apparentés. HEGEL se réjouit de l'esprit spéculatif de ce mot qui va au-delà  de la simple alternative propre à la pensée d'entendement. Contrairement à son synonyme latin, le verbe tollere, aufhebung signifie bel et bien  la simultanéité des actes de suppression et de conservation, et non une alternance des contraires : dans tollere, il y a soit l'une soit l'autre signification, mais jamais les deux dans le même moment, ce qui fait toute la complexité et toute le richesse de cette expression hégélienne. On ne saurait traduire le terme, comme le font certains détracteurs du système, en ne faisant ressortir que le côté de l'anéantissement de la différence là où l'Aufhebung est justement sa pleine expression. la traduction la moins incorrecte est celle, officialisée par G JARCYCK et P-J LABARRIÈRE, de sursomption, qui signifie prendre et aller au-delà. On a pu également donner une traduction subtile : la relève, qui possède l'avantage non négligeable de mettre en relief le changement de point de vue qui s'opère avec la formation, à partir du jeu des termes contraires, du nouveau concept à la lumière duquel ce jeu dont il émerge pourra être lu et renouvelé, relevé. L'Aufhebung est alors l'avènement d'un nouveau point de vue qui assure la relève (...) de l'ancien à l'aune duquel la dialectique précédente avait eu lieu. Il y a enfin une dernière traduction qui n'est pas sans beauté : assomption ou assumer, qui signifie que l'on prend sur soi la tension déchirante de l'Absolu, afin de faire être en un même site la dualité dont cet acte de reconnaissance n'amoindrit en rien l'intensité quand elle en est la consécration". 

 

       Une manière de dire les choses autrement peut être éclairante, comme celle de Bernard BOURGEOIS, qui distingue le dialectique de la dialectique.

"Le dialectique constitue l'un des trois moments, l'une des trois dimensions signifiantes essentielles, de tout ce qui a sens et être. Toute chose est, d'abord, identique à elle-même : cette identité à soi, qui fait qu'elle est et qu'elle peut être dite, est son moment d'entendement (A est A). Mais une telle identité pour elle-même abstraite n'est celle de telle chose, d'une chose déterminée, différenciée en elle-même et, par là, réellement, de tout autre, que pour autant que la chose est non-identité, différence d'avec elle-même en elle-même, donc, en vérité, contradictoire, ou identique à son opposée. Tel est son moment dialectique (A est non-A, soit B) : "le moment dialectique est la propre auto-suppression (des) déterminations finies, et leur passage dans leurs opposés" (Encyclopédie des Sciences Philosophiques, 1, La science de la logique). Celui-ci exprime déjà la raison - pouvoir suprême d'identification, car des opposés eux-mêmes -, mais négative : l'identification des opposés annule chacun d'eux. le troisième moment, dit spéculatif, exprimera la raison en sa positivité en saisissant le néant d'une détermination, néant déterminé, comme une nouvelle détermination, positive, se nourrissant de l'auto-négation dialectique des opposés identifiés l'un à l'autre (c'est l'identité positive de A qui se nie en B et de B qui se nie en A). Comme on le voit (nous confirmons, en effet...), le dialectique, raison négative, médiatise l'entendement avec la raison positive du spéculatif et, en cela, fait des trois moments un unique processus qu'on peut donc désigner comme la dialectique."

La dialectique est donc "le processus immanent qui, mène, par la différence d'avec soi (la contradiction) du dialectique, de l'identité abstraite de l'entendement à l'identité concrète ou totale de la raison." 

      Disons qu'un des défaut essentiel des explications philosophiques est précisément, s'agissant d'un auteur comme HEGEL, de suivre de trop près son propre langage. Nous ne serions que trop conseillers de passer de cette explication au texte lui-même et vice-versa, dans un va-et-vient qui peut mieux faire comprendre sa pensée. Nous préférons, en tout cas, de loin la deuxième explication que donne Bernard BOURGEOIS, en partant de notions proche du sens (malheureusement) commun, mais celle-ci est...indissociable de la première!

       "La dialectique est souvent prise, de façon péjorative, comme un procédé subjectif artificiel s'ingéniant, pour la disqualifier, à susciter dans une notion une apparence de contradiction ; apparence, car un être véritable est jugé ne pouvoir contredire sa foncière identité à soi. Tout aussi négative dans son résultat, si son intention est sérieuse, apparaît la démarche du scepticisme, qui fait culminer la pensée en son moment dialectique destructeur de tout ce qui est pensé, sans voir qu'il affirme le penser comme identique à lui-même en cette activité négatrice de tout ce qui est. Mobilisée positivement au service de l'affirmation du vrai, la dialectique ironique de SOCRATE, antisophistique reste une méthode subjective. C'est pour HEGEL, PLATON qui dégage le premier la dialectique objective du contenu des déterminations intelligibles (l'Une, le multiple...). Ce que KANT confirme à l'époque moderne dans le traitement de l'antinomie cosmologique, mais en rechutant, eu égard au statut assigné à celle-ci, dans le subjectivisme, tout nécessaire qu'il soit. HEGEL a conscience de donner enfin au dialectique son rôle universel fondamental. Ontologiquement certes, ce dialectique "est en général le principe de tout mouvement, de toute vie et de toute manifestation active dans l'effectivité", si bien que "tout ce qui nous entoure peut être considéré comme un exemple du dialectique", du mouvement des corps célestes au progrès de l'histoire humaine, mais aussi gnoséologiquement, car il est "l'âme motrice de la progression scientifique (...), le principe par lequel seul une connection et nécessité immanente vient dans le contenu de la science" (toujours dans l'Encyclopédie...). Alors que la nécessité de la déduction, qui va de A à A n'échappe à la tautologie qu'en présupposant un Autre qui la relativise (ainsi dans la synthèse a priori de KANT, avec sa présupposition de l'expérience possible), celle de la dialectique, qui montre que A est nié en non-A, ou B, lui-même nié en non-B, ou A, établit par là même que ce qui est nécessairement, c'est la négation de ces deux auto-négation réciproques, leur identité positive, soit C ; il y a là une nécessité qui est par elle-même un progrès. la philosophie ne peut être absolument scientifique, être, tout en un, synthétique, et a priori, qu'en promouvant en elle, mais comme en un simple moment , le dialectique à tort absolutisé par le scepticisme et ignoré par le criticisme comme par le dogmatique."  

      A ce point de l'explication, nous avons bien conscience qu'HEGEL est toujours sur le fil du rasoir d'une présentation du réel qui ne se dévoile pas d'un seul coup. Entre la critique de la philosophie "concurrente" (il nomme le scepticisme et le dogmatisme, mais souvent c'est la philosophie kantienne qui est visée...) et la présentation de ce qui est vrai, il n'y a jamais d'abord présentation de cette philosophie concurrente, puis présentation de la "vraie" réalité, mais très souvent, chapitre après chapitre, des considérations qui les mêlent. Sans doute parce que précisément, tout en faisant une présentation de "sa" dialectique, HEGEL ne peut pas ne pas passer par le détour de l'héritage qui remonte au moins à PLATON, et qu'il est d'une certaine manière, obligé de pratiquer, sans le signaler nulle part, une sorte de dialectique au sens le plus platonicien du terme... Il y a bien chez lui, comme chez KANT, un remaniement profond du sens de la dialectique et plaçant pratiquement ce qui n'était que le jeu des philosophes entre eux dans la réalité discutée elle-même. Si pour l'agnostique, il n'est pas question de traiter de ce que pour quoi précisément il élabore toute une philosophie, pour HEGEL, il s'agit de restituer ce qui est pour lui le réel, dans toute sa dimension spirituelle. Mais, en le faisant, il "plonge" encore plus la réflexion dans ce que le réel est, et un laïc peut, en faisant abstraction d'un déisme qui parcourt toute l'oeuvre, approcher la complexité de ce réel. Il force tout un chacun, qu'il croie en Dieu ou pas, à reconsidérer constamment sa perception de la réalité, et cela sans doute, avec plus de force que KANT.

   Une troisième explication donnée par Bernard BOURGEOIS, qui suit toujours sa distinction entre le dialectique et la dialectique, nous indique la portée profonde de cette "plongée".

   "Parce que le dialectique est le moment moteur de la dialectique, il ne faut pas que celle-ci se nie elle-même, ne serait-ce que provisoirement, en s'arrêtant ou fixant dans l'identité concrète, où elle vient se reposer. Assurément, puisque le dialectique fait se nier le négatif enveloppé dans le moment abstrait, séparé, fini, de l'entendement et - en se redoublement - débouche, par lui-même, dans le néant, il faut bien, si le dialectique lui-même est, que ce néant soit repris dans un être dont l'identité (seul est ce qui est identique à soi, s'il ne peut être seulement, abstraitement, identique à soi) intègre, pour le faire être, le devenir dialectique. Il faut que cette identité concrète soit, donc que la positivité spéculative soit. Cependant, l'auto-négation du négatif qu'est le dialectique ne peut par elle-même poser une telle positivité : le négatif achevé exige sa propre négation, mais exiger n'est pas faire être! L'identité spéculative, concrète ou totale, C, des différences en négation A et B excède par son sens leur simple somme (le devenir, première illustration d'une telle identité, est autre et plus que l'être et le néant additionnés, qui sont sa négation bien plutôt que sa position). Bref, le moment spéculatif, requis par le moment dialectique s'il y a de l'être, se pose lui-même, et pose dans l'être aussi ce moment dialectique. Pour HEGEL, c'est bien l'être qui devient. A la différence de la dialectique ultérieure de MARX, la dialectique hégélienne est essentiellement une dialectique spéculative."  

  Nous sommes réellement en train de discuter philosophie, qui dans l'esprit de l'époque d'HEGEL, est tout de même en train d'être détrônée, mais on n'en est qu'au début, par l'esprit scientifique...

 

     Mais cette philosophie, et René MOURIAUX le souligne nait dans un contexte précis, celui de la crise de la société d'Ancien Régime. Favorable au début à la Révolution Française, il en est déçu par son déroulement comme nombre de ses compatriotes. "A la différence de l'homme grec, écrit-il, l'homme moderne a perdu son enracinement. Au lieu de la belle unité antérieure, il vit la séparation d'avec la nature. Les représentations de la vie et la vie ne coïncident pas. L'individu et la communauté ne concordent pas. C'est le temps de scission." Le système d'HEGEL, qui se dresse contre l'utilitarisme, clame le besoin de philosophie de l'homme. Pour l'auteur de l'Encyclopédie des sciences philosophiques, qui ressemble (tout de même...) à une Encyclopédie de "sa" philosophie, la philosophie est nécessairement systématique. Il s'agit aussi de retrouver dans cette philosophie un sens de la vie, un retour à l'enracinement perdu, à une réconciliation de parties qui s'opposent, mais qui doivent nécessairement se réunir. "le mouvement des pensées caractérise donc la logique hégélienne et au-delà, l'ensemble du système puisque celui-ci est processuel. La dialectique qui a deux sens, le premier restreint à la négation, le second englobant tous les enchaînements de la pensée, est l'âme du système hégélien."

 

      Parmi les nombreuses explications (et tentatives de clarification) de la notion de dialectique chez HEGEL, retenons aussi celle Jean-François KERVÉGAN, professeur à l'Université Panthéon-Sorbonne, dans une approche du dialectique et du spéculatif. Il signale d'abord, pour les étudiants qui le traqueraient (difficilement) dans l'Encyclopédie par exemple, que le terme "dialectique" n'est pas d'usage fréquent chez HEGEL : "il apparait surtout dans des textes préliminaires ou méthodologiques, ou bien pour se situer par rapport à certaines philosophies (PLATON, Les sceptique, KANT). Il est pourtant capital : en témoignent la Préface de la Phénoménologie, l'Introduction et chapitre sur l'idée absolue dans la Logique, la Remarque du & 31de la Philosophie du droit, les & 79 à 82 de l'Encyclopédie. La dialectique introduit dans l'intelligence du réel la dimension de la négation qui confère à la pensée plasticité et processualité. Mais lorsque HEGEL emploie le mot, c'est d'abord pour évoquer une tradition. A la suite de ZÉNON et du "profond HERACLITE", PLATON a mis en lumière la dialectique inhérente à toute détermination finie, sa relation nécessaire à sa négation ou à son autre; la contradiction est le mode sur lequel se manifeste cette dialecticité de la pensée, et il importe d'en ressaisir la fécondité. Pour HEGEL, la "dialectique supérieure du concept" (Principe de la Philosophie du Droit, & 31, 140) n'engendre pas seulement l'illusion transcendantale (KANT). Tout d'abord, elle est immanente à la pensée et aux déterminations qu'elle engendre. Elle n'est pas un "faire extérieur et négatif" (Science de la Logique) destiné à réfuter certaines pensées. Elle est le "travail propre de la raison de la Chose" (PPD, & 31, 140). En second lieu, la dialectique a un résultat positif : "Son résultat n'est pas le néant vide, abstrait, mais la négation de certaines déterminations" (Encyclopédie). la négation de déterminations finies les inscrit en effet dans un mouvement d'infinitisation qui délivre leur signification positive. C'est ce que désigne la "spéculation" ; "Dans (le) dialectique tel qu'il est pris ici, et donc dans l'acte de saisir l'opposé dans son unité, ou le positif dans le négatif, consiste le spéculatif. C'est le côté le plus important, mais le plus difficile pour la faculté de pensée encor non exercée, non libre" (Science de la Logique). L'exposé des "trois moments de tout ce qui est logiquement réel" (moment d'entendement, moment dialectique ou négativement rationnel, moment spéculatif ou positivement rationnel : Encyclopédie 1 & 79-82) suggère que c'est le dernier qui confère aux précédents leur vérité relative : c'est parce qu'elle est spéculative que la Logique a à être dialectique. Mais il est vrai aussi que le spéculatif s'ordonne à la dialectique qui l'instaure en se nécessité. D'ailleurs, le dernier chapitre de la Logique précise que le moment dialectique comporte deux significations qui l'opposent etle nouent au moment spéculatif. Dialectique est d'abord la négation première de l'immédiat : elle nie celui-ci et, parce qu'elle le présuppose, le conserve (Science de la Logique). Mais, en tant que négation se rapportant à elle-même, la négativité est "la dialectique posée d'elle-même" (Science de la Logique), donc l'actualisation du positivement rationnel. la dialectique désigne ce redoublement de la médiation (le médiatisé est aussi médiatisant) grâce auquel la négation acquiert une signification positive. La dialectique est l'opposition à soi qui constitue l'identité véritable, médiate avec soi ; la tension intérieure qui met en mouvement l'être aussi bien que le discours. Elle assure donc l'accès au point de vue spéculatif selon lequel le positif est travaillé par la négativité, cette "âme dialectique que tout vrai a en lui-même" (Science de la logique).


(En transcrivant ces lignes, l'auteur de cet article se rappelle d'un propos de son professeur de philosophie qui lui conseillait d'avoir une bonne culture mathématique pour ne pas trop s'y perdre. En effet, comme il s'agit d'un nouveau langage, il importe à chaque fois qu'un terme-clé comme positif, concept ou encore négation, soit bien compris, en dehors du langage "courant".  Epars dans l'oeuvre de HEGEL (mais plus facilement dans l'oeuvre de KANT) se retrouvent parfois de telles définitions qui éclairent, mais pas toujours. Il a tendance facilement à introduire une tautologie dans un groupe de phrase, et aussi de ne pas toujours donner à un terme le même sens, à un moment ou à un autre de la constitution de sa pensée.. Philosopher, comme dirait Michel ONFRAY, ce n'est pas suivre les propos d'un maître mot à mot, mais se forger une philosophie propre, aussi d'avoir son propre système de définitions, qui permet, par ricochet en quelque sorte, d'atteindre plus facilement la pensée d'un auteur difficile.)

   


 

René MOURIAUX, La dialectique d'Héraclite à Marx, Syllepse, 2010 ; Bernard BOURGEOIS, article HEGEL, dans La Vocabulaire des Philosophes, Tome III, Ellipses, 2002 ; Maxence CARON-PARTE, Lire Hegel, Ellipses, 2000 ; Claude BRUAIRE, La dialectique, PUF, collection Que sais-je?, 1985 ; Joël WILFERT, Kant, Ellipses, 1999.

 

PHILIUS

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18 mai 2011 3 18 /05 /mai /2011 09:18

               La lecture des textes des deux auteurs grecs de référence en philosophie montre à quel point ils discutent de thèmes à partir d'écrits dont ils ont une connaissance précise et dont ils ne nous livrent que des bribes de raisonnement, sans que nous puissions, surtout en première analyse - déceler la véracité de l'attribution d'opinions à tel ou tel autre philosophe appelé de nos jours "présocratiques". Lorsque ces auteurs écrivent ou donnent leurs cours, ils s'inscrivent déjà dans une grande tradition de l'art du dialogue. A tel point que sans doute, ils "inventent" peut-être des personnages - car leurs pratiques littéraires est parfois proche de celle du théâtre - et que nos érudits se questionnent encore sur la réalité du personnage de SOCRATE, sans compter sans doute une tradition du plagiat, qui ajoute à la confusion des sources. L'étude depuis maintenant près de deux siècles des textes grecs (notamment de PLATON et d'ARiSTOTE) et le rapprochement de ces  textes à d'autres sources, notamment archéologiques, mais aussi littéraires, donnent des indications précises - la tâche étant facilité par la localisation géographique très limitée de ce bouillonnement philosophique, Athènes, du V-IVèmes siècles - sur les orientations politiques des différents acteurs en présence.

Ainsi, toute la pléiade d'intellectuels qui se déclarent "sophistes" relève majoritairement du courant démocratique (sauf CRITIAS (455-403 av JC, pro-lacédémonien (partisan de Sparte) et oligarchiste (favorable au pouvoir des nobles)). Ils apprennent aux élèves l'art de parler et de composer et expliquent, transmettent, leur philosophie. PLATON et ARISTOTE, à l'inverse, ce qui explique leurs diatribes contre les "sophistes", sont nettement favorable à un pouvoir oligarchique et parfois voient d'un bon oeil la vie (politique et morale) à Sparte. SOCRATE appartient, s'il a existé, à ce courant "sophistique" et partage avec PROTAGORAS au moins trois préoccupations : l'art de conduire son existence - amorce de la philosophie morale - la participation à la vie de la cité, l'exercice maîtrisé de la cohérence de la pensée (René MOURIAUX).

La figure de SOCRATE inspire de très nombreux auteurs. Théocharis KESSIDIS (Socrate, 1982) caractérise la méthode socratique par l'ironie, la destruction des certitudes immédiates, la mise en route vers le savoir par l'établissement de la définition et l'induction. Toutes choses que nous retrouvons dans les oeuvres de PLATON, à tel point que de nombreux auteurs estiment qu'il faut parler de philosophie socratico-platonicienne. Pour autant qu'on puisse l'établir, avant PLATON, l'influence de SOCRATE se traduit par l'éclosion d'écoles qui se réclament de lui, les Cyrénaïques (ARISTIPPE, ANNICERIS, HÉGÉSIAS...), les Cyniques (ANTISTHÈNE, DIOGÈNE DE SINOPE, CRATÈS...) et les Mégariques (EUCLIDE DE MÉGARE, EUBULIDE, DIODORE CRONOS, STILPON, MÉNÉDÈME D'ÉRÉTRIE, BRYSON, POLYXÈNE...). Un mot pour dire, à la suite de Luc BRISSON, qu'il convient d'être très prudent quant à l'énoncé des noms et des doctrines attribués à telle ou telle Ecole, car le nombre de textes à l'appui est relativement petit...

René MOURIAUX, cependant, après la même précaution, se fondant sur les travaux de Klaus DÖRING (1972) et de Robert MULLER, présente le message propre de l'Ecole de Mègare qui combine l'option de PARMÉNIDE en faveur de la stabilité du monde et l'héritage de SOCRATE, à la fois éthique et argumentatif. "Il semble plus conforme à la réalité de les reconnaître comme des rationalistes soucieux de combattre les thèses superficielles." Ce philosophe et politologue dégage sept "raisonnements" (logos) :

- Le menteur : "Je mens. Si c'est vrai, c'est faux; et si c'est faux, c'est vrai."

- Le voilé : "Connaissez-vous cet homme voilé? Non - Or vous connaissez votre père et c'est lui qui est voilé. Vous le connaissez et ne le connaissez pas".

- L'électre, variante du voilé.

- Le caché, variante du voilé.

- Le sorite (sôros, tas) : "Deux grains de blé, trois, ne font pas un tas. A partir de combien de grains est-il possible de parler d'un tas?"

- Le chauve, doublon du sorite : "A partir de combien de cheveux perdus le devient-on?"

- Le cornu. "Ce que tu n'as pas perdu, tu l'as. As-tu perdu des cornes? Non - Alors, tu as des cornes.

Contre ARISTOTE, DIODORE CRONOS (?-296 av JC) s'est illustré dans la critique du mouvement : "Le mobile doit être dans un lieu. Ce qui est dans un lieu est immobile. Donc le mobile est immobile." SEXTUS EMPIRICUS, compilateur romain, a présenté des variantes de cette critique. Il a élaboré également l'argument dit du Souverain : "Quand il construit, l'architecte a la puissance de construire, qu'il n'a pas lorsqu'il ne construit pas. Le possible et le réel sont identiques."

POLIXÈNE aurait forgé l'argument du troisième homme contre les idées platoniciennes, ou a contribué à le populariser : "Si l'homme existe, par participation avec l'idée de l'homme en soi, ce n'est pas l'homme en soi qui assure cette jonction puisqu'il est pure idée, ni non plus tel homme particulier. Il s'ensuit qu'il y a un troisième homme, celui qui a son être en rapport avec l'idée."

Selon toujours René MOURIAUX, "les Mégariques ont donc fait preuve de subtilités discursives. Le raisonnement est utilisé pour détruire les fausses évidences. Seule la raison est digne de foi, base et instrument de la connaissance. PLATON et ARISTOTE les ont lus, commentés, critiqués, sans toujours leur reconnaitre la place qu'ils occupent dans la progressive élaboration de l'art de raisonner."

 

              PLATON, si nous suivons Luc BRISSON et Jean-François PRADEAU, considère que la dialectique est "le moyen, à travers le dialogue, de connaitre "ce qui est". En tant que connaissance vraie, qui se distingue de l'ignorance comme de l'opinion, elle est synonyme de philosophie : le philosophe est un dialecticien. la dialectique peut ainsi être considérée comme la seule science véritable : elle est la connaissance de la réalité". Chacun peut concevoir que cette position donne à la dialectique toute sa place. Chacun peut concevoir aussi que si l'on n'est pas d'accord avec certains éléments de la philosophie que PLATON met derrière ce mot, c'est la dialectique elle-même qui va être soumis à la critique... philosophique, comme le fait d'ailleurs ARISTOTE par la suite.

C'est dans les précisions tirées des textes de PLATON que la dialectique se trouve définie. Elle est d'abord une technique, et en cela ne doit pas soulever beaucoup d'opposition, celle des questions et des réponses qui constituent un entretien oral, et qui définit son technicien comme dialecticien : "Celui qui sait interroger et répondre". Cette technique doit atteindre la connaissance de ce qu'est l'objet dont on parle, quel que soit cet objet; elle doit permettre à ceux qui dialoguent de "saisir la raison de ce qu'est chaque chose". C'est donc à la fois à travers le discours, la rationalité discursive (le logos) et par le moyen du discours (dia-logou), que la pensée peut atteindre la connaissance la connaissance de ce que sont les choses. En un sens, la dialectique est le savoir, la connaissance vraie. Elle est le raisonnement discursif à la faveur duquel la pensée et l'être des choses se rencontrent. La dialectique se distingue ainsi des autres usages du discours, au premier rang desquels PLATON place le procédé rhétorique qui ne porte guère que sur la diversité sensible et qui ne permet pas d'atteindre la connaissance réelle. Contre l'usage rhétorique du discours, fréquent dans la Cité, qui cherche simplement à persuader - et qui use de tous les artifices de la langue et des sons (sans parler des mimiques) - pour convaincre. La dialectique y oppose une science de la discussion, fondée sur une méthode heuristique (de recherche, de découverte, d'enseignement). Ou plutôt plusieurs méthodes, que les dialogues définissent avant d'en faire l'usage. Dans le Phèdre, le Sophiste et le Politique, PLATON insiste surtout sur la méthode double de division et de rassemblement qui doit permettre soit de définir la spécificité d'un objet, soit de rapporter une multiplicité d'éléments à une forme unique, en suivant l'ordre et les articulations du réel. S'agissant de la division, elle doit, partant d'une notion générique, du genre où l'on croit pouvoir situer l'objet qui nous préoccupe, la diviser progressivement en espèces distinctes, jusqu'au point où l'on atteint la différence en deçà de laquelle aucune division n'est plus possible. La division procède ainsi par dichotomies successives, l'ensemble de la recherche prenant l'aspect d'une arborescence plus ou moins longue. 

Les deux mêmes auteurs décrivent l'effet dialectique : "la connaissance intuitive de la Forme (ou de la réalité) d'une chose procède de l'épreuve discursive des contradictions et de l'examen progressif des problèmes". 

Pour élaborer leurs présentation de la dialectique selon PLATON, ils s'appuient sur le Cratyle, le Phèdre, le Politique, la République et le Sophiste.

              Dans son étude sur la dialectique, René MOURIAUX indique cette "éminence de la dialectique" chez PLATON : "Oeuvres exotériques, les dialogues de Platon permettent de saisir une pensée en construction. Des synthèses ultérieures comme L'enseignement des doctrines de Platon (150 après JC) d'Alcinoos, fournissent une lecture unificatrice utile puisqu'elle éclaire sur la réception du message dans un contexte intellectuel peu différent mais figent ce qui est en mouvement. Pour clore cette présentation du platonisme originaire, nous partirons d'un travail du Soviétique Alexis Losev (1985). Dans un article de vingt pages (...), le philosophe recenses sept définitions différentes de la dialectique chez Platon. La plus pauvre provient de l'Euthydème, l'art d'utiliser les acquis de la connaissance. Elle s'éclaire par la seconde que propose La République, l'art de la discussion. Le Phèdre affine le propos en parlant de l'art de la division et de la synthèse. Les modalités de l'échange intellectuel sont diversement formalisées : art d'embrasser unitairement le divers (Phèdre), art de s'élever vers le plus noble (La République), art de passer d'une idée à une autre (Philèbe). Le Theétête déplace l'approche en parlant de l'art d'examiner le fondement des sciences. Les définitions de la dialectique qui mettent en évidence une de ses dimensions ou de ses caractéristiques conduisent à deux constats fondamentaux. La dialectique n'est pas un outil étranger à ce qu'il façonne, une méthode extérieure à ce dont elle traite. Le Sophiste conclut à l'identité du dialecticien et du philosophe, parce que la sagesse est la compréhension du mouvement même de la pensée. Selon une formule d'Alexandre Kojève, la philosophie est une "energo-logue". En seconde lieu, mais c'est la même chose, l'objectivité de la dialectique provient de l'identité de la connaissance et de l'Etre. La réalité de la dialectique est la dialectique de la réalité. Contrairement à une vue commune, la problématique de Platon n'est pas dualiste mais moniste. Proclamer l'éminence de la dialectique, c'est reconnaître le saut qualitatif que le platonisme fait accomplir à la pensée rationnelle.

 

 

            ARISTOTE, si nous suivons Pierre PELLEGRIN, fait perdre à la dialectique "la dignité qu'elle avait acquise chez PLATON." Au début des Topiques, traité qu'ARISTOTE consacre à la dialectique, celle-ci, sans être immédiatement nommée (prudence?), est ainsi définie : "une méthode qui permettra de faire des syllogismes à partir d'opinions admises sur tout sujet proposé, et aussi de ne rien dire de contraire à une affirmation que nous avons à défendre." Sur un problème choisi, deux protagonistes s'affrontent, généralement devant des tiers qui pourront être pris comme arbitres du débat. Le répondant propose une thèse, que le questionneur s'efforce de réfuter en établissant une thèse incompatible avec celle proposée par le répondant. Si la thèse initiale était positive, ARISTOTE dit que le questionneur "réfute", si la thèse initiale est négative il "établit". Le moyen pour réfuter et établir, c'est le syllogisme valide, car seule l'éristique utilise des raisonnements invalides. Le raisonnement éristique est un raisonnement sophistique qui se cantonne à la victoire sur un point particulier, alors que la sophistique entend passer pour une "sagesse". Mais les déductions syllogistiques de la dialectique ne s'appuient pas sur des prémisses vraies, comme c'est le cas du syllogisme du syllogisme scientifique, mais sur des opinions remarquables parce qu'elles sont partagées par tout le monde ou par la totalité ou la majorité des philosophes, ou parce qu'elles sont soutenues par un petit nombre de penseurs remarquables ou un seul d'entre eux. la dialectique évite cependant de partir de prémisses paradoxales. 

Les commentateurs hésitent tout de même encore sur le statut de la dialectique chez le Stagirite.

"Certains y ont vu une discipline de second rang, voire indigne du philosophe. certains textes du Stagirite apportent de l'eau à leur moulin, comme celui qui parle "des dialecticiens et des sophistes qui prennent l'apparence de la philosophie" (Métaphysique). C'est dans cette tradition que s'insère KANT en considérant la dialectique comme une logique de l'apparence. Mais d'autres interprètes se sont livrés à une réévaluation de la dialectique, lui donnant une place centrale dans l'édifice épistémologique aristotélicien. Ils s'appuient, entre autres textes, sur le second chapitre du Livre i des Topiques, qui se demande à quoi sert la dialectique. ARISTOTE lui assigne trois tâches :

- l'entraînement intellectuel,

- les rapports avec autrui et

- les "connaissances de caractère philosophique", cette dernière fonction étant ainsi expliquée par ARISTOTE : "lorsque nous serons capables de développer une difficulté en argumentant pour et contre, nous serons mieux capables de discerner, en chaque manière le vrai du faux". Puis, comme s'il l'avait oublié, ARISTOTE ajoute une quatrième fonction de la dialectique, qui est de s'occuper des premiers principe des sciences, du fait qu'une science ne peut rien dire de ses propres principes indémontrables, à partir desquels elle démontre ses théorèmes, et que la dialectique a une fonction "examinatrice". il faut donc mettre à l'épreuve les principes de ces sciences en examinant les idées admises - par tous, par certains , etc - à propos de ces principes. C'est ce que fait ARISTOTE dans les longues doxographies dont il fait précéder chacune de ses études. Cette fonction d'examen des principes scientifiques confère à la dialectique une place au-dessus des sciences particulières, et lui permet d'échapper à la clôture générique propre à chaque science. Mais ce n'est pas la dialectique qui établit les principes.

Pierre PELLEGRIN préfère cette dernière tradition exégétique - contrairement à celle qui a dominé longtemps - "qui semble rendre le mieux des textes". "Etant donné l'importance de l'établissement des principes dans un système déductif comme celui d'ARISTOTE (...), et du fait que ces principes sont sont établis - et notamment établis par induction (...) - l'examen dialectique est indispensable. En effet nous n'avons pas, pour établir les principes, de procédure rigoureuse comparable à la déduction. Le matériau sur lequel nous devons travailler, c'est dont l'ensemble des opinions, plus ou moins bien fondées, qui ont cours sur les sujets qui nous occupent. La confrontation de ces opinions, surtout quand elles sont différentes voire incompatibles entre elles, permet un triage efficace entre la vérité et l'erreur. C'est ainsi que le livre B de la Métaphysique met face à face des positions différentes, et souvent également soutenables, sur les problèmes fondamentaux du savoir scientifique. L'examen dialectique peut aussi prendre la forme de la méthode aporématique. Au sens étymologique, l'aporie est ce qui empêche d'avancer ou de progresser. L'examen des difficultés préalables à chaque question, qu'elles aient été soulevées par d'autres philosophes ou qu'elles découlent "naturellement" de la question traitée, constitue une étape quasiment obligée de la recherche aristotélicienne."

     Il nous semble qu'il s'agit là d'une posture "moderne", possible uniquement parce que toutes les interprétations précédentes, notamment dans le cadre d'un christianisme de l'ordre, sont aujourd'hui balayées. René MOURIAUX estime, comme nous d'ailleurs, que l'anachronisme menace toujours lorsque nous lisons les auteurs antiques. L'histoire de la disponibilité des textes nous fournit une des raisons de ces interprétations multiples : nous n'avons pas le même "Platon" ou le même "Aristote" que nos aïeux. Le contexte de l'utilisation des textes en fournit une autre : amalgame à d'autres pensées comme opère le christianisme, utilisation en tant qu'arguments d'autorité en faveur d'une thèse ou d'une autre (qui peut ne pas être celle des auteurs cités...), correspondance entre sensibilité d'une époque et des écrits (re)découverts...Du fait, de nos jours, d'une certaine réhabilitation des textes de PLATON, des voix s'élèvent pour mettre en évidence plutôt les concordances entre les deux grands philosophes que leurs divergences, même si historiquement leurs écoles se sont parfois farouchement combattues.

       Concernant précisément les ruptures et les continuités entre PLATON et ARISTOTE, et du coup le statut chez ARISTOTE de la dialectique, René MOURIAUX effctue une utile clarification : "Aristote assume son rapport dialectique avec ses prédécesseurs, aides et obstacles, héritage assimilé, critiqué, dépassé. Le mérite de ceux qui l'ont précédé ne lui échappe pas, s'il lui arrive de les juger sévèrement. "En toutes choses, c'est, comme on dit, "le point de départ qui est le principal" et aussi "le plus difficile" (réfutations sophistiques). "Il est juste de nous montrer reconnaissants, non seulement pour ceux dont on ne peut partager les opinions, mais encore pour ceux qui ont exprimé des vues superficielles" (Métaphysique). Le fondateur du Lycée sait tout ce qu'il doit au fondateur de l'Académie.(...). Proximité et distanciation. Du platonisme, Aristote prolonge trois traits" :

- il fait sienne l'ironie de SOCRATE en l'élargissant. La Métaphysique s'ouvre par cette phrase : "Tous les hommes désirent naturellement savoir". Ensuite, plus loin : "C'est l'étonnement qui pousse, comme aujourd'hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques (...) Apercevoir une difficulté, s'étonner, c'est reconnaître sa propre ignorance".

- Il poursuit le projet platonicien d'un savoir encyclopédique.

- Il conçoit la philosophie dans la Cité. Pas de philosophie sans philosophie politique et pas de philosophie politique sans philosophie.

Par ailleurs, ARISTOTE nie PLATON. Il opère deux transformations : une déidéalisation et une démocratisation du platonisne. "La philosophie de Platon, à l'instar de l'homme, était profondément aristocratique. Le métèque la rend populaire et ALEXANDRE (LE GRAND, son élève macédonien), lui aurait reproché de diffuser ses oeuvres ésotériques. Sur le plan théorique, Aristote réhabilite le mythe, révélateur de l'amour de la sagesse (Métaphysique) et l'opinion. L'homme ordinaire est capable d'une certaine rationalité et la dialectique travaille sur le vraisemblable fourni par le sentiment commun. Aristote procède à une valorisation de la vie quotidienne et il reprend avec conviction l'adage d'Héraclite : "les dieux sont dans le cuisine (Parties des animaux). En second lieu - du point de vue analytique - Aristote déidéalise la philosophie platonicienne (et cela est particulièrement pointé par la suite par ses successeurs). Son retour à la sensation, au monde physique et biologique, à la nature (Il est l'auteur d'un énorme Traité des animaux que l'on semble redécouvrir aujourd'hui, si l'on en juge la production éditoriale), n'appelle pas d'autre nom que le matérialisme. Dans le monde sublunaire, le seul que nous connaissons réellement, les formes n'existent pas en dehors de la matière. Aristote revient constamment à la critique des idées (seul cet aspect a longtemps été mise en avant...) séparées telles que Platon en a fait la théorie, à la lutte contre la substantialisation des concepts, à leur hypostase (pour utiliser un vocabulaire plus tardif). L'insistance sur l'arbitraire des mots relève du même souci. (...) (Il) combat l'unicité de la science qui porte en elle-même le réalisme des essences. La tradition, par un syncrétisme réducteur, a été poussé vers une dualisme (...)."

 

        La postérité accorde plus de place à l'oeuvre d'ARISTOTE qu'à celle de PLATON (en tout cas aux morceaux reçus), ce qui explique la relative rareté du recours à la dialectique (en tout cas au mot, sinon au concept)  par la suite. 

 

René MOURIAUX, La dialectique d'Héraclite à Marx, Editions Syllepse, 2010, Luc BRISSON, Jean-François PRADEAU (Platon) et Pierre PELLEGRIN (Aristote), dans Le Vocabulaire des philosophes, Tome 1, De l'Antiquité à la Renaissance, Editions Ellipses, 2002.

 

PHILIUS

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17 mai 2011 2 17 /05 /mai /2011 17:34

                  Le sens courant de dialectique, art de discuter, en prenant directement l'origine grecque (dialektiké), puis son dérivé latin (dialectica), n'aide pas beaucoup, même si cette définition n'est pas fausse (Petit Robert), n'aide pas beaucoup à expliquer l'usage très répandu de ce mot, dans d'innombrables écrits - pas seulement philosophiques d'ailleurs. Dès le XIIème siècle, compris comme l'ensemble des moyens mis en oeuvre dans la discussion en vue de démontrer, réfuter, emporter la conviction, la dialectique est définie pour la philosophie, comme l'art de discuter par demandes et réponses. De ce sens, tiré directement des textes de PLATON, s'ajoute chez KANT, la logique de l'apparence et chez HEGEL, la marche de la pensée reconnaissant l'inséparabilité des contradictions. Cette définition, que nous retrouvons dans maints dictionnaires de langue française, est souvent complétée trompeusement par une allusion à une forme de problématique concernant toute question importante : thèse, antithèse et synthèse, chose qui aide encore moins à comprendre la dialectique. Dynamisme de la réalité, qui évolue sans cesse de la même manière que la pensée chez HEGEL, Le Petit Robert trouve le moyen de glisser ce qui serait la dialectique chez Karl MARX pour Albert CAMUS : "La dialectique est considérée sous l'angle de la production et du travail au lieu de l'être sous l'angle de l'esprit", chose qui obscurcit encore plus l'esprit curieux... Soit, "la réalité est dialectique" (encore Albert CAMUS), mais que veut-on dire par là?

 

                   Le Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie nous aide déjà un peu plus. "Primitivement, art du dialogue et de la discussion", la dialectique est par la suite "Habileté à discuter par demandes et réponses", "Art de diviser les choses en genres et en espèces (autrement dit de classer des concepts), pour pouvoir les examiner et les discuter, (les mots grecs) présentent le double sens de conversation et de division logique". Prenant les références chez XENOPHON, puis chez PLATON (Sophiste), ce dictionnaire spécialisé explique que selon PLATON, la dialectique a pour effet "de remonter de concepts en concepts, de propositions en propositions jusqu'aux concepts les plus généraux et aux principes premiers, qui ont pour lui une valeur ontologique (République, Philèbe)" Ce mot "a été employé par des critiques modernes, en parlant d sa doctrine, pour désigner d'une façon générale le mouvement de l'esprit qui s'élève des sensations aux idées, de la beauté concrète au principe du Bien (...), des fins individuelles à la justice universelle : Dialectique des pensées, dialectique des sentiments, dialectique des actions (FOUILLÉE, Histoire de la philosophie)". Il cite ensuite ARISTOTE, qui distingue "la Dialectique de l'Analytique : tandis que celle-ci a pour objet la démonstration, c'est-à-dire la déduction qui part de prémisses vraies, la Dialectique a pour objet les raisonnements qui portent sur des opinions probables (...)." C'est un art, intermédiaire entre la Rhétorique et l'Analytique, et auquel ARISTOTE a consacré son traité des Topiques. Ce sens dérive de celui de SOCRATE et de PLATON : car les prémisses sur lesquelles ceux-ci raisonnent étaient les opinions courantes, suscitées et précisées par la méthode de dialogue et d'interrogation (Analytiques, Métaphysiques).

  Le mot, qui apparaît dans l'Antiquité, est plutôt délaissé pendant tout le Moyen-Age et la Renaissance et n'est réellement réutilisé de manière courante qu'aux Temps Modernes, ce qui explique les sauts dans le temps opérés par ce dictionnaire. "Le mot a eu par suite, dès l'époque grecque classique, deux sens qu'il a retenu chez les modernes :

- un sens élogieux : logique, force de raisonnement; "une dialectique serrée" (PLATON, Sophiste, qui assimile le dialecticien au philosophe) ;

- un sens péjoratif : subtilités, distinctions ingénieuses et inutiles (ARISTOTE, De l'âme). Cette nuance serait renforcée chez les modernes par le sens kantien.

  Au Moyen Age (usage emprunté à certains stoïciens), Dialectique désigne la logique formelle et s'oppose à s'oppose à la Rhétorique. Elle forme avec celle-ci et avec la grammaire les trois branches du Trivium. Dialectique sert surtout à désigner une partie de l'enseignement. 

  Imitant le sens que lui donne ARISTOTE, KANT appelle dialectiques tous les raisonnements illusoires, et définit la Dialectique en général comme une "logique de l'apparence". Ce mot est utilisé par cet auteur ensuite, non seulement pour désigner l'illusion elle-même, mais aussi pour désigner l'étude et la critique de cette illusion. Il finit même par prendre le sens péjoratif de sophisme ou d'ergoterie.

  HEGEL reprend, lui, le mot dans un sens favorable. Mais cette marche de la pensée suivant ses propres lois est aussi conforme au développement même de l'être ; en sorte que le mouvement dialectique est, d'une façon générale, l'ensemble de tous les enchaînements de la pensée dans lesquels l'esprit est entraîne de proche en proche, sans pouvoir s'arrêter à rien de satisfaisant avant la dernière étape.

  Plus largement encore, la dialectique devient toute suite de pensées et même de faits qui dépendent logiquement l'un de l'autre. Ce qui frappe, c'est le passage de suite à une citation de L LAVELLE (De l'acte) : "A l'inverse de la dialectique de la contradiction, la dialectique de la participation, au lieu de chercher à conquérir le monde par une série de victoires remportées contre les résistances successives, nous apprend à la pénétrer en faisant jaillir en nous une pluralité de puissances auxquelles le réel ne cesse de répondre", qui contraste avec l'usage répété du mouvement dialectique de l'école marxiste et de multiples autres qui ont préféré précisément réserver à la dialectique plutôt une signification de contradiction. Heureusement, ce dictionnaire conclue par une CRITIQUE : "ce mot a reçu des acceptions si diverses qu'il ne peut être utilement employé qu'en indiquant avec précision en quel sens il est pris. Encore y-a-t-il lieu de se défier, même sous cette réserve, des associations impropres qu'on risque d'éveiller ainsi."  Cette dernière phrase sonne comme un appel à une recherche plus approfondie...

 

       Cette recherche nous amène à interroger le sens que les auteurs cités, et d'autres, ont voulu donner à la dialectique, d'autant plus qu'ils semblent donner à ce mot une grande valeur, en liaison directe avec leur manière de penser et avec leur manière d'analyser le monde.

 

          Avant d'entreprendre ce parcours, faisons un détour sur ce qu'en écrit Robert NADEAU sur ce sujet réputé (sans doute de manière imméritée) difficile : "Ce mot (dialectique) s'est formé à partir d'une racine grecque (dialektiké) qui signifie "art de discuter", mais il en est venu à revêtir plusieurs sens en philosophie. Les plus importants sont les suivants:

- Méthode d'argumentation philosophique utilisée par les Présocratiques et par SOCRATE lui-même, qui consiste à réfuter les positions de ses adversaires en montant les conséquences inacceptables qu'elles engendrent.

- Tout comme ses prédécesseurs, PLATON considère la dialectique comme un mode de discussion qui procède par question et réponse, mais il insiste sur le fait qu'elle vise la découverte de vérités générales et éternelles. Ainsi, dans La République, PLATON fait de la dialectique le type de savoir par excellence, qui permet d'expliquer toute chose par référence à l'idée du Bien. Plus tard, il se sert de la dialectique pour étudier les relations entre les Formes (platoniciennes), la dialectique apparaissant alors comme une méthode de définition par genus et differentia.

- La dialectique aristotélicienne consiste à raisonner à partir de prémisses que l'on considère seulement comme probables, au sens où elles sont généralement admises.

- Chez KANT, est dialectique tout argument spécieux présenté sous la forme d'un raisonnement logique (apparemment) valide. Il donne ainsi le nom générique de Dialectique à cette partie de la philosophie qui expose de tels sophismes, dont les divers arguments avancés par les Scolastiques pour prouver l'existence de Dieu.

- La dialectique hégélienne est un mode de raisonnement dont le point de départ suppose un désaccord, une controverse. On procède alors à la révision systématique des points de vue de telle manière que chacun devienne de plus en plus sophistiqué et adéquat, et qu'un certain accord ou conciliation des divers arguments puisse ainsi résulter de l'application du procédé. Souvent, on présente simplement le point de vue hégélien de la façon suivante : un changement survient lorsque quelque chose (la thèse) et son contraire (l'antithèse) interagissent pour créer une nouvelle unité (la synthèse), qui devient elle-même la thèse d'un changement ultérieur. HEGEL croyait que l'Esprit (Dieu?) met en oeuvre, de manière inéluctable et continue, un processus semblable dans la nature et dans l'histoire. La logique dialectique hégélienne insiste sur les processus que subissent les choses, plutôt que sur la forme logique des énoncés; elle nie la validité universelle de ce qu'on appelle les lois de l'esprit.

- MARX croit qu'en faisant de l'Esprit (de la pensée), et non de la matière, la réalité fondamentale, la philosophie hégélienne a "la tête en bas". la conception marxiste de la dialectique reflète ce point de vue : il existe dans le monde (dans la nature) des mouvements dialectiques objectifs et inéluctables, la dialectique subjective n'étant que le reflet dans la pensée de cette dialectique objective.

    Nous pouvons regretter une fois de plus l'utilisation de la fameuse formule thèse-antithèse-synthèse, mais cette présentation a le mérite de la limpidité et constitue un point de départ minimum pour la compréhension de cette notion de dialectique. Le problème principal, selon Jean-François KERVÉGAN que pose cette formule n'est pas celui du nombre de moment. "Il est plutôt que ce schéma induit une représentation erronée de la dialectique. Tout d'bord, il faut rappeler que le terme "dialectique", en toute rigueur, ne désigne qu'un moment, certes capital, du procès logique : le moment médian, qui se dédouble lui-même en médiatisé et médiatisant (Science de la logique), et qui est le "principe moteur du concept" (Principe de la philosophie du droit). Ce moment dialectique (négativement rationnel) a lui-même vocation à être nié, ou plutôt à se nier en portant au jour le moment spéculatif (positivement rationnel) en lequel il se dépasse (Encyclopédie des sciences philosophiques). Mais le principal inconvénient de l'image de la synthèse est qu'elle met thèse et antithèse sur le même pied, comme s'il s'agissait de deux quantités de signe opposé. Or, en régime hégélien, c'est toujours un des deux membres de l'opposition qui opère l'Aufhebung, le dépassement/conservation de celle-ci, en affirmant sa prise sur l'autre. Par exemple, dans l'opposition de l'identité et de la différence, c'est le premier des deux termes, et non le second, qui assure la réunion des deux : HEGEL définit l'absolu comme "l'identité de l'identité et de la non-identité" (Différence), non pas comme leur différence (qu'il est pourtant aussi, mais en second rang). L'Aufhebung hégélien est le mouvement, synthétique aussi bien qu'analytique, grâce auquel un terme d'une opposition conquiert son identité véritable, jamais donnée, en s'assurant prise sur son autre qu'il promeut ainsi, en le niant, à sa vérité. Chacun des deux termes est nié en même temps que conservé par la vertu dialectique de l'un d'entre eux : tout le contraire d'une synthèse artificielle et indifférente."

 

       Claude BRUAIRE, dans une mise en garde contre une "méprise", explique que la "synthèse de la thèse et de l'antithèse, comprise sur le modèle chimique, n'indique que confusion, mélange informe, en guise de conclusion, en place de rigueur. Quelque cas qu'on fasse de HEGEL, nul ne peut le lire réellement en lui trouvant le mixte confus pour doctrine ou méthode. Certes HEGEL parle de synthèse, comme tout philosophe, mais en contre-point de l'analyse et jamais pour définir la dialectique à partir de thèse et antithèse." Heureusement, contrairement à d'autres auteurs qui font penser que HEGEL niait le principe de contradiction (!), Robert NADEAU indique bien que cette synthèse est le point de départ d'un nouveau cycle. Claude BRUAIRE écrit que "le statut du dialogue philosophique, en quête d'une issue à l'indéfinie contestation qu'il est ne peut être réfléchi sans faire constamment surgir l'interrogation sur le caractère dialectique de la réalité même, naturelle, historique, absolue. car les voies du savoir sont peut-être, celles-là même qu'emprunte le réel pour être ce qu'il est. Si, d'autre part, la dialectique fait accéder au vrai, alors même que cet accès implique l'abnégation du dialogue, du débat, c'est qu'elle est parente de l'enfantement douloureux par quoi le réel est ce qu'il est, souvent dans l'obscur secret de sa manifestation."

 

Claude BRUAIRE, La dialectique, PUF, collection Que sais-je?, 1985 ; Robert NADEAU, Vocabulaire technique et analytique de l'épistémologie, PUF, 1999 ; André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, collection Quadrige, 2002 ; Le petit Robert, 1973 ; Jean-François KERVÉGAN, Hegel et l'hégélianisme, PUF, Que sais-je?, 2005.

 

PHILIUS

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Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
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16 mai 2011 1 16 /05 /mai /2011 15:16

              Chez tous les philosophes grecs nommés "présocratiques" (en dépit parfois du bon sens chronologique...), le thème de la contradiction et des contraires constitue une sorte de fil rouge qui permet de situer "philosophiquement" 'mais aussi moralement et même politiquement) chacun d'entre eux (leur philosophie générale...). Ceci pour autant que leurs écrits, souvent cités dans le texte de détracteurs ou de "disciples", soient décelables dans leur vrai sens, identifiables et vérifiables. 

Les figures d'HERACLITE  (vers 576-480 av JC) et de PARMÉNIDE (vers 544-450 av JC) sont parfois opposées, mais la véracité de cette opposition compte moins que les réflexions contradictoires que celle-ci engendrent. Jean-François BALAUDÉ installe des repères utiles sur la question de la dialectique, laquelle acquiert au fur et à mesure sa signification, des interprétations des différents auteurs. C'est à partir d'une discussion auteur du sens donné par ces philosophes à l'Amitié, l'Amour, la Haine, la Lutte, la Justice, la Loi, au Moi et au Toi, à la Nécessité, à la Parole-récit et au Discours-argument et à la Raison comme au Savoir, au Monde-ordre, au Tout et à l'Un... que peut se dégager une certaine idée des différents débats qui agitent l'Antiquité et qui agitent aussi notre monde.

 

  L'Amitié, l'Amour et la Haine et la Lutte voient leur statut théorique promu d'abord par des auteurs tels que PARMÉNIDE, pour l'éros (amour), et surtout par EMPÉDOCLE (vers 490-435 av JC) pour la philia (amitié). Ce faisant, ils remodelaient des schèmes mythiques en cristallisant en quelque sorte sur ces schèmes des notions universelles... "... l'essentiel est sans doute là : ce qui est pensé à travers éros et philotès (amitié), c'est une force d'union et d'harmonie, qui donne sa consistance et sa tenue au monde. L'amour rassemble ce qui est épars, disjoint et l'unifie, il donne forme à ce qui est en manque, et de surcroit il transmet sa fécondité à ce qu'il a fécondé et formé. En ce sens PARMÉNIDE fait de l'éros le relais de l'action de la divinité suprême qui trône au centre du monde de la doxa." La force d'union qu'est l'Amitié s'oppose selon EMPÉDOCLE à la force de Haine ou de Discorde (neikos), qui tout à l'inverse tend à dissocier, défaire, ce qui tient ensemble, unifié.

Toutefois, ces deux principes, pour être contraires, n'en sont pas moins complémentaires. En effet, l'action de l'une ne peut se comprendre que dans et à travers son opposition à celle de l'autre : la Haine arrache ce qui est uni par l'amitié, laquelle exerce inversement son action d'union et d'harmonisation sur ce que la Haine a isolé, démembré. Ainsi, l'un ne peut agir sans l'autre... L'Amité et la Haine ne se donnent donc jamais purs? EMPÉDOCLE évoque en fait les deux situations : c'est le Sphairos, sphère-dieu parfaite, qui figure le Tout exclusivement configuré par la Philotès, mais cet état du Tout est un état originaire, à jamais disparu depuis l'irruption de la Haine qui, en un temps donné, entre dans le Sphairos, depuis la périphérie, et le démembre. Alors succède en un instant, à l'unité harmonieuse parfaite, la désintégration absolue et acosmique. Ensuite commence la lutte indéfinie des deux principes, l'Amour reprend pied dans le Tout, réapparaissant au centre d'un mouvement tourbillonnaire, tandis que le neikos défend ses positions. Le monde se constitue dans ses grandes masses, il se différencie progressivement ; naissent les vivants, l'homme. A chaque naissance, formation, l'Amour gagne du terrain sur la Haine, sans que celle-ci désarme jamais : Sphairos est cette origine perdue vers laquelle tend le devenir.

La lutte est donc éternelle entre les deux Puissances : seulement virtuelle du temps de Sphairos, elle ouvre au devenir, qui vit cette dualité des Puissances. Et si EMPÉDOCLE marque dans ses vers l'alternance entre les deux, dont l'hégémonie semble se faire tour à tour, c'est là comme le cadre logique d'un affrontement qui n'a jamais de cesse : indéfiniment, l'un conduit au multiple, et le multiple doit reconduire à l'un,tantôt l'un contre l'autre. EMPÉDOCLE, sur le mode "relâché" qui est le sien (pour autant qu'on puisse encore reconstitué ce mode-là...), comme dit PLATON dans le Sophiste, rejoint en vérité HÉRACLITE, plus "tendu" (même remarque...), selon qui : "Il faut savoir que la guerre est commune, et la justice lutte, et que tout advient selon la lutte et la nécessité", ou encore : "Guerre est père de toutes choses, de toutes choses roi, et les uns il a désignés comme des dieux, les autres comme des hommes, il a fait les uns esclaves, les autres libres". 

  Si nous choisissons de commencer par ces thèmes, ce n'est pas seulement parce que leur ordre alphabétique oblige Jean-François BALAUDÉ à ces placer au début de son Vocabulaire des présocratiques, mais surtout parce que sont bien mis à fleur de mots l'influence du contexte général de l'élaboration de cette pensée grecque : un contexte torturé dans une géographie qui ne l'est pas moins, une époque où la guerre et le conflit violent constituent une réalité non seulement incontournable qui donne sa couleur à la manière de voir la vie et le monde, mais très fréquente. L'impression générale de l'étudiant ou du lecteur de manière générale, est que ces textes qu'il découvre, semble le fait d'écrivains sereins, quasiment isolés du monde. Mais c'est une impression fausse - il faut attendre même les Temps Modernes pour voir apparaître des philosophes en chambre. Très souvent, et c'est particulièrement vrai pour les auteurs de l'Antiquité, ils participent pleinement à l'élaboration politique de leur monde. C'est même l'urgence, l'impression que comprendre le monde devient vital, qui amène toute une classe d'intellectuels à projeter sur l'univers tout entier la quintessence de leurs expériences.

 

    Les thèmes de La Justice et la Loi opèrent sur les philosophes qui font partie ou qui sont très proches des affaires politiques de la Cité une véritable emprise au niveau intellectuel. Les événements d'Athènes, surtout en 494-493 (les réforme de Solon), dans un contexte où le déclin de la forme aristocratique du pouvoir laisse place à la démocratie, contribuent à une remise à plat de la question du fondement de l'ordre humain : les hommes apparaissent à la fois (et non plus les dieux... ) comme source et garant des lois, puisque celles-ci sont désormais aménagées et enrichies par des décrets décidés en commun en Assemblée, après délibération et vote. HERACLITE, dans la lignée d'ANAXIMANDRE (vers 610-545 av JC), élève la réflexion sur la justice à un plan très général, qui passe même le cadre de la cosmologie. Lorsqu'il écrit : "Il faut savoir que la guerre est commune, et la justice discorde, et que tout advient selon dispute et nécessité.", il suggère de quelle façon le cas de la justice illustre la loi de l'unité des contraires : la guerre n'est pas l'exception, mais la règle - tout est conflit, de telle sorte que la justice ne peut être simplement opposée à la discorde, mais doit être comprise comme faisant un avec elle, c'est-à-dire se réalisant à travers elle. Ce faisant, par la conjonction du conflit et de la justice, il tend à supprimer l'idée même d'injustice. Ce mouvement est également accompli par EMPÉDOCLE ; pour lui aussi, il est une justice supérieure, qui s'accomplit d'elle-même, pour la raison qu'elle se confond avec le Tout lui-même. Cette justice est nécessité, et la nécessité enserre le Tout. Cela renvoie à la réflexion sur la Nécessité. 

Une fois cela déduit des textes, on peut constater une contradiction apparente venant du même auteur dans d'autres textes. On voit pourtant l'injustice resurgir dans un fragment d'HERACLITE, mais c'est au plan humain, par opposition au plan divin ("pour le dieu, toutes choses sont belles, ainsi que bonnes et justes, mais les hommes reçoivent tantôt des choses injustes,tantôt des choses justes") Cela ne signifie pas que le philosophe se soit rétracté, mais qu'il reconnaît que l'injustice est quelque chose, ou semble être quelque chose, pour les hommes. Au plan du logos commun, rien n'est injuste, mais les hommes éprouvent le juste et l'injuste ; s'ils doivent dépasser cette dichotomie, c'est en l'ayant aussi expérimentée. De sorte d'ailleurs que les hommes injustes, et couverts par les faiblesses de la justice humaine, doivent s'attendre à être exposés aux rigueurs de cette justice supérieure ("Justice se saisira de ceux qui forgent le faux, et de ceux qui en sont témoins"). La même perspective est adoptée, et en vérité se trouve très largement développée, par EMPÉDOCLE dans ses Cartharmes, ou Purifications. S'il est vrai que le seul point de vue fondé en vérité est celui de la totalité, s'il est vrai que tout advient nécessairement selon une parfaite justice (répartition), le point de vue individuel n'a pas de réelle légitimité, en tant qu'il prétendrait à l'universalité. Mais - et c'est là le point décisif - cela ne veut pas dire que ce point de vue n'a pas de valeur pour moi : car si l'ambition est d'accéder à ce plan de savoir où son point de vue se confond avec celui de la totalité, cela ne peut s'accomplir que par un dépassement de ce qui a été d'abord éprouvé, que par l'épreuve de l'injustice (subie, commise), et par le repentir. Finalement, pour HERACLITE et EMPÉDOCLE, la réconciliation du point de vue de la justice ontologique, et du point de vue de l'injustice (finitude), peut s'opérer au travers des notions de Loi et de décret : il est une loi une et divine pour HERACLITE dont se nourrissent les cités des hommes ("elles se nourrissent toutes, les lois humaines, de la loi divine, qui est une ; car elle les domine autant qu'elle veut, et elle suffit à toutes, et les surpasse") ; il est un décret divin qui vaut pour tous, selon EMPÊDOCLE ("Il est un oracle de la Nécessité, antique décret des dieux, éternel, scellé par de larges serments".) cela veut dire que ce qui est doit être, car cette loi divine doit être norme pour les hommes, tout comme le décret divin doit guider tous les décrets humains.

 Nous reprenons toujours le texte de Jean-François BALAUDÉ (sans les références. Pour cela, voir Le Vocabulaire des philosophes), car cela montre à quel point cette pensée se nourrit encore du cadre mental très antérieur à celui d'ARISTOTE. L'influence des mythologies sur ces hommes perdurent, malgré leurs efforts de systématisation. Mais aussi, et cela ne transparaît sans doute pas, les considérations sur la justice, la loi et les décrets sont influencées par l'adhésion ou non au style de gouvernement, approuvé ou réfuté, par les auteurs. Car il subsiste toujours la tentation, pour sauvegarder un état social satisfaisant, que "couvrir" les décrets de l'aura de la loi divine, et inversement de commencer à contester, comme d'autres philosophes plus matérialistes le font, la connaissance ou même l'existence de cette loi divine. Plus on se rapproche de notions directement liés à la philosophie politique, plus la tendance est de vouloir justifier un certain nombre de décrets. Et si nous prenons des textes généraux, les mêmes auteurs ont certainement écrits d'autres textes plus explicitement liés à la politique de la Cité, mais sans doute n'en n'avons-nous pas connaissance...

 

     Précisément, ce qui précède sur le sens de la justice - les hommes peuvent ressentir une injustice alors qu'il pourrait ne pas en s'agir d'une - les réflexions sur le Moi et le Toi, apparaissent comme une grande nouveauté dans l'histoire de la pensée. "je me suis cherché moi-même", écrit HERACLITE. Si la réflexion antérieure n'est pas exempte de considération sur la valeur de l'individu et la connaissance de soi-même, le retour sur soi apparaît désormais primordial, et il engage de manière décisive une démarche de pensée inédite, fondée sur la recherche, l'investigation de soi-même, par soi-même (et non à la lumière de textes religieux...). Mais Jean-François BALAUDÉ a raison de le souligner : nous ne sommes pas dans une ère ou même la préfiguration d'un ère de l'intersubjectivité principielle, ou même seulement dans un appel à l'introspection psychologique (encore que là...). La réflexion sur soi, la recherche de soi, conduit à une réflexion sur les moyens et les limites de la connaissance humaine, et cette réflexion est libératrice. L'homme en quête de savoir, s'affranchissant de toutes les autorités (sociales, religieuses, poétiques), s'efforce de constituer à partir de soi un discours de vérité, qui implique précisément le dépassement de soi, comme être fini et contingent. HERACLITE écrit : "C'est un savoir, qu'écoutant non pas moi mais la raison, l'on accorde que tout est un".  La figure du philosophe indépendant est magnifiée d'ailleurs par la vie, telle qu'elle est rapportée, de SOCRATE (vers 469-399 av JC).

 

     Pour PARMÉNIDE, la Nécessité enserre l'être : "La puissante Nécessité le tient dans les liens d'une limite, qui l'enserre tout autour ; en raison de quoi c'est justice que l'étant ne soit pas sans fin". C'est encore plus fort chez EMPÉDOCLE, qui y ajoute l'emprise d'un destin. Mais DEMOCRITE (vers 460-370 av JC) effectue la déliaison entre Nécessité et Justice. Contre le couple indissolublement ontologique et axiologique de Nécessité-Justice, DEMOCRITE ne veut voir qu'une nécessité d'une neutralité absolue. Du coup, il accomplit une totale neutralisation et une totale dé-théologisation. 

 

       Alors que la plupart des philosophes présocratiques ont peu brandi le logos contre le muthos, le discours-argument contre la parole-récit, allant justifié des éléments de l'une par des éléments de l'autre (comme pour les décrets par rapport à la loi divine...), HERACLITE porte une grande défiance à l'égard des récits et des mythes, comme XENOPHANE d'ailleurs. Et cela s'inscrit dans une critique des savoirs non critiques, référés à une autorité indiscutée. La mise en évidence des inconséquences théologiques, faisant des dieux des êtres agissant selon les mêmes motivations que les hommes, la dénonciation de l'anthropocentrisme et de l'ethnocentrisme (évidemment, ces termes ne sont pas de l'auteur grec...) conduisent ainsi XENOPHANE (VERS 540-475 av JC) à une redéfinition du divin qui n'entre dans aucun récit (théogonique ou cosmogonique), car le dieu est défini dans un pur rapport à soi, il est un, stable, et n'a d'autre activité que celle de la pensée. HERACLITE est plus radical : le logos vrai n'a de cesse de donner la chasse à l'illusion. Ce logos rigoureux, nécessaire, n'est pas inaccessible, il est au contraire commun, et pour se donner aux hommes, il ne réclame de ceux-ci qu'un effort pour s'arracher à leurs pensées particulières : "Tandis que la raison (logos) est commune, la plupart vivent comme s'ils avaient une intelligence particulière". 

 

   A la question : comment s'obtient le savoir? HERACLITE a poussé le plus loin la réflexion. Le savoir comme exigence radicale, savoir de ce qui est commun et non particulier, ne peut être fondé sur l'autorité, quelle qu'elle soit (religieuse, sociale ou même savante - prétendument), il ne peut non plus être simplement cumulatif ; il est neutre et doit se penser d'abord comme séparé, de cette séparation à laquelle conduit l'acte critique, et qui est pour lui fondateur : "ce qui, séparé de tout, est savant". Cette séparation est nécessaire, et comme le savoir n'est pas pur un, le savoir contient sa négation : il est ce qui retire et s'unifie à partir d'une multiplicité qu'il pense et réfléchit, récuse et conserve. "Oui, dit un fragment, il faut bien que ceux qui enquêtent sur une multitude de choses soient des hommes qui aient la pratique du savoir" ou dans un autre traduction : "Oui, il faut bien que ceux qui ont la pratique du savoir enquêtent sur une multitude de choses."

A côté de ce modèle héraclitéen du savoir, avant tout analytique, existe un autre modèle, concurrent, illustré par EMPÉDOCLE : vaste et amplifiant, il se pense comme savoir du Tout, et vise moins à séparer qu'à réunir, à faire saisir l'unité englobante de ce qui semble se donner comme disjoint. Ce savoir fait jouer à plein la coopération de l'intelligence et des sens, qui livrent le tout, parce qu'ils sont homéomorphes au tout : nous connaissons eau, air, terre, feu, amitié et haire, par ce qui en nous est de même nature. Ainsi, l'Amitié à l'oeuvre dans la constitution des composés est moins à penser que d'abord à voir.

 

       Le Tout, le Monde-ordre est, toujours d'après Jean- François BALAUDÉ, à peu près le commun dénominateur des spéculations "présocratiques". La catégorie de Nature a été presque rétrospectivement appliquée à nos auteurs, tandis que celle de Tout, qui se révèle solidaire de celle d'être, est située au coeur de leur enquête. PARMÉNIDE lui-même, lorsqu'il explore la voie de la vérité qui est celle de l'être, vient à décrire l'être comme "tout ensemble", comme complet. Parler de l'être, d'un être compris comme isolé du devenir, c'est parler de ce qui est sur le mode de la totalité. A fortiori, la compréhension de l'être comme intégrant le devenir implique t-elle une recherche sur la totalité qu'elle forme. Le rapprochement des formules de PARMÉNIDE et d'EMPEDOCLE sur le tout fait apparaître deux compréhensions biens distinctes du tout, l'une que l'on pourrait décrire comme exclusive, l'autre comme inclusive. En effet, la première tend à définir le tout dans un rapport d'identité à soi, en l'occurrence celui de l'être avec lui-même; la seconde tend différemment à voir le tout comme un ensemble uni et pluriel, comprenant tout ce qui est et advient. La conception d'HERACLITE rejoint celle d'EMPÉDOCLE : "toute choses (sont une)" écrit ce dernier. C'est cette conception, du tout pluriel, que se montre la plus féconde, et le risque que l'on pouvait y voir, de dispersion de l'être, de perte de l'être, est conjuré par la mise en oeuvre d'un modèle, qui est celui du kosmos, autrement d'un ensemble ordonné.

    L'exigence d'unité s'articule d'abord à l'exigence d'un principe, à propos de la notion de Un, constituant le fondement de ce qui est, et offrant un point d'ancrage pour la pensée. Dégager le principe d'unité qui sous-tend ou surplombe le divers qui est donné, c'est introduire une raison (logos), et proposer une intelligibilité, un sens. C'est pourquoi cette recherche-spéculation sur l'unité est précisément le fait du logos, qui unifie les contraires, et va jusqu'à se reconnaître lui-même comme l'un, dans par exemple la pensée d'HERACLITE

 

 

        René MOURIAUX réfléchit à la naissance de la dialectique occidentale, celle qui nous agite encore, autour des pensées de THALÈS (VII-VIèmes siècles av JC), PARMÉNIDE, HÉRACLITE, avant celles des "socratiques" (PLATON, ARISTOTE, puis KANT et HEGEL). Il s'inspire surtout au début d'un travail d'Alexandre KOJEVE (Essai d'une histoire raisonnée de la philosophie païenne) ignoré par le Manuel sur la Philosophie grecque dirigé par Monique CANTO-SPERBER, pour expliquer la dialectique, au sens marxiste du terme, étant donné, comme le rappelle Bertell OLIMAN, que les fondateurs du marxisme n'ont pas donné d'explication étendue de la dialectique mise en oeuvre dans leur critique du système capitaliste. 

Il prend HERACLITE, ou plutôt ses fragments, comme point de départ, mais surtout il considère bien plus que l'attribution d'une pensée ou d'une autre à un auteur ou à un autre (il est vrai que parfois l'exégèse prend un tour aléatoire... ), les va-et-vient constant, autour notamment des notions que nous avons abordées précédemment, entre elles et eux. Ainsi, et cela est encore plus visible avec des auteurs dont les oeuvres nous sont parvenues de manière beaucoup plus complètes, dans les écrits de PLATON et d'ARISTOTE (où les oppositions à la pensée d'un auteur revêtent souvent un tour polémique et proche de la malhonnêteté intellectuelle), la pensée des auteurs grecs antiques chemine d'un bord à l'autre, selon des modalités diverses.

Dans une sorte de typologie des auteurs de ces modalités, René MOURIAUX distingue initiateur, démolisseur, fondateur et passeur, qui forment au fur et à mesure que le temps passe, des corpus auxquels nous nous référons encore. De part et d'autres de ces initiateurs, démolisseurs, fondateurs et passeurs d'idées, gravitent des rectificateurs et des amplificateurs. "En l'état de notre travail, les six positions philosophiques sont à considérer comme l'expression de la tendance dominante d'un auteur. Un dialecticien ne fige jamais un concept, nous le verrons amplement par la suite."

   HERACLITE, dans cette perspective, est considéré comme un initiateur. Il n'est pas inutile de signaler, précisément à cause du caractère partiel de nos connaissances sur sa pensée, les différents tâtonnements, les différentes interprétations de celle-ci, depuis surtout que le philologue allemand Herman DIELS a publié un recueil de tous les fragments d'HERACLITE (Die Fragmente des Vorsokraditer, 1903). HEGEL et NIETZSCHE ont procédé à une réhabilitation forte de la lecture d'HERACLITE, alors qu'auparavant il était plutôt considéré comme un auteur très mineur. Selon Jonathan BARNES, dans une formule exagérée, il existe autant de philologues que d'Héraclites. Ce n'est pas pour qu'on l'appelle l'Obscur ou l'Enigmatique (en plus le grec ancien n'a pas de ponctuation et son style est très ramassé...).

Au début du 21ème siècle, deux démarches s'opposent : celle de S MOURAVIEV, russe partisan d'une approche structurale et celle de Jean-François PRADEAU, auteur de la dernière traduction française (2002), recourant au contexte des fragments "enracinés". "Quelque soit la méthode retenue ou la combinaison des deux opérée, l'intelligence du texte ne provient pas d'abord de l'étude sémantique et syntaxique mais celle-ci sert une hypothèse de sens, une approche philosophique du corpus héraclitéen. Se réclamant toujours d'une neutralité scientifique, le positivisme véhicule, sous un drapeau illusoire, les représentations ordinaires, le bon sens de l'ordre établi. La lecture la plus répandue d'Héraclite consiste à le désigner comme fondateur du relativisme dont Alain dans ses Abrégés pour les aveugles assure qu'il est une "idée assez commune aujourdh'ui, mais plutôt en paroles qu'en pensées. car il est peu d'hommes, qui, dans la prospérité, voient l'écroulement déjà en train". Au-delà du confort d'une pensée assurée de ne jamais connaître que du fluctuant, des Héraclites plus typés se profilent, stoïcien, sceptique (au sens extrême du terme), néoplatonicien pour la période hellénistique, hégélien, nietzschéen, heideggérien pour la moderne. Que tire un dialecticien suffisamment informé du grec inonien des cent cinquante fragments issus d'une hypothétique De la nature?

    Le discours d'HERACLITE comporte trois volets :

- Une phénoménologie. Au-delà des opinions particulières, des imaginations, des perceptions limitées, la raison observe deux données fondamentales, le mobilisme universel de l'univers et sa temporalité éternelle. Le premier est connu sous la forme d'adages : "tout coule", "tout change", complétés par le constat que "en changeant, il est au repos". L'image du cercle apparaît souvent "car sur la circonférence le commencement et la fin sont communs". A considérer les choses non plus du point de vue de ce qui s'écoule, les fleuves, le soleil, toute substance mortelle, mais de l'écoulement en tant que tel, à savoir le temps, "tous les jours sont de même et unique nature". 

- Une ontologie. Le réel est par essence contradictoire. Agonistique (relatif, favorable, propre à la lutte), cette ontologie place à l'origine des choses l'affrontement, la guerre, le conflit. La discorde engendre tous les êtres qui passent incessamment d'un état à un autre. la nécessité conduit l'éternelle configuration. la loi, la Justice, Dieu, le logos, le feu, autant de noms pour désigner l'univers en son unité. Dans les fragments isolés découverts ou dans les citations éparses dans les oeuvres des auteurs antiques, nous retrouvons ces couples d'opposés, dont la liste complète ne nous est certainement pas parvenue :

Touts et non-touts.

Accordé et désaccordé.

Consonant et dissonant.

Divisé-indivisé.

Engendré-inengendré.

Mortel-immortel.

Jour-nuit, hiver-été.

Guerre-paix, richesse-famine.

  La contrariété préside à tout et tout est contrariété. A noter que René MOURIAUX qualifie de magie interprétative l'opinion de Martin HEIDEGGER de la proximité de PARMÉNIDE. Il n'y aurait chez HERACLITE aucune dialectique et il assure que les couples antithétiques signifient un co-appartenance, un déploiement des contrastes. 

- Une épistémologie critique. A l'inverse d'HOMÈRE ou d'HÉSIODE, qui en dépit de leur savoir, restent à la surface des choses, HERACLITE (mais il n'est pas le seul...) veut rompre avec l'opinion commune pour atteindre un logos objectif. Eric WEILL fait de cette rupture un point essentiel du message héraclitéen puisqu'il engage à chercher  selon lui le "vrai dans le faux, l'éternel dans ce qui change, l'immuable dans le temps". HEGEL, dans son Histoire de la philosophie considère HERACLITE comme initiateur de la pensée spéculative articulant l'Etre, l'Un et le devenir.

       La figure de PARMÉNIDE, comme par ailleurs Jean-François BALAUDÉ le montre, s'oppose à cette dialectique héraclitéenne. Outre le fait que les philologues se battent pour savoir lequel est antérieur à l'autre auteur, il n'est peut-êtr pas très important de le savoir, même si René MOURIAUX penche comme Alexandre KOJÈVE pour la position dans le temps d'HERACLITE comme premier. La pensée de l'un réagit contre la pensée de l'autre et ceci importe plus de comprendre dans quels termes. En réaction à HERACLITE, dirions-nous, PARMÉNIDE affirme la solidité de l'Etre. Ceci dans un poème d'environ 200 vers dont la plupart des spécialistes considèrent qu'il nous est arrivé en entier. Ce qui ne supprime la difficulté d'interprétation, pour les mêmes raisons que pour HÉRACLITE, Sept traductions existent et les philologues ne sont pas très tolérants entre eux... Dans le Manuel dirigé par Monique CANTO-SPERBER, la traduction de Jean-Paul DUMONT (1988, 1992) est qualifiée "d'inutilisable"...

L'auteure de la dernière traduction, Barbara CASSIN (1998), explique que deux interprétations se disputent, la platonicienne (une science de l'intelligibilité) et la heideggérienne (dévoilement de l'Etre). L'alternative évacue d'autres lecture, celles de NIETZSCHE par exemple. Selon le linguiste Emile BENVENISTE, qui estime que la pensée grecque est surdéterminée par la langue, sémantique et syntaxe contribuant au contenu de ses thèses, Barbara CASSIN lit PARMÉNIDE comme "le récit du grec". La pensée s'effectue à travers une langue, mais la philosophie a pour propriété comme toute science de l'exercer de manière consciente. Autrement dit, si PARMÉNIDE propose une Ontologie compacte, ce n'est pas à cause du grec mais en raison de sa problématique insuffisamment critique.

Après avoir fait ce préalable, René MOURIAUX nous propose de tenter de saisir le sens de ce poème, qui comporte trois parties :

- PARMÉNIDE, dans un exorde, expose son intention de rapporter la parole de la Divinité qui l'informe de la vérité loin des chemins trompeurs des mortels. L'être est : l'Etre est l'Un, éternel, immobile, "ressemblant à la masse d'une sphère bien ronde, du centre déployant une force égale en tous sens". Il compare dieu à une "sphère intelligible dont le centre est partout et la circonférence nulle part."

- Dans la seconde partie, il considère que "la voie est" la voie de l'opinion qui n'est pas l'antithèse de la première. Le chemin de la vérité est celui de la certitude tandis que la pensée des hommes se contredit elle-même, disant tout et son contraire. Le poème pose le principe de non-contradiction comme clé de l'ontologie et de la logique.

 "De Platon à Henri Bergson (Les données immédiates de la conscience, 1924), l'argument de Zénon (490 av JC?) contre le mouvement a occupé une place que l'on peut juger démesurée dans l'espace philosophique. Position limite, l'éléatisme contribue à sa manière à la prise de conscience de la raison par elle-même, à la maitrise de son propre mouvement. Diogène Laerce indique dans la notice qu'il consacre à Zéon d'Elée l'impulsion qu'il a donnée à la constitution de la dialectique. Sans véritablement le vouloir et pourtant dans l'exercice d'un discours qui vise l'éternellement vrai."

 

René MOURIAUX, La dialectique, d'Héraclite à Marx, Editions Syllepse, 2010 ; Jean-François BALAUDÉ, article Les Présocratiques, dans Le Vocabulaire des philosophes, De l'Antiquité à la Renaissance, Ellipses, 2002.

 

PHILIUS

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13 mai 2011 5 13 /05 /mai /2011 17:38

                Ce traité sur la guérilla, rédigé, tel que les experts ont pu (difficilement) l'établir, entre 963 et 969, fait partie de quelques deux cent cinquante manuscrits parvenus jusqu'à nous qui contiennent des traitées relatifs à la guerre. Rédigé par ou à l'intention de l'empereur Byzantin Nicéphore PHOCAS (912-969), il témoigne d'un moment de l'ensemble de la stratégie de l'Empire Romain d'Orient pour maintenir son existence face aux multiples ennemis qui l'environne (stratégie dont traite dans un ouvrage récent, Edward N LUTTWAK). Entre le Stratégikon de MAURICE (vers 600), les Taktika de LEON VI (vers 900) et le De militaria (vers 1000) établi sous BASILE 2 (mais apparemment initié sous Nicéphore PHOCAS - l'hypothèse que forme Gilbert DRAGON et Haralambie MIHAESCU est que le même officer aurait rédigé De velitatione et  De militaria), il décrit la stratégie de guérilla mise en place surtout face aux forces armées de l'Islam conquérant, et ceci avant le règne de Nicéphore PHOCAS, qui ne fait que "remémorer" un ensemble de tactiques et de principes qui pourraient être utiles dans le futur. Car déjà lors de son règne, la menace bulgare est bien plus importante que la menace arabe, et c'est déjà une autre forme de stratégie qui est adoptée par lui et par ses successeurs.

    Gilbert DRAGON et Haralambie MIHAESCU, après leur travail sur ce texte, mettent en outre en garde contre une tendance à établir une logique à partir des documents qui nous sont parvenus. Il vaut mieux sans doute laisser des blancs dans l'histoire de l'Empire byzantin, plutôt que de les combler trop fortement par des quasi-certitudes, qui ne sont souvent que des hypothèses, logiques certes, mais non vérifiées. 

         En tout cas, précédés de traités secondaires, rédigés souvent après la mise en oeuvre des techniques qu'ils décrivent, le Stratégikon de l'empereur MAURICE (539-602, règne de 582 à 602) est devenu à Constantinople le manuel de campagne fondamental, constamment paraphrasé, recopié, résumé et piagié. Il présente la cavalerie comme la première arme de combat, avec ses archers bien entrainés, devant des fantassins lourdement armés et une infanterie légère, pour combattre les Perses ou les Scythes. Les Taktika de l'empereur LEON VI (866-912, règne de 886 à 912), qui paraphrasent nettement le Stratégikon soulignent l'importance du "feu grégois", considéré comme un monopole byzantin mais vite adopté par les Arabes dès le début du IXème siècle. LEON VI écrit également un manuel sur la guerre de siège, parmi d'autres qui voient le jour à l'occasion de la reconquête byzantine dans la seconde moitié du Xème siècle. Le traité sur la guérilla (De velitationne) développe la tactique défensive à mettre en oeuvre dans les régions frontières (c'est la guerre des thèmes - subdivisions administrativo-militaires à défendre) face aux Arabes : pas de guerre d'usure, mais une défense élastique ayant recours aux embuscades, aux manoeuvres, aux raids, qui impliquent une bonne organisation, un entraînement constant et un commandement soucieux du moral des troupes. Le De militaria, écrit sous Basile II (958-1025, règne de 976 à 1025), se préoccupe des opérations offensives à mener contre les Bulgares, les Petchénègues et les Russes : organisation du camp impérial et des expéditions, passages des couloirs montagneux, attaques des villes fortifiées et ravage des campagnes ennemies.

Entre les taktika de LEON VI et les trois traités attribués à Nicéphore PHOCAS, la filiation est forte alors que l'environnement a profondément changé. Le premier, les Praecepta militaria, connu par sa copie au XIVème s!ècle, n'est pas intégré dans la volumineuse Tactique. D'après les six chapitre conservés, il porte surtout sur l'armement et les formations de l'infanterie et de la cavalerie, avec une insistance sur la cavalerie cuirassée des "cataphractaires". Les deux autres traités portent sur des sujets opposés et complémentaires. De velitatione retrace la guerre dans les thèmes frontaliers telle que la menaient les stratéges, avec leurs seules forces le plus souvent, dans les années 940 et 950, avant mes grandes campagnes des années 960 qui atteignent les Hamdanides chez eux. Continuons d'écouter ce que nous en disent Gilbert DRAGON et Haralambie MIHAESCU : "Sans exclure la concertation entre plusieurs armées thématiques ou l'intervention des tagmata de Constantinople, l'auteur envisage le plus souvent le cas d'un raid arabe de 5 à 6 000 cavaliers franchissant inopinément le Taurus et contre lequel doit s'improviser une défense mobile (embuscades, verrouillage des routes de retour, etc) avec des effectifs équivalents ou inférieurs. Il prend soin de préciser que cette stratégie de guérilla, dont il vante l'efficacité, n'offre qu'un intérêt rétrospectif : les grandes campagnes de renconquête ont commencé. C'est d'elles que nous parle le traité connu sous le titre de De re militari (...). Ces grandes campagnes, qui ne semblent déjà plus une nouveauté, ne font plus qu'une assez faible place à la mobilisation des thèmes, dont est reconnue l'inefficacité, et mettent au premier rang les unités spéciales qui entourent l'empereur (...)."

 

      De velitatione décrive donc une stratégie de guérilla au service d'un Empire.

     Composé de 25 (petits) chapitres qui forme un seul tenant, il commence par une sorte de préambule, qui signale précisément qu'il s'agit de règles tactiques reçues par tradition orale, appliquées en fonction des circonstances, et issues, présentées ainsi, d'un certain apprentissage pratique. "Ces règles tactiques ont ceci de particulièrement utile qu'elles ont permis à ceux qui les ont adoptées d'accomplir de grands et mémorables exploits avec de petits effectifs; en effet, ce que l'armée romaine toute entière n'a pas eu la force ou l'audace d'accomplir lorsque les Ciliciens et Hambdas étaient à leur apogée, un seul des meilleurs stratèges (il s'agit du père de Nicéphore PHOCAS, César Bardas PHOCAS...) l'a parfois réalisé avec la seule armée du thème placé sous son commandement, en abordant l'ennemi avec réflexion et expérience, et en adoptant des dispositions et une stratégie intelligentes." Soucieux de la défense à la fois des deux Empires romains d'Orient et d'Occident, l'auteur signale la rédaction d'un autre traité, à destination de l'Occident.

 

   Les 25 chapitres portent des titres suffisamment évocateurs pour que leur seule mention donne une idée précise du contenu du traité :

- Les postes de guet. A quelle distance ils doivent être les uns des autres. La notion de territoire est très présente dans l'ensemble du traité et c'est un fait relativement récent pour l'Empire qui fonctionnait surtout sur la notion plus floue des marches, qui pouvaient recouvrir de vestes territoires.

- La surveillance sur les routes et les espions.

- L'ennemi faisant mouvement, occuper à l'avance les passages difficiles.

- Se livrer contre l'adversaire à des attaques surprises et affronter l'ennemi quand il rentre chez lui.

- Tenir à l'avance les points d'eau se trouvant dans les défilés.

- La guérilla contre les raids d'une seule traite et l'estimation des effectifs de l'armée ennemie.

- Lorsque le corps expéditionnaire ennemi se rassemble et fait mouvement, autoriser les marchands à se rendre chez l'ennemi et à espionner.

- Rester au contact de l'expédition et la suivre.

- Le raid en mouvement et la manière de le suivre.

- Lorsque les éléments du raid se détachent et que le reste de l'armée suit par derrière.

- Dans les passages escarpés, placer les fantassins de part et d'autre.

- L'ennemi fait une sortie soudaine avant que soient rassemblés les forces romaines.

- Tendre un guet-apens à ceux qu'on appelle les "arpenteurs" à l'emplacement des camps.

- Après avoir fait route ensemble, la cavalerie ennemie se sépare de l'infanterie.

- La sécurité.

- Se séparer du train (Le train est l'ensemble des troupes en mouvement...)

- L'ennemi sillonne nos territoires avec des forces importantes. Comment monter des embuscades.

- Quand le stratège doit mener la guérilla de part et d'autre de l'ennemi.

- Statut, équipement et entraînement de l'armée. Il s'agit là d'un brusque plaidoyer, qui tranche avec une série monotone de recommandations, en faveur du soldat, sur le plan physique et sur le plan moral.

- Si l'ennemi prolonge son agression contre notre territoire, que notre armée attaque le sien. La forme du chapitre est très impérative.

- Le siège d'une place forte.

- L'ennemi détache la moitié ou le tiers de ses troupes.

- Quand l'ennemi fait retraite, verrouiller les passes.

- Le combat de nuit.

- Autre manière de tenir la route, lorsqu'elle comporte, dans la descente, un passage escarpé.

 

     Toujours selon les deux auteurs de l'étude récemment parue sur ce traité sur la guérilla, la hiérarchie des grades et des fonctions, "sans être abolie, compte sans doute moins ici que dans les ouvrages ordinaires de stratégie et de tactique; mais elle est doublée ou compensée par une autre hiérarchie fondée plus souplement et plus personnellement sur la confiance et l'excellence; les rapports de l'officier à ses soldats deviennent ceux du "chef" à ses "hommes"." "Les comportements habituels s'en trouvent modifiés, et tout particulièrement le partage, désormais impossible à faire, entre commandement militaire et responsabilité civile." Ils mettent l'accent sur cet aspect social de la guérilla, que l'on retrouve d nos jours dans les sociétés ou régimes politiques issus de la guérilla. Conscient de cette évolution, Nicéphore PHOCAS chercher à institutionnaliser le lien profond qui unit le stratège et le tourmarque à leurs hommes, et voudrait, vieux rêves des chefs de guerre, que la communauté des combattants ne se dissolve pas dans la société civile, mais y garde son organisation et ses privilèges, et devienne en quelque sorte le noyau dur d'une société militarisée. C'est pour cela que le chapitre qui porte sur le Statut, l'équipement et l'entraînement de l'armée revêt une grande importance, à côté des considérations purement techniques des dispositions des troupes par rapport aux mouvements de l'ennemi et en fonction de la conformité du terrain. 

    Ce qui frappe les deux même auteurs, "c'est combien  y est présente la notion de territoire, soit sous couvert (d'un mot) qui désigne la circonscription militaire et administrative dont le stratège a la responsabilité, mais qui finit par être un peu son "pays", soit à travers (un) terme apparemment plus vague (...), évocateur d'un paysage rural, mais qui suppose aussi une cohérence géographique et une solidarité sociale. Ils décrivent la situation qui existe dans une zone poreuse, entre les combattants adversaires, non exempte d'échanges culturels et de parallèles imitations dans divers domaines. Situation parfois stabilisée par des succès militaires répétés d'un des deux camps, parfois déstabilisée par des revirements de situation. A l'intérieur de cette zone, et par capillarité de part et d'autre, dans chacun des territoires ennemis, suivant une distance plus ou moins longue, s'établissent, notamment parce que les combattants y passent une grande partie de leur vie, différentes tribus. "Entre les Byzantins et les Arabes s'intercalent du reste, aussi bien dans le roman que dans l'histoire, des marginaux que l'on combat, ou que l'on utilise" et qui développent de grandes traditions de brigandages.

 

      Ce traité de la guérilla constitue pour nous une sorte de clé pour analyser un certain nombre d'évolution de l'Empire byzantin. L'étude récente d'Edward N LUTTWAK sur la grande stratégie de cet Empire a pour nous un grand intérêt, surtout après une étude de même nature effectuée pour l'Empire Romain d'Occident, sur la manière dont les grands Empires peuvent survivre longtemps (La grande stratégie de l'Empire Romain, Economica, 1987). Sur la manière dont les hommes envisagent leurs conflits à l'intérieur d'un vaste ensemble lui-même en conflit avec d'autres grandes entités. 

 

Gilbert DAGON et Haralambie MIHAESCU, Le Traité sur la guérilla de l'empereur Nicéphore Phocas, CNRS Éditions, 2011. Sur les 372 pages que comporte leur ouvrage, le traité proprement dit n'en occupe que 87 pages. Nous recommandons ce livre en raison de l'exégèse très récente qu'il représente.... et des nombreuses explications et schémas qui s'y trouvent.

On trouve dans l'Anthologie Mondiale de la Stratégie, édité chez Robert Laffont, des extraits du Strategikon, de l'empereur MAURICE, des extraits des Taktica, de l'empereur LEON VI et des extraits du Traité sur la guérilla de Nicéphore PHOCAS.

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12 mai 2011 4 12 /05 /mai /2011 08:00

                     La dénomination en matière de guerre n'est jamais innocente : guerre insurrectionnelle, guerre révolutionnaire, guerre populaire, guerre irrégulière... Ces termes recouvrent non seulement des analyses mais aussi des jugements.

 

           Pourtant, si nous suivons Pierre DABEZIES, la guerre révolutionnaire "est initialement un simple fait historique : la guerre menée par la Révolution française en Europe durant la dernière décennie du XVIIIème siècle. Guerre de la révolution, disait Jomini, guerre révolutionnaire, écrivait Clausewitz : pour aucun des deux, il ne s'agissait "a priori" d'un nouveau "genre de guerre". Mais, remarque le stratégiste, "la réalité se révèle pourtant, différente. Sans parler même de "l'artillerie Gribeauval" dont les canons, chargés par la culasse, avantagent considérablement les Français, la guerre de la révolution bouleverse à double titre l'art militaire. Par le "nombre" d'abord, par la levée en masse et la proclamation de la patrie en danger, de sorte que le champ de bataille, les évolutions tactiques et les possibilités stratégiques s'en trouvent complètement transformées. Par la "politique" ensuite. Celle-ci, jusque-là, limitait la guerre, réduite, comme le disait le comte de Guibert, à des déploiements lents et solennels, des formations symétriques, des généraux poudrés et des courbettes! Mais voilà qu'elle l'exacerbe désormais!" C'est dire que sans cette Révolution française, la guerre aurait continué d'être une affaire de règlements de compte entre familles royales ou princières. Pour ceux qui perdent de vue l'Histoire et ses leçons, il faut rappeler que sans la philosophie des lumières (pour le meilleur et pour le pire), le peuple ne serait qu'un objet des guerres et non un sujet, et de plus le sujet souvent principal! C'est donc la réalité qui force à comprendre la logique entre cette Révolution-là, bien plus fondatrice à bien des égards que la Révolution anglaise qui la précède, mène tout droit à la possibilité des guerres révolutionnaires, qu'elles soient marxistes ou pas (d'ailleurs, en majorité, elles ne le sont pas!).

plus loin Pierre DABEZIES continue " "Guerre aux châteaux, paix aux chaumières!" Avec le messianisme égalitaire, la guerre dévoile son ressort essentiel que clausewitz traduit ainsi : "Plus la politique est grandiose et puissante, plus la guerre le sera aussi et pourra atteindre les sommets". D'autant que l'idéologie égalitaire se double d'une violence populaire qui ajoute au choc des armes la subversion ambiante, à la "bataille décisive" les actions indirectes, à la force brute, la résistance armée, phénomènes dont l'auteur de Vom Kriege (De la guerre), hobereau traditionnel pourtant, perçoit parfaitement la portée : "Les événements ont montré, écrit-il, quel facteur immense le coeur et le sentiment d'une nation peuvent représenter (...) La participation du peuple fait entrer celle-ci tout entière dans le jeu (...) La violence primitive de la guerre explose alors de toutes ses forces." Nous pouvons évoquer, comme le stratégiste, Bonaparte, Hitler et les "communistes", tout en n'adhérant pas complètement à sa manière de voir les choses (se centrant un peu trop précisément sur les événements politico-militaires et en "oubliant" au passage les causes socio-économiques des guerres), mais il a raison de dire, avec Pierre NAVILLE, que les "bons élèves" de la Révolution française, "seront finalement les "Communistes" qui tireront les leçons des erreurs commises au cours des nombreuses insurrections du XIXème siècle, et notamment par la Commune de Paris : erreur d'analyse consistant à ériger l'émeute en détonateur sans lier suffisamment les agitateurs et le peuple (Che Guevara tombera, lui aussi, dans le piège) ; sous-estimation de la force contre-révolutionnaire de l'armée. Pour Lénine et ses émules (remarquons le terme utilisé...), quel est le problème, en définitive? Afin de renverser par la violence l'ordre social existant, il s'agit de parvenir à cette action de force quasi illimitée, à cette sorte d'absolu que Clausewitz a entrevu. certes, la révolution peut très bien s'en passer, comme la technique du coup d'Etat illustré par Trotski en octobre 1917 l'a montré. il n'en reste pas moins que la guerre peut prolonger la révolution si elle échoue et considérablement la doper. Inversement, l'enracinement et le soutien populaire sont de nature à donner aux combats une ampleur sans pareil. Bref, la "guerre révolutionnaire" c'est l'identification de la guerre et de la révolution, visant, dans une perspective libératrice, la défaite ou la destruction du pouvoir et des forces ennemies par la mobilisation générale des masses et des esprits."

 

      Plus ambiguë, la présentation d'André CORVISIER, a tendance à trop faire de rapprochements entre guerre populaire et guerre révolutionnaire et de ne pas mettre suffisamment l'accent sur l'aspect... révolutionnaire du sens et des modalités de la guerre promus par la Révolution française. Ainsi, pour lui, "la participation active des populations à la guerre est un fait ancien dont on trouve des témoignages à toutes les époques : habitants des villes assiégées, aide féodale. Il fut systématisé pendant la guerre de Cent ans. L'ordonnance de 1357 faisait obligation aux Français (notons le léger anachronisme...) de contribuer à la défense du royaume contre l'envahisseur anglais et les exemples de résistance armée de manquèrent pas (...). la monarchie d'Ancien Régime répéta souvent ses injonctions aux populations à "courir sus" aux envahisseurs, jusqu'au moment où les progrès du droit des gens et ceux de l'art militaire rendirent ces pratiques plus difficiles à admettre et moins efficaces (en Occident vers la fin du XVIIème siècle). Cependant la Révolution devait proclamer avec la levée en masse la mobilisation de toute la population pour la défense du pays (en fait, il s'agissait, rappelons-le de la défense de la Révolution!). A vrai dire c'est surtout contre des armées françaises que s'exercèrent jusqu'au XIXème siècle ces résistances armées en Europe : Shnapans allemands pendant la guerre de Hollande, et surtout guérilleros pendant la guerre d'Espagne et partisans pendant la guerre de Russie. Naturellement on peut trouver une autre source à la guerre populaire dans les guerres civiles, essentiellement les guerres de religion des XVIème-XVIIèmes en Allemagne, en France et dans les Pays-Bas, guerre des Cévennes puis de Vendée, etc., et dans les soulèvements contre un régime jugé étranger et oppressif : Pays-Bas au XVIème siècle, indépendance des Etats-Unis et d'Amérique Latine, en attendant les guerres de décolonisation."

   L'historien militaire explique l'opposition qui existe entre guerre classique et guerre révolutionnaire. La première confronte des armées constituées au service d'Etats. la seconde confronte à ces armées des groupes, "qui tendent à s'affranchir des lois de la guerre" dixit les nombreuses condamnations des autorités...étatiques ou religieuses. Il note l'usage plus courant aujourd'hui de "guerre révolutionnaire" au détriment du terme "guerre populaire". Quoi qu'il en soit de la terminologie, selon lui, l'étude de E MURAISE (introduction à l'histoire militaire, 1964) "peut guider l'analyse".

Selon cet auteur, peu soupçonné de sympathies... révolutionnaires!, la guerre populaire (révolutionnaire) peut employer les procédés de la guerre directe, mais avec peu de succès. La guerre populaire est plus "naturellement" liée à la guerre indirecte. "Celle-ci a besoin de refuges et l'ultime refuge se trouve dans la complicité des populations. A ce moment il devient impossible de savoir "si le civil est neutre, sympathisant ou adversaire; il n'y a plus que des suspects". Les Espagnols faisaient le vide et pratiquant la guérilla contre les Français ont montré le premier exemple systématique des liens entre la guerre populaire et la guerre indirecte. Il n'y a guère d'exemples de guerre révolutionnaire qui ait réussi par elle-même. la clandestinité obligatoire, la formation de réseaux parallèles devant s'ignorer pour échapper à la répression, amène les combattants à de donner des structures quasi féodales qui parfois émiettent leurs efforts. En outre les succès de la guerre populaire ont souvent été dus en définitive à l'intervention décisive de la guerre directe qu'elle avait préparée." Plaçons ici une petite parenthèse : c'est une peu la description de la transformation de la guérilla en guerre de mouvement faite par les révolutionnaires communistes, qu'ils soient russes, chinois ou vietnamiens... "Or, les forces populaires sont incapables de mener une guerre directe par leurs propres moyens. Pour cela, elles doivent généralement faire appel à une aide étrangère (les insurgés marxistes ou non appelleraient cela la base arrière... ), ce qui risque d'infléchir les buts de la guerre (chose partiellement infirmée dans les cas chinois et vietnamiens... ). Il y a rarement accord entre les résistants de l'intérieur et les résistants réfugiés à l'étranger, encore moins avec les Etats qui les soutiennent et qui poursuivent des buts personnels. L'échec du débarquement de Quiberon en est l'illustration. vendéens et émigrés sont incapables de coordonner leur action et les Anglais rembarquent seuls. Pour souder des éléments aussi disparate,  il faut une foi ou une idéologie d'une force exemplaire (exactement ce que nous pensons, que ce soit une idéologie nationaliste ou une idéologie socialiste...).

Il est également nécessaire à un moment ou à un autre d'établir une collaboration étroite entre guerre populaire et guerre directe. E MURAISE, par l'exemple de la guerre révolutionnaire espagnole aidée par l'Angleterre contre les forces impériales françaises, montre que l'occupant se trouve souvent devant un dilemme : soit se concentrer contre l'Etat aidant les insurgés et abandonner le pays à la guérilla, soit quadriller le pays contre la guérilla et se livrer aux forces de l'Etat en question. Cette aide étrangère se manifeste souvent par la constitution de 'sanctuaires" où les clandestins peuvent s'entraîner à l'abri en territoire étranger et refaire leurs forces. "Quoiqu'il en soit, l'enjeu de la guerre populaire est de conquérir le peuple pour conquérir ou libérer le pays. Si le support populaire n'existe pas ou vient à manquer, les résistants doivent vivre d'exaction et tenter par la terreur d'équilibrer le poids des autorités en place. Ainsi la guerre populaire ou révolutionnaire comporte de part et d'autre deux aspects : militaire et politico-administratif. Dans la lutte contre la guerre populaire, il faut distinguer deux aspect ou deux phases : la conquête et la reconquête ou la pacification. Dans le premier cas la population est traitée en ennemie. dans le second, il convient de la diviser par des emsures sévères à l'égard des hommes pris les armes à la main ou clémentes à l'égard de ceux qui se rallient."

André CORVISIER fait la conclusion que "la dimension essentielle de la guerre populaire est le temps d'usure morale autant que physique. il rapporte que E MURAISE croit pouvoir affirmer que la guerre révolutionnaire ne peut durer plus de sept à huit ans. "Acculés au désespoir, il arrive que les partisans tentent une opération directe suicidaire, à moins que leur adversaire se soit fatigué et ait accepté de négocier. cela explique que, dans le cas de succès insuffisant, les états-majors de la guerre révolutionnaire préfèrent abandonner telle région et ouvrir un front ailleurs, ce qui retarde la décision. On en voit des exemples dans des aires géographiques vastes comme en offre les pays du tiers-Monde. Une dernière constatation : la guerre populaire ou révolutionnaire se révèle plus prodigue en vies humaines que la guerre classique." Devant cette affirmation, nous ne pouvons que rappeler les hécatombes des séries de guerres classiques que représentent les deux dernières guerres mondiales... Bien entendu, si nous nous plaçons dans la trame historique prise en compte dans les exemples choisis par E MURAISE et André CORVISIER (guerres avant ou pendant les premères années du XIXème siècle) où le coût en vie humaine des guerres a crû énormément depuis, cette argument se défend.

 

       Claude DELMAS différencie pour commencer son analyse de la guerre révolutionnaire, celle-ci de la guérilla. "Bien que toute conception tactique doive tenir compte des sentiments de la population qu'elle utilise ou qu'elle vise, l'élément psychologique permet de marquer le lien entre la guérilla et la guerre révolutionnaire. Les moyens sont à peu près les mêmes - mais, dans la guerre révolutionnaire, l'élément psychologique est à dominance idéologique."  Il s'agit d'une dialectique des contradictions. "Les conflits modernes ne sont ainsi pas ceux de ce monde "dominé par la technique" que certains décrivent, pour l'exalter ou la condamner. Ils sont ceux d'une monde dominé par les passions, d'un monde auquel une idéologie prétend apporter le bonheur par la révolution.Cette dualité interne des conflits modernes soulève deux séries de problèmes dont on peut, sans exagération, dire qu'ils mettent en jeu l'avenir du monde. Les premiers de ces problèmes concernent le comportement que peuvent adopter les pays démocratiques devant des conflits qui les menacent dans leur existence même puisqu'ils sont, en fait, dirigés contre eux. Ces pays se trouvent dans une situation particulièrement délicate. ils n'ignorent rien des intentions révolutionnaires de ceux des groupements pour qui la référence à l'idéal et aux libertés démocratiques n'est qu'un prétexte à la subversion, mais ils ne peuvent que très difficilement prendre des mesures préventives (...) et ils deviennent ainsi victimes de leur libéralisme, sans pouvoir renoncer à lui. Sauf certaines circonstances, ils doivent attendre le déclenchement des opérations, et lorsque ce déclenchement se produit, ils restent dans un état d'infériorité, d'abord parce qu'il leur est difficile, voire impossible, d'entretenir en temps de paix des formations de partisans préparés à la guerre révolutionnaire, ensuite parce qu'ils ne peuvent riposter efficacement qu'en adoptant certains des procédés de l'adversaire." Contre le soldat-militant, il est difficile de se battre... Nous avons bien entendu reconnu là la présentation de la guerre révolutionnaire de la part d'un stratégiste qui ne possède aucune sympathie pour elle et qui l'assimile purement et simplement à une subversion des valeurs démocratiques... Il a du mal à prendre un certain recul par rapport - c'est vrai qu'il écrit en 1959 - au combat de guerre froide de son époque, et assimile facilement la guerre révolutionnaire de manière générale à une guerre des communistes contre les forces démocratiques...

Toutefois, l'existence même de guérillas et de guerres révolutionnaires non contrôlées par le Komintern (comme celle du Néo-Destour en Tunisie), l'amène à écrire qu' "il y aurait quelque exagération à prétendre que toutes les guerres révolutionnaires sont déclenchées par l'Union Soviétique." même si 'les conditions de réalisation d'une lutte nationale à caractère révolutionnaire, pour la conquête du pouvoir, ont été codifiées par la doctrine marxiste." Il entend donc énoncer les principes de la guerre révolutionnaire en faisant un "compromis" entre la formule de LIDDEL HART et celle des "thèses léninistes", en reprenant les termes du colonel de CREVE-COEUR dans ses Aperçus sur la stratégie du Viet-Minh : "Pour abattre un ennemi, il faut rompre son équilibre en introduisant dans le domaine des opérations un facteur psychologique ou économique, qui le place en position d'infériorité, avant qu'une attaque puisse être lancée contre lui, avec des chances de succès définitif". 

Claude DELMAS analyse la guerre révolutionnaire comme venant des modalités des guerres de religion. Que ce soit dans la justification du combat, dans l'organisation de la terreur, dans la formation du soldat-militant, il retrouve dans les guerres révolutionnaires dont il donne des cas concrets, les ingrédients des sanglantes guerres de religion d'autrefois... Constamment, il y a dans le révolutionnaire, un terroriste - et son discours n'est qu'un discours. Que ce soit en milieu urbain ou en milieu rural, l'existence de ce terrorisme doit inciter l'Occident à trouver une riposte globale. Le livre de Claude DELMAS (la guerre révolutionnaire) a dû sans doute être ressenti plus tard un peu trop franchement comme un livre de combat... contre-révolutionnaire, pour qu'il soit difficile de nos jours d'en trouver une réédition...

 

        Beaucoup plus tard (en 2008) que l'auteur précédent, Gérard CHALIAND, dans son analyse des guerres irrégulières, tire les leçons de la guerre révolutionnaire. Plutôt que de discuter de guerre populaire (trop connoté sans doute) ou de guerre insurrectionnelle (encore plus connoté...), l'auteur cadre le sujet de la guerre révolutionnaire dans l'ensemble plus général des guerres irrégulières, ce qui permet d'aborder dans une continuité spatio-temporelle, à la fois les guérillas, les guerres révolutionnaires et les différents terrorismes. 

   "Les leçons qu'on peut dégager du dernier demi-siècle en en matière de guerre révolutionnaire se ramènent, en définitive, à deux points fondamentaux :

- Les conditions de l'insurrection doivent être aussi mûres que possible; la situation la plus favorable étant la domination ou l'agression étrangère qui permet de mobiliser les couches les plus larges auteur d'un objectif à la fois national et social. dans tous les autres cas, les couches dirigeantes doivent être en crise politique aigüe et le mécontentement vif et profond.

- Le plus important dans une guérilla, c'est son infrastructure politique clandestine au sein de la population, relayée par des cadres moyens. D'où vient la possibilité de se développer; c'est là que résident le recrutement, les renseignements, la logistique intérieure. Enfin, l'existence d'un sanctuaire est très importante.

Certes plusieurs mouvements armés ne doivent pas grand-chose au léninisme, l'OEKA du général Grivas à Chypre, les Mau Mau du Kenya, le FLN algérien. Mais ce serait confondre idéologie et organisation que de ne tenir pour léninistes que les mouvements communistes. Au contraire, très peu de mouvements nationalistes modernes, au cours des trente dernières années, ont pu faire autrement que d'user de l'appareil organisationnel léniniste : organisation politique mobilisatrice, fonction de la propagande dans la lutte, accent porté sur la cohésion à l'échelle nationale, rôle unificateur de l'idéologie, qu'elle soit nationaliste à connotation populiste ou plus radicalement révolutionnaire. Destin imprévu d'une technique forgée pour l'avènement de révolutions prolétariennes internationalistes. En revanche, l'idéologie issue du marxisme révolutionnaire et véhiculée par le léninisme, la lutte des classes, sera rejetée par de nombreux mouvements de libération nationale où cette lutte parait difficilement acceptable dans le cadre d'un combat commun contre un occupant étranger; les élites n'étant pas toutes, il s'en faut, collaborationnistes. De surcroît, hors d'Extrême-orient - où les vietnamiens surent créer des fronts dominés par les communistes -, les tenants du "marxisme-léninisme" comme les mouvements communistes du Moyen-Orient, au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, dans le cadre de la guerre froide sont apparues comme des appendices de l'Union Soviétique."

    C'est ce qui amène le stratégiste à dresser une typologie relativement diversifiée des mouvements armés qui se targuent souvent - dans leur propagande extérieure - d'être des guérillas ou des guerres révolutionnaires populaires.

"Sous le terme de guérilla, commode, mais un peu vague, sont rangées une série d'activités armées très différentes :

- guerres populaires pouvant déboucher sur une victoire populaires;

- luttes armées de libération nationale ramifiées à l'échelle nationale, avec de larges zones contrôlées et organisées, et une articulation ville/campagne;

- guérillas embryonnaires, implantées régionalement et isolées, sans moyen de mettre en crise l'autorité; pouvant se transformer, avec le temps, en semi-banditisme;

- actions de commandos, lancés d'une frontière voisine;

- luttes militairement impotentes, réduites pour l'essentiel à des opérations de terrorisme publicitaire.

Ces formes de lutte, aux niveaux d'action largement différenciés, ne sont en principe l'apanage d'aucun mouvement idéologique. Cependant, le modèle vietnamien de la guerre populaire aura fasciné, sans pouvoir être initié hors d'Extrême-orient, sauf en Erythrée et au Sri Lanka, bien des directions au Proche Orient, en Afrique et en Amérique Latine.

Une typologie sommaire des dernières décennies amène à distinguer trois catégories principales :

- les mouvements de libération nationale combattant une puissance coloniale, un agresseur ou un occupant étranger;

- les luttes révolutionnaires en pays indépendant, fondées sur des revendications sociales;

- les luttes de mouvements minoritaires, ethniques, religieux ou ethnico-religieux à caractère sécessionniste de façon procalmée ou potentielle, ou à revendications moins ambitieuses.

Ces trois catégories sont nettement différenciées au moins pour ce qui est de leurs chances de réussite. La première ayant le plus de chances de susciter un large appui populaire à l'intérieure du pays et, internationalement, de recueillir des soutiens."

Dans la premier catégorie, Gérard CHALIAND place les guerres de libération du Viet-nam jusqu'en 1954, d'Indonésie (1945-1949), de Malaisie, des Mau Mau au Kenya (à direction traditionaliste), de l'Union des populations camerounaises (UPC de 1957 à 1960, de l'EOKA chypriote du général Grivas, de l'Agérie, des anciennes colonies portugaises : Guinée-Bissau, Angola, Mozambique. "Dans un contexte plus particulier, mais où intervient l'occupation/agression étrangère et l'aspect national, on peut ranger : le mouvement sioniste en Palestine (1945-1947), le FNL du Sud Viet-nam à partir de l'américanisation de la guerre, le mouvement national palestinien, les mouvements de libération d'Afrique australe : Rhodésie, Nambie, etc. Enfin le Polisario de l'ex-Sahara espagnol.

Dans la seconde catégorie, il place les luttes d'Amérique Latine, dont les plus importantes ont été : Cuba, Venezuela, Guatemala, Colombie, Uruguay, Salvador, Nicaragua ; en Asie, le Pathet Lao et les Khmers rouges (qui ont suivi des développement liés à la guerre du Viet-Nam)

Dans la dernière catégorie, il range le Biafra (plus proche de la guerre classique que de la guérilla), Kurdes d'Irak 1961-1975, Sud-Soudan depuis 1965, où une minorité non musulmane et noire combat une majorité musulmame et arabe. Ces types de luttes sont aujourdh'ui plus nombreuses (Kurdes de Truquie, Sri Lanka, etc.)."

   Après un survol historique important, Gérard CHALIAND indique que la contre-insurrection et ses techniques se sont largement perfectionnées au cours des trente années qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale - notamment grâce aux Britanniques, aux Français et aux Américains.

Il est à noter, que maintenant que la très grande majorité des guérillas ou guerres révolutionnaires n'ont plus pour objectif le renversement d'un système socio-économique en tant que tel et que l'analyse marxiste est très minoritaire, et cela est encore plus patent lorsqu'il traite du terrorisme, l'auteur semble prendre parti pour le développement de cette contre-insurrection, sans pourtant l'affirmer pleinement. Il n'échappe pas à l'ambiance générale, instaurée notamment après les attentats du 11 septembre 2002 aux Etats-Unis. Mais est très loin de se situer dans la même philosophie politique qu'un Claude DELMAS par exemple.

Il dégage les points principaux de ces techniques de contre-insurrection :

- étude de l'organisation des "hiérarchies parallèles" chez l'adversaire; regroupement des populations afin de mieux les contrôler et de les soustraire en tant que bases d'appui des insurgés;

- analyse des données locales et des couches sociales sur lesquelles s'appuyer; constitution de forces spécialisées, mobiles et agressives;

- et surtout, techniques, à travers le renseignement (torture), de démantèlement de l'infrastructure politique clandestine par la liquidation de ce que l'adversaire a de plus précieux et de moins aisément remplaçables : ses cadres.

"Une approche plus fine consisterait à déceler les premiers signes de l'implantation d'une organisation insurrectionnelle alors à son stade le plus fragile. Cela n'est pas le souci, dans de nombreux pays, des couches dirigeantes plus préoccupées de profiter, à court terme, de l'état des choses existant que de préparer l'avenir. En tant que stratégie indirecte et technique du faible contre le fort, les guerres irrégulières - guérillas et terrorismes - joueront, dans l'avenir, un rôle majeur".

 

Gérard CHALIAND, Les guerres irrégulières, XXème-XXIème siècle, Gallimard, folio actuel, 2008 ; Claude DELMAS, La guerre révolutionnaire, PUF, collection Que sais-je?, 1959 ; André CORVISIER, article Guerre populaire, dans Dictionnaire d'art et d'histoire militaires, PUF, 1988 ; Pierre DABEZIES, article Guerre révolutionnaire, dans Dictionnaire de stratégie, sous la direction de Thierry de Montbrial et Jean Klein, PUF, 2000.

 

STRATEGUS

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Published by GIL - dans STRATÉGIE
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11 mai 2011 3 11 /05 /mai /2011 08:58

                L'archéologue, officier, aventurier, espion et écrivain britannique, connu surtout pour son dense livre Les Sept Piliers de la Sagesse et pour sa contribution à la guerre contre l'Empire Ottoman pendant la Première Guerre mondiale, sans avoir révolutionné l'art de la guerre ni provoqué un événement subit et déterminant, contribue encore de nos jours à alimenter la réflexion sur les théories et pratiques de la guérilla. Il reste l'un des officiers les plus influents dans le développement d'une doctrine insurrectionnelle au XXème siècle.

Doté d'une solide réputation d'archéologue (sa thèse sur L'influence des croisades sur l'architecture militaire européenne à la fin du XIIème siècle, publiée en 1909 est une référence), il utilise en 1916 cette couverture pour enquêter à la demande des services de renseignement de son pays, sur la réalité de la révolte arabe contre l'occupant ottoman. Il relate dans Guérilla dans le désert (1920) et dans Les Sept Piliers de la Sagesse (1922), cette expérience et sa contribution à l'organisation d'une guérilla efficace. Loin d'être cantonné dans une vision de technique militaire, et d'ailleurs mû par elle, il possède une véritable vision de l'avenir du Proche Orient (reflétée dans L'orient en mutation, écrit en 1920) qui l'amène à prendre des initiatives en dehors des vues du gouvernement de Londres. Très proche des arabes, il combat vainement à la Conférence de la paix de 1919, les accords Sykes-Picot de partage du Moyen-Orient entre les empires anglais et français. Déçu par la politique anglaise, il met fin en 1922 à sa carrière de conseiller politique pour les affaires proche-orientales pour s'engager dans la Royal Air force, expérience qu'il rapporte dans La Matrice (1923). Il quitte à regret l'armée en 1935. Il laisse des écrits très techniques qui appellent à une réforme dans l'aviation, qu'il obtient, et qui ne serait pas étrangère à la victoire anglaise dans la bataille d'Angleterre de 1940.

Influencé par des lectures longues des auteurs en stratégie militaire comme CLAUSEWITZ ou JOMINI, mais sceptique sur les applications de la doctrine militaire en vigueur (sous l'impulsion notamment du Maréchal FOCH) qui préconise front contre front et qui régit l'évolution des batailles sur les fronts européens, il cherche plutôt son inspiration du côté des oeuvres de Pierre Joseph de BOURCET (1700-1780), auteur en 1760 de Principes de la guerre en montagne, de GUIBERT et surtout de Maurice de SAXE. Le général GIAP, dans l'organisation de la guerre révolutionnaire vietnamienne, est influencé fortement par les écrits de Thomas Edward LAWRENCE. Lequel est le seul Européen, avec le général allemand Von LETTOW-VORBECK, invaincu au Tanganyika, face pendant 3 ans à la tête de troupes réduites à plus de 120 000 Britanniques et Alliés, à penser la guérilla.

Ses talents littéraires font de Les Sept Piliers de la Sagesse un monument dans le genre du récit. Il traduit l'Odyssée d'Homère en anglais, traduction encore utilisée de nos jours et un roman français peu connu d'Adrien Le CORBEAU, Le Gigantesque (1924).

 

       Guérilla dans le désert (1920) écrit pour The Army Quarterly est publié sous le titre de "L'évolution d'une révolte". Il y présente ses conceptions de la petite guerre. "La guerre arabe (...) était simple et individuelle. Chacun servait au combat et était autonome. Il n'y avait ni ligne de communications ni unité de travailleurs. Il semblait que dans ce type de guerre plein de souplesse, la contribution des individus devait être au moins égale au produit d'un système complexe d'une force équivalente ; cette guerre devait certainement s'adapter plus facilement. au mode de vie tribal, étant acquises la souplesse et la compréhension de la part des officiers. Heureusement, presque chaque jeune Anglais possède en lui les racines de l'excentricité. Mais on n'en trouvait là qu'une poignée, pas plus d'un pour mille Arabes. Une proportion plus grande aurait créé des frictions, tout simplement parce que c'étaient des corps étrangers (...) dans l'huître. Et ceux qui étaient présents dominaient par l'influence et les conseils, par la supériorité de leurs connaissances et non comme représentant d'une autorité étrangère. Il était néanmoins d'usage courant de ne pas employer sur la ligne de feu de grands effectifs que l'adoption d'un système simple" rendait théoriquement possible. Au contraire, on les employait de façon successive, car autrement l'attaque aurait pris trop d'ampleur. Il faut être libéral dans le champ d'action accordé aux guérilleros. dans la guerre irrégulière, lorsque deux hommes sont ensemble, l'un des deux ne sert à rien. La tension morale de l'action isolée rend cette simple forme de guerre très éprouvante pour l'individu et exige de lui initiative particulière, endurance et enthousiasme. Ici, l'idéal était que l'action consistât en une série de combats singuliers afin de faire de l'armée une alliance harmonieuse de commandants en chef. La valeur de cette armée arabe dépendait entièrement de la qualité et non de la quantité. Chacun devait garder son sang-froid, car une excitation sanguinaire aurait altéré son savoir-faire, et sa victoire dépendait de l'emploi exacte de la vitesse, de la dissimulation et de la justesse du tir. La guerre de guérilla est bien plus intellectuelle qu'une charge à la baïonnette." 

Avant d'en arriver là, à une armée arabe efficace sur le plan de la guérilla, LAWRENCE doit convaincre les leaders arabes (dont Fayçal ibn Hussein) de coordonner les efforts des différents guérilleros, de mettre en place une certaine discipline , et de choisir des objectifs réellement stratégiques (comme la seule et longue ligne de chemin de fer reliant le centre des forces ottomanes à Médine). 

"Par une soigneuse persévérance, tenue strictement dans la limite de ses forces et en suivant l'esprit de ces théories, l'armée arabe fut finalement en mesure de réduire les Turcs à l'impuissance, et la victoire totale semblait en vue lorsque la vaste offensive du général Allenby en Palestine jeta les principales forces ennemies en pleine confusion et mit immédiatement fin à la guerre turque. La trop grande dimension de cette offensive priva la révolte arabe de l'occasion de poursuivre jusqu'au bout la maxime du maréchal de Saxe selon qui une guerre peut être remportée sans livrer bataille. Mais on peut au moins dire que ceux qui dirigèrent celle-là, travaillèrent à la lumière de cette maxime pendant deux ans, et ce fut efficace. C'est un argument pratique que l'on ne peut complètement tourner en dérision. L'expérience, bien qu'elle ne fût pas complète, renforça cette croyance que la guerre irrégulière ou rébellion pouvait s'avérer être une science exacte et un succès inévitable à condition que certains facteurs fussent réunis et qu'elle fût menée selon certains principes. Voilà la thèse : la rébellion doit avoir une base inattaquable, un lieu à l'abri non seulement d'une attaque mais de la crainte d'une attaque : une base comme la révolte arabe en avait dans les ports de mer Rouge, dans le désert ou dans l'esprit des hommes qui y souscrivaient. Elle doit avoir un adversaire étranger à l'équipement perfectionné, qui se présente sous la forme d'une armée d'occupation disciplinée, trop petite pour satisfaire à la règle du rapport effectif-superficie, trop réduite pour adapter le nombre à l'espace, en vue de dominer toute la zone de façon efficace à partir de postes fortifiés. Elle doit s'appuyer sur une population amie, non pas activement amie, mais assez sympathisante pour ne pas informer l'ennemi des mouvements des rebelles. Une rébellion peut être menée par deux pour cent d'éléments actifs et quatre-vingt-dix-huit pour cent de sympathisants passifs. Les quelques rebelles actifs doivent posséder des qualités de vitesse et d'endurance, d'ubiquité et l'indépendance technique nécessaire pour détruire ou paralyser les communications ennemies, car la guerre irrégulière correspond assez bien à la définition que Willisen donne de la stratégie : c'est "l'étude de la communication" dans sa force extrême d'attaque là où l'ennemi ne se trouve pas. En bref, à condition que soient donnés mobilité, sécurité (sous la forme d'objectifs soustraits à l'ennemi), temps et doctrine (l'idée de s'attirer la sympathie de tous), la victoire appartiendra aux insurgés car les facteurs algébriques sont en fin de compte décisifs, et contre eux, la perfection des moyens et la lutte morale restent vaines."

L'auteur expose ses conceptions concernant la petite guerre également dans l'édition de 1926 de l'Encyclopedia Britannica à la rubrique "Guérilla" sous le titre de "La science de la guérilla". Plusieurs autres écrits portent sur la guérilla, tels les trois lettres de l'auteur adressée l'une au colonel - par la suite Maréchal Wavel (1923), l'autre à B H LIDDELL-HART, Général et historien militaire auteur d'oeuvres sur la stratégie indirecte, et l'autre encore sur la Russie bolchevique et ses chances de peser dans l'avenir de l'Asie (1927) écrite pendant qu'il se trouve en garnison aux Indes. (Guérilla dans le désert 1916-1918, suivi de l'Orient en mutation et de ces trois lettres, Présentation de Gérard CHALIAND, Editions Complexe, 1992).

 

       L'Orient en mutation (1920), publié d'abord sous le titre de "Oriental Assembly", essai stratégique sur le Moyen-Orient montre la perspective d'ensemble qui guide les actions de T E LAWRENCE.

 

       Les Sept Piliers de la Sagesse (Seven Pillars of Wisdom), de 1922, ne constitue pas, prévient l'auteur lui-même, l'histoire du mouvement arabe, "mais de la part qui j'y pris". "J'entendais créer une nouvelle nation, restaurer une influence perdue, donner à vingt millions de Sémites les fondations sur quoi construire un palais inspiré, le palais de rêve de leurs idées nationales. Un but si élevé en appelait à la noblesse innée de leur esprit et leur faisait la part belle dans les événements : mais lorsque nous l'emportâmes, on m'accusa d'avoir compromis les redevances du pétrole britannique en Mésopotamie et ruiné la politique coloniale française au Levant." T E LAWRENCE entend justifier son option et reste fier de ses "trente combats où pas une goutte du sang des nôtre ne fut versé. Toutes nos provinces sujettes ne valaient pas, pour moi, la mort d'un seul Anglais". Le Cabinet poussa les arabes à se battre pour les Britanniques en leur promettant qu'ils seraient ensuite autonomes et c'est avec une pointe de regret qu'il termine son Introduction, sorte de chapitre non inclus dans les éditions. Que s'il avait été complètement honnête, il aurait vu la duplicité du gouvernement britannique et demandé aux Arabes de rester chez eux. Ce manquement personnel à la parole donnée justifie pour lui le refus de toute récompense. Il termine par, "Dans ce livre aussi, pour la dernière fois, j'entends être seul juge de ce que je dois dire", réaffirmant son esprit d'indépendance.

    Le livre se partage en 121 courtes parties dont l'organisation est décrite dans un "Tableau synoptique" au début de l'ouvrage, étant donné qu'il s'agit bien d'un seul récit, celui de "ses" campagnes en Arabie. Une Introduction, Base de la révolte, regroupe les 7 premiers chapitres, le Livre 1 (Mon premier contact avec l'Arabie, (Découverte de Fayçal)) les chapitres VIII à XVI, le Livre 2, Première avancée de Fayçal vers le Nord, les chapitres XVII à XXVII, le livre 3, Concentration contre le chemin de fer de Médine, les chapitres XXVIII à XXXVIII, le livre 4, L'expédition contre Akaba, les chapitres XXXIX à LIV, le livre 5, Utilisation de la nouvelle base, les chapitres LV à LXVIII, le livre 6, Echec du raid sur les ponts, les chapitres LXIX à LXXXI, le livre 7, une campagne d'hiver, les chapitres LXXXII à XCI, le livre 8, L'orthodoxie entre en jeu, les chapitres XCII à XCVII, le livre 9, Manoeuvres avant le coup final, les chapitres XCVIII à CVI, le livre 10, Libération de Damas, les chapitres CVII à CXXII. Un épilogue raconte "Pourquoi la prise de Damas mit fin à mes efforts de Syrie". Ce découpage permet de voir la progression du récit d'une véritable épopée qui en fait aussi un monument de la littérature. Ouvrage d'art de la guerre, Les Sept Piliers de la Sagesse, montre la mise en pratique précise de ce qui déjà est exposé dans Guérilla dans le désert.

   C'est surtout au chapitre XXXIII que réside la description la plus forte des conceptions de l'espion anglais. "Comme je l'ai montré, je n'étais que trop libre de mener la campagne à mon gré, car je manquais de pratique. Je n'ignorais pas les ouvrages essentiels de théorie militaire, mes curiosités d'Oxford m'ayant fait passer de Napolèon à Clausewitz et à son école, puis à Caemmerer et de Moltke, sans oublier les derniers travaux des Français. Tous ces auteurs m'avaient paru ne voir qu'un côté de la question ; après avoir parcouru Jomini et Willisen, j'ai enfin trouvé des principes plus larges dans le Maréchal de Saxe, Guibert et le XVIIIème siècle. Clausewitz, cependant, les dominait tous de si haut, d'un point de vue intellectuel, et la logique de son livre était si fascinante, qu'inconsciemment j'avais accepté ses conclusions, jusqu'au moment où une étude comparée de Kuhne et de Foch me laissa dégoûté des soldats, fatigué de leur gloire officielle, et plus exigeant que jamais à l'égard de leurs lumières. Je n'avais cessé, en tout cas, de porter à l'art militaire un intérêt purement abstrait, et de considérer la théorie et la philosophie de la guerre d'un point de vue métaphysique" Sur le terrain, évidemment, les questions deviennent très concrètes en "particulier cet assommant problème de Médine". Alors qu'il souffre d'une dysenterie, il s'interroge sur l'objectif que cette ville représente, étant donné le traditionnel but de la guerre, la destruction des forces armées de l'ennemi par le moyen unique de la bataille.Or sa méditation aboutit au fait que "nous avions déjà gagné la guerre du Hedjaz!" (depuis la prise d'El Ouedj). "Certes, j'avais établi de confortables prémisses, mais il restait encore à trouver pour la guerre une autre fin et d'autres moyens. car notre guerre semblait ne ressembler en rien au rituel dont Foch était le grand prêtre. Je me remémorai sa doctrine pour mieux voir la différence entre lui et nous. Dans sa guerre moderne - qu'il appelait la guerre absolue - deux nations professant des philosophies incompatibles mettaient leurs doctrines à l'épreuve de la force. Philosophiquement, c'était idiot; car on ne peut discuter d'opinions, mais les convictions ne sont guéries qu'à coups de fusils; la lutte ne cesserait donc qu'au moment où les fidèles d'une doctrine immatérielle n'auraient plus aucune défense à opposer aux fidèles de l'autre. La guerre de Foch apparaissaient ainsi comme la transposition au XXème siècle des guerres de religion, dont la conclusion logique était la destruction complète d'une croyance, et dont tous les protagonistes pensaient que le Jugement de Dieu prévaudrait à la fin. Ceci pouvait encore aller pour la France et l'Allemagne; mais l'attitude anglaise n'était nullement représentée par cette théorie. (...) Foch, en vérité, avait démoli sa propre argumentation en faisant dépendre sa guerre du service militaire généralisé et en la déclarant impossible avec des armées professionnelles. Or, la vieille armée professionnelle demeurait l'idéal britannique, et sa façon de faire la guerre, l'ambition de tous nos troupiers. Ainsi, la guerre de Foch m'apparaissait comme une "variété exterminatrice" (on l'eût appelée tout aussi bien la guerre-meurtre) pas plus absolue que bien d'autres variétés possibles. (...)" Pourquoi Fayçal et les Arabes voulait-il combattre les Turcs? Pour les expulser de leurs terres. Du coup, la question suivante tombe sous le sens : "Comment les Turcs vont-ils défendre tout ce vaste territoire? Combien d'hommes sont-ils nécessaires pour les en empêcher. Un point de vue algébrique, tenant compte de tous les avantages matériels des insurgés, le climat, le chemin de fer, le désert, les armes techniques, lié à un point de vue biologique, la manière de combattre des Arabes, lié encore à un point de vue psychologique, la propagande, "science des sentiments", "presque une éthique", mène à la conclusion logique, qui apparaît clairement à la sortie de sa dysenterie : toute bataille est inutile et nuisible. Il suffit d'employer 2% de combattants dans une population amie, pour figer l'ennemi dans les postes qu'il occupe, leur équipement technique étant suffisant pour paralyser les communications de l'ennemi. "Une province serait gagnée quand nous aurions appris à ses habitants à mourir pour notre idéal de liberté : la présence ou l'absence de l'ennemi était secondaire. La victoire finale semblait certaine si la guerre durait assez pour nous permettre d'exploiter notre méthode."

 

    L'ensemble de ses écrits sur la guérilla, ses deux livres principaux et ses multiples notes établies à l'intention de sa hiérarchie, continue d'inspirer de nombreux théoriciens et praticiens de la guérilla et de la guerre révolutionnaire. Ainsi le futur général GIAP, que rencontre en 1946, le général français SALAN, considère Les Sept Piliers de la Sagesse comme son "évangile de combat". Passée une courte période de glorification après sa mort en 1935, son oeuvre est relativement dénigrée par les officiers (et les officiels) français, qui considèrent la Grande Bretagne comme la grande rivale, et ce jusqu'à la fin de la Seconde Guerre mondiale. En revanche, très tôt dans les pays anglo-saxons, elle est considérée de manière très sérieuse, notamment par LIDDEL HARD, par ailleurs auteur d'une biographie sur LAWRENCE, qui en tient compte dans l'élaboration de son système de stratégie indirecte. Il reste l'un des officiers les plus influents dans le développement d'une doctrine insurrectionnelle au XXème siècle. 

 

 

Thomas Edward LAWRENCE, Les Sept Piliers de la Sagesse, Petite Bibliothèque Payot, 2002. Réédition du texte de 1936. Traduction de l'anglais par Charles MAURON ; Guérilla dans le Désert, 1916-1918, suivi de L'Orient en mutation, Editions Complexe, 1992. Présentation de Gérard CHALIAND. On trouve par ailleurs le textes de Guérilla dans le désert, dans l'Anthologie mondiale de la stratégie, sous la direction de Gérard CHALIAND, Robert Laffont, collection Bouquins, 1990. On peut consulter aussi Les Textes essentiels de T E LAWRENCE, rassemblés par René ETIEMBLE et Yassu GAUCIERE, Editions Gallimard, collection Idées littérature, 1981.

 

Robert MANTRAN, Un personnage complexe et ETIEMBLE, l'auteur d'une épopée moderne, Article LAWRENCE, dans Encyclopedia Universalis, 2004 ; Frédéric ENCEL, article Thomas Edward LAWRENCE, dans L'art de la guerre par l'exemple, Stratèges et batailles, Flammarion, collection Champs, 2000.

 

 

 

 

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10 mai 2011 2 10 /05 /mai /2011 08:27

               De même que les communistes chinois adoptèrent une stratégie de guerre révolutionnaire propre aux conditions spécifiques de l'immense pays qu'est la Chine, les communistes vietnamiens, HO CHI MINH et VO NGUYEN GIAP à leur tête, menèrent contre le colonialisme français, puis contre l'impérialisme américain, une guerre avec des caractéristiques adaptées à un pays féodal et à la géographie en archipel.  Comme l'écrit le général GIAP, "La guerre populaire de longue durée au VietNam exigeait (...) des formes de combat appropriées : appropriées à la nature révolutionnaire de la guerre comme au rapport des forces d'alors accusant une nette supériorité de l'ennemi, aux bases matérielles et techniques encore très faibles de l'Armée populaire. Cette forme de combat adaptée, c'était la guérilla. On peut dire que la guerre de libération du peuple vietnamien fut une longue et vaste guérilla allant du simple au complexe pour aboutir à la guerre de mouvement dans les dernières années de la Résistance."

  Prenant exemple sur la guerre révolutionnaire chinoise et en liaison avec l'évolution politico-militaire de la révolution chinoise, les communistes vietnamiens appliquent les conceptions de MAO ZEDONG pour la première fois hors de Chine. Les premières insurrections, juste après la fin de la Seconde Guerre mondiale, sont écrasées et les insurgés doivent se replier. Mais les opérations de bouclage et de ratissage de l'armée française ne débouchent sur aucun résultat tangible. L'organisation des populations à la façon chinoise, par constitution de forces armées à "trois étages", locales, régionale et nationales est menée en même temps que la mobilisation. la victoire des communistes chinois en 1949 permet aux insurgés de s'adosser au sanctuaire chinois, le Viet-minh, l'organisation para-militaire vietnamienne, étant alors ravitaillé constamment en matériels et subsistances. Les troupes françaises s'opposent aux forces vietnamiennes composées de manière semi-classique qui s'efforcent prendre le contrôle de zônes fluviales stratégiques. Elles leur font subir de très lourdes pertes, mais les contre-offensives françaises pour réoccuper le territoire conquis par les maquisards échouent également. Pour s'opposer à une tentative de déportation du Viet-minh vers le Laos, les troupes françaises mettent en place un réseau de camps retranchés, mais l'éloignement qui les sépare tous en moyenne de 300 kilomètres les condamne à ne pouvoir être reliés que par voie aérienne. Les forces française, retranchées à Dien Bien Phu, sont finalement étranglées. La première guerre d'Indochine (1946-1954) est la première des grandes guerres de décolonisation. (Gérard CHALIAND).

     Le général GIAP décrit la guérilla qu'il dirige : "La guérilla est la guerre des masses populaires d'un pays économiquement arriéré se dressant contre une armée d'agression puissamment équipée et bien entraînée. L'ennemi est-il fort, on l'évite ; est-il faible, on l'attaque ; à son armement moderne, on oppose un héroïsme sans bornes pour vaincre, soit en harcelant, soit en anéantissant l'adversaire suivant les circonstances et en combinant les opérations militaires avec l'action politique et économique ; pas de ligne de démarcation fixe, le front étant partout où se trouve l'adversaire. Concentration des troupes pour réaliser une supériorité écrasante sur l'ennemi là où il se trouve assez découvert, afin de détruire ses forces vives ; initiative, souplesse, rapidité, surprise, promptitude dans l'attaque et le repli. tant que le rapport stratégique des forces reste défavorable, résolument regrouper les troupes pour obtenir une supériorité absolue dans le combat en un point donné, pendant un temps donné. Par de petites victoires, user peu à peu les forces de l'ennemi, et du même coup, entretenir et accroître les nôtres. Dans ces conditions concrètes, il s'avère absolument nécessaire de ne pas perdre de vue que l'objectif principal des combats est la destruction des forces vives de l'adversaire et qu'il faut en conséquence éviter des pertes en cherchant à conserver à tout prix le terrain. Et cela à seule fin de récupérer par la suite les territoires occupés et de libérer totalement le pays. Dans la guerre de libération du Viet Nam, la guérilla se généralisa dans toutes les régions temporairement occupées par l'ennemi. Chaque habitant fut un soldat, chaque village une forteresse, chaque cellule du Parti, chaque Comité administratif de commune un état-major. Le peuple tout entier participait à la lutte armée, combattant, selon les principes de la guérilla, en petits paquets, mais toujours suivant une seule et même ligne, suivant les mêmes directives, celles du Comité central du Parti et du Gouvernement. A la différence de nombreux autres pays qui menèrent des guerres révolutionnaires, le Viet Nam, dans les premières années de sa lutte, ne livra pas et ne pouvait livrer de bataille rangée. Il dut s'en tenir à la guérilla. Au prix de mille difficultés et de sacrifices sans nombre, cette guérilla alla en se développant progressivement pour aboutir à une forme de guerre de mouvement qui prenait chaque jour plus d'envergure et qui, tout en conservant certaines caractéristiques de la guérilla, comportait déjà des campagnes en règle avec une part de plus en plus grande d'attaques de positions fortifiées. Partant de petits engagements de l'effectif d'une section ou d'une compagnie pour anéantir quelques hommes ou un groupe ennemis, notre armée passa par la suite à des combats plus importants avec le bataillon ou le régiment pour tailler en pièces une ou plusieurs compagnies adverses ; elle en vint finalement à des campagnes toujours plus grandes mettant en oeuvre plusieurs régiment, puis plusieurs divisions, pour aboutir à Dien Bien Phu où le Corps expéditionnaire français perdit 16 000 hommes de ses unités d'élite. C'est ce processus de développement qui a permis à notre armée de progresser d'un pas sûr sur le chemin de la victoire."

 

                    Beaucoup plus que la guerre révolutionnaire chinoise, cette première guerre d'Indochine suscite une considérable littérature d'analyses stratégiques de la part notamment des stratégistes et des responsables militaires des pays occidentaux, et notamment de France et des Etats-Unis. Ainsi Jacques HOGARD en France (La guerre révolutionnaire, revue de défense nationale, décembre 1956-janvier 1957) ou encore le colonel LACHEROY (La campagne d'Indochine, ne leçon de guerre révolutionnaire, CMISOM) et Robert THOMPSON aux Etats-Unis (Defeating Communist Insurgency, London, 1966), se mettent à étudier les théories des leaders et les opérations militaires sur le terrain afin de dégager des principes de contre-insurrection. Nombreuses sont les voix, comme celle de Robert THOMPSON, qui insistent sur le nature politique de l'insurrection, au lieu d'attribuer les troubles à des bandits ou à des terroristes n'ayant d'autre projet que de semer le désordre (dans une perception d'opérations de police dans des territoires considérés comme français...). Leur approche est inspirée non seulement par les événements vietnamiens, mais aussi par d'autres insurrections anti-coloniales qui se multiplient alors.

Cette approche met l'accent bien évidemment sur les côtés peu reluisants des méthodes d'endoctrinement (utilisées par les communistes) des populations et des techniques de renseignement utilisant la délation. Il s'agit, pour les forces occidentales, après avoir bien pris la mesure de la stratégie utilisée de mettre sur pied des méthodes efficaces, par exemple des regroupement de populations en "zones protégées" et d'effectuer un travail de propagande inverse à la hauteur...

Claude DELMAS se fait l'écho de cette manière de percevoir les choses, bien éloignée bien entendu de la présentation des partis communistes : "La guerre révolutionnaire apparaît ainsi dominée par deux facteurs : la conquête de la population et la conviction idéologique. Et elle apparaît par là-même rigoureusement incompatible avec les principes, les formes et les objectifs de la démocratie". Pour de nombreux commentateurs qui s'intéressent particulièrement aux formes de cette guerre révolutionnaire, le "communisme" est bien entendu un adversaire à la fois politique et militaire. 

 

                Dans la première guerre d'Indochine, comme dans la seconde, qui débute avec l'intervention américaine (1954-1973), les tactiques de guérilla furent utilisées de manière méthodique. "Pour nous, écrit NGUYN VAN TIEU, qui a participé aux deux guerres indochinoises, la guerre révolutionnaire, c'est la guerre du peuple, c'est-à-dire que le rôle de la population n'est pas seulement important, il est fondamental." Tout l'effort porte, alors qu'en 1954-1959, le régime de Diem contrôle la ville, sur la connaissance de la mosaïque religieuse et ethnique de la paysannerie, sur son encadrement. "Depuis le 20 décembre 1960, écrit-il plus loin, c'est le Front qui dirige la lutte, mais auparavant ce sont les paysans qui l'ont déclenchée."  (Partisans, Maspéro, numéro spécial sur le Viet-nam, 1968). Pour expliquer pourquoi le Nord-VietNam tient toujours en 1968, Gérard CHALIAND constate l'existence de multiples réseaux de villages autonomes qui s'activent entre autres autour de travaux hydrauliques. "Le régime n'a pas détruit la structure villageoise, sa cohésion, sa solidarité ; il l'a épurée de ses contradictions internes les plus marquées (notables, propriétaires). La commune a servi de point de départ direct à la coopérative ; le parti des travailleurs a eu la clairvoyance de ne pas chercher à créer des coopératives géantes groupant des dizaines de villages, en brisant leur structure, en bouleversant leur cohésion et leur sécurité de groupe. (...) (...) l'autonomie de gestion de la coopérative du village subsiste dans une large mesure et a été renforcée par les conditions imposées pars l'escalade (de la guerre, des bombardements massifs)."  Au Sud-VietNam, malgré l'augmentation des effectifs des forces d'intervention américaine, le FLN continue de s'implanter. Jusqu'à la victoire des forces communistes en 1973, les mêmes tactiques que pendant la première guerre indochinoise font leurs preuves. 

 

Gérard CHALIAND, Guérillas, Du VietNam à l'Irak, Hachette Littératures, 2008 ; Les guerres irrégulières, XX-XXIème siècle, Gallimard, 2008 ; le nouvel art de la guerre, L'Archipel, 2008 ; Général V N GIAP, Guerre du peuple, armée du peuple, François Maspéro, Petite collection maspero, 1972 ; Guerre de libération, politique, stratégie, tactique, Editions sociales, 1970 ; Claude DELMAS, La guerre révolutionnaire, PUF, collection Que sais-je?, 1959.

 

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