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11 juin 2011 6 11 /06 /juin /2011 15:14

          A la fin des Royaumes Combattants, l'élaboration de la cosmologie dans le Livre des Mutations parvient à son terme pour être utilisée, revisitée, et sans doute ré-élaborée, ou du moins réinterprétée, encore une fois par des forces politiques qui mettent en place progressivement ce qui devient la dynastie Han (206 av JC-220 ap JC). Si nous suivons Anne CHENG : "L'univers apparaît (...) comme un champ en perpétuelle mutation, où les choses n'ont pas de contours individuels fixes et où les événements n'ont pas de repères temporels préétablis - univers de situations qui se transforment constamment en configurations nouvelles. Le sage s'y intègre comme étant celui qui connaît et guide dans une certaine mesure le flux des événements. La cosmologie élaborée autour des Mutations est au coeur de toute une vision du monde qui trouve sa première expression achevée sous les Han." Cette cosmologie est "intimement associée à la dynastie Han et en ce qu'elle restera spécifiquement chinoise pour de nombreux siècles."

 

          Au cours des quatre siècles de cette dynastie, en même temps que se mettent en place des institutions et des habitudes politiques qui vont jouer un rôle déterminant dans le système impérial pendant ses deux mille ans d'existence, "se définit, toujours en suivant Anne CHENG, la conscience d'une identité proprement chinoise, fondée sur un ensemble de notions implicites communes et sur une pensée déjà formalisée." Une pensée si formalisée qu'elle fait l'objet d'un enseignement dans un Collège impérial fondé en 136 av JC, dans le contexte d'un ostracisme à l'égard de toute autre pensée. En 136 av JC, l'Empereur effectue la proscription de toutes les écoles de pensée et ordonne de ne s'en tenir qu'à la seule doctrine confucéenne, revisitée elle aussi, en regard de la mise en place d'un pouvoir centralisé. La vision du monde que les lettrés favorables au nouveau système politique enseignent et diffusent, dépasse de très loin les limites historiques de la dynastie Han qui le met en place, à cette dynastie qui donne son nom à l'ethnie dominante et à la langue. C'est à partir de ce moment que les Chinois comment à se percevoir comme "les participants d'une même civilisation" (Jacques GERNET, L'intelligence de la chine. le social et le mental, Gallimard, cité par Anne CHENG).

 

       Si les autorités Han sont réputés pour leur faible créativité, par contre, ils permettent une phase de rumination qui transforme les innovations en acquis et en tradition. Partout, que ce soit dans les allées du pouvoir et dans des institutions privées hostiles, oeuvre une frénésie de  collecter, enregistrer, cataloguer, classer, compiler.... Le tout premier à le faire est l'un des plus grands historiens chinois, SIMA QIAN (145?-86?), après le terrible autodafé éminemment destructeur ordonné par l'Empereur Qin en 213 av JC. Il est l'équivalent, sans vouloir faire de fausses comparaisons d'un Hérodote grec ; il reproduit dans ses Mémoires historiques (Shiji), la classification des écoles ou familles de pensée des Royaumes Combattants effectuée par son père SIMA TAN. Au-delà de ce travail, émerge une vision cohérente du monde, avant l'arrivée du boudhisme dès le début de l'ère chrétienne, qui va bouleverser toutes les règles du jeu en introduisant d'autres problématiques. La manière dont ce travail est réalisé et le fait même qu'il aboutisse à cette vision, indique, que, sans doute, ont été opérées des simplifications et des généralisations, lesquelles d'ailleurs peuvent être contestées par ailleurs. Il n'est pas sûr que tous les courants de pensée qui se manifestent alors soient d'accord avec les textes Han qui clament :  "Différentes voies pour arriver au même point".

 

 

     Le premier courant dominant la Cour (première moitié du IIème siècle av JC), le courant de HUANG-LAO ou dit "de l'Empereur jaune et de Laozi", est établi par des lettrés confucéens qui la convainquent d'instaurer des rites officiels. Selon les Mémoires historiques, le Hunag-Lao est associé à des auteurs taoistes aussi bien que légistes. Il semble que à la fin des Royaumes Combattants, le Laozi et le Huang-Lao donnent la primauté au Dao, mais divergent quant à son application dans le domaine humain... Si le premier (taoiste) voit une manière de mettre fin aux convoitises des grandes puissances par l'instauration de petites communantés autarciques (sans principe de profit, sans structure hiérarchique), le deuxième (légiste) au contraire voit dans l'ordre naturel des choses la justification d'un ordre sociopolitique fortement hiérarchisé, avec une organisation centralisée du pouvoir politique. Dans le Huainanzi, essai de synthèse dans la deuxième perspective, est exposée une conception du commencement du monde, non pas comme création, mais comme déploiement de la réalité en trois temps à partir du "souffle originel". Celui-ci commence par se différencier en Yin et Yang, en Ciel et Terre, puis se particularise à travers les quatre saisons, pour enfin se diversifier à l'infini dans les dix mille êtres, suivant un processus de "formation-transformation". 

 

       A l'issue d'une période foisonnante, ce sont des cadres de pensée issus de milieux originellement extérieurs aux écoles philosophiques - astronomes, devins, docteurs, magiciens, maîtres de musique... - qui s'imposent durablement comme modèles intellectuels.

Anne CHENG, à la suite d'ailleurs de Marcel GRANET, fournit une explication-hypothèse, appuyée par les dernières études de différentes disciplines, de la manière que s'influence ou se contrarie cosmologie corrélative (qui fonctionne par analogies et résonances) et pensée scientifique. La pensée corrélative "anthropo-cosmologique" célèbre, plus qu'elle ne caractérise précisément d'ailleurs, l'unité retrouvée du Ciel et de l'Homme, dans sa vision globalisante. "Mais cette unité s'est refaite avant que l'homme, écrit-elle, ait eu le temps de se penser comme une exception dans un univers moralement neutre à la manière de Xunzi et de Han Fei, ou de développer ses investigations logiques dans le prolongement des sophistes et des moïstes tardifs. En d'autres termes, l'unité du Ciel et de l'Homme s'est refermée avant que la pensée chinoise, peut-être trop pressée de sous-tendre l'unification politique par une harmonisation idéologique, ait eu la possibilité de s'engager dans une démarche proprement scientifique. S'il est hors de propos de porter un jugement de valeur, il reste que le modèle corrélatif a pour caractéristique de ne laisser aucune place à la distanciation, c'est-à-dire à la "découverte du comment on découvre" que d'aucuns placent au coeur de la révolution scientifique qui se produisit en Europe aux environs de 1600. Dans les réseaux corrélatifs, aucune place n'est faite à la dimension "méta" : la conscience et l'intelligence humaines sont dans une totale immersion qui ne leur permettent pas d'élaborer l'univers environnant comme objet de connaissance. Cela n'est pas en contradiction avec le fait que l'intelligence chinoise, comme l'ont amplement montré les travaux dirigés par Joseph Needham, est de type causal pour ce qui est de l'inventivité pratique et technologique." Anne CHENG se référe ici à l'étude à notre avis capitale de cet auteur restitué dans le monumentale Science and Civilization in China, Cambridge University Press, ainsi que dans son livre La science chinoise et l'Occident (traduction de The Grand Titration), Seuil, 1973. En fait, le système politique chinois s'attache beaucoup plus à la puissance du symbolique sur les esprits à gouverner qu'à la valeur cognitive réelle des comparaisons et des résonances décrites. La divergence de plus en plus grande entre les problématiques cosmologiques et les connaissances acquises en astronomie sont patentes et pourtant, elle ne gêne pas le pouvoir politique. Ces spéculations (celles des lettrés à son service) s'intéressent plus à la régularité, l'équilibre et l'harmonie dans le cosmos. Rien ne dérange l'ordre macrocosmique et surtout pas quelques désordres microcosmiques qui provoquent maladie et dérèglement... 

 

    C'est la justification du culte de l'unité qui intéresse les forces politiques qui entendent centraliser entre leurs mains l'ensemble des moyens d'agir. Alors que l'idéologie du non-agir pouvait dominer à travers le courant  Huang-Lao, la centralisation du monde Han est beaucoup plus facilitée par la caution de Confucius à ses entreprises. L'utilisation du travail des lettrés confucéens, leur participation idéologique au pouvoir, constitue le "coup de génie" de l'empereur Wu, celui qui établit les chaires impériales évoquées plus haut. C'est sous les Han, dont la légitimité se proclame fondée sur le principe, non plus de la naissance, mais du mérite, que le courant confucéen devient un phénomène de masse.

 

 

       Le second courant qui domine la Cour par la suite, est conduit par DONG ZHONGSHU (195-115 av JC) dont les prémisses de la théorie politique peut se résumer dans la formule "Conformité des hommes au souverain, conformité du souverain au Ciel". Auparavant, JIA YI (200-168 av JC) avait introduit, dans son Livre nouveau (Winshu) l'idée d'un ordre totalitaire (celui instauré par les Qin). Le lettré rendait l'empereur responsable devant le peuple dans la tradition dérivée de Mencius. Dong zhongshu oriente différemment les choses : l'empereur est responsable devant le Ciel. Du fait même qu'il est le représentant du Ciel, il ne peut gouverner d'une façon purement arbitraire, mais doit se conformer à un modèle d'autant plus contraignant qu'il est céleste : le Dao. L'ordre sociopolitique se rapporte directement à la régulation naturelle de l'univers. Cela ne doit pas paraître très exotique aux commentaires occidentaux chargés de justifier le caractère divin de la monarchie, sauf que là, il n'est absolument pas question d'un Dieu personnel. 

"Le confucianisme des Han antérieurs, écrit Anne CHENG, se présente donc sous un jour bien différent de l'enseignement originel de Confucius : dans sa recherche d'une unité nouvelle, tant politique que culturelle, il est amené à tendre, dans le sillage de Xungi, vers le pôle de l'autorité et des normes institutionnelles (...) aux dépens de l'introspection et de la valeur personnelle (...) privilégiée par Mencius". 

       D'une théorie du gouvernement par l'histoire, selon Marcel GRANET, Tong Tchong-Chou (ou Dong Zhongshu), est l'un de ses grands patrons. On peut arriver, pour réfréner les tendances populaires aux querelles et aux désordres, à restaurer les bonnes moeurs et à instruire le peuple, premier devoir du gouvernement, dans ce sens, "en propageant la doctrine de Confucius et en répandant les six arts" ; les enseignements des six livres canoniques - canonisés pourrions-nous dire : Che king - le livre de la poésie ; Chou king - le livre de l'histoire ; Li king - le livre des rites ; Yo king - le livre de la musique, aujourd'hui perdu ; Yi king - le livre des mutations et Tch'ouen ts'ieou - les annales. "Mais il faut en exterminer les doctrines hétérodoxes et instituer un corps d'interprètes officiels des classiques". "Siun tseu et Confucius étaient des moralistes d'esprit positif et de tendance strictement humaniste. Tong Tchong-chou représente une tendance politicienne. Aussi cet érudit s'est-il surtout employé à construire une mystique qui facilitât la besogne gouvernementale et, plus encore le règne, dans l'administration, de la caste orthodoxe." C'est grâce à une interprétation de l'histoire qu'on justifie ou condamne les décisions du Prince et de ses conseillers. "Ceux-ci et leurs décrets se trouveront jugés par le Ciel et le peuple, dès qu'un savant, ayant produit un fait historique, l'aura interprété en montrant quel fut jadis, dans une situation déclarée analogue à telle situation actuelle, le jugement du peuple et du Ciel. Cette théorie a eu une conséquence grave. Elle a conduit à concevoir l'histoire comme un aménagement du passé estimé efficace pour l'organisation du présent. " A chaque changement de dynastie correspond donc un reclassement des dynasties anciennes. Cette théorie du gouvernement par l'histoire se résume dans l'idée que l'histoire et le gouvernement dépendent de l'art du Calendrier. Tong Tchanong-tchou contribua puissamment au succès de l'orthodoxie, en distribuant généreusement les places des lettrés aux doctrines correspondantes, ralliant les adeptes des Ecoles du Yin et du Yang, des Cinq Éléments, en fait tous les techniciens qui spéculaient sur la Nature, enfin presque tous.. "La solidité de l'alliance s'affirme au temps des seconds Han, avec des oeuvres telles que le Po hou t'ong, rédigé par PAN KOU. C'est aussi par l'oeuvre de lettrés critiques (comme Wang Tch'ong) que nous apprenons l'efficacité des procédés utilisés. Ces lettrés critiques travaillent sur les mêmes textes que l'orthodoxie officielle et peuvent constater les interprétations qu'on en fait.

 

       C'est une véritable bataille littéraire, idéologique et politique que décrit aussi Anne CHENG. "En tant qu'idéologue de la "grande unification", Dong Zhongshu cherche des justificatifs dans sa lecture des Classiques, à commencer par les Annales des Printemps et des Automnes (Chunqiu) sur lesquelles il dispense un enseignement de "docteur" dans la tradition de Gongyan. A la suite de Mencius, qui, le premier, attribua à Confucius la rédaction de cette chronique purement historique, le commentaire de Gongyan décrypte dans la formulation même du texte des "propos subtils porteurs d'un grand message" à travers lesquels le Maître aurait distribué  "louanges et blâmes" sur les faits passés pris comme autant de leçons pour le présent. On peut ainsi voir dans les Printemps et Automnes une grille de référence ou un manuel de précédents, utilisables dans tous les domaines, y compris pour trancher des cas de justice (...). On voit ici s'opérer une synthèse entre la force coercitive de la loi telle que la conçoivent les légistes et l'obligation morale instaurée par les rites confucéens, le seul contrepoids à la portée universelle de la première étant l'autorité particularisante des seconds. Le pouvoir de la loi qui ne souffre pas d'exception se trouve ainsi tempéré par le particularisme des rites qui ménagent des traitements différenciés en fonction du statut personnel, de la nature des relations, des circonstances sociales, etc. En bon confucéen, il semble que Dong Zhongshu ait privilégié l'interprétation rituelle par rapport à la pure objectivité de la loi (...)."  "C'est en persuadant les souverains Han de la nécessité de recourir à leur expertise sur la tradition passée pour la gestion du présent que les lettrés accèdent aux cercles du pouvoir. D'où l'importance des débats qui se tinrent successivement à la cour, sur l'initiative et en présence de l'empereur, concernant des questions économiques comme les monopoles d'Etat sur le sel et le fer (81 av JC), mais aussi des problèmes plus académiques comme l'intégration dans le curriculum officiel de certaines traditions exégétiques sur les Classiques."   Tous les débats philosophiques sont du coup politiques. Les considérations d'expertises historiques sur des textes nouvellement découverts revêtent une haute importance idéologique. "La controverse entre partisans des Classiques en écriture "moderne" et en écriture "ancienne" finit ainsi par recouvrir l'opposition entre deux types de lettrés : aux exégètes des écoles officielles attachées à spéculer sur l'interprétation à donner de la moindre formule dans le sens agréé par le patronage impérial s'opposent des lettrés moins soucieux de leur carrières et davantage de l'esprit des textes. 

 

        Parmi les lettrés critiques figurent YANG XIONG (53 av JC-18 apr JC) pour qui il n'est pas de plus grandes sources d'inspiration que les Entretiens de CONFUCIUS et le Livre des Mutations. Il compose des "imitations" dans le Fayan (Propos modèles), dialogues pour un idéal de sagesse pour l'homme et dans le Taixuanjing (livre du mystère suprême) pour tenter de décrypter les opérations Ciel-Terre. WANG CHONG (27-100), marginalisé par la force des choses à la Cour est délibérément critique et son texte, le Lunheng (Essais critiques ou Théories mises dans la balance), tente de rétablir l'équilibre entre le vrai et le fallacieux (voir la traduction française de Nicolas ZUFFEREY, Discussions critiques de Wang Chong, Gallimard, 1997). Pour des yeux modernes, cet auteur passe pour le champion du rationalisme dans une époque d'obscurantisme et de superstitions, mais "sa pensée ne fait qu'opérer à l'intérieur du schéma cosmologique préétabli : à l'instar de Dong Zhongshu, dont il ne rate pourtant jamais une occasion d'attaquer les thèses, il croit en l'astrologie, la physiognomonie, aux signes annonciateurs d'événements importants, et reprend même sans discussion certaines superstitions de son temps" (Anne CHENG). 

 

       La vision unitaire dans laquelle le souverain est le pivot du monde humain, qui permet une brève stabilité ne protège pas l'empire de tendances centrifuges grandissantes. Les conflits violents ont failli même mettre en cause la prédominance des Han, dont la capitale se déplace. Sous les Hans postérieurs (25-220 apr JC), la désillusion morale des lettrés joint à l'écoeurement vis-à-vis de l'exégèse pratiquée à la Cour provoquent la formation d'un monde intellectuel parallèle qui domine ensuite la scène après la chute des Han et dans lequel s'affirme un regain d'intérêt pour les textes taoïstes. Se cultive une sorte de mode d'érémitisme protestataire, malgré les multiples persécutions impériales qui marquent d'ailleurs le début de la fin pour les Han. Dans le désarroi général, les lettrés ont le choix entre deux positions :

- soit se durcir dans une position plus pragmatique et utilitariste en puisant aux sources d'inspiration légiste ; comme des confucéens comme WANG FU (85-165), CUI SHI (110-170), ZONGCHANG TONG (né en 180) ou XU GAN (170-217). Ils se recentrent sur les nécessités pressantes du moment, surtout sur le problème du recrutement des fonctionnaires dont la vertu et la capacité ne reposerait pas sur leur seule renommée, mais sur une réelle compétence. 

- soit prendre refuge dans une pureté et une autonomie individuelles, loin des responsabilités politiques, à la manière taoïste. Ceux-ce se désengagent de plus en plus au fur et à mesure que la dynastie tombe sous la coupe des impératrices et ennuques. C'est un taoïsme collectif qui prend pour la première fois dans l'histoire une forme organisée, par exemple dans la secte des turbans jaunes menée par ZHANG JUE. En vertu de la croyance millénariste en la réalisation toute proche de l'ère de la "Grande Paix" qui s'inspire du Livre de la Grande Paix (Taipingjing), elle déclenche une révolte en 184, révolte écrasée par les Han. Pendant que, sous l'égide de ZHANG DAOLING, qui veut ouvrir la "Voie des Cinq boisseaux de riz ou "voie des Maîtres Célestes", la secte met sur pied au Shichuan un véritable Etat avec sa fiscalité et son armée.

 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997 ; Marcel BRANET, La pensée chinoise, Albin Michel, 2010.

 

PHILIUS

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10 juin 2011 5 10 /06 /juin /2011 15:29

                   Revue annuelle publiée depuis 1982, cette revue est réellement la seule revue de sinologie généraliste en langue française. Publiée par l'Association Française d'Etudes Chinoises (AFEC),  reconnue internationalement, elle a pour vocation selon ses fondateurs, de promouvoir des travaux originaux et inédits de chercheurs français, même si l'on peut y trouver des articles rédigés en anglais. Soucieux de diffuser parmi le grand public souvent peu au fait de la civilisation chinoise, les éléments de compréhension de cet immense pays, (notamment les ressorts, souvent anciens, de son actuelle expansion), son comité de rédaction, autour de Samia FERMAT, sa directrice de publication, et de Damien CHAUSSENDE, son rédacteur en chef, entend donner consistance à une sinologie encore faible en France.

Exclusivement financée par les cotisations des adhérents à l'AFEC), elle bénéficie de l'aide matérielle du Centre d'Etudes sur la Chine Moderne et Contemporaine de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS). 

 

             Le numéro, XXVIII, de 2009, avant le numéro Hors Série de 2010 consacré lui au thème Etudier et enseigner la Chine, porte sur le Droit chinois et fait le lien entre les pratiques judiciaires anciennes et modernes, indiquant bien les enjeux et des débats des réformes juridiques chinoises. Généralement, les numéros portent sur divers sujets, en fonction des thèmes abordés lors de colloques ou de séminaires. Les articles sont très lisibles et portent la marque d'une volonté de ne pas encombrer l'esprit avec les calligraphies, jolies certes, mais n'apportant pas souvent d'éléments probants de compréhension. Très au fait des débats actuels sur une possible démocratisation, la revue offre de nouveaux coups de projecteurs sur le passé. Ainsi dans le numéro XXVII (2008), nous pouvons lire une contribution de Céline WANG sur la controverse autour d'un poème de Mao Zedong, de Christine VIDAL sur la questions des intellectuels ralliés au pouvoir communiste entre 1948 et 1952, de Marie LAUREILLARD sur Feng Zikaï (1898-1975), caricaturiste lyrique, de Marie-Paule HILLE sur le processus de légitimation d'une nouveau courant religieux dans le Nord-Ouest de la Chine, le Xidatong, de Françoise AUBIN autour des relations entre sinologie et politique à propos des écrits d'Etienne BALAZS (1905-1963)...

Le dernier numéro (XXX, 2011), porte surtout sur les Manuscrits et documents de Qin.

 

               Chaque numéro comporte des articles à orientation bibliographique, des notes de recherche et des comptes rendus d'ouvrages en langues occidentales.

Ses articles sont disponibles en ligne gratuitement, à l'exception des trois dernières années et de l'année en cours. 

 

                   Le souci de développer la sinologie en France se vérifie dernièrement par l'organisation des Assises des études chinoises en 2009. Les thèmes abordés, Enseignement de la langue chinoise, Formations, littératures, Dialogues-coopérations, Publications, Ressources documentaires, Arts, Terrains chinois sont repris dans le numéro Hors Série de 2010. Il veut répondre à l'appel de Jean-François BILLETER, en 1998, pour l'émergence de "sinologues qui aient pour vocation principale de s'adresser non pas aux sinologues, mais au public (...), (qui) devraient avoir une formation très complète, comprenant la culture européenne autant que chinoise, ayant l'esprit d'invention autant que de synthèse" (Mémoire sur les études chinoises à Genève et ailleurs, Genève).

Même si ce problème dépasse largement les études chinoises - on le rencontre aussi à propos d'autres cultures - il se trouve pour le résoudre, dans les conditions actuelles de travail en Chine des conditions plus faciles qu'auparavant. Mais, notamment en ce qui concerne la sphère politique, de gros progrès sont encore à faire. Selon l'Argument qui ouvre les Assises, "la multiplication et la diversification des contacts rendent caduques l'opposition Chine/Occident sous le prétexte de l'originalité de l'héritage chinois. "La Chine" comme généralité correspond tout autant à des effets de miroir - la Chine comme idéal ou au contraire comme repoussoir - qu'à un parti pris culturaliste. Ce discours correspond à un imaginaire qui résiste de moins en moins à ce que nous apportent faits, documents, découvertes archéologiques et diversification des outils conceptuels. En outre, l'appropriation toujours plus affirmée du débat sinologique par les chercheurs chinois eux-mêmes, qu'ils soient en Chine ou dans les universités occidentales, ouvre davantage le champ de réflexion sur la Chine ancienne et classique."

Dans une problématique qui lie la recherche et l'enseignement, l'AFEC entend dépasser des pratiques et des images de la sinologie qui en font trop souvent encore sans doute - quoique l'offre littéraire s'amplifie d'année en année (émergence - bien avancée d'ailleurs - de la Chine oblige) - un champ clos entre spécialistes. 

        Un des obstacles que nous avons rencontrés - noms (propres et communs) occidentalisés de diverses façons et du coup certaines idées derrière - tiennent sans doute à une part irréductible d'étanchéité entre civilisations, mais commence à être bien prise en compte par maints vulgarisateurs de haut niveau.

 

          Complètement par ailleurs, la Revue bibliographique de sinologie, annuelle elle aussi, dont le dernier numéro date de 2006, présentait un choix (entre 1989 et 2002) des dernières parutions en langues occidentales, en chinois, en japonais et en coréen dans les domaines de l'histoire et des sciences sociales, de l'archéologie, des arts, du langage, de la littérature, de la philosophie, des religions, des sciences et des techniques et constitue encore un instrument important à l'usage de spécialistes de sciences humaines désirant suivre l'actualité des études chinoises. 

 

Etudes chinoises, AFEC, www.afec-etudeschinoises.com. 

 

Actualisé le 9 Mai 2012

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Published by GIL - dans REVUES
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9 juin 2011 4 09 /06 /juin /2011 14:18

                     Recueil d'oracles de la période de transition entre les dynasties chinoises Yin et Chou, à la paternité incertaine, au noyau originel datant sans doute de la fin du XIème siècle av JC et au contenu sujet à modification jusqu'à sa stabilisation définitive au I-IIème siècle après JC (Edward SHAUGHNESSY), le Livre des Mutations est l'une des source essentielle de la pensée cosmologique, et de la philosophie chinoise en général. Connu également sous le titre des Mutations des Zhou, il puise dans un fonds très ancien, mais il semble que le Yijing, en tant que source textuelle, ne se soit constitué que tardivement dans la dernière partie des Royaumes Combattants. Il est souvent mentionné en tête des Cinq Classiques confucéens reconnus sous les Han, mais se distingue des quatre autres (Odes, Documents, Rites, Annales des Printemps et Automnes). La longue et riche tradition interprétative qui s'est formée autour de cet ouvrage lui donne valeur de traité cosmologique et symbolique à portée éternelle et universelle. De fait, chaque courant philosophique est obligé de s'y référé d'une manière au d'une autre. Unique en son genre, sans équivalent dans d'autres civilisations, c'est un livre de vie autant que de connaissance qui contient toute la vision spécifiquement chinoise des mouvements de l'univers et de leur rapport avec l'existence humaine. (Anne CHENG)

 

             Le Livre des Mutations semble avoir été à l'origine un simplement instrument de divination, voire un fatras de jugements divinatoires au premier degré. Chacun de leur côté, deux chercheurs américains ont tenté de le reconstituer dans son état originel, tâche à priori proche de l'impossible. Edward SHAUGHNESSY (The Composition of the Zhouyi, Ann Arbor, University Microfilms International, 1983), y voit la composition consciente d'un ou plusieurs éditeurs, le texte étant plusieurs fois remanié. Richard KUNST (cité par Kidder SMITH Jr et al., Sung Dynasty Uses of the I Ching, Princeton University Press, 1990) estime en revanche que "il s'agit au départ d'une anthologie transmise oralement ou une évolution continue, de présages avec leurs pronostics, de dictons populaires, d'anecdotes historiques et de propos de sagesse sur la nature, qui furent regroupés en un manuel auteur d'un dispositif d'hexagrammes, avec leurs traits pleins et brisés, par des devins qui se fondaient sur la manipulation de tiges d'achillée pour obtenir des oracles."

 En tout cas, il semble que ce n'est qu'au moment de sa canonisation, au début des Han (IIème siècle av JV) que son lien avec CONFUCIUS est lourdement - sans doute trop - souligné. Les présentateurs y constatent des éléments taoistes très présents. C'est surtout par les Commentaires autour de ce Livre des Mutations que se dégagent le sens de ses phrases, souvent très courtes. 

 

                 Les idées essentielles de l'ouvrage, tel qu'il se présente une fois stabilisé, partent de l'idée d'un binôme de forces opposées et solidaires qui, par leur activité seraient à l'origine de la création de toutes choses. Au début, on les désignait comme le clair et l'obscur, puis vinrent les appellations de Yin et de Yang. L'interaction du Yin et du Yang provoque la mutation (Yi ou I) qui est le mouvement propre du Tao.

Le schéma de base du livre des Mutations, à la construction très complexe, doit-on avertir, est constitué de huit trigrammes (Pa-kua) formé par la combinaison de lignes pleines et de lignes brisées. En superposant les trigrammes deux à deux, on obtient 64 hexagrammes. Le texte central de l'ouvrage offre une description des différents hexagrammes et des lignes qui les composent. Selon leur disposition, ces lignes correspondent à des états de mutation précis. Le livre apporte en outre des explications sur la dimension sociale et politique de chaque signe. Les commentaires qui vinrent se greffer par la suite sur le texte initial proposent des interprétations de coloration confucéenne.

Les premiers oracles de l'art divinatoire chinois ne savaient répondre que par oui (ligne pleine) ou par non (ligne brisée). Mais bientôt ces lignes rudimentaires ne suffirent plus ) rendre compte d'une réalité complexe ; ainsi apparurent trigrammes et hexagrammes. Ce changement semble provenir d'une évolution des matériaux utilisés pour l'art divinatoire. Les manipulations d'os ou de carapaces semblent céder le pas au décompte de la fissuration d'éléments matériels, censé reproduire une configuration déterminée du réel : on passe à un niveau d'interprétation moins immédiat, plus abstrait (et sans doute moins dangereux pour les devins praticiens...), fondé sur le calcul et les nombres. Il ne s'agit pas seulement d'un changement de support matériel, mais aussi du passage définitif, clos lors de la stabilisation du texte, d'une mentalité religieuse à une pensée naturaliste, les signes apparaissant comme la figuration d'une situation émergente et non plus comme la manifestation de la volonté des esprits.

Les diagrammes repérés sont le reflet de ce qui se passe dans le ciel et sur la terre ; c'est le passage (mutation) d'un état à un autre qui constitue le principal centre d'intérêt. De brèves descriptions assimilent ces évolutions à diverses situations sociales et cosmiques. Pour rendre compte de l'évolution des phénomènes, on étudie les incessantes modifications des hexagrammes : selon qu'un ou plusieurs tirets se changent en leur contraire, cela peut donner naissance à de nouveaux hexagrammes. Cette méthode d'embrasser la réalité tout entière.

La divination s'effectue traditionnellement au moyen de 50 tiges de millefeuille (achillea millefolium) ou, pour simplifier la procédure, à l'aide de trois pièces de monnaie. (Dictionnaire de la Sagesse Orientale)

 

                Pour se donner une idée approchante du contenu du Livre des Mutations, examinons avec François JULLIEN (auteur de Figure de l'immanence. Pour une lecture philosophique de Yi-king, le "Classique du changement", Grasset, 1993) un passage du Grand Commentaire du Zhouyi, qui présente la polarité des hexagrammes : Qian et Kun, qui est à l'origine de tout réel, et qui engendre toute l'évolution des êtres. Cette polarité résume et explique la réalité, la transformation et l'accomplissement de tout fait réel.

    (Le dispositif de la réalité. Titre du traducteur)

          Le Ciel est élevé,

          la Terre est en bas;

          ainsi sont déterminés l'initiateur et le réceptif;

          à travers cette disposition de bas en haut,

          le plus et le moins de valeur sont en place.

  "Le constat parait des plus banals, constate François JULLIEN, et frise l'insignifiance (...). Et pourtant, déjà, tout est dit; les grands choix "théoriques" sont déjà faits. car cette formule nous avertit d'abord de ce que le réel est toujours à concevoir à partir d'une dualité d'instances (...) et non point à partir d'un terme unique (Dieu, être absolu, premier moteur...). De cette polarité (...) découle - constamment - le grand procès des choses : ainsi, c'est la relation qui est première, ici entre le haut et le bas, et c'est elle qui détermine au départ la réalité. Mais cette formule d'ouverture n'évoque pas seulement ce qui sert de cadre à l'engendrement du réel, elle nous dit de plus que dans ce cadre naturel se trouve impliquée la moralité : car cette relation qui est première est aussi orientée, et le haut et le bas établissent une différence de niveaux. La relation qui fonde le procès du réel possède en elle-même une dimension axiologique, la polarité est objet de hiérarchie. Aussi la vocation morale de l'homme se lit-elle déjà dans l'ordre des choses (ainsi que, dans son ombre, l'idéologie chinoise d'un monde social et politique non égalitaire reposant sur la subordination). Bien loin de relever d'une détermination postérieure, ou de procéder d'une injonction extérieure, loi sociale ou commandement divin, la moral se trouve inscrite dans la structure du réel, elle constitue l'expression de sa logique."

 

 

            L'idée de mutation ôte tout intérêt philosophique à un inventaire de la nature où l'on se proposerait de constituer des séries de faits en distinguant des antécédents et des conséquents. Au lieu de constater des successions de phénomènes, écrit Marcel GRANET, "les Chinois enregistrent des alternances d'aspects. Si deux aspects leur apparaissent liés, ce n'est pas à la façon d'une cause et d'un effet ; ils leur semble appariés comme le sont l'endroit et l'envers, ou, pour utiliser une métaphore consacrée dès le temps du Hi ts'eu, comme l'écho et le son, ou, encore, l'ombre et la lumière. La conviction que le Tout et chacune des totalités qui le composent ont une nature cyclique et se résolvent en alternances, domine si bien la pensée que l'idée de succession est toujours primée par celle d'interdépendance. On ne verra donc aucun inconvénient aux explications rétrogrades. Tel Seigneur n'a pu, de son vivant, obtenir l'hégémonie, car nous dit-on, après sa mort, on lui a sacrifié des victimes humaines. L'insuccès politique et les funérailles néfastes sont des aspects solidaires d'une même réalité qui est le manque de Vertu du Prince, ou plutôt, ils en sont les signes équivalents."  

Plus loin, pour conclure un chapitre sur le Tao : "Le principe de contradiction et le principe de causalité ne possèdent ni l'un ni l'autre l'empire attribué aux règles directrices. la pensée chinoise ne leur désobéit pas systématiquement ; elle n'éprouve pas non plus le besoin de leur prêter une dignité philosophique. Les Chinois s'appliquent à distinguer comme ils s'appliquent à coordonner. Mais, plutôt que d'isoler par abstraction des genres et des causes, ils cherchent à établir une hiérarchie des Efficacités et des Responsabilités. Les techniques du raisonnement et de l'expérimentation ne leur semblent pas mériter autant de crédit que l'art d'enregistrer concrètement des signes et de répertorier leurs résonances. Ils ne cherchent pas à se représenter le réel en concevant des rapports et en analysant des mécanismes. Ils partent de représentations complexes et conservent une valeur concrète à tous leurs emblèmes, même aux rubriques cardinales. Ces emblèmes et ces rubriques leur servent à stimuler la méditation et à éveiller le sens des responsabilités et des solidarités. En fin de compte, ils conçoivent le Monde comme s'il était réglé par un protocole et ils prétendent l'aménager à la manière d'un cérémonial. Leur morale, leur physique, leur logique ne sont que des aspects d'un Savoir agissant qui est l'Etiquette. Quand ils méditent sur le cours des choses, ils ne cherchent ni à déterminer le général, ni à calculer le probable: ils s'acharnent à repéré le furtif et le singulier. Mais, ce faisant, ils visent à saisir les indices des mutations qui affectent le total des apparences, car ils ne s'attachent au détail que pour se pénétrer du sentiment de l'ordre. Du fait qu'elle se meut dans un monde d'emblèmes et qu'elle attribue une pleine réalité aux symboles et aux hiérarchies de symboles, la pensée chinoise se trouve orientée vers une sorte de rationalisme conventionnel ou de scolastique. Mais, d'autre part, elle est animée d'une passion d'empirisme qui l'a prédisposée à une observation minutieuse du concret et qui l'a sans doute conduite à de fructueuses remarques. Son plus grand mérite est de n'avoir jamais séparé l'humain du naturel et d'avoir toujours conçu l'humain en pensant au social. Si l'idée de Loi ne s'est pont développée, et si, par suite, l'observation de la nature a été abandonnée à l'empirisme et l'organisation de la société au régime des compromis, l'idée de règle, ou plutôt la notion de Modèles, en permettant aux Chinois de conserver une conception souple et plastique de l'Ordre, ne les a point exposés à imaginer au-dessus du monde humain un monde de réalités transcendantes. Toute pénétrée d'un sentiment concret de la nature, leurs sagesse est résolument humaniste."

 

            La tradition attribue la paternité du livre des Mutations à FU HSI, personnage de la mythologie chinoise, un des Trois Sublimes Empereurs de Chine ayant régné de 2852 à 2737 av JC, que l'on considère comme l'inventeur des huit trigrammes et de quelques hexagrammes. Les autres signes proviendraient du roi Wen, l'un des fondateurs de la dynastie Chou, mais les avis des spécialistes sont très divergents. Le livre des Mutations est le seul ouvrage philosophique qui ait échappé à l'autodafé ordonné par Ch'in Shih-huang-ti, premier empereur historique de la Chine, en 213. On le considéra par la suite comme un ouvrage de sagesse, surtout à travers les Commentaires, un traité de philosophie officielle. 

 

Le Livre des Mutations : La traduction en langue occidentale la plus couramment utilisée est celle en allemand de Richard WILHELM (I Ging, Das Buch der Wandlungen, Iéna, 1924) mais il en existe plusieurs autres. La traduction de l'allemand en anglais est effectuée par Gary F BAYNES (I Ching or book of Changes, New York, Bollingen Foundation, 1950) et en français par Etienne PERROT, sous le titre Yi King, le Livre des transformations, (Librairie de Médicis, 1973). La traduction de P L F PHILASTRE, Le Yi : King ou Livre des changements de la dynastie des Tscheou, ancienne, de 1885-1893 a été rééditée par les Editions Andrien Maisonneuve en 1982. La traduction d'Edward L SHAUGHNESSY, I Ching, The Classic of Changes, New York, Ballantine Books, 1997, tient compte des découvertes archéologiques les plus récentes. A ces traductions citées par Anne CHENG, nous pouvons ajouter celle de Cyrille JAVARY et Pierre FAURE, Yi Jing, le livre des changements, Albin Michel, 2002.

François JULLIEN, textes choisis et commentés, "La constance à travers le changement", Anonyme, Grand Commentaire, dans Philosophies d'ailleurs, Les pensées indiennes, chinoises et tibétaine, Hermann, 2009 ; Anne CHANG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997 ; Marcel GRANET, La pensée chinoise, Albin Michel, 1999 ; Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, 1989.

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8 juin 2011 3 08 /06 /juin /2011 14:09

                    Sobrement défini, le yin-yang est le couple d'opposés dont l'alternance et l'interaction donnèrent naissance à l'univers. Le Yin et le Yang sont la manifestation bipolaire du Tao, c'est-à-dire de l'Ultime Suprême (T'AI-CHI). Leurs apparences concrètes sont le ciel et la terre. Le Dictionnaire de la sagesse orientale poursuit : "Du mélange du Yin et du Yang naquirent les Cinq Élément (WU-HSING) qui à leur tour servirent de base au développement des Dix Mille Etres (WAN-WU). Ce processus de production des phénomènes est conçu de manière cyclique, comme une éternelle succession de naissances et de morts; toute chose bascule dans son pôle opposé dès qu'elle atteint son apogée. La principale qualité du yin et du Yang est de mettre en lumière cette "mutation" perpétuelle. Le changement est le mouvement du Tao. La construction des hexagrammes du Livre des Mutations (I-CHING) dont est issu le couple des contraires Yin et Yang, reflète l'idée que toute chose, toute situation procède d'une combinaisons de Yin et de Yang. Les deux hexagrammes Ch'ien et K'un représentent respectivement le Yang et le Yin purs ; les autres sont tous des combinaisons de ces deux énergies primitives."

Ces termes Yin et Yang proviennent à l'origine des mots désignant respectivement le versant d'une montagne jamais exposé au soleil, l'autre le versant exposé au soleil. Dans le système chinois de correspondances cosmiques, d'une manière assez générale, le Yin et le Yang gouvernent différents types de phénomènes : le Yin incarne le côté féminin, passif, réceptif, l'obscur et le mou. Les symboles du Yin sont la lune, l'eau, les nuages, le tigre, la tortue, la couleur noire, le nord, le plombe et les chiffres pairs. Tandis que le Yang incarne le côté masculin, actif, créatif, la clarté et la dureté. Les symboles du Yang sont - terme à terme avec ceux du Yin, le soleil, le feu, le dragon, la couleur rouge, le sud, le mercure et les chiffres impairs. 

    la première évocation de ce couple contradictoire, pour autant qu'on puisse la situer historiquement, se trouve au cinquième commentaire du Livre des Mutations. Les énergies contraires et complémentaires ne sont pas seulement une conception intellectuelle ou/et mystique, elles jouent dans l'esprit des Chinois des rôles très pratiques. Ils sont importants dans la médecine chinoise traditionnelle. (Dictionnaire de la Sagesse orientale)

 

               La philosophie chinoise, pour Marcel GRANET, est dominée (pour la partie connue de son histoire - il écrit en 1934) par les notions de Yin et de Yang. Tout interprète de la pensée chinoise ne peut la comprendre que s'il repère leurs présences dans les textes. Ce sont soit des substances, soit des forces, et bien entendu, les critiques chinois contemporains utilisent des rapprochements entre ces symboles antiques et la physique moderne. Le danger est de faire entrer ces symboles trop vite dans des catégories occidentales, et d'y trouver la trace d'un dualisme substantialiste. Pour indiquer une des difficultés de passer d'un langage chinois traditionnel à un langage occidental moderne, il faut savoir que la "théorie" du Yin et du Yang doit sans doute beaucoup aux musiciens.

Le sinologue écrit qu'"il est difficile (...) de considérer les termes yin et yang comme des vocables affectés arbitrairement par des astronomes ou des devins à des entités inventées par eux. Ces mots évoquent d'abord une image, et celle-ci est remarquable en ceci qu'elle implique une représentation liée des Espaces et des Temps. L'idée d'alternance, cependant, semble l'avoir emporté (si peu que ce soit) sur l'idée d'opposition. Ce fait ne doit pas être négligé. Il signale l'un des services qu'ont rendus les symboles Yin et Yang. Ils ont été utilisés comme principes directeurs par les sages qui ont organisé le Calendrier". 

  Le Yin et le Yang ne peuvent être définis ni comme de pures entités logiques, ni comme de simples principes cosmologiques. Il ne faut pas oublier, nous dit Marcel GRANET, que la pensée chinoise est dominée toute entière par l'idée d'efficacité et qu'elle "se meut dans un monde de symboles fait de correspondances et d'oppositions qu'il suffit, quand on veut agir ou comprendre, de faire jouer". Et cela dans les activités pratiques comme dans les activités politiques ou sociales. Les philosophes chinois ne détachent jamais le yin et le yang des réalités sociales, dont ces symboles évoquent l'ordre rythmique. 

 

                Historiquement, les toutes premières écoles philosophiques de la Chine ancienne (confucéenne et moïste) tentent de définir des valeurs en surimposant au monde naturel des modes d'interprétation humaniste tels que ritualisme esthétique et utilitarisme rationaliste. Les rites qui informent toute la pensée antique se délitent ensuite, en même temps que les institutions des Zhou et la référence au cours naturel des choses devient prépondérante, une pensée cosmologique se formule de manière de plus en plus systématique. Sous les Royaumes Combattants se forment des courants divers qui ont en commun de chercher dans la nature la source de toute sagesse, comme le Zhuanzi ou le Laozi. C'est en fonction d'un nouveau modèle d'autorité que s'élabore une cosmologie qui apparaît comme la sanction naturelle de l'ordre politique (Mark Edward LEWIS, Sanctionned Violence in Early China Albany, State Université of New York Press, 1990, cité par Anne CHENG).

   Parmi ces courants, celui exprimé dans le Lushi Chunqiu (Printemps et Automnes du sieur ), ouvrage collectif et synthétique compilé au pays de Qin vers 241-235 av JC, est représentatif de la volonté de synthèse prédominante à la veille de l'empire. Déjà parmi sans doute une longue série d'ouvrages (dont beaucoup de nos jours disparus), il rassemble l'essentiel des systèmes de pensée taoïste, confucianiste, légaliste et moïste.

   Le Guanzi, composé à l'autre extrémité de la Chine, au pays de Qi, comporte une série de chapitres qui présentent un programme de préservation du soi physique conçu comme extension de l'ordre cosmique : le quiétisme, la suppression des désirs et la stricte discipline des activités du corps constituent la voie d'accès au grand souffle cosmique et de là à la maîtrise de la réalité matérielle. 

Ce "matérialisme" s'exprime de la manière la plus aboutie - surtout mieux connue - dans le naturalisme Yin/Yang, associé à la figure de ZOU YAN. Selon les Mémoires historiques de Sima Qian (IIème siècle av JC), les idées de ce personnage important de l'Académie Jixia de Qi, se sont imposées grâce à l'intérêt porté par certains souverains, à commencer par le Premier Empereur. 

      Tous ces courants élaborent ce qu'Anne CHENG appelle une "anthropo-cosmologie", "c'est-à-dire une forme de pensée corrélative qui met en oeuvre des rapports d'analogie entre le Ciel et l'Homme". L'étiquette "école du Yin Yang et des Cinq Phases" collée à cette "anthropo-cosmologie", regroupe deux notions, initialement distinctes à l'origine mal connue (en fait pas connue du tout sans doute...). La complémentarité du Yin et du Yang remonte sans doute à un fonds très ancien, mais ne trouve sa formulation que très tard. Ce n'est qu'à l'époque des Royaumes Combattants qu'ils commencent à être perçus comme les deux souffles primordiaux ou principes cosmiques, qui, par leur alternance et leur interaction (ici Anne CHENG suit bien Marcel GRANET), président à l'émergence et à l'évolution de l'univers. Cette auteure estime d'ailleurs que le Yang/Yin est "ainsi devenu le prototype de toute dualité (et) peut servir de paradigme à tous les couples d'opposés, qui ne peuvent agir l'un sans l'autre." 

Les Cinq agents, les Cinq Phases, à travers l'élaboration du Calendrier, trouvent une résonance directe sur le plan politique. "L'application du cycle des Cinq Agents (ou Cinq Phases) à la succession des dynasties se trouve (...) concrétisée pour la première fois (dans le Lushi Chunqiu) . L'enjeu politique devait rester, sous les Han, au centre de la systématisation des schémas cosmologiques et de l'élaboration de la notion de souveraineté impériale. Avec l'unification de l'empire, il devenait en effet indispensable de maîtriser ce nouveau formalisme pour avoir une chance d'être écouté à la cour : c'est à partir de là que la cosmologie corrélative fut véritablement intégrée dans chaque courant de pensée qui ne pouvait plus se permettre de l'ignorer."

 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997 ; Marcel GRANET, la pensée chinoise, Albin Michel, 1999 ; Ingrid FISHER-SCHREIBER (qui a rédigé tous les articles se rattachant à la pensée chinoise), Dictionnaire de la Sagesse Orientale, Robert Laffont, 1989.

 

PHILIUS

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7 juin 2011 2 07 /06 /juin /2011 13:39

                Les écrits dits légistes ne sont d'abord que des manuels qui systématisent et théorisent des pratiques existantes ; ils finissent par former une méthodologie et même une véritable conception du monde. Dans la philosophie politique chinoise, selon Anne CHENG, les légistes sont probablement les premiers penseurs à prendre point de départ l'homme et la société non pas comme ils devraient être, mais tels qu'ils sont. En pleine période des Royaumes combattants, ils suivent le mouvement général de rejet des références à l'antiquité et à la tradition (il n'y que les confucéens qui s'y accrochent). Des compilations comme celles qui nous sont parvenues devaient exister en quantité. Parmi eux, classés suivant le nom des ministres, se détachent le Guanzi, du nom du ministre GUAN ZHONG qui fit du duc Huan de Qi (685-643 av JV) le premier hégémon de la Chine des Printemps et Automnes. Le Lizi, aujourd'hui perdu, se référait à LI KUI, ministre du marquis Wen de Wei (424-397 av JC) et le Senzi, dont seuls des fragments nous sont parvenus, à SHANG YANG, ministre du pays de Han, mort en 337 av JC. Le Han Feizi (Han-Fei-tse ou le Tao du prince, Seuil, 1999, traduction de Jean LEVI), du nom du théoricien mort en 233 av JC fait la synthèse de la pensée légiste. Tous les courants de pensée antiques se préoccupent beaucoup de politique, de l'art et la manière d'ordonner le monde, mais aucun aussi exclusivement que les légistes qui recherchent avant tout la façon la plus efficace de préserver et de renforcer un Etat

 

          Dans leur opposition au ritualisme confucéen, les légistes rejoignent les moïstes, et d'une certaine manière, les taoïstes. Mais à la différence de ces derniers qui proposent une voie autre, les légistes se veulent véritablement les fossoyeurs de tout l'ordre confucéen, qui finit pas se confondre avec l'ordre féodal Zhou, en remplaçant l'esprit rituel par ce qu'ils considèrent comme un principe objectif et absolu : la loi. Contrairement à MENCIUS et même à XINZI pour lesquels la loi, si elle doit être prise en compte, ne saurait suffire et doit avoir pour fondement une éthique d'humanité et de bienveillance, les légistes estiment - et cela se comprendre dans leur position, que la force de la loi se suffit à elle-même, étant bien plus effective que le lien le plus fort qui soit, celui du sang. Ce primat de la loi entraîne l'installation de toute une réglementation qui puni lourdement le transgresseur. Le Han Feizi, dans l'exposé des instruments de la loi - "carotte et bâton", les "deux manipules" - fournit selon les légistes les seules incitations susceptibles d'exercer quelque influence sur la nature humaine, réduite à ce qu'elle aime ou pas, les motivations d'ordre moral ne trouvant plus leur place. Dans leur théorie politique, les légistes dissocient politique et morale. Alors que d'autres philosophies politiques veulent présupposer que le Prince est bon dans l'exercice de son pouvoir, le légisme s'en passe. Le pouvoir n'est même plus lié à la valeur personnelle du souverain. Ce qui compte c'est l'efficacité des institutions. L'esprit aristocratique et ritualiste cède le pas à une mentalité nouvelle, institutionnelle et bureaucratique. Il faut qu'il y ait de bonnes courroies de transmission entre le souverain et le peuple et cela seul compte. C'est la technique politique qui prévaut sur le sens moral.

Finalement, les trois idées maîtresses des textes légistes - loi, position de force et techniques de contrôle - dessinent une pensée totalitaire du pouvoir, exclusivement centrée sur la figure du souverain, de son image dirions-nous de nos jours. (Anne CHENG).

 

      Le Han Feizi se présente sous la forme de 55 chapitres, chacun traitant d'un sujet précis d'une manière construite. Dans le discours légiste transparaît une inspiration qui vient, à première vue de manière paradoxale, du taoisme. Dans le taoisme existe déjà cette notion d'amoralité, mais le légisme s'en sert surtout pour légitimer la force. Anne CHENG montre que le discours légiste "réussit un tour de force en même temps qu'un tour de passe-passe magistral : celui de gommer cette différence en pratiquant la dénaturation la plus achevée de la phraséologie taoïste sur la nature (d'après la formule de Jean LEVI, Les fonctionnaires divins). Pour illustrer cela, l'auteure cite les chapitres 20 et 21 ("Explication" et "Illustration du Laozi") du Han Feizi. Le Han Feizi propose une lecture légiste en même temps que le tout premier commentaire connu de ce texte. La notion centrale de loi y est présentée en terme de Dao : "La loi pénale ne fait que concourir à l'ordre de l'univers ; elle est la raison naturelle se concrétisant en droit criminel au contact de la société. HAN FEI prend à son compte une présupposition commune à toutes les formes de pensée de l'antiquité chinoise, celle de la continuité - voire de l'identité - entre ordre naturel et ordre humain. Mais, ce faisant, il inverse la vision taoïste de l'Homme en adéquation avec le Ciel, en taillant l'ordre naturel aux exigences de l'ordre humain. L'instrumentalité en vient à caractériser le Dao lui-même. L'ordre parfait est réalisé, sans intervention humaine, dans le fil-droit du "non-agir"... "Le Dao du non-agir consiste à suivre (YIN). Suivre, c'est ne rien ajouter, ne rien retrancher. Suivre la forme de quelque chose pour lui donner un nom, telle est la technique à suivre."...Du coup, le souverain prend les traits du Saint taoïste. Les commentateurs d'une certaine doctrine chrétienne reconnaitront des analogies dans la justification du pouvoir du Souverain...

 

     Marcel GRANET dresse un tableau érudit de l'évolution vers des Etats dotés d'une philosophie aussi rigoureuse et adroite que celle du légisme, même si leur fortune ne fut pas à la hauteur de l'espérance d'une grande partie des notables civils ou militaires (pour autant que cette distinction puisse exister alors...) et du peuple semble -il.

"Au crime d'essayer d'accroître la force de l'Etat, les Légistes ajoutaient une autre scélératesse (du point de vue des autres philosophies bien entendu...). Ces serviteurs indiscrets du prince exigeaient que l'on travaillât et que les greniers fussent pleins, de façon à parer aux besoins des armées et aux temps de famine. Cependant quand leurs compatriotes nous assurent que "le peuple" les détestait, il faut songer que ce mot (MIN) signifie "les grandes familles" et désigne, non la phèbe (CHAN JEN), mais ceux qui se considéraient comme les pairs du seigneur. Au temps des Royaumes Combattants, certains pays chinois ont connu un régime analogue au régime des Tyrannies (au sens presque grec, précisons-nous). Le Prince combat la noblesse et la routine féodales. Il essaie d'augmenter les revenus et la puissance militaire de l'Etat en donnant la terre aux paysans. A ces deux principes de l'administration tyrannique se rattachent la théorie du "rendement" et la pratique de la publication des lois. Celle-ci a servi de point de départ à la doctrine des Légistes sur la souveraineté du Prince et de la Loi." Le professeur en sinologie, tout en précisant que nous sommes obligés de déduire de documents très parcellaires des faits historiques, souligne la volonté du légisme de faire régner l'ordre. "C'est un ordre correct, car il est correctement anonyme et impartial". Mais c'est une hiérarchie militaire qui naît de son pouvoir de commandement, et même une bureaucratie militaire qui se profile, pour faire respecter strictement la loi. La Grande Paix que les auteurs légistes veulent promouvoir, en conseillers de Prince puissant qu'ils sont, est due, non à la sagesse de leur Prince, mais à l'objectivité de la loi.

Même si la fortune de cette philosophie politique a toujours été incertaine dans l'histoire chinoise, c'est la première qui fait de manière nette la distinction entre le licite et le vouloir ou bien-vouloir du souverain, en accordant toute la place au licite et presque aucune au souverain. En fait, comme l'écrit Marcel GRANET, "Ces esprits positifs et déjà épris de rigueur scientifique n'ont obtenu qu'un succès fugitif - Les Sophistes n'ont pas réussi à faire accepter par les chinois l'idée des formes contradictoires. De même les Légistes n'ont pas réussi à accréditer la notion de règle constante et la conception de la Loi souveraine."

 

  La conjonction de la lassitude du peuple des guerres continuelles, du mécontement des élites locales face à une instabilité politique permanente et une supériorité dans le domaine militaire   de l'Etat de Qin (l'utilisation de l'infanterie dans les plaines ainsi que l'usage militaire du cheval appris des nomades du nord) aboutit à la formation d'un ensemble politique unifié, qui s'appuie sur les recommandations de l'école légiste. Des règles strictes en découlent, plaçant des ensembles de familles responsables devant la loi de toute infraction individuelle, que ce soit pour les crimes et les délits ou pour le paiement des impôts. Les doctrines légalistes de gouvernement entensdaient soutenir l'agriculture et renforcer la suprématie de l'Etat vis-à-vis de la famille, substituant à des pouvoirs féodaux un seul pouvoir centralisé. Quand les armées Qin eurent défaits les autres Etats en 221 av JC, le Premier empereur installe une administration, chaque commanderie étant placé sous l'autorité d'un gouverneur civil et d'un commandant militaire. Le déplacement des familles aristocratiques locales vers la Capitale, la normalisation de l'écriture, l'harmonisation des poids et mesures, la construction de routes impériales, le contrôle social des lettrés eux-mêmes, tout cela permet ensuite aux Han orientaux (206 av JC-220 ap JC) de régner sur des bases solides. Pendant ces quatre siècle, l'idéologie légiste favorise la formation d'une classe supérieure bureaucratique, comme groupe social dominant. Se forme alors, dans un empire consolidé et élargit, ce qu'on appelle le confucianisme impérial, amalgame de pensée légiste et de pensée confucéenne, qui se distingue de l'enseignement originel de CONFUCIUS et qui va être une sorte de cadre-référence idéologique qui perdure durant des siècles jusqu'à nos jours. (Histoire de la Chine)

 

Marcel GRANET, la pensée chinoise, Albin Michel, 1999 (réédition de l'ouvrage de 1934) ; Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Texto, Editions Tallandier, 2013.

 

PHILIUS

 

Complété le 2 novembre 2015

 

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4 juin 2011 6 04 /06 /juin /2011 14:41

                    Dans le cadre des Royaumes Combattants (IVème-IIIème siècles av JC), alors qu'une vision éthique se livre dans l'intuition confucéenne dont le pari sur l'homme sera déterminant pour tout le destin de la pensée chinoise, et que commence avec MOZI l'apparition d'un discours rationnel qui va de pair avec une pensée utilitariste, s'ouvre une troisième voie. "Une voie qui refuse à la fois l'engagement confucéen et l'activisme moïste, décrit Anne CHENG, au nom de quelque chose d'encore plus fondamental que l'homme : la Voie par excellence, le Dao." Si la plupart des courants de pensée des Royaumes Combattants partent de la constatation que le monde n'est que discorde et violence, "dès le départ, le courant dit taoïste part dans une direction toute différente des autres qui, eux, cherchent des voies ou des méthodes positives". Les confucéens préconisent de faire régner le ren, les moïstes de rechercher l'intérêt du plus grand nombre, les légistes d'imposer plus ou moins la même loi à tous. ZHUANGZI (ou CHUANG-TZU, environ 369-286 av JC) et LAOZI (ou LAO TZU (VIème siècle av JC?) ne se mettent pas en quête de moyens pour remédier à la situation, ils se mettent tout simplement à l'écoute, dans une attitude qu'ils appellent le non-agir. 

    Tout de suite, signalons la différence entre taoïsme religieux et taoïsme philosophique.

Le TAO-CHIAO, ou taoïsme religieux, l'un des deux grands courants constitutifs du taoïsme en général, désigne toutes les écoles et les branches du taoïsme ayant pour objet la quête de l'immortalité. Les plus importantes de ces écoles sont l'Ecole de l'Hygiène des Divinités intérieures, le taoïsme des Cinq Boisseaux de riz, la Voie de la Paix suprême, l'Ecole du Joyau magique, la Voie de l'Unité Juste et celle de la Réalisation de la Vérité, noms qui désignent à eux seuls tout un programme... Les méthodes préconisées pour parvenir à l'immortalité vont de la méditation aux pratiques alchimistes, en passant par les exercices gymnastique, les exercices respiratoires et les techniques sexuelles. Différents courants de pensée contribuèrent à former le taoïsme religieux : les philosophies de LAO-TZU, CHUANG-TZU et LIEH-TZU (350-250 av JC), qui constituent la base du taoïsme philosophique, exercèrent également une influence sur le TAO-CHIAO. Parallèlement, il existait déjà une école de l'Hygiène qui s'efforçait d'allonger l'espérance de vie par des exercices de gymnastique et de respiration (HSING-CH'I, TAO-YIN). On trouve encore la théorie des Cinq Eléments (WU-HSING) formulée par TSOU YEN (fin du IVème siècle av JV) dont les adeptes cherchaient eux aussi l'élixir d'immortalité (NEIT'AN, WAI-TAN). La recherche des Îles des Immortels déjà évoqués dans le LEH-TZU joua aussi un rôle important. La synthèse entre ces différents courants s'opéra approximativement entre 220 et 120 av JC, à l'instigation des FANG-CHIH ou mages taoïstes. C'est également à cette époque que le culte des divinités apparut dans le taoisme religieux. (Dictionnaire de la Sagesse Orientale). Nous n'avons pas à nous targuer d'une recherche d'exotisme à cet égard. La destruction d'énormes quantités de documents se rapportant aux arts divinatoires, à la magie blanche ou noire... fait que l'historiographie occidentale rapporte peu les intenses recherches sur l'immortalité jusqu'à l'aube des Temps Modernes. Il ne faut pas oublier que c'est des pénibles conjectures des alchimistes qu'a émergé peu à peu les principes maintenant reconnus de la chimie. La lecture de nombreux écrits religieux... et mêmes scientifiques mêlent parfois considérations matérialistes et considérations spiritualistes...

Le TAO-CHIA ou taoïsme philosophique se réfère aux ouvrages de LAO-TZU et de CHANG-TZU, qu'il considère comme ses deux fondateurs. LIEH-TZU et YANG CHU sont les héritiers des deux premiers maîtres. Le but des adeptes du taoïsme philosophique est de parvenir à une union mystique avec le TAO par la méditation et de conformer leur action et leur pensée à la nature profonde du TAO. A la différence des adeptes du taoïsme religieux, ils n'attachent pas d'importance à l'immortalité. Le concept de TAO-CHIA fut utilisé pour la première fois sous la dynastie Han par référence à l'idée de TAO, de "Voie" essentielle dans ce courant de pensée. Le TAO est perçu comme Principe Suprême qui embrasse et engendre toutes choses. La pensée du taoïsme philosophique est marquée par de fortes composantes politiques. Le concept de WU-WEI, le non-agir, l'absence d'intention dans l'action, occupe une place prépondérante dans ce système. Le philosophe taoïste applique cette conception au comportement du prince. Du point de vue éthique, il s'oppose formellement au Confucianisme et à ses deux vertus cardinales : la bienfaisance (JEN) et la Justice (I), qui masquent, selon lui, la véritable nature de l'homme et gênent le TAO. (Dictionnaire de la Sagesse Orientale). Certains auteurs rapprochent le taoïsme philosophique d'une partie du scepticisme grec ou gréco-romain.

 

     Au-delà du débat sur l'antériorité de ZHUANGZI ou de LAOZI, les textes du Zhuangzi et du Laozi représentent deux stades différents de la pensée philosophique des Royaumes Combattants, le noyau dur du Zhuangzi étant représentatif d'une première vague (avec les logiciens et Mencius), alors que le Laozi serait plus caractéristique d'une deuxième vague (avec XUNGI et les légistes). De toute manière, ce n'est qu'au IIème siècle av JC qu'apparaît l'appelation d'"école taoïste", dans la classification des six grandes écoles de pensée des Royaumes Combattants par SIMA TAN (mort en 110 av JC), reprise par son propre fils SIMA QIAN dans ses mémoires historiques (Shiji). Autant dire que le taoïsme, en tant courant philosophique, est plutôt une construction a posteriori qui recouvre une réalité complexe dans laquelle la pensée de ZHUANGZI s'est trouvée imbriquée jusqu'à y perdre une partie de sa profonde originalité (Isabelle ROBINET, Histoire du taoïsme des origines au XIVème siècle, Cerf, 1991, entre autres) (Anne CHENG).

 

      Le Zhuangzi est un texte écrit dans une prose foisonnante et d'une grande qualité littéraire et apparaît comme une oeuvre très personnelle, à l'inverse du Laozi. Comme toujours pour ces anciens siècles subsistent des doutes d'authenticité, mais nous pouvons voir aujourd'hui (avec des études bien avancées par rapport à la réflexion de Marcel GRANET, qui constitue encore une grande référence en la matière) qu'avec ce texte s'ouvre "une ère nouvelle" de la réflexion philosophique, axée sur la grande question du rapport entre l'Homme et le Ciel (ou le Dao). Le Laozi, en ce qui concerne le Dao partage la même intuition générale.

Le Dao est un cours naturel, spontané des choses qu'il s'agit de laisser faire; or, l'homme est le seul être à s'en détacher par sa volonté d'y surimposer son action et son discours. La condition première pour la recherche du Dao est de se mettre en disponibilité, en congé, de manière à capter la petite musique qui nous vient de l'origine et qui n'a jamais cessé, malgré les bruits parasites de toute nature. Pour Zhuangzi, il y a le Dao, c'est-à-dire la réalité comme totalité et il y a des dao, c'est-à-dire des découpages partiels et partiaux de cette réalité. Le Dao est la voie, mais aussi les voies, entendues comme méthodes, techniques ou approches particulières à tel ou tel courant, et dans son acceptation verbale, il signifie aussi parler ou dire. Par rapport à la réalité originelle et totalisante qu'est le Dao, les dao ne sont que des découpages humains et sociaux pratiqués par le discours. Dans une partie du texte, ZHANGSI ne se contente pas d'ironiser sur la relativité de toute chose : il indique que le Dao ouvre une perspective radicalement autre, incommensurable avec notre perception habituelle, d'où toute une réflexion sur la relativité du langage, et même la validité du langage, qui fausse notre perception de la réalité. Dans les discussions parfois rageuses entre confucianistes, moïstes, sophistes, pour lui, il n'y a pas de raison de donner raison aux uns ou aux autres. Il faut oublier le discours, laisser tomber la résolution d'apprendre. Dans les métaphores et les paraboles qui jalonnent le texte, il est souvent question de la comparaison de ce que fait l'intellect et de ce que fait la main. La main sait faire ce que le langage ne sait pas. Il s'agit d'acquérir un savoir-faire, pour entendre cette musique, qui se rapproche de celle d'une entraînement sportif : il s'agit d'une véritable phénoménologie de l'activité (jean-François BILLETER, Pensée occidentale et pensée chinoise, le regard et l'acte, dans Différences, Valeurs, Hiérarchies : Textes offerts à Louis Dumont, Editions de l'EHESS, 1984). Nous suivons là toujours Anne CHENG : "La pensée de Zhuangzi respire en deux temps : elle commence par s'attaquer radicalement à la raison et au discours en montrant que tous les principes censés fonder la connaissance et l'action sont eux-mêmes sans fondements. Puis, une fois que tout est démoli, se pose la question ce qui reste : rien que le naturel et le spontané, ce qui est de "soi-même ainsi" et qu'il suffit de refléter tel qu'il est, comme un miroir. Plutôt qu'un irrationnel, Zhuangzi est un antirationaliste. Il ne traite pas la réalité comme un pur produit de l'imagination, se contentant de douter que la raison analytique puisse nous montrer ce qu'est le monde et d'admettre sans discussion que nous n'avons qu'à le prendre tel qu'il est." Il ne nie pas le rapport de l'homme au monde. Le Saint est simplement celui qui réussit à entretenir ce rapport sans se laisser "chosifier par les choses" (là, c'est pratiquement un vocabulaire d'idéaliste, kantien ou hégélien...). Il s'agit de se libérer, de se vider au monde, mais pas pour le nier au nom de son impermanence, comme le ferait le boudhisme. Mais en fusionnant avec le Dao, l'homme retrouve son centre et n'est plus affecté par ce que l'esprit humain considère ordinairement comme souffrance : déclin, maladie, mort. D'ailleurs, chez lui, il n'y a pas de pensée sur le problème de la souffrance ou de la mort, car justement elles ne sont pas perçues comme mal absolu, mais plutôt comme faisant partie du processus naturel. 

 

       L'oeuvre de CHUANG-TZU (ou ZHUANGZI) est connue sous le titre de Livre véritable du pays des fleurs situé au Sud. L'ouvrage comporte trente-trois livres dont les sept premiers constituent les chapitres dits "intérieurs", rédigés par CHUANG-TZU lui-même (ce dont on en possède la quasi-certitude...). Les quinze chapitres "extérieurs" et les onze chapitres "mixtes", en revanche, son selon toute vraisemblance l'oeuvre de ses disciples. Les thèmes développés par l'auteur sont souvent les mêmes que ceux de LAO-TZU dans le Tao-te Ching, leurs conceptions sur le Tao et sur le Te se rejoignent sur l'essentiel. L'attitude de l'absence d'action occupe une place aussi importante. Tous deux soulignent la relativité des contraires, l'identité de la vie et de la mort et l'importance de la méditation pour parvenir à l'unité avec le Tao. CHUANG-TZU ne perçoit dans la nature qu'une incessante mutation de tous les phénomènes. Il fut l'un des premiers à montrer le caractère illusoire du monde, et son doute est bien plus radical, devançant de loin aussi les philosophes occidentaux qu'un Descartes. On trouve également dans le Chuang-tzu l'influence de diverses idées non taoïstes. HUI SHIH, le meilleur ami de CHAUNG-TZU, eut une importance toute particulière pour la propagation de la philosophie développée dans cet ouvrage. Le livre renferme de nombreuses attaques contre Confucius et son école, car pour son auteur, les grands biens de l'homme sont l'harmonie et la liberté que l'on peut acquérir par la soumission spontanée à sa propre nature. Une des causes de la souffrance des hommes vient, selon lui, de la volonté d'uniformisation des institutions qui ignorent l'individualité et la spécificité de chacun. Aussi il s'élève énergiquement contre le "gouvernement par le gouvernement" ; le seul moyen de maintenir l'ordre dans le monde, c'est la "non-intervention", l'application du principe de l'absence d'action par le dirigeant. Il refuse toute discrimination entre le bien et le mal, car il n'existe pas à ses yeux de critères de jugement universellement valables. On retrouve sans cesse dans cette oeuvre le thème de la longue vie et décrit plusieurs méthodes pour parvenir à l'immortalité, sans en faire une réelle priorité comme dans le taoïsme religieux. C'est pourquoi il ne veut pas accorder d'importance prépondérante aux exercices de la gymnastique et de respiration, tout en délivrant certaines "recettes" de méditation profonde. Ces "recettes" confèrent des pouvoirs surnaturels, mais comme il s'agit avant tout de ne pas se laisser troubler et de troubler le monde par des interventions, il n'insiste pas sur leur application. Il s'agit sans doute d'un moyen de "populariser" la doctrine, car le climat de superstition ambiant oblige, d'une certaine manière, à donner des "preuves" de validité de celle-ci par des procédés magiques. (On peut trouver une traduction de cette oeuvre aux Editions Gallimard, l'oeuvre complète de Tchouang-tseu, dans la collection "Connaissance de l'Orient", 1973, réédition en 1985). (Dictionnaire de la sagesse orientale)

 

      Si l'existence historique de ZHUANGZI est bien établie, celle de LAOZI l'est moins et l'ouvrage Mémoires historiques qui fait état de sa biographie ne semble pas convaincre certains auteurs comme Anne CHENG. Celle-ci estime qu'il est de toute façon plus intéressant pour nous de considérer l'ouvrage Laozi que le personnage. Le Livre de la Voie et de la Vertu, attribué à LAOZI (et récupéré ensuite par le boudhisme), est constitué de quelques cinq mille mots dans une série de poèmes rythmés et rimés d'une concision extrême, au style unique, obscur à force de simplicité. Suivons Anne CHANG : "Si les stances du Laozi peuvent être qualifiées de poétiques, elles ne délivrent pas une pensée philosophique "mise en vers" : c'est la pensée elle-même qui procède par aphorismes et métaphores, sauts du coq à l'âne, rapprochements fulgurants. Comme le Zhuangsi, le Laozi est à la recherche d'une forme de langage apte - sinon à appréhender - du moins à pointer vers l'indicible." Isabelle ROBINET note que sa forme poétique et scandée "suggère qu'il était censé acquérir une force incantatoire par la répétition rythmée de récitations qui renforcent une pratique, qu'il était destiné à être chanté et mémorisé, comme il a été fait dans certaines sectes religieuses" . Le contenu s'abstient délibérément de toute référence qui pourrait offrir une prise pour dater ou situer le texte. D'où le nombre impressionnant d'interprétations possibles et de traductions existantes. Anne CHANG donne la préférence pour son histoire de la pensée chinoise à la traduction de François HOUANG et Pierre LEYRIS (La Voie et sa vertu, Tao-te-king, Editions du Seuil, 1979). 

Même si le Laozi, explique t-elle "comporte certains aspects ésotériques (mais quels textes dans cette époque n'en comportent t-ils pas, dirions -nous...), il tente, comme tout ouvrage philosophique, de répondre à des préoccupations dominantes à son époque dont la nature, à défaut d'autres repères, constitue peut-être le meilleur indice pour dater le texte de la fin des Royaumes Combattants. Dans un contexte où les principautés les plus puissantes en arrivent à lutter à mort pour l'hégémonie, le problème le plus pressant est de savoir comment sortir du cercle vicieux de la violence, comment survivre au milieu de superpuissances qui s'entretuent. Préoccupations qui restent toujours d'actualité... Le Laozi commence par rejeter explicitement le moralisme confucéen autant que l'activisme moïste, employant délibérément leurs propres termes pour les accuser d'avoir provoquer le déclin du Tao..." Au chaos du monde, le Laozi propose de ne rien faire, de rester dans le non-agir. Pour remédier au pillage, à la tyrannie, au massacre, à l'usurpation, il faut ne pas agir, pour tout simplement ne pas les alimenter, pour ne pas alimenter cette violence. En absorbant l'agression, en s'abstenant d'agresser en retour pour ne pas tomber dans la surenchère, dans l'escalade sans fin, et pour, au bout du compte, faire en sorte que l'agression devienne inutile. On trouve là l'écho de certaines sensibilités de la non-violence, même si cet écho en reste aux premières de nombreuses réflexions sur celle-ci... Le message du Laozi commence donc par un paradoxe-choc, qui a été immédiatement saisi par son premier public. Il précise qu'il préfère et retient stricto sensu le faible à l'exclusion du fort, car, explique toujours Anne CHENG, "les couples d'opposition dans la pensée chinoise ne sont jamais de nature exclusive, mais complémentaire, les contraires étant en relation non pas logique, mais organique et cyclique, sur le modèle génératif du couple Yin/Yang. Or le paradoxe le plus radical consiste certainement à dire que le rien a plus de valeur que le quelque chose, le vide plus de valeur que le plein, que l'il-n'y-a-pas l'emporte sur l'il-y-a." Finalement, le paradoxe qui va à l'encontre des habitudes intellectuelles et des valeurs conventionnelles a pour fonction de montrer que poser quelque chose, c'est poser par là même son contraire. Les distinctions et les oppositions n'ont donc en elles-mêmes aucune valeur. Tous les paradoxes énoncés dans le Laozi sont fondés sur la constatation d'une loi naturelle : la loi cyclique selon laquelle tout ce qui est fort, dur, supérieur, a été à l'origine faible, mou, inférieur, et est destiné à le redevenir. C'est en vertu de cette logique naturelle selon laquelle toute chose qui monte devra nécessairement redescendre, le fait de renforcer la puissance d'un ennemi peut à la limite servir à hâter sa chute. Le laozi utilise de nombreuses fois la métaphore de l'eau et du courant pour illustrer ce cycle contre lequel l'humanité, dans sa grande absurdité, agit. Il propose de rentrer dans le courant, de se laisser porter, quel que soit le sens moral que l'on peut invoquer pour ne pas le faire. le monde est orienté vers le centre, vers l'Origine et toute action tend à éloigner l'homme de celui-ci. 

En philosophie politique, cette amoralité, le Laozi, selon Anne CHENG, "ne manque pas de prêter le flanc au légisme même si, au lieu de les condamner comme vaines et inutiles, celui -ci rejette tout principe moral unique, même pour justifier l'agression et la force. De manière significative, le Laozi est à la base de certaines notions fondamentales du légisme, allant jusqu'à constituer une source directe d'inspiration pour son plus grande théoricien HAN FEIZI. Au centre de la réflexion politique légiste se retrouve le non-agir présenté dans le Laozi comme principe de non-interférence. (...), plus la vie du peuple sera simple et frugale, plus il sera facile à gouverner dans le non-agir, c'est-à-dire sans que le souverain ait à intervenir dans les affaires d'un pays où tout suit son cours naturel. Mais on trouve aussi dans (une stance - ensemble de vers) l'expression de ce qui deviendra le totatlitarisme légiste (...) Ainsi s'instaure un ordre fondé sur l'assurance d'un confort matériel minimal, et le maintien dans l'ignorance des gouvernés à qui l'on épargne de penser ou même d'envisager un quelconque progrès technologique." Anne CHENG insiste : "L'existence d'une théorie politique dans le Laozi peut surprendre, si l'on s'en remet à une conception désormais largement répandue du taoïsme comme doctrine de sagesse individuelle." En fait, seul le Zhuangsi se prononce pour un désengagement délibéré par rapport au politique qui, dans le Laozi, représente au contraire un aspect primordial de la pratique du Dao en tant que domaine d'application par excellence du non-agir. (...) Le laozi peut être lu comme un traité politique dont la devise serait "Régir un grand Etat, c'est comme frire des petits poissons!". Ce que ne manque pas de faire le légisme, même si il détourne probablement le laozi de ses intentions premières et en tout cas de ses préoccupations fondamentales internes. Mais ce qui importe, c'est bien souvent l'utilisation, l'usage dans les faits, dans les conflits, d'une doctrine.

Les préoccupations internes premières du Laozi sont bien de mettre en oeuvre des techniques de non-agir pour renouer avec le Dao, dans toute la multiplicité de la réalité. Le non-agir poussé à l'extrême rejoint une attitude existentielle : être dans sa plus grande simplicité. Car même dans sa façon d'être, il y a une façon d'être quelqu'un, de vouloir s'affirmer, d'"imposer son moi". Toute forme de spiritualité commence par un "lâcher prise", un renoncement au moi limité et limitatif. "On pourrait qualifier, écrit encore Anne CHENG, le retour dont parle le Laozi d'expérience mystique, à cette nuance près qu'au lieu de s'efforcer d'aller au-delà de l'expérience, vécue, par-delà le Bien et le Mal, il s'efforce de revenir en deçà, jusqu'à absorption complète de l'il-y-a dans l'il-n'y-a-pas. Dans ce sens, la mystique taoïste apparaît bien comme la seule dimension spirituelle, avant l'introduction du boudhisme dans la pensée chinoise, qui prenne une direction autre que le pari confucéen sur l'homme."

 

     La tradition attribue à LAO-TZU la paternité du Tao-te-ching. Toutefois, signale le Dictionnaire de la sagesse orientale, la recherche scientifique (Anne CHENG décrit précisément la plus récente) a prouvé que l'ouvrage ne pouvait avoir été rédigé avant le IVème ou le IIIème siècle avant JC. Dans le taoïsme religieux, le personnage de LAO-TZU est élevé au rang de divinité et jouit de la même vénération que T'AI-SHANG-CHIIN ou TAO-TE T'IEN-TSUN. On le considère comme le fondateur du taoisme religieux, et de nombreuses légendes circulent en sa faveur. Le Tao-te ching ou le Livre de la voie et de la Vertu constitue la base à la fois du taoïsme philosophique et du taoïsme religieux. Son contenu n'est pas homogène. A côté de développements dans la pure tradition taoiste, on trouve représentées les idées d'autres tendances philosophiques. La philosophie du Tao-te ching se cristallise autour des notions de Tao ou Voie et de Te, Vertu du Force. Les autres grandes idées sont celles de l'absence d'action (WU-WEI) et du retour des choses à l'origine (FU). Le Tao-te ching présente le Tao comme le Principe ultime qui existait avant le ciel et la terre et embrasse toutes choses. Il est la mère de toutes choses. Il est ineffable et indescriptible (ce qui n'empêche pas quantité de poèmes de tenter de le caractériser!). Il est la mère de toutes choses, à la fois géniteur et sans action. Sa force, le Te, est le seul élément que les choses du monde phénoménal conservent du Tao : c'est elle qui leur confère leur existence. Pour parvenir à l'union avec le Tao, but ultime de tous les adeptes du taoïsme philosophique, le "saint" doit réaliser en lui-même la loi universelle du retour à l'origine (Fu). Pour atteindre cet objectif, il lui faut  faire siennes la vacuité (Wu) et la simplicité (P'u) du Tao et se garder de toute action (Wu-wei). C'est à son absence d'action que l'on reconnaît le bon souverain, dont les vertus sont longuement décrites dans de nombreuses pages du Tao-te ching. Le meilleur prince est celui dont le peuple ne remarque  même pas l'existence parce qu'il intervient le moins possible dans le cours naturel des événements. Il réduit les lois au minimum, ce qui abaisse le nombre des criminels, et n'accorde aucune valeur aux vertus confucéennes traditionnelles d'humanité (Jen) et de Justice (I). Il essaie de modérer ses envies et ses désirs en diminuant les objets susceptibles de les susciter. De cette manière, le coeur de l'homme peut rester serein et parvenir à la simplicité (P'u). A l'origine, l'oeuvre portait le titre de "Lao-tzu". Elle reçut le titre de Tao-te ching d'un empereur de la dynastie Han. Le terme ching ("classique") le plaça sur un pied d'égalité avec les grands classiques confucéens. On possède aujourd'hui plus de 50 commentaires du Tao-te ching qui présentent les interprétations les plus diverses de l'oeuvre. Les adeptes des écoles taoïstes ne sont pas les seules à se réclamer du Tao-te ching ; c'est également le cas des membres de l'école Ying-Yang, des juristes d'Etat, des tenants de l'école du I-ching.... Des alchimistes se réclamaient aussi de ces idées et des souverains des dynasties Han, T'ang et Ming firent des doctrines du Tao-te ching la base de leur mode de gouvernement.

 

  John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, dans les implications moralo-politiques du tao¨isme, précisent que "on a dit justement que le lettré chinois était confucéen dans l'exercice de ses fonctions et taoïste dès qu'il en sortait." Comme le Dao se refère à la cosmologie naturaliste et à la croyance aux esprits invisibles de la nature, telles qu'elles s'exprimaient au sein du peuple, et dont l'élite partageait une bonne part, le taoïsme constitue plus qu'autre chose (pour cette élite), "un immense réservoir de traditions populaires". Refuge par rapport aux affaires du monde comme échappatoire à un rigorisme ritualiste, le taoïsme, comme philosophie de la passivité, donne au cours des choses la forme "d'un laisser-faire", où chacun devrait suivre sa nature intime - sans essayer de rationnaliser, et d'acceptation sans combat de l'expérience de l'existence. Le taoïsme, sous couvert d'une morale qui assimile les idées morales professées officiellement comme de la dépravation contre la nature et l'univers, est alors clairement "la philosophie de ceux qui condamnaient l'implication dans les affaires du gouvernement ou les croisades morales, et qui cherchaient, dans le reconcement, à accueillir les tourments de l'existence qu'ils ne pouvaient éviter."

 

Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, collection Bouquins, 1986 ; Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. John K FAIRBANK et merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Texto, Editions Tallandier, 2013.

 

Compléter le 31 octobre 2015

 

PHILIUS

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1 juin 2011 3 01 /06 /juin /2011 16:05

                        Nous pouvons lire dans le  rapport 2009 de l'Organisation Internationale des Armes Chimiques (www.opcw.org/nc/fr/) :

 "En 2008, l'OIAC a vérifié la destruction de 4 137 tonnes d'armes chimiques, ce qui signifie que plus de 30 000 tonnes d'armes chimiques ont été vérifiées comme ayant été détruites par l'OIAC au 31 décembre 2008. Un Etat partie (qui a demandé que son nom soit considéré comme "information hautement protégée") a achevé la destruction de toutes ses armes chimiques en 2008, se sorte qu'à la fin de l'année, il restait quatre autres Etats détenteurs. (L'Albanie a été le premier Etat à achever, en juillet 2007, la destruction de son stock déclaré d'armes chimiques-. Au 31 décembre 2008, l'Inde avait détruit 99%, la Jamahiriya libyenne 2%, la Fédération de Russie 30% et les Etats-Unis d'Amérique 57% de leurs stocks déclarés d'armes chimiques. A la fin de l'année, 9 des 12 Etats parties qui avaient déclaré des installations de fabrication d'armes chimiques avaient soit détruit soit converti toutes leurs installation de fabrication. Sur les 65 installations de fabrication déclarées, il en restait 4 à détruire complètement ou à convertir." En 2008, il a été "effectué 11 inspections dans 8 installations de fabrication d'armes chimiques. Au 31 décembre 2008, 42 des 65 installations de fabrication d'armes chimiques déclarées avaient été détruites. 19 avaient été converties à des fins non interdites par la Convention et restent sujettes à une vérification systématique. Sur les 4 restantes, 1 n'avait pas encore été détruites (actuellement temporairement convertie à des fins de destruction d'armes chimiques), tandis que les 3 autres n'avaient pas encore été converties."

   A côté de ce travail visant les armes chimiques, écrivent Daniel RICHE et Patrice BINDER, l'OIAC poursuit sa tâche de prévention en inspectant activement l'industrie chimique. "En 2008, le Secrétariat technique a inspecté 200 installations de l'industrie chimique au titre de l'article VI de la Convention". Cette destruction est conduite dans 13 installations, dont 3 en Russie, 8 aux Etats-Unis, 1 en Libye et 1 en Inde. D'autres, au nombre de 6, sont en cours de construction. A la fin 2008, l'OIAC avait donc vérifié, depuis sa création,

 "la destruction de 30 500 tonnes d'armes chimiques contenues dans près de 3 000 000 de munitions, conteneurs et autres cuves de stockage. Les armes chimiques de la catégorie 1 détruites (agents toxiques de guerre chimique, tels que le CX, le sarin, le tabun, l'ypérite et la lévisite) et 1 220 000 tonnes d'armes chimiques binaires (produits chimiques qui deviennent toxiques lorsqu'ils sont mélangés)." Cela comprend les "armes anciennes" abandonnées, fabriquées entre 1925 et 1946. 

  La mission de l'OIAC est aussi d'apporter son aide aux Etats qui le sollicitent et de soutenir la formation et l'information des experts. En 2008, l'OIAC déclarait avoir :

 "(...) également poursuivi ses programmes d'aide à des Etats parties pour qu'ils exécutent leurs obligations au titres de l'article VII de la Convention. Pendant la période considérée, un certain nombre d'Etats parties ont reçu une assistance technique dans ce domaine, sous forme d'ateliers, de cours et de missions (...)."

 

       Tous les 5 ans, les Etats parties à la Conférence Internationale des Armes Chimiques se réunissent. La deuxième conférence quinquennale d'examen, qui s'est tenue du 7 au 18 avril à La Haye, était particulièrement importante, car elle intervenait dix ans après l'entrée en vigueur de la Convention. Comme le rapportait l'Observatoire sur la non-prolifération en avril 2008, les 5 principaux enjeux de cette réunions étaient de s'assurer de :

- l'universalité de la Convention ;

- sa mise en oeuvre (respect des délais de destruction pour les Etats parties ayant déclaré posséder des armes chimiques, mise en oeuvre législative et réglementaire pour les autres ;

- le renforcement du régime de vérification ;

- la lutte contre les menaces émergentes ;

- l'utilisation de produits incapacitants non létaux.

   A terme de cette réunion, il a pu être constaté que si "l'universalité a été maintes fois évoquée, peu d'idées concrètes ont véritablement émergé sur le moyen de persuader les derniers Etats réfractaires de joindre le régime". La question des "produits chimiques organiques définis" (PCOD, qui ne sont pas répertoriés aux tableaux de la CIAC) a été au centre d'un certain nombre de débats, soulevés notamment par la Slovénie au nom de l'Union Européenne. Enfin, la Chine s'est montrée très insistante sur la question des "armes abandonnées" sur son territoire par le Japon, qui s'est engagé à commencer leur destruction en 2010.

 Le document final, adopté le 19 avril 2008, fait mention d'un certain nombre de points de convergence, mais également de désaccords issus de certains pays tels que l'Iran, plusieurs fois mentionné, mais certainement pas le seul responsable d'une intense politisation des débats. On notera, par exemple, que certains  Etats ont rejeté l'emploi du terme '"non-prolifération", au motif qu'"aucun Etat partie à la convention n'est autorisé à être doté d'armes chimiques et donc ne risque, le cas échéant, de proliférer". Ce n'est bien évidemment pas la non-prolifération chimique qui est visée dans ce débat, mais bien un rappel à l'asymétrie du régime de non-prolifération nucléaire.

  La Conférence se borne à appeler au respect de l'échéance de 2012 pour la fin des opérations de destruction. Enfin, toute référence aux "incapacitants" a été supprimée et la question des PCOD a été soumise à l'examen du directeur général, ce qui semble en être le plus petit dénominateur commun. la deuxième conférence n'a pas été un échec, puisque le document final a été adopté, mais son libellé traduit un manque de volonté politique de la part des Etats, alors que la CIAC aborde une phase transitoire, entre l'aboutissement des activités dévolues au désarmement et l'adaptation aux nouveaux enjeux (menaces non étatiques, défis de la vérification liés à la mondialisation de l'industrie, mutations scientifiques et progrès technologiques).

 

Daniel RICHE et Patrice BINDER, Les armes chimiques et biologiques, L'Archipel, 2011.

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1 juin 2011 3 01 /06 /juin /2011 13:38

              L'existence (et la polémique que suscite toujours) du Diagnostic ans Statistical Manual of Mental Disorders, publié par l'Association Américaine de Psychiatrie, qui se veut le manuel de référence en psychiatrie américaine, puis dans le monde entier, doit être resitué dans le double conflit sur la définition de la maladie mentale et sur les autorités chargées de "soigner" celle-ci. Si la médecine en général n'est plus l'objet d'intenses conflits comme elle l'a été pendant des siècles notamment en Occident entre les Temps féodaux et les Temps Modernes, la psychiatrie, la psychanalyse et la psychologie demeurent un enjeu important qui touche à la fois le citoyen comme individu physique et partie prenant de la société et la société tout entière dans la détermination du normal et du pathologique. Si aujourd'hui, les milieux psychiatriques aux Etats-Unis et en France clament que le climat s'est apaisé depuis peu, ce n'est sans doute qu'un répit. Les problèmes de définition de la maladie mentale restent entiers et sans doute se sont-ils compliqués (aggravés) par le poids très lourds de lobbies économiques (pharmaceutiques) directement liés de manière générale à l'exercice de la médecine et de la psychiatrie. De plus, l'histoire de la psychiatrie est très fortement liée depuis ses origines à tout l'appareil de contrôle social de l'Etat ou d'autres institutions, dans des sociétés où les inégalités économiques et sociales multiplient les différentes formes de violences. Du malaise de la civilisation au mal-vivre dans les villes d'aujourd'hui, des parcours de vie chaotiques aux effets des diverses nuisances environnementales (le bruit par exemple...), les sociétés capitalistes engendrent de multiples maux qui ne sont pas seulement sociaux mais individuels, qui touchent tous les équilibres internes de la personne.

 

             Le DSM est né du malaise croissant de la psychiatrie américaine, et globalement du système de santé mentale des Etats-Unis quant à sa fiabilité et sa validité dans le diagnostic et le traitement des maladies mentales. Si des affections aux symptômes très visibles qui touchent à la neurologie du cerveau entrent facilement dans des catégories (même s'il peut y avoir débat là-dessus encore), d'autres affections qui ont des conséquences sociales directes ne sont pas facilement classifiables, sauf si des objectifs sociaux de contrôle social sont programmés par des politique de contrôle social. Mais là aussi, même si l'on se place du point de vue de classes ou de groupes sociaux désireux d'opérer un contrôle social, les avis divergent sur l'efficacité à court, moyen et long terme des mesures à prendre...

  Alors que la valeur du diagnostic est rarement mises en question dans la plupart des branches médicales, elle fait l'objet en psychiatrie de controverses depuis des dizaines d'années, car ses implications thérapeutiques et pronostiques sont considérés comme faibles et les diagnostics eux-mêmes comme non-fiables. En dépit de cela, peu de psychiatres accordaient quelque intérêt à ce problème, estimant que c'était avant tout un sujet académique sans la moindre importance pratique. Quelques uns continuaient à soutenir que la nature de la maladie mentale et la qualité du diagnostic étaient d'une importance fondamentale et ne pouvaient être ignorés ou écartés. Malgré l'insuffisance et le flou des définitions des troubles, la compréhension incertaine de l'étiologie, les multiples clés de classification et le fait que tous les concepts ont tendance à se réifier comme s'ils se référaient à des entités réelles, il n'y avait pas d'alternative raisonnables qui pût servir de base à un nouveau système de classification diagnostique. (KENDELL, 1975) En fait, ce flou et cette insuffisance relevait de plusieurs facteurs dont le moindre n'était pas le conflit qui perdure entre psychanalyse, psychologie et psychiatrie depuis leur fondations académiques, et qui se trouve vivifié par l'entrée en scène de nouvelles sciences cognitives liées aux progrès réalisés dans la neurologie. Mais avant même cette entrée en lice, fracassante d'ailleurs, ce conflit trouve son origine profonde dans la contestation des pratiques psychiatriques proches de la criminologie du XIXème siècle, à l'ère industrielle et du gonflement démographique des villes. Ces pratiques se situent dans l'épidémiologie de ce siècle, où l'on vit proliférer une variété de méthodes de comptages et de tri des personnes susceptibles de contracter l'un ou l'autre maladie.  Non seulement, les autorités constituées considéraient que les malades mentaux devaient être isolés de la population, mais se révélaient incapables de faire autre de protéger l'ensemble de la population de comportements a-sociaux et parfois violent, et ils le faisaient mal, car ces maux touchaient également dans des formes multiples les classes favorisées ou dominantes. C'est même cette incapacité qui permit à la psychanalyse de prospérer, car elle seule offrit un cadre cohérent à l'explication de la maladie mentale, même si par ailleurs se maintenait les cadres de la psychiatrie officielle. Même dans un pays, comme les Etats-Unis, où la psychanalyse eut du mal à pénétrer, les pratiques psychiatriques furent mises en question et ce, tout au long du XXème siècle, allant jusqu'à susciter en son sein un vaste mouvement aux multiples influences, anti-psychiatrique ou plutôt une autre psychiatrie qui prend aux progrès conceptuels et pratiques de la psychanalyse et de la psychologie ses meilleurs éléments.

     C'est d'ailleurs aux Etats-Unis, où la profession psychiatrique a été énormément déconsidérée auprès du public pendant des années, que vient l'idée qu'une profession dont l'unique mission est de comprendre et de traiter une forme particulière de maladie, doit se doter d'une capacité d'identifier ses catégories. Cette idée provient de demandes formulées par d'importantes forces sociales, plutôt que par les cliniciens praticiens eux-mêmes. En fait, les premiers systèmes de classification des troubles mentaux aux Etats-Unis ont été élaborés par le gouvernement fédéral vers le début du XIXème siècle, en vue des recensements (première forme de contrôle sociale depuis des temps immémoriaux... ), qui jouèrent un rôle prédominant dans la nosologie psychiatrique pendant près d'un siècle (GROB, 1991). Dans le recensement de 1840, il n'y avait qu'une seule catégorie, l'idiotie ; à partir de 1880, sept (manie, mélancolie, monomanie, parésie, démence, dipsomanie et épilepsie) ; en 1904 et 1910, les fous placés en institution furent dénombrés. Mais aucun ne s'intéresse à la nosographie. Les classifications de ces recensements reflétaient d'ailleurs des craintes sociales envers certaines "races" et "ethnies", ceci d'ailleurs dans un mouvement de réflexe eugéniste particulièrement vif au début du siècle...

Le Comité des statistiques, créé en 1913 par l'ancêtre de l'Association Psychiatrique Américaine (l'Association médico-psychologique américaine) publia, en collaboration avec le Comité National pour l'Hygiène Mentale, la première nosographie psychiatrique standardisée en 1918 : le Manuel statistique à l'usage des institutions pour aliénés. Ses 22 catégories étaient somatiques ou biologiques qui convenaient bien à la grande majorité des psychiatres qui pratiquaient dans des hôpitaux pour soigner des patients atteints de très graves problèmes tant physiques et mentaux. Jusqu'en 1942, les différentes rééditions de ce Manuel ne signifiaient pas grand chose pour les psychiatres ou leurs patients, car les catégories mentionnées demeuraient très vagues et se limitaient parfois à quelques lignes.

 

          La multiplication des services destinés au système de recrutement et de santé des armées pendant la seconde guerre mondiale favorise l'élaboration de nouvelles classifications. En effet, beaucoup de psychiatres américains y furent impliqués et cela change de façon profonde les habitudes des institutions psychiatriques, et pas seulement aux Etats-Unis. . En 1949, l'Organisation Mondiale de la Santé publie sa sixième révision du Manuel de la Classification internationale des maladies (CIM), en incluant pour la première fois une section des troubles mentaux. L'expérience de guerre des psychiatres fut à l'origine du premier changement majeur dans la nosologie, qui donna naissance au Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux. Le DSM d'alors, appelé depuis DSM I, fut publié en 1952. La tradition somatique antérieure cédait la place aux perspectives psychodynamiques et psychanalytiques qui avaient assuré leur influence sur la profession au milieu du XXème siècle. Ces nouveaux points de vue soulignaient bien plus qu'avant le rôle de l'environnement et la diversité des formes moins sévères de perturbations qui pouvaient bénéficier de l'attention de la profession psychiatrique. Les cliniciens se mirent à travailler de plus en plus avec des populations hors institution et avec des gens souffrant de troubles relativement bénins, comme les névroses et les troubles de la personnalité, plutôt que des psychoses. 

 Le DSM II publié  en 1968 étendait encore plus le nombre de catégories de maladies et restait fidèle à la tradition psychodynamique du DSM I. Mais, en plus, il encourageait, au lieu de décourager, l'usage de diagnostics multiples pour un seul patient et abandonnait presque totalement le terme "réaction" du DSM I - comme dans "réaction schizophrène" -, héritage de l'influent psychiatre Adolf MEYER. Mais dans cette extension étaient stigmatisées et cataloguées des affections psycho-sociales et sexuelles ou prétendues telles. Les premières éditions du DSM II qualifiaient l'homosexualité de pathologique et d'intenses campagnes d'opinions, menées entre autres par des associations représentant les homosexuels, obligèrent les responsables à la retirer en 1973. En fait de nombreuses attaques furent menées contre le DSM II, attaques qui portaient moins sur la façon dont la psychiatrie prodiguait ses services que sur la validité de son système de classification. Comme l'élaboration des deux premiers DSM répondait davantage qu'au chose à des intérêts administratifs extérieurs à la profession  et à la recherche d'un consensus professionnel, force est de constater que cette validité était fortement soumise à caution. La validité du concept de maladie mentale est au premier plan. Cette validité peut-elle être définie de façon conceptionnellement cohérente et être distinguée de manière claire et nette? WAKERFIELD effectue un inventaire de l'imagination des théoriciens du diagnostic en la matière... il existe réellement une grande difficulté pour ces théoriciens de distinguer cette validité de la fiabilité, qui est une tout autre notion. La recherche d'une identité de diagnostic portée par un nombre majoritaire ou très majoritaire de clinicien sur l'état d'un même patient focalise l'esprit de beaucoup de ces théoriciens, et cela dans une période où le nombre de psychiatres ou de personnels travaillant dans les services psychiatriques explose aux Etats-Unis. Le DSM II présentait une nosologie minimum, parfois avec de vagues descriptions générales des troubles spécifiques, et dans les milieux professionnels la demande était forte de plus grandes précisions, garantes d'un plus fort consensus autour de la significations des symptômes constatés chez les patients. Les équipes, en fait l'équipe, car la bataille fit rage dans la nomination des experts chargés, en sous-comités et en comités restreints, qui élabora section après section le Manuel qui devait remplacé le DSM II, mirent l'accent sur cette fiabilité, écartant progressivement toute réflexion sur la validité des diagnostics.

Les problèmes de fiabilité présentent au moins un avantage ; ils permettent d'oublier ceux, délicats, posés par la validité. le souci de cohérence entre les diagnostics établis par plusieurs cliniciens sur les mêmes patients présente l'avantage d'éviter la question de la définition conceptuelle générale et de la signification des troubles. Les problèmes de fiabilité peuvent être ramenés à des questions techniques (prise de décision), alors que les problèmes de validité doivent, eux, répondre, à des questions philosophiques et théoriques complexes. La question de l'homosexualité a bien mis en évidence cela. Stuart KIRK et Herb KUTCHINS, dans leur étude historique et d'enquêtes sur le DSM montrent combien cette manière d'élaborer le DSM III, oblitère toute prétention scientifique au Manuel de référence. De plus, il faut savoir que les attentes de deux acteurs extérieurs à l'institution psychiatrique, où les cliniciens de base ne furent pas associés à son élaboration : les sociétés d'assurance avaient besoin d'une nomenclature très précise, notamment pour faire face à toutes les contestations judiciaires et les sociétés pharmacentiques avaient besoin d'une gamme étendues de symptômes pour pouvoir proposer le maximum de produits thérapeutiques.

 Plusieurs psychiatres, liés par des allégeances personnelles et professionnelles croisées, travaillant sur des problèmes similaires, se citent généreusement mutuellement dans les revues scientifiques, constituèrent un réseau qui contrôla la fabrication du DSM III, et qui devint l'un des plus importants de la psychiatrie contemporaine (BLASHFIELD, 1982 ; GUZE, 1982 ; STRAUSS, 1992 ; KATZ, 1982 ; KENDELL, 1982). Son credo de base de ces psychiaters, dénommés néo-kraepeliniens, a été décrit par KLERMAN en 1978 :

- La psychiatrie est une branche de la médecine.

- La psychiatrie devrait utiliser les méthodes scientifiques modernes et fonder sa pratique sur la connaissance scientifique.

- La psychiatrie soigne des gens malades qui requièrent un traitement pour maladie mentale.

- il existe une limite entre le normal et le pathologique.

- il existe des maladies distinctes. Les maladies mentales ne sont pas des mythes. Il n'y a pas une seule maladie mentale mais plusieurs. La tâche de la psychiatrie scientifique, comme des autres spécialités médicales, est de rechercher les causes, le diagnostic et le traitement de ces maladies mentales.

- L'attention des médecins psychiatres devrait particulièrement se porter sur les aspects biologiques de la santé mentale.

- Il devrait y avoir un intérêt explicite et volontaire pour le diagnostic et la classification.

- Les critères diagnostiques devraient être codifiés et la validité de ces critères par différents  techniques devrait être considérée comme un domaine de recherche légitime et précieux. De plus, les départements de psychiatrie des écoles de médecine devraient enseigner ces critères, et non les déprécier comme cela a été le cas durant de nombreuses années.

- Les techniques statistiques devraient être utilisées dans les efforts de recherche visant à améliorer la fiabilité et la validité des diagnostics et de la classification.

  La mise en application pratique de ce credo aboutit, après bien des batailles en partie médiatiques à la publication du DSM III en 1980. Le maitre-d'oeuvre de ce tournant dans la présentation des maladies mentales et de leur traitement, Robert SPITZER, était déterminé à lui donner la forme qu'il connait maintenant (Christophe LANE). Il constituait une rupture radicale avec le DSM II. Se voulant complètement empirique, a-théorique, s'écartant des théories psychanalytiques, ce Manuel de référence revenait finalement à une présentation somatique des pathologies, considérées sous l'angle uniquement bio-médical. Sans aucune étiologie, les affections mentales "bénéficient" d'une toute nouvelle classification. Révisée en 1987 (DSM III-R), toujours sous la supervision de Robert SPITZER, cette présentation nouvelle se caractérise par la suppression de 6 catégories et par la mise à jour de toutes les autres : 292 diagnostics y sont détaillés.

 

       La quatrième édition de ce Manuel en 1994, baptisé pour la circonstance DSM IV, reconnait 410 troubles psychiatriques et la version actuellement utilisée, le DSM IV-TR, de 2000, ne constitue qu'une révision mineure, surtout pour se mettre en harmonie avec le CIM. De nos jours, même s'il est arboré fièrement par la très grande majorité des étudiants et des psychiatres, son utilisation est surtout le fait de très grands professionnels doté d'une expérience solide ou est destiné à la recherche.

       Ce DSM IV-TR, qui doit être révisé pour 2012 (il y a d'ailleurs des retards dans celle-ci...), est un système de classification multiaxial. Ses cinq axes sont :

- Axe 1 : Troubles majeurs cliniques. Les troubles communs à cet axe incluent la dépression, les troubles anxieux, les troubles bipolaires, le TDA, les troubles du spectre autistique, l'anorexie mentale, la boulimie et la schizophrénie.

- Axe 2 : Troubles de la personnalité et retard mental. Cet axe regroupe les troubles de la personnalité, de la personnalité chizoïde, de la personnalité schizotypique, de la personnalité borderline, de la personnalité antisociale (!), de la personnalité narcissique, de la personnalité histrionique, de la personnalité évitante, de la personnalité dépendante, la névrose obsessionnelle...

- Axe 3 : Aspects médicaux ponctuels et trouble physique. Cet axe inclue les lésions cérébrales et autres troubles médicaux/physiques qui peuvent aggraver les maladies existantes ou les symptômes présents similaires aux autres troubles.

- Axe 4 : Facteurs psychosociaux et environnementaux.

- Axe 5 : Echelle d'Evaluation du Fonctionnement.

     Le DSM IV veut promouvoir une approche globale et intégrative des patients et rend systématique l'approche axiale des patients porteurs de pathologies psychiatriques. Autant dire que sa lecture ne peut se faire trouble après trouble et que parfois, même l'explication des mécanismes de défense peuvent manquer de clarté. A cause précisément de cette volonté d'intégration, qui, on s'en doute, peut faire varier le diagnostic suivant un certain nombre de composantes, très externes à la psychiatrie, et que des tests d'effectivité en clinique doivent permettre de réduire précisément les écarts d'interprétation... Une très grande partie des difficultés rencontrées provient du fait qu'il demeure une grande variabilité des diagnostics encore aujourd'hui, suivant les cliniciens utilisateurs, pour un même patient. En dehors des effets d'annonces et d'un système d'informations autour du DSM particulièrement verrouillé, il demeure que l'admirable réussite en matière de fiabilité, que même les responsables actuels de la psychiatrie américaine, devant probablement l'explosion des procédures judiciaires (pas spécifique d'ailleurs à ce domaine..) à propos des contestations sur les remboursements effectués par les compagnies d'assurances, voire sur les utilisations médicales abusives à l'encontre des clients, mettent parfois en garde sur les modalités d'utilisation des DSM... Ainsi, Lawrence HARTMANN, nouveau président de l'Association Psychiatrique Américaine déclarait en 1991 :

  "La psychiatrie reste une entreprise à risques en tant que science et en tant que spécialité médicale, en partie parce que sa complexité en fait un exemple majeur d'un problème général de l'accumulation des connaissances scientifiques : ce qui est le plus facile à mesurer tent à être mesuré, publié et appelé "réel" ou "important" ; ce qui est plus difficile à mesurer, même si c'est aussi ou plus important, fait l'objet de bien moins de mesures et de bien moins d'intérêt. Le DSM III, III-R et IV font partie du mouvement vers une catégorisation et une mesure fiables. Ils ont eu une contribution positive pour beaucoup d'aspects de la psychiatrie, mais ont fait du tort à d'autres, en partie en simplifiant à outrance. Ils ont promu la clarté et la diabilité, mais beaucoup de cliniciens pensent qu'ils ont sacrifié la validité et l'intégrité de la personne."

 

Stuart KIRK et Herb KUTCHINS, Aimez-vous le DSM? Le triomphe de la psychiatrie américaine, Institut Synthélabo pour le progrès de la connaissance, Collection Les empêcheurs de penser en rond, 1998. Divers articles sur la question sont disponibles sur plusieurs sites Internet. Des informations officielles sont disponibles sur le site htpp://DSMIVTR.ORG et d'autres, très critiques, sur le site www.oedipe.org.

 

PSYCHUS

 

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Published by GIL - dans PSYCHANALYSE
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29 mai 2011 7 29 /05 /mai /2011 09:16

                  La dialectique du maître et de l'esclave est probablement l'élément le plus commenté (et même "surcommenté") de la philosophie de HEGEL. Cette dialectique, introduite dans un moment important de la réflexion du philosophe allemand sur la conscience, d'ailleurs traduite d'abord par Maîtrise et Servitude, au début donc réflexion sur les évolutions de la conscience-de-soi ou autoconscience - philosophie "pure" devient une expression, progressivement, de philosophie politique avec une interprétation marxisante, réalisée en France par Alexandre KOJÈVE. Cette interprétation est ensuite reprise par Jacques LACAN, son élève, dans sa propre philosophie dans un autre sens encore. Au versant marxiste de la compréhension de cette dialectique correspond un versant théologique initié par le jésuite français P G FESSARD, qui entend restituer avec force le message chrétien de l'oeuvre d'HEGEL

 

                       Pour celui qui veut d'abord revenir aux textes, sans éviter (au contraire) l'étude de l'influence de cette expression dans la philosophie politique, et en politique tout court, et même dans les relations quotidiennes, deux traductions de la Phénoménologie de l'Esprit sont disponibles : celle de Jean HYPPOLITE (Editions Aubier Montaine, 1942) et celle plus récente de Gwendoline JARZYK et Jean-Pierre LABARRIÈRE (Gallimard, 1993). Elles partent sans doute du texte élaboré à des dates différentes, mais surtout, elles donnent une lecture légèrement différentes de celui-ci. Nous reprenons d'abord des extraits de ces deux traductions, avant d'en arriver à la présentation d'Alexandre KOJÈVE. Bien entendu, comme toujours, un léger détour par l'Encyclopédie est toujours utile.

 

                   Dans le texte traduit par Jean HYPPOLITE, nous pouvons lire :

  "D'abord la conscience de soi est être-pour-soi simple égal à soi-même excluant de soi tout ce qui est autre (...) Mais l'autre est aussi une conscience de soi. Un individu surgit face à face avec un autre individu. Surgissant ainsi immédiatement, ils sont l'un pour l'autre à la manière des objets quelconques; ils sont des figures indépendantes et parce que l'objet s'est ici déterminé comme vie. ils sont des consciences enfoncées dans l'être de la vie, des consciences qui n'ont pas encore accompli l'une pour l'autre le mouvement de l'abstraction absolue, mouvement qui consiste à extirper hors de soi tout être immédiat, et à être seulement le pur être négatif de la conscience égale-à-soi-même. En d'autres termes ces consciences ne se sont pas encore présentées réciproquement chacune comme pur être-pour-soi, c'est-à-dire comme conscience de soi. Chacune est bien certaine de soi-même, mais non de l'autre; et ainsi sa propre certitude de soi n'a encore aucune vérité; car sa vérité consisterait seulement en ce que son propre être-pour-soi se serait présenté à elle comme objet indépendant, ou ce qui est la même chose, en ce que l'objet se serait présenté comme cette pure certitude de soi-même. Mais selon le concept de la reconnaissance, cela n'est possible que si l'autre objet accomplit en soi-même pour le premier, comme le premier pour l'autre, cette pure abstraction de l'être-pour-soi, chacun l'accomplissant par sa propre opération et à nouveau par l'opération de l'autre. Se présenter soi-même comme pure abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer comme pure négation de sa manière d'être objective, ou consiste à montrer qu'on est attaché à aucun être-là déterminé, pas plus qu'à la singularité universelle de l'âtre-là en général, à montrer qu'on est pas attaché à la vie. Cette présentation est la double opération : opération de l'autre et opération par soi-même. En tant qu'elle est opération de l'autre, chacun tend à la mort de l'autre. Mais en cela est aussi présente la seconde opération, l'opération en soi et par soi; car la première opération implique le risque de sa propre vie. Le comportement des deux consciences de soi est donc déterminé de telle sorte qu'elles se prouvent à elle-mêmes et l'une à l'autre au moyen de la lutte pour la vie et la mort." (PP 158-159)

  "Le maître est la conscience qui est pour soi, et non plus seulement le concept de cette conscience. Mais c'est une conscience étant pour soi, qui est maintenant en relation avec soi-même par la médiation d'une autre conscience, d'une conscience à l'essence de laquelle il appartient d'être synthétisé avec l'être indépendant ou la choséité en général. le maître se rapporte à ces deux moments, à une chose comme telle, l'objet du désir, et à une conscience à laquelle la choséité est l'essentiel. Le maître est 1) comme concept médiation ou comme être-pour-soi, mais en même temps il est 2) comme médiation ou comme être-pour-soi, qui est pour soi seulement par l'intermédiaire d'un autre et qui, ainsi, se rapporte : a) immédiatement aux deux moments, b) médiatement à l'esclave par l'intermédiaire de l'être indépendant; car c'est là ce qui lie l'esclave, c'est là sa chaîne dont celui-ci ne peut s'abstraire dans le combat; et c'est pourquoi il se montra dépendant, ayant son indépendance dans la choséité. Mais le maître est la puissance qui domine cet être, car il montra dans le combat que cet être valait seulement pour lui comme une chose négative; le maître étant cette puissance qui domine cet être. Pareillement, le maître se rapporte médiatement à la chose par l'intermédiaire de l'esclave; l'esclave comme conscience de soi en général, se comporte négativement à l'égard de la chose et la supprime; mais elle est en même temps indépendante pour lui, il ne peut donc par son acte de nier venir à bout de la chose et l'anéantir; l'esclave la transforme donc par son travail. Inversement, par cette médiation le rapport immédiat devient pour le maître la pure négation de cette même chose ou la jouissance; ce qui n'est pas exécuté par le désir est exécuté par la jouissance du maître; en finir avec la chose; mais le maître, qui a interposé l'esclave entre la chose et lui, se relie ainsi à la dépendance de la chose, et purement en jouit. Il abandonne l'indépendance de la chose à l'esclave, qui l'élabore." (PP 161-162)

 

   Jean HYPPOLITE, dans Genèse et structure de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel (AUBIER, 1946) interprète lui-même :

"l'objet individuel du désir, ce fruit que je vais cueillir, n'est pas un objet posé dans son indépendance, on peut aussi bien dire qu'en tant qu'objet du désir, il est et il n'est pas : il est mais bientôt il ne sera plus: sa vérité est d'être consommé, nié, pour que la conscience de soi à travers cette négation de l'autre se rassemble avec elle-même. De là le caractère ambigu de l'objet du désir, ou mieux encore la dualité de ce terme visé par le désir. Désormais la conscience, comme conscience de soi a un double objet, l'un immédiat, l'objet de la certitude sensible et de la perception, mais qui pour elle, est marqué du caractère du négatif (c'es-à-dire que cet objet n'est que phénomène, son essence étant sa disparition) et le second elle-même précisément, objet qui est l'essence vraie, et qui, initialement, est présent seulement dans son opposition au premier objet. Le terme du désir n'est donc pas, comme on pourrait le croire superficiellement l'objet sensible - il n'est qu'un moyen - mais l'unité du Moi avec lui-même. la conscience de soi est désir; mais ce qu'elle désire, sans le savoir encore explicitement, c'est elle-même, c'est son propre désir et c'est pourquoi elle ne pourra s'atteindre elle-même qu'en trouvant un autre désir, une autre conscience de soi."

 

    La traduction de Gwendoline JARZYCK et Jean-Pierre LABARRIÈRE donne un ton et un style très différent à la lecture française de la Phénomènologie, donc au passage "de référence" sur la dialectique du maître et de l'esclave : "Autosuffisance et inautostance de l'autoconscience : maitrise et servitude."

"L'autoconscience est en et pour soi en tant que et par le fait qu'elle est en et pour soi pour un autre (autoconscience) : i.e, elle n'est que comme quelque chose de reconnu. Le concept de cette sienne unité dans son redoublement, de l'infinité se réalisant dans l'autoconscience, est un entrelacement aux aspects multiples et aux multiples sens, de sorte qu'il faut que les moments de cette même unité se trouvent pour partie exactement tenus l'un en dehors de l'autre, pour partie dans cette différenciation pris et connus en même temps aussi comme non différents, ou toujours dans leur signification opposée. Le double sens du différencié ressortit à l'essence de l'autoconscience, qui consiste à être infiniment ou immédiatement le contraire de la déterminité dans laquelle est est posée. l'exposition du concept de cette unité spirituelle dans son dédoublement nous présente le mouvement du reconnaître.

Il y a pour l'autoconscience une autre autoconscience; elle est venue hors de soi. Voilà qui a la signification double, en premier lieu, elle s'est perdue elle-même, car elle se trouve comme une autre essence; deuxièmement, elle a du même coup sursumé l'autre, car elle ne voit certes pas l'autre comme essence, mais soi-même dans l'autre.

il lui faut sursumer cet être-autre-sien; c'est là le sursumer du premier double sens, et partant lui-même un second double sens; en premier lieu, il lui faut tendre à sursumer l'autre essence autostante, et par là devenir certaine de soi comme de l'essence; deuxièmement, elle tend du même coup à se sursumer soi-même, car cet autre est elle-même.

Ce sursumer à double sens de son être-autre à double sens est tout aussi bien un retour dans soi-même à double sens; car en premier lieu elle se reçoit elle-même en retour par le sursumer de son être-autre; mais deuxièmement, elle donne l'autre autoconscience à elle à nouveau en retour, car elle était à soi dans l'autre, elle sursume cet être sien dans l'autre, laisse donc l'autre à nouveau libre.

Mais ce mouvement de l'autoconscience dans le rapport à une autre autoconscience s'est trouvé représenté de cette manière comme l'agir de l'une; mais cet agir de l'autre a lui-même la signification double d'être aussi bien son agir que l'agir de l'autre; car l'autre est pareillement autostante, close sur soi, et il n'est rien dans elle qui se soit par elle-même. La première n'a pas l'objet devant soi tel que seulement il est d'abord pour le désir, mais un objet autostant étant pour soi, sur lequel pour cette raison elle ne peut rien s'il ne fait pas en soi-même ce qu'elle fait en lui. Le mouvement est donc purement et simplement le mouvement double des deux deux autoconsciences. Chacune voit l'autre faire la même chose que ce qu'elle fait; chacune fait elle-même ce qu'elle exige concernant  l'autre; et fait ce qu'elle fait pour autant seulement que l'autre fait la même chose; l'agir universel serait vain; car ce qui doit arriver ne peut venir à effet que par les deux.

L'agir n'est donc pas seulement à double sens dans la mesure où il est un agir tout aussi bien en regard de soi qu'en regard de l'autre, mais aussi dans la mesure où il est inséparablement tout aussi bien l'agir de l'une que de l'autre.

Dans ce mouvement, nous voyons se répéter le procès qui se présenta comme jeu des forces, mais dans la conscience. Ce qui dans ce procès était pour nous est ici pour les extrêmes eux-mêmes. Le moyen terme est l'autoconscience qui se décompose dans les extrêmes, et chaque extrême est cet échange de sa déterminité, et passage absolu dans l'extrême opposé. Mais, comme conscience, il bien hors de soi, cependant dans son être-hors-de-soi, il est en même temps retenu-dans-soi, pour soi, et son hors-de-soi est pour lui. C'est pour lui qu'immédiatement il est et il n'est pas conscience autre; et pareillement, que cet autre n'est pour soi qu'en tant qu'il se sursume comme étant pour soi, et n'est pour soi que dans l'être-pour-soi de l'autre. Chacun est à l'autre le moyen terme par lequel chacun se médiatise et syllogise avec soi-même, et chacun, à soi et à l'autre, est essence immédiate étant pour soi, qui en même temps n'est ainsi pour soi que par cette médiation. Ils se reconnaissent comme se reconnaissent mutuellement.

Ce concept pur du reconnaître, du redoublement de l'autoconscience dans son unité, est à considérer à présent tel que son procès apparaît pour l'autoconscience. Il présentera d'abord le côté de l'inégalité des deux, ou l'acte de sortir du moyen terme dans les extrêmes, qui comme extrêmes se sont opposés, et l'un est seulement reconnu, l'autre seulement reconnaissant.

l'autoconscience est d'abord être-pour-soi simple, égale-à-soi-même par l'acte d'exclure tout autre hors de soi; son essence et objet absolu lui est Je; et, dans cette immédiateté, ou alors dans cet être de son être-pour-soi, elle est quelque chose de singulier. Ce qui est autre pour elle à entendre comme objet inessentiel, marqué du caractère du négatif. Mais l'autre est aussi une autoconscience; un individu entre en scène face à un individu. Entrant en scène immédiatement de la sorte, ils sont l'un pour l'autre sous le mode d'objets communs; des figures autostantes, des consciences englouties dans l'être de la vie - car c'est comme la vie qu'ici l'objet étant s'est déterminé - qui n'ont pas encore accompli l'une pour l'autre le mouvement de l'abstraction absolue, qui consiste à exterminer tout être immédiat et à n'être que l'être purement négatif de la conscience égale-à-soi-même, ou qui ne se sont pas encore présentées l'une à l'autre comme être-pour-soi pur, c'est-à-dire comme autoconscience. Chacune est bien certaine de soi-même, mais non de l'autre, et c'est pourquoi sa propre certitude de soi n'a encore aucune vérité; car sa vérité serait seulement que son être-pour-soi propre se serait présentée à elle comme objet autostant,ou ce qui est la même chose, que l'objet se serait présenté comme comme cette pure certitude de soi-même. Mais cela n'est pas possible, selon le concept du reconnaître, à moins que, comme l'autre objet pour lui, ainsi lui pour l'autre, chacun en soi-même par son agir propre, et à nouveau par l'agir de l'autre, accomplisse cette abstraction pure de l'être-pour-soi.

Mais la présentation de soi comme abstraction pure de l'auto-conscience consiste dans le fait de se montrer comme négation pure de son mode objectif, ou de montrer n'être lié à aucun être-là déterminé, pas du tout à la singularité universelle de l'être-là, pas à la vie. Cette présentation est l'agir double; agir de l'autre, et agir par soi-même. Dans la mesure où c'est agir de l'autre, chacun tend donc à la mort de l'autre. Mais en cela est aussi présent -là le second agir, l'agir par soi-même; car celui-là inclut dans soi l'acte d'engager sa vie propre. La relation des deux autoconscience est donc ainsi déterminée qu'elles s'avèrent elles-mêmes et l'un l'autre par le combat portant sur vie et mort. - Il leur faut aller à ce combat, car il leur faut élever la certitude d'elles-mêmes d'être pour soi à la vérité, en l'autre et en elles-mêmes. Et c'est seulement par l'acte d'engager la vie que se trouve avérée la liberté, que se trouve avéré qu'à l'autoconscience ce n'est pas l'être, ce n'est pas le mode immédiat selon lequel elle entre en scène, ce n'est pas son être englouti dans l'expansion de la vie qui est l'essence, mais qu'en elle rien n'est présent-là qui ne serait pour elle moment disparaissant, qu'elle est seulement être-pour-soi pur. L'individu qui n'a pas risqué sa vie peut bien se trouver reconnu comme personne; mais il n'a pas atteint à la vérité de cet être-reconnu comme une autoconscience autostante. Il faut que chacun tende à la mort de l'autre de la même manière qu'il engage sa propre vie; car l'autre ne vaut pas plus pour lui que lui-même; son essence se présente à lui comme un autre, il est hors de soi; il lui fait sursumer son être-hors-de-soi; il lui fait intuitionner son être-autre comme être-pour-soi pur ou comme négation pure.

Mais cette authentification par la mort susrsume aussi bien la vérité qui devait ressortir de là que du coup aussi la certitude de soi-même en général; car, de même que la vie est la position naturelle de conscience, l'autostance sans la négativité absolue, ainsi est-elle (= la mort) la négation naturelle de cette même conscience, la négation sans l'autostance, qui demeure sans la signification requise du rconnaitre. Par la mort est certes advenue la certitude que les deux risquèrent leur vie et la méprisèrent en eux et en l'autre; mais non pour ceux qui soutinrent ce combat. Ils élèvent leur conscience posée dans cette essentialité étrangère qu'est l'être-là naturel, ou ils s'élèvent, et se trouvent sursumés en tant qu'extrêmes voulant être pour soi. Mais disparaît par là du jeu de l'échange le moment essentiel, qui est de se décomposer en extrêmes de déterminités opposées; et le moyen terme se précipite dans une unité morte, laquelle est décomposée en extrêmes morts, simplement étants, non opposés; et les deux ne se donnent ni ne se reçoivent mutuellement l'un de l'autre en retour par la conscience, mais ne se rendent libres l'un l'autre que de façon indifférente, comme des choses. Leur acte est la négation abstraite, non la négation de conscience, laquelle sursume de telle sorte qu'elle conserve et maintient le sursumé, et survit du même coup à son devenir-sursumée."

         Si nous reproduisons dans cet article, en reprenant même le passage suivant déjà cité dans l'article sur la conception hégélienne du conflit, c'est pour montrer à quel point le propos de HEGEL se situe à l'intérieur de la personne, laquelle ne peut réellement être que par un autre, qui s'intègre dans lui-même au fur et à mesure de la formation de son être-pour-soi. Il veut partir des conditions mêmes de la formation de la conscience pour englober le combat dont il parle dans une dialectique du maître et de l'esclave qui est beaucoup plus qu'une dialectique entre deux personnes déjà formée et que l'on ensuite étendre à des considérations qui mettent en jeu plusieurs groupes d'individus. il s'agit bien d'une dialectique entre maîtrise et servitude, qui inclut non seulement le rapport politique dans le cadre d'une philosophie politique, mais aussi le rapport aux objets, au monde dans le cadre d'une science de la connaissance. Nous insistons sur le fait que jamais dans le texte intervient - pour s'en tenir à la Phénoménologie de la conscience (car ensuite lorsque l'on étudie Principes philosophiques du droit, c'est une autre affaire...) - une relation entre deux personnes distinctes en tant quel telles. Il n'agit d'abord, mais là c'est déjà une concession, de ce qui se passe dans la conscience de l'un compte tenu de ce qui se passe dans la conscience de l'autre....

"Dans cette expérience, il advient à l'auto-conscience que la vie lui est aussi essentielle que l'autoconscience pure. Dans l'autoconscience immédiate, c'est le Je simple qui est l'objet absolu, lequel pourtant, pour nous ou en soi, est la médiation absolue, et a l'autostance subsistante pour moment essentiel. La dissolution de cette unité simple est le résultat de la première expérience; par elle est posée une autoconscience pure et une conscience qui n'est pas purement pour soi, mais pour quelque chose d'autre, c'est-à-dire qui est comme conscience étante ou conscience dans la figure de la choséité. Les deux moments sont essentiels; étant donné qu'ils sont d'abord inégaux et opposés, et que leur réflexion dans l'unité ne s'est pas encore produite, ils sont comme deux figures opposées de la conscience; l'une la conscience autostante à qui c'est l'être-pour-soi, l'autre la conscience inautostante à qui c'est la vie ou l'être pour quelque chose d'autre qui est l'essence; celle-là est le maître, celle-ci le serviteur.

Le maitre est la conscience étant pour soi, pourtant non plus seulement le concept de cette même conscience, mais la conscience étant pour soi qui est médiatisée avec soi par une conscience autre, savoir par une conscience telle qu'il appartienne à son essence d'être synthétisée avec l'être autostant ou la choséité en général. le maître se rapporte à ces deux moments, à une chose comme telle, l'objet du désir, et à la conscience à qui la choséité est l'essentiel; et, en tant que  a) il est, comme concept de l'autoconscience, rapport immédiat de l'être-pour-soi, mas  b) désormais en même temps comme médiation, ou comme un être-pour-soi qui n'est pour soi que par un autre, alors il se rapporte  a) immédiatement aux deux, et  b) médiatement à chacun pas l'autre. Le maitre se rapporte au serviteur médiatement pars l'être autostant; car c'est justement par là que le serviteur est tenu; c'est là sa chaîne, dont il ne put abstraire dans le combat, et il se prouva comme inautostant par le fait d'avoir son autostance dans la choséité. Mais le maitre est la puissance sur cet être, car il prouva dans le combat qu'il ne vaut pour lui que comme quelque chose de négatif; en tant qu'il a la puissance sur lui, tandis que ce être a la puissance sur l'autre, il a dans ce syllogisme cet autre sous lui. De même, le maître se rapporte médiatement à la chose par le serviteur; le serviteur, comme autoconscience en général, se rapporte aussi négativement à la chose et la sursume; mais elle est en même temps autostaute pour lui, et c'est pourquoi il ne peut par son acte de nier venir à bout d'elle jusqu'à anéantissement, ou il ne fait que la travailler. Au maitre en revanche advient par cette médiation le rapport immédiat entendu comme la négation pure de ce même être, ou la jouissance; ce à quoi le désir ne parvint pas, il y parvient: en venir à bout, et se satisfaire dans la jouissance. Le désir ne parvint pas à cela en raison de l'autostance de la chose; elle et lui, ne s'y syllogise par là qu'avec l'inautostance de la chose, et en jouit purement; quant au côté de l'autostance, il le laisse au serviteur qui la travaille.

Dans ces deux moments advient pour le maître son être-reconnu par une autre conscience; car celle-ci se pose dans eux comme conscience inessentielle, une fois dans le travail de la chose, l'autre fois dans la dépendance par rapport à un être-là déterminé; dans les deux elle ne peut acquérir maîtrise sur l'être et parvenir à la négation absolue. Est donc en cela présent-là ce moment du reconnaître selon lequel l'autre conscience se sursume comme être-pour-soi, et du coup fait elle-même ce que la première fait à son encontre. De même l'autre moment, selon lequel cet agir de la seconde est l'agir propre de la première; car ce que fait le serviteur est proprement agir du maître; à celui-là ne revient que l'être-pour-soi, l'essence; il est la puissance négative pure à qui la chose n'est rien, et donc l'agir essentiel pur dans cette relation; quant au serviteur, un agir qui n'est pas pur, mais inessentiel. Mais à l'acte de reconnaitre proprement dit manque le moment selon lequel ce que fait le maître à l'encontre de l'autre il le ferait aussi à l'endroit de soi-même, et ce que le serviteur fait à son encontre il le ferait aussi à l'encontre de l'autre. Par là a surgi un reconnaître unilatéral et inégal.

La conscience inessentielle, en cela, est pour le maitre l'objet qui constitue la vérité de la certitude de soi-même. Il appert pourtant que cet objet ne répond pas à son concept, mais qui, là où le maître s'est accompli, il lui est advenu quelque chose de tout autre qu'une conscience autostante. Il n'en est pas de telle pour lui, mais plutôt une conscience inautostante; lui donc n'est pas certain de l'être-pour-soi comme de la vérité, mais sa vérité est plutôt la conscience inessentielle et l'agir inessentiel de cette même conscience.

La vérité de la conscience autostante est par conséquent la conscience servile. Celle-ci apparaît certes d'abord hors de soi, et non comme vérité de l'autoconscience. Mais, de même que la maîtrise montrait que son essence est l'inverse de ce qu'elle veut être, de même aussi bien la servitude, dans son accomplissement, parviendra-t-elle plutôt au contraire de ce qu'elle est immédiatement; elle ira dans soi comme conscience refoulée dans soi, et se convertira en autostance vraie.

Nous avons vu seulement ce qu'est la servitude en relation à la maîtrise. Mais elle est autoconscience, et ce qu'elle est en conséquence en et pour-soi-même est maintenant à considérer. D'abord pour la servitude le maître est l'essence; donc la conscience autostante étant pour soi est la vérité, qui cependant POUR ELLE (la seule fois où dans le texte, c'est en majuscule) n'est pas encore en elle. Seulement, elle a cette vérité de la négativité pure et de l'être-pour-soi en fait en elle-même; car elle a expérimenté en elle cette essence. Cette conscience, en effet, n'a pas connu l'angoisse à propos de ceci ou de cela, ni pour cet instant ou pour cet autre, mais pour son essence totale; car elle a éprouvé la crainte de la mort, du maître absolu. En cela elle s'est trouvée dissoute intérieurement, a frémi dans soi-même de part en part, et tout ce qui est fixe a tremblé dans elle. Mais c'est ce mouvement universel pur, le devenir-fluide absolu de tout subsister, qui est l'essence simple de l'autoconscience, la négativité absolue, l'être-pour-soi, qui du coup est en cette conscience. Ce moment de l'être-pour-soi pur est aussi pour elle, car dans le maître, il lui est son objet. En outre, elle n'est pas seulement cette dissolution universelle en général, mais dans l'acte de servir en cela son attachement à l'être-là naturel dans tous les moments singuliers, et élimine ce même -être-là par le travail.

Mais le sentiment de la puissance absolue, en général et dans le détail du service, est seulement la dissolution en soi, et, bien que la crainte du maître soit le commencement de la sagesse, la conscience est en cela pour elle-même, non l'être-pour-soi. Mais c'est par le travail qu'elle vient à soi-même. Dans le mouvement qui correspond au désir dans la conscience du maitre, le côté du rapport inessentiel à la chose parut certes être impartial à la conscience servante, en tant que la chose conserve là son autostance. Le désir s'est ménagé le pur nier de l'objet, et par là l'autostance sans mélange. Mais cette satisfaction, pour cette raison, n'est elle-même qu'un disparaître, car lui fait défaut le côté objectif ou le subsister. Le travail en revanche est désir refréné, disparaitre retenu, ou il cultive. Le rapport négatif à l'objet parvient à la forme de même objet, et à quelque chose qui-demeure; parce que justement pour celui qui travaille l'objet a autostance. Ce moyen terme négatif ou l'agir formateur est en même temps la singularité ou l'être-pour-soi pur de la conscience, laquelle désormais, dans le travail, vient hors d'elle dans l'élément du demeurer; la conscience travaillante vient donc par là à l'intuition de l'être autostant comme intuition de lui-même. 

Pourtant l'acte de former n'a pas seulement cette signification positive qu'en cela la conscience servante, comme être-pour-soi pur, en vient à être à soi-même l'étant; mais également la signification négative en regard de son premier moment, la crainte. car dans l'acte de cultiver la chose, la négativité propre, son être-pour-soi, n'en vient pour elle à lui être l'objet que par le fait qu'elle sursume la forme étante opposée. Mais ce négatif dans l'élément étranger, se pose comme un tel négatif dans l'élément du demeurer; et devient par là pour soi-même un étant pour soi. Dans le maître, l'être-pour-soi lui est quelque chose d'autre, ou seulement pour elle; dans la crainte, l'être-pour-soi est en elle-même; dans l'acte de cultiver, l'être-pour-soi devient pour elle comme son propre être-pour-soi, et elle vient à la conscience qu'elle-même est en et pour soi. la forme, du fait qu'elle se trouve extraposée, ne lui devient pas quelque chose d'autre qu'elle; car c'est elle justement qui est son être-pour-soi pur, qui est pour elle parvient en cela à la vérité. Par cet acte de se retrouver  par soi-même, elle devient donc sens propre, précisément dans le travail où elle paraissait être seulement sens étranger. - Pour cette réflexion sont nécessaires les deux moments, de la crainte et du service en général, de même que de l'acte de cultiver, et tous deux à la fois sous un mode universel. Sans la discipline du service et de l'obéissance, la crainte en reste à ce qui est formel, et ne s'étend pas sur l'effectivité consciente de l'être-là. Sans l'acte de cultiver, la crainte demeure intérieure et muette, et la conscience n'advient pas pour elle-même. La conscience forme-t-elle sans la première crainte absolue, elle n'est alors qu'un sens propre vaniteux; car sa forme ou négativité n'est pas la négativité en soi; et son acte de former ne peut par conséquent pas lui donner la conscience de soi comme de l'essence. Si elle n'est pas passée par la crainte absolue, mais seulement pas quelque angoisse, l'essence négative lui est alors demeurée un essence extérieure, sa substance n'a pas été contaminée par elle de part en part. En tant que tous les acquis de sa conscience naturelle n'ont pas vacillé, elle appartient encore en soi à l'être déterminé; le sens propre est entêtement, une liberté qui en reste encore à l'intérieur de la servitude. Aussi peu pour elle la forme pire peut-elle parvenir à l'essence, aussi peu est-elle, considérée comme expansion sur le singulier, acte de cultuver universel, concept absolu, mais une habileté qui n'est puissante que sur peu de la chose, non sur la puissance universelle et l'essence objective." (PP 188-201)

        Cette section, qui n'épuise pas bien entendu la question de la dialectique du maître et de l'esclave, tel qu'il est dans le texte, n'est entièrement compréhensible, que si le lecteur se donne la peine de lire au moins l'intégralité du Chapitre IV, qui comporte une seconde partie : "liberté de l'autoconscience, Stoïcisme, scepticisme et la Conscience malheureuse.

         De ce texte au sens profond, bien que formé de longues phrases (bien entendu, ce n'est pas du français "moderne") qui donnent l'impression de quelque chose d'un peu alambiqué, émerge une impression de forte circularité entre la maitrise et la servitude.

 

      C'est d'un tel texte que Alexandre KOGÈVE introduit la fameuse dialectique du maître et de l'esclave qui est par la suite la matrice de nombreuses interprétations de cette dialectique attribuée à HEGEL, qui, tout en le trahissant pas vraiment, "force" le trait, en voulant faire entrer un texte relevant de la philosophie, de plein pied, directement dans la philosophie politique. Il le fait dans une série de cours donnés à l'école pratique des hautes études entre 1933 et 1939. 

    Pour l'introduction de l'hégélianisme en France, l'analyse du caractère essentiel de l'opposition Maître-Esclave, c'est-àd-ire pour lui du principe moteur du processus historique, se trouve dans ce chapitre IV de la Phénoménologie de l'Esprit. "Et quant à l'analyse du processus historique lui-même, elle est donnée dans le chapitre VI" qui porte sur l'Esprit. L'Histoire, "ce processus humain universel qui a conditionné l'avènement de Hegel, du penseur doué d'un Savoir absolu, processus que ce penseur doit comprendre dans et par une Phénoménologie avant de pouvoir réaliser ce Savoir absolu dans le "Système de la Science" - l'histoire universelle n'est donc rien d'autre que l'histoire du rapport dialectique, c'est-à-dire actif, entre la Maîtrise et la Servitude. L'Histoire s'achèvera donc au moment où sera réalisée la synthèse du Maître et de l'Esclave, cette synthèse qu'est l'homme intégral, le Citoyen Universel et homogène, créé par Napoléon. Cette conception, selon laquelle l'Histoire est une dialectique ou inter-action de la Maîtrise et la Servitude, permet de comprendre le sens de la division du processus historique, en trois grandes périodes (de durées, d'ailleurs, très inégales). Si l'Histoire commence par la Lutte à la suite de laquelle un Maitre domine un Esclave, il faut bien que la première période historique soit celle du Maître. Au cours de cette période, c'est donc la Maîtrise qui révélera son essence en réalisant par l'Action ses possibilités existentielles. Mais si l'Histoire n'est qu'une dialectique de la Maîtrise et de la Servitude, il faut bien que cette dernière se révèle entièrement elle-aussi en se réalisant complètement pas l'Action. Il faut donc que la première période soit complétée par une deuxième, où l'existence humaine sera déterminée par l'existence servile. Enfin, si la fin de l'Histoire est la synthèse de la Maîtrise et de la Servitude, et la compréhension de cette synthèse, il faut que ces deux périodes soient suivies d'une troisième, pendant laquelle l'existence humaine en quelque sorte neutralisée, synthétisée, se révèle elle-même à elle-même en réalisant activement ses propres possibilités. Or cette fois - ces possibilités impliquent aussi la possibilité de se comprendre, pleinement et définitivement c'est-àdire parfaitement."

   Son Commentaire de la section A du Chapitre IV (que nous venons de transcrire), dans son Introduction à la lecture de Hegel, le reformule en fonction de cette interprétation.

"La conscience-de-soi existe en et pour soi dans la mesure et par le fait qu'elle existe (en et pour soi) pour une autre Conscience-de-soi; c'est-à-dire qu'elle existe qu'en tant qu'entité-reconnue. Ce concept pur de la reconnaissance, c'est-à-dire du redoublement de la Conscience-de -soi à l'intérieur de son unité, doit être considéré (...) dans l'aspect sous lequel son évolution apparaît à la Conscience-de-soi. (...) Cette évolution rendra d'abord manifeste l'aspect de l'inégalité des deux Consciences-de-soi (ou autoconscience) (c'est-à-dire des deux hommes qui s'affrontent en vue de la reconnaissance). (...) Au prime abord, la Conscience-de-soi est Etre-pour-soi simpli-ou-indivis; elle est identique à elle-même par l'acte-d'exclure d'elle tout ce qui est autre qu'elle. Sa réalité-essentielle et son objet-chosiste absolu sont pour elle : Moi (Moi isolé de tout et opposé à tout ce qui n'est pas Moi). Et, dans cette immédiateté, c'est-à-dire dans cet être-donné, c'est-à-dire non produit par un processus actif créateur de son Etre-pour-soi, la Conscience-de-soi est une entité-particulière-et-isolée. Ce qui, pour elle, est autre qu'elle, existe pour elle comme un objet-chosiste privé-de-réalité-essentielle, marquée du caractère de l'entité-négativité. Mais, dans le cas que nous étudions, l'entité-autre est, elle aussi, une Conscience-de-soi : un individu-humain se présente à un individu-humain. Se présentant ainsi d'une-manière-immédiate, ces individus existent l'un pour l'autre dans le mode-d'être des objets-chosistes vulgaires. Ils sont des formes-concrètes autonomes, des Consciences plongées dans l'être-donné de la vie-animale. Car c'est en tant que vie-animale que s'est déterminé ici l'objet-chosiste existant-comme-un-être-donné. Ils sont des Consciences qui n'ont pas encore accompli, l'un pour l'autre, le mouvement dialectique de l'abstraction absolue, et dans le fait de n'être rien d'autre que l'être-donné purement négatif-ou-négateur de la conscience identique à elle-même."

 Nous voyons que le pas est franchi de traduire les deux autoconsciences comme celle e deux individus. Une sorte de glissement est opéré entre ce qui se passe dans la conscience et se qui se passe entre deux consciences... L'Esclave trouve sa réelle conscience-de-soi, sa conscience autonome que par l'affrontement avec le Maître. S'il évite le combat, il reste dans le même état. "Le premier homme qui rencontre pour la première fois un autre homme s'attribue déjà une réalité et une valeur autonomes, absolues : on peut dire qu'il se croit être homme, qu'il a la certitude subjective de l'Etre. Mais sa certitude n'est pas encore un savoir. La valeur qu'il s'attribue peut être illusoire; l'idée qu'il se fait de lui-même peut être fausse ou folle. Pour que cette idée soit une vérité il faut qu'elle révèle une réalité objective, c'est-à-dire une entité qui vaut et existe non pas seulement pour elle-même,mais encore pour des réalités autres qu'elles. Dans le cas en question, l'homme, pour être vraiment, véritablement "homme, et se savoir tel, soit se faire reconnaître par les autres (dans le cas limite idéal, par tous les autres). ou bien encore : il doit transformer le monde (naturel et humain) où il n'est pas reconnu, en un monde où cette reconnaissance s'opère. Cette transformation du monde hostile à un projet humain en un monde qui est en accord avec ce projet, s'appelle "action", "activité". Cette action - essentiellement humaine puisque humanisatrice, anthropogène - commencera par l'acte de s'imposer au "premier" autre qu'il rencontrera. Et puisque cet autre, s'il est (ou plus exactement s'il veut être, et se croit) un être humain, doit en faire autant, la "première" action anthropogène prend nécessairement la forme d'une lutte : d'une lutte à mort entre deux êtres se prétendant des hommes ; d'une lutte à mort de pur prestige menée en vue de la "reconnaissance" par l'adversaire.  (...)"

    L'interprétation continue sur sa lancée et constamment de paraphrase en explication de texte, paraphrase qui permet de sans doute mieux comprendre la pensée de Hegel, en tout cas dans une traduction qui le trahit toujours pas, tout transcrivant une problématique interne à l'être, qui se définit par l'autre, en une problématique externe à deux êtres. Nous comprenons par exemple le fameux paragraphe en a) et b) comme une lutte entre deux consciences-de-soi qui résident dans deux individus différents : il y a à la fois la prise en compte de la dialectique de la conscience intériorisée qui amalgame ce que l'autre comprend de l'un et inversement et une sorte de traduction directe dans le combat entre un homme-esclave et un homme-maître. 

       "Le Maître force l'Esclave à travailler. Et en travaillant, l'Esclave devient Maître de la Nature. Or, il n'est devenu l'Esclave du Maître que parce que - au prime abord - il était esclave de la Nature, en se solidarisant avec elle et en se subordonnant à ses lois par l'acceptation de l'instinct de conservation. En devenant par le travail maître de la Nature, l'Esclave se libère donc de sa propre nature, de son propre instinct qui le liait à la Nature et qui faisait de lui l'Esclave du Maître. En libérant l'Esclave de la Nature, le travail le libère donc aussi de lui-même, de sa nature d'Esclave : il le libère du Maître. Dans le monde naturel, donné, brut, l'Esclave est esclave du Maître. dans le Monde technique, transformé par son travail, il règne - ou, du moins, régnera un jour - en Maitre absolu. Et cette Maitrise qui nait du travail, de la transformation progressive du Monde donné et de l'homme donné dans ce monde, sera donc tout autre chose que la Maîtrise "immédiate" du maître. L'avenir et l'Histoire appartiennent donc non pas au Maitre guerrier, qui ou bien meurt ou bien se maintient indéfiniment dans l'identité avec soi-même, mais à l'Esclave travailleur. Celui-ci, en transformant le Monde donné par son travail, transcende le donné qui est déterminé en lui-même par ce donné - ne travaillant pas - intact. Si l'angoisse de la mort incarnée pour l'Esclave dans la personne même du Maitre guerrier est la condition sine qua non du progrès historique, c'est uniquement le travail de l'Esclave qui le réalise et le parfait. Cependant, le sentiment de la puissance absolue que l'Esclave a éprouvé en-tant-que-tel dans la lutte et qu'il éprouve aussi dans les particularités du service du maître qu'il craint, n'est encore que dissolution effectuée en soi. Sans ce sentiment de la puissance, c'est-à-dire sans l'angoisse, sans la terreur inspirée par le Maître, l'homme ne serait jamais Esclave et ne pourrit, par conséquent, jamais atteindre la perfection finale. Mais cette condition "en soi", c'est-à-dire objectivement réelle et nécessaire, ne suffit pas. La perfection (qui est toujours conscience d'elle-même) ne peut être atteinte que dans et par le travail. Car ce n'est que dans et par le travail que l'homme finit par prendre conscience de la signification, de la valeur et de la nécessité de l'expérience qu'il fait en craignant le pouvoir absolu, incarné pour lui dans le Maître. Ce n'est qu'après avoir travaillé pour le Maitre qu'il comprend la nécessité de la lutte entre Maitre et Esclave et la valeur du risque et de l'angoisse qu'elle implique. (...)". (PP 16-29).

 

        Cette interprétation est très féconde d'un point de vue anthropologique, mais prive d'une partie de "noyau dur" de l'apport d'HEGEL, c'est-à-dire de la dialectique entre consciences-de-soi, avant même leur traduction historique.

 C'est en partie de ce que reproche Jean-François KERVÉGAN à la démarche d'Alexandre KOJÈVE. En fait HEGEL n'est pas vraiment l'auteur  d'une "dialectique du maître et de l'esclave. Se servir d'HEGEL, cela ressemble à se servir d'un argument d'autorité en faveur d'une thèse, même si ce n'est pas l'intention de "l'interpréteur". "Selon KOJÈVE, le propos (du passage du chapitre 4 "indépendance et dépendance de la conscience de soi : domination et servitude" est de montrer que l'accession à la conscience de soi, donc à l'humanité, ne passe pas tant  par la connaissance du désir de l'autre : elle procède d'un affrontement dans lequel le vainqueur immédiat (le maître) est en fin de compte dominé par le vaincu (l'esclave). Celui-ci, condamné par sa peur de mourir au travail servile, est engagé dans un processus d'acculturation qui, à terme, lui permettra de triompher du maître, voué à l'oisiveté et à la jouissance stérile. Bref "indépendamment de ce que pense Hegel, la Phénoménologie" est une anthropologie philosophique". Or il y a lieu de contester l'utilisation que fait Kojève de ce passage.

On doit d'abord s'interroger sur le choix même des termes. traduire Herr par "maître" est acceptable, encore que ce choix masque la parenté du mort avec la Herrshaft, la domination au sens d'exercice par l'homme d'un pouvoir (qui peut être légitime ou non) sur l'homme ; herrschen, en allemand et chez Hegel, c'est régner plutôt que dominer, ce n'est pas en tout cas réduire en esclavage. Quant à la traduction de Knecht par esclave, elle induit une confusion entre la servitude originaire et politique que constitue la reconnaissance extorquée qui s'instaure au terme (provisoire) de l'affrontement, et le statut économique, social et familial de l'esclave (Sklave) dans les sociétés anciennes. En prenant (comme Kojève) des libertés avec la lettre du texte, on pourrait parler de "dominant" et de "dominé".

En deuxième lieu, la lecture kijévienne de la Phénoménologie implique une élision consciente de ce que Hegel nomme l'esprit absolu (qui inclut la philosophie, l'art et la religion) au profit de l'esprit objectif (disons : de l'humanité sociale et politique). Elle confère par là un privilège infondé (en tout cas selon les exigences du système) à ce que Hegel nomme l'esprit fini, au détriment de l'esprit infini se pensant lui-même à travers la philosophie. Kojève ne s'en cache d'ailleurs nullement :  seule une "interprétation athée" du chapitre sur la religion est "compatible avec l'ensemble" de la Phénoménologie.

Enfin, on ne doit pas oublier que Hegel a lui-même donné ultérieurement une interprétation du combat pour la reconnaissance. Elle n'est pas entièrement incompatible avec le propos de Kojève, mais elle interdit de faire de la "dialectique du maitre et de l'esclave" la matrice d'une interprétation de l'ensemble de son oeuvre. Voici ce qu'indique un passage de l'Encyclopédie qui reprend la figure maîtrise-servitude : "Le combat pour la reconnaissance et la soumission à un maître sont le phénomène au sein duquel a surgi la vie en commun des hommes, comme un commencement des Etats. La violence, qui dans ce phénomène est le fondement, n'est pas pour autant fondement du droit, bien que ce soit le moment nécessaire et justifié du passage de l'état de conscience de soi enfoncée dans le désir et la singularité à l'état de la conscience de soi universelle. C'est le commencement extérieur, ou le commencement dans le phénomène des Etats, non leur principe substantiel" (§ 433). Pour que les choses soient claires, Hegel précise oralement que "le combat pour la reconnaissance (...) ne peut avoir lieu que dans l'état de nature" (§ 432). La "dialectique du maître et de l'esclave" décrit sans doute l'origine proto-historique de la société; elle n'indique ni le principe rationnel du rapport politique de subordination, ni le monde de constitution de l'humanité en l'homme, en tout cas en son entier; car celle-ci pour Hegel, engage toute la sphère de l'esprit, y compris l'esprit absolu."

 

      Finalement, un passage de La notion de l'autorité, publié en 1942 (Gallimard, Bibliothèque des idées, 2004) restitue bien une dialectique du maitre et de l'esclave, indépendamment, pourrait-on écrire de toute problématique réellement hégélienne au sens strict (mais bien entendu, diverses interprétations de son oeuvre sont possibles... y compris sans doute celle-là!).

   "La Maîtrise naît de la lutte à mort pour la "renconnaissance (anerkennen). Les deux adversaires se posent un but essentiellement humain, non animal, non biologique : celui d'être "reconnus" dans leur réalité ou dignité humaine. Mais le futur Maitre soutien l'épreuve de la Lutte et du Risque, tandis que le futur Esclave n'arrive pas à maitriser sa crainte (animale de la mort). Il cède donc, se rconnait vaincu, reconnait la supériorité du vainqueur et se soumet à lui comme l'Esclave à son Maître. Et c'est ainsi que naît l'Autorité absolue du Maître dans ses rapports avec son Esclave.

Donc : le Maître surmonte l'animal qui est en lui (et qui se manifeste par l'instinct de conservation) et le subordonne à ce qu'il y a de spécifiquement humain en lui (cet élément humain se manifestant par le désir de "reconnaissance", par la "vanité" qui est dénuée de toute valeur "biologique", vitale). L'Esclave, par contre, subordonne l'humain au naturel, animal. On peut dire, par conséquent, que l'Autorité du maître sur l'Esclave est analogue à l'Autorité de l'homme sur la bête et la Nature en général, avec cette différence que (...) l'"animal" (l'esclave) est conscient de son infériorité et l'accepte librement. C'est précisément pourquoi  il y a là Autorité : l'Esclave renonce consciemment et volontairement à sa possibilité de réagir contre l'action du Maître : il le fait parce qu'il sait que cette réaction comporte le risque de sa vie et qu'il ne veut pas accepter ce risque."

 

       Beaucoup d'auteurs ont repris surtout la version d'Alexandre KOJÈVE, en "oubliant" les fondements de la Phénoménologie de l'esprit, revenant souvent à la lecture historique de la dialectique du maître et de l'esclave. Ainsi Jacques LACAN, Gaston FESSARD et, pour prendre une période très récente, Yann Moulier BOUTANG.

Jacques LACAN, auditeur d'Alexandre KOJÈVE, critique la philosophie de ce dernier, en éliminant l'aspect politique et militant de l'Introduction et en radicalisant l'aspect anthropologique. La critique du psychanalyste français prend son départ de la notion kojévienne du Désir. le Désir relève d'une action négatrice, d'une "négativité négatrice" qui "vit" de la négation de son objet. Ainsi, dans le cas du Désir animal, du désir d'un objet "chosiste", le sort de l'objet est son annulation. En partant de cette première définition du Désir, Lacan soulève le problème auquel se heurte le Désir du Désir. Comme négation, le Désir doit nécessairement annuler l'autre Désir qu'il désire. C'est que Lacan appelle l'"impasse imaginaire". Et selon Lacan, l'ensemble de la philosophie hégélienne échoue sur cette "impasse" et sur la "méconnaissance de la dimension symbolique". Hegel partait de la "Begierde", remarque Lacan, et "il n'avait absolument qu'un tort, c'est de n'avoir aucune connaissance (...) de ce qu'était que le stade du miroir" (Séminaire IX, 1962). Bien évidemment, Lacan ne parle pas ici de Hegel mais de Kojève. "Tout Hegel est construit pour montrer ce qui s'édifie sur le rapport "je-tu" (Séminaire XVI, 1968). C'est à cet endroit que Lacan situe l'"erreur initial" de Hegel-Kojève (Séminaire XVI, 1969). Il apparait alors selon le mot d'ordre : "Lacan contre Hegel" (Séminaire XI). le véritable problème de Hegel-Kojève selon Lacan, c'est donc de ne pas avoir reconnu l'importance fondamentale du symbolique, le "règne du signifiant" (Séminaire XVII). Chez Lacan, c'est la notion de désir symbolique qui est censée résoudre cette "impasse imaginaire". Pour cette raison il faut passer du désir imaginaire, le Désir de Kojève, au désir symbolique qui ne se heurte plus à "la dialectique imaginaire du maître et de l'esclave". Le désir symbolique, à l'inverse du désir imaginaire, peut être reconnu. la négation abstraite de l'ordre du symbolique qui structure originelle l'homme et son monde. Ce désir universel, et qui plus est, sans objet, peut facilement être reconnu parce qu'il ne revendique et ne nie rien. (Thierry SIMONELLI, dans Psychanalyse.fr)

Nous profitons de ce très bref aperçu de la pensée lacanienne sur la dialectique du maître et de l'esclave pour écrire que de Hegel à Kojève et de Kojève à Lacan, l'étudiant ou simplement le citoyen curieux, devant la cascade interprétatitve a tout intérêt, même s'il veut lui-même étudier au niveau historique (ce qui est tout-à-fait justifiable) cette dialectique, à revenir au texte de Hegel. ce qui justifie une fois encore notre transcription en début d'article.

Pionnier en France des études hégéliennes, le père jésuite Gaston FESSARD (1897-1978) est le premier à tenter de comprendre la pensée de Karl MARX à partir de l'inspiration hégélienne pour y trouver un modèle dialectique capable de faire comprendre l'antagonisme historique qu'est la lutte des classes. Il saisit la "dialectique maître-esclave" de HEGEL.(Claude BRUAIRE)

Yann Moulier BOUTANG, économiste et essayiste français, reprend l'analyse hégélienne du combat du maître et de l'esclave qui installe la circularité du leurre dans la domination. "Les esclaves se révoltent car ils veulent un maître ou devenir maitres eux-mêmes. La proposition centrale de la dialectique de la lutte pour la reconnaissance est que l'esclave désire le désir du maître. Or le schéma réel de la relation est 1) Le non de l'esclave et son indifférence ; 2) La peur du maître : le non au maître au non de l'esclave. Pharaon (il s'agit d'une sorte d'éxégése de la sortiedes Juifs d'Egypte relatée dans la Bible) dit non au peuple juif qui veut partir ; 3) La production d'une situation radicalement autre où le même a disparu tant chez le maître que chez l'esclave. En aplatissant la phase de l'Exode et de la délivrance de la servitude sur celle de l'établissement de la loi, on élimine une autre béance du sujet qui n'est pas celle du sujet avec lui-même, mais la différence irréductible que rencontre le maître dans son désir de l'esclave." (Multitude, n°6, 2001). Pour ceux qui ont bonne mémoire comme nous, il ne fait pas de doute qu'il y a là une sacrée circularité. En effet HEGEL était doté d'une très solide instruction biblique, étant destiné à devenir pasteur luthérien. Nul doute que cela ait influencé, de manière sous-jacente, sa présentation de la Maîtrise et de la Servitude.

 

Claude BRUAIRE, la dialectique, PUF, collection Que-sais-je?, 1985 ; Jean-François KERVÉGAN, Hegel et l'hégélianisme, PUF, collection Que-sais-je?, 2005 ; Alexandre KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard collection Tel, 2005 ; HEGEL, Phénoménologie de l'Esprit, Tome 1, Gallimard, 2002.

 

PHILIUS

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Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
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27 mai 2011 5 27 /05 /mai /2011 13:11

               Le conflit proprement dit est non seulement présent dans l'oeuvre d'HEGEL, mais en constitue dans le cadre de la dialectique et de la négativité, partie intégrante. Toutefois, le conflit, implicitement complètement présent, n'est pas évoqué explicitement dans beaucoup d'endroits de ses textes. Nous ne pouvons comprendre son oeuvre sans avoir à l'esprit l'aspect conflictuel du développement de la pensée tel que le présente le philosophe allemand, mais il n'évoque le combat proprement dit qu'à partir de certains moments d'explication de celle-ci. Ainsi, nous pouvons le retrouver, entre autres, dans la Phénoménologie de l'Esprit ou les Principes de la Philosophie du droit, et bien entendu dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé. Il est fortement relié par Alexandre KOGÈVE dans son Introduction à la lecture de Hegel par ce qu'il appelle la dialectique du maître et de l'esclave (évoquée dans un article distinct). Jean-François MARQUET (Les figures du conflit dans la phénoménologie de l'esprit de Hegel) et Jean-Louis VIEILLARD-BARON (Les conflits et la vie dialectique selon Hegel) évoquent chacun à leur manière la présence du conflit en tant que tel. Le mieux pour commencer est de rappeler la notion de conflit pour HEGEL à partir de son guide des cours, l'Encyclopédie.

 

             C'est dans l'ensemble des articles sur "La conscience-de-soi qui re-connaît" de l'édition de 1831 (car des auteurs se réfèrent aussi à l'édition de 1817...) que nous pouvons trouver l'évocation directe du conflit, aux alinéas 430 à 435 de la partie consacrée à la "Philosophie de l'esprit".

    § 430. C'est une conscience-de-soi pour une conscience-de-soi, d'abord immédiatement comme un aliud (autre) pour un aliud. En elle je me saisis-intuitivement moi-même comme Je, mais je m'y saisis intuitivement aussi un autre objet immédiatement présent, comme un Je absolument autonome en face de moi. Le supprimer de la singularité de la conscience-de-soi fut le premier supprimer; il n'est donc déterminé qu'à titre d'acte particulier. - Cette contradiction entraine la tendance à se montrer comme un libre de soi et, pour l'aluid, à être présent comme tel, - le processus de reconnaître.

    § 431. Ce processus est un combat, car je ne puis, dans l'aluid, posséder un savoir de moi-même comme savoir de moi-même pour autant que l'aluid est pour moi une autre présence immédiate; je suis par conséquent orienté vers la suppression de cette sienne immédiateté. Je ne puis davantage être reconnu comme quelque chose d'immédiat, mais pour autant seulement que, auprès de moi-même, je supprime l'immédiateté et de la sorte donne présence à ma liberté. Mais cette immédiateté est en même temps la vitalo-corporéité de la conscience-de-soi, où cette conscience-de-soi, comme dans son signe et son instrument, possède son propre sentiment-de-soi, comme dans son signe et son instrument, possède son propre sentiment-de-soi et son être pour d'autres consciences-de-soi et sa relation médiatisante avec elles.

    § 432. Le combat de reconnaître est donc un combat dans lequel il y a de la vie et de la mort; chacune des deux consciences-de-soi met en péril la vie de l'autre et s'expose elle-même au péril, mais seulement au péril, car chacune n'est pas moins orientée vers la conservation de sa vie en tant que cette vie est la présence de sa liberté. Ains la mort d'une des consciences-de-soi, d'un certain point de vue, résout la contradiction par la négation abstraite, et donc brutale, de l'immédiateté, mais, du point de vue qui est essentiel, c'est-à-dire la présence de reconnaître, qui, dans cette mort, est en même temps supprimée, elle est une contradiction nouvelle, et la contradiction supérieure à la première.

   § 433. La vie n'étant pas moins essentielle que la liberté, le combat se termine d'abord, en tant que négation unilatérale, de la manière inégale que voici : l'une des consciences-de-soi engagées dans le combat préfère la vie, se conserve comme conscience-de-soi singulière, mais renonce à être reconnue; l'autre s'attache à sa relation avec elle-même, et elle est reconnue par la première comme par ce qui lui est soumis; - rapport de la maîtrise et de la servitude.

Le combat que constituent le reconnaître et la soumission à un maître sont les phénomènes à l'intérieur desquels est né le vivre-en-commun des hommes, en tant qu'ils sont pour les Etats une manière de débuter. La violence, qui, dans ces phénomènes, est un fondement, n'est pas pour autant un fondement du droit, encore qu'il constitue le moment nécessaire et justifié dans le passage qui s'opère de l'état de la conscience noyée dans le désir et dans la singularité à l'état de la conscience-de-soi universelle. C'est le commencement extérieur, ou phénoménal, des Etats, non point leur principe substantiel.

  § 434. Ce rapport est, d'une part, puisqu'il est impossible que le moyen de la maîtrise, c'est-à-dire le serviteur, ne soit pas également conservé dans sa vie, une communauté du besoin et du souci de la satisfaire. A la brutale destruction de l'objet se substituent l'acquisition, la conservation et l'acte-de-façonnement de cet objet en tant que ce dernier est ce qui est médiateur et ce en quoi se rassemblent les deux extrêmes de l'autonomie et de la non-autonomie; - la forme de l'universalité dans la satisfaction du besoin est un moyen durable et ne prévoyance qui a égard à l'avenir et qui l'assure.

   § 435. Deuxièmement, selon leur différence, le maître a dans le serviteur et dans son service l'intuition de l'être-valable de son être-pour-soi singulier, et cela grâce à la médiation de la suppression de l'être-pour-soi immédiat, suppression qui cependant échoit à un autre. - Mais ce dernier, le serviteur, au service de son maître, exténue son vouloir-singulier et son vouloir-propre, supprime l'immédiateté interne du désir et, dans ce dessaisissement et dans la crainte du maître, produit le commencement de la sagesse - le passage à la conscience-de-soi universelle.

        La section suivante sur "La conscience-de-soi universelle" est également presque indispensable pour saisir le sens de ce combat.

    § 436. La conscience-de-soi universelle est le savoir affirmatif de soi-même dans l'autre soi, dont, chacun, comme libre singularité, a une autonomie absolue, mais, en vertu de la négation de son immédiateté, ou de son désir, ne se différencie pas de l'autre, est quelque chose d'universel, est objectif, et possède l'universalité réelle, à titre de réciprocité, sur une mode tel que, dans l'autre soi libre, il se sait reconnu, et se sait reconnu pour autant qu'il reconnaît l'autre soi et le sait libre.

Ce reflet universel de la conscience-de-soi, le concept qui se sait dans son objectivité comme subjectivité identique à elle-même, et, par conséquent comme universel, est la forme propre à la conscience de toute spiritualité, de la famille, de la patrie, de l'Etat; comme aussi de toutes les vertus, de l'amour, de l'amitié, de la bravoure, de l'honneur, de la gloire. Mais cet apparaître de ce qui est substantiel peut aussi être séparé de ce qui est substantiel et devenir pour lui-même l'objet d'un attachement, dans un honneur vide, dans une gloire vaine, etc.

     § 437. Cette unité de la conscience et de la conscience-de-soi contient dès l'abord les singuliers comme paraissant les-uns-dans-les-autres. Mais leur différence est, dans cette identité, la diversité entièrement indéterminée, ou, bien plutôt, une différence qui n'en est pas une. Sa vérité, par conséquent, est l'universalité et l'objectivité de la conscience-de-soi, lesquelles sont auprès de et pour elles-mêmes la raison. La raison, en tant qu'elle est l'idée apparaît ici dans la détermination consistant en ce que l'opposition entre le concept et la réalité absolument parlant dont elle est l'unité, a pris ici la forme la plus précise du concept qui existe pour lui-même, de la conscience et de l'objet qui, face à elle, se trouve extérieurement présent.

 

     Jean-François MARQUET, dans son étude sur Les figures du conflit dans la Phénoménologie de l'esprit de HEGEL, tente de démontrer l'existence des différentes figures du conflit à des endroits précis du texte,  suivant une loi ou qu'ils s'intègrent "dans une structure qui correspond finalement au plan même de la Phénoménologie" Rappelons simplement que ce livre s'ordonne en plusieurs parties, sections et sous-sections, et que ces parties sont au nombre de 5 : Conscience, Autoconscience (ou conscience-de-soi), Raison, L'Esprit et La Religion. Successivement chaque des parties obéissent à un ordre d'exposé du raisonnement sur la pensée qui reprend une même trame, pour de partie en partie, aboutir à des formes de plus en plus abouties. 

Seule exception trouvée par l'auteur est l'apparition du conflit pour la première fois, sous la forme de la lutte pour la reconnaissance, dans la section Conscience-de-soi, laquelle comprend seulement deux sous-sections : Indépendance et dépendance de la conscience de soi ; domination et servitude et Liberté de la conscience de soi, Stoïcisme, scepticisme et la conscience malheureuse (Les titres peuvent varier légèrement d'une édition à l'autre...). Dans cette section, nous pouvons lire notamment :

"Dans cette expérience il advient à l'autoconscience que la vie lui est aussi essentielle que l'autoconscience pure. Dans l'autoconscience immédiate, c'est le Je simple qui est l'objet absolu, lequel pourtant, pour nous ou en soi, est la médiation absolue, et a l'autostance subsistante pour moment essentiel. La dissolution de cette unité simple est le résultat de la première expérience; par elle est posée une autoconscience pure et une conscience qui n'est pas purement pour soi, mais pour quelque chose d'autre, c'est-à-dire qui est comme conscience étante ou conscience dans la figure de la choséité. Les deux moments sont essentiels; - étant donné qu'ils sont d'abord inégaux et opposés, et que leur réflexion dans l'unité ne s'est pas encore produite, ils sont comme deux figures opposées de la conscience; l'une la conscience autostante à qui c'est pour l'être-pour-soi, l'autre la conscience inaustostante à qui c'est la vie ou l'être pour quelque chose d'autre qui est l'essence; celle-là est le maitre, celle-ci est le serviteur. Le maitre est la conscience étant pour soi, pourtant non plus seulement le concept de cette même conscience, mais conscience étant pour soi qui est médiatisée avec soi par une conscience autre, savoir par une conscience, telle qu'il appartienne à son essence d'être synthétisée avec l'être autostant ou la choiséité en général. Le maitre se rapporte à ces deux moments, à une chose comme telle, l'objet du désir, et à la conscience à qui la choséité est l'essentiel; et, en tant que a) il est, comme concept de l'autoconscience, rapport immédiat de l'être-pour-soi, mais b) médiatement à chacun par l'autre. Le maitre se rapporte au serviteur médiatement par l'être autostant; car c'est justement par là que le serviteur est tenu; c'est là sa chaine, dont il ne put abstraire dans le combat, et il prouva comme inautostant par le fait d'avoir son autostance dans la choséité. Mais le maitre est la puissance sur cet être, car il prouva dans le combat qu'il ne vaut pour lui que comme quelque chose de négatif; en tant qu'il a la puissance sur lui, tandis que cet être a la puissance sur l'autre, il a dans ce syllogisme cet autre sous lui. De même, le maître se rapporte médiatement à la chose par le serviteur; le serviteur, comme autoconscience en général, se rapporte aussi négativement à la chose et la sursume; mais elle est en même temps autostante pour lui, et c'est pourquoi il ne peut par son acte de nier venir à bout d'elle jusqu'à anéantissement, ou il ne fait que la travailler. Au maitre en revanche advient par cette médiation le rapport immédiat entendu comme la négation pure de ce même être, ou la jouissance; ce à quoi le désir ne parvient pas, il y parvient : en venir à bout, et se satisfaire dans la jouissance. Le désir ne parvint pas à cela en raison de l'autostance de la chose; mais le maitre, qui a interposé le serviteur entre elle et lui, ne se syllogise par là qu'avec l'inautostance d la chose, et en jouit purement; quant au côté de l'autostance, il le laisse au serviteur qui la travaille."

Cette exception est de taille, car c'est là que nous pouvons apercevoir les relations entre le maître et le serviteur dans une grande complexité... L'auteur fait un certain retour en arrière, à SCHELLING dont HEGEL s'inspire tout en contredisant sa philosophie pour bâtir son propre édifice : "On sait que Schelling, parti de la définition de l'absolu comme identité du sujet et de l'objet, faisant d'emblée éclater cette équation pour en extraire les trois puissances (successives dans le phénomène, mais en soi simultanées) de l'objectivité (= nature), de la subjectivité (= esprit) et de leur copule (=) ou de leur égalité actuelle, l'Idée, dont le reflet sensible est l'organisme individuel, cosmique ou esthétique. A ces trois puissances vont correspondre, chez Hegel, la conscience (relative à un objet, à un contenu, donc à l'en-soi ou à la substance), la conscience de soi (relative au sujet, à la forme, au pour-soi) et enfin leur synthèse dont les trois moments marquent le retour, à une octave supérieure, de l'ensemble des trois puissances : la raison (qui relève de l'en-soi), l'esprit (pour-soi) et la religion (en-soi pour-soi) - le savoir absolu étant quant à lui potzenlos, comme l'est, selon Schilling encore, tout ce qui relève de l'absolu. Au sein de chaque sous-section, voire de chaque figure, on pourrait, du reste, mettre en évidence la même triplicité. Notre hypothèse (...) est toutes les formes du conflit, dans la Phénoménologie, tombent à des places correspondant à autant de "seconds moment" dans la structure partielle ou totale de l'oeuvre - ce second moment (...) étant celui du pour-soi ou de la conscience de soi - et que réciproquement chaque second moment présente un tel caractère agonistique."  L'auteur de cette étude parcourt donc tout le livre, pour retrouver ces places. Si nous avons reproduit cette présentation et si nous la rapprochons du texte de l'Encyclopédie ci-dessus, c'est parce qu'il fixe les idées sur le vocabulaire de Hegel. En tout cas, la lutte pour la reconnaissance et le rapport maître/esclave constituent la figure initiale du conflit qui revient dans tous les autres.

Jean-François MARQUET rappelle que dès 1805, les deux catégories qui confèrent au maître et à l'esclave leur statut définitif - celles de l'être-pour-soi et de l'être-pour-un-autre sont bien définies. "Par cette expérience du conflit, son posés, d'une part, une pure conscience de soi, et d'autre part, une conscience qui n'est pas purement pour soi, mais qui est pour une autr conscience... L'une est la conscience indépendante (selstandig - autostand) pour laquelle l'être-pour-soi est essence, l'autre est la conscience dépendante qui a pour essence la vie ou l'être-pour-un-autre; l'une est le maître, l'autre l'esclave".  Comme d'autres auteurs, Jean-François MARQUET se croit tout de même obligé d'écrire que "peut-être est-ce d'ailleurs improprement que nous disons de l'esclave qu'il a pour essence la vie ou l'être-pour-un-autre : en effet, comme Hegel le précise Wesen (essence) et Fürsichsein (être-pour-soi) sont deux synonymes, et la conscience servile est de part ebn part unwesentliche Bewuustein, conscience inessentielle - le maitre seul occupant la place de l'essence, de ce en quoi s'abolit l'être, l'immédiateté, la vie ou l'enchainement (comme écrit dans l'Encyclopédie), ce qui revient à dire qu'il occupe la place même de la mort.

      Suivre l'auteur en ayant les textes en face, section après section, de Conscience, dans la deuxième sous-section "La perception", à Raison, puis à Esprit, puis enfin à Religion, est très instructif sur le sens du conflit pour HEGEL. 

Dans la section sur la conscience de soi, la lutte pour la reconnaissance correspond à l'éclatement de la conscience de soi en ses deux pôles, mais cela sous une forme inversée qui annonce déjà que cette figure aboutit finalement à une impasse : le maitre, représentant le pôle actif de l'être-pour-soi, sera quelqu'un qui est reconnu (au passif) sans lui-même reconnaître, alors que l'esclave, représentant le pôle passif de l'être-pour-un-autre, sera quelqu'unb qui, au contraire, reconnait sans être reconnu. 

Dans la section Raison, il retrouve le conflit au niveau de la raison pratique, de "l'actualisation par soi-même de la conscience de soi rationnelle". 

La section Esprit, deuxième moment de l'en-soi pour-soi, est placée entièrement sous le signe du conflit, même s'il se manifeste surtout dans la deuxième sous-section, qui traite du monde de la culture et de l'aliénation. L'auteur écrit que ce monde comme en fait l'articulation de deux mondes : le monde effectif des institutions politiques et économiques (où la conscience de soi se cherche dans les productions de sa culture) et le monde de l'essence (où la conscience de soi jouit de sa propre pureté, fût-ce par la médiation d'un système de représentations imaginaires), celui de la foi. Ces deux mondes entrent en conflit dans la crise majeure, mais après que la conscience effective ait épuisé ses propres dissensions internes. "Au point où nous sommes parvenu, la conscience de soi n'est plus réduite à la vide certitude d'elle-même, mais elle implique une vérité qui, dans ce contexte d'Entfremdung, lui est conférée par un pouvoir extérieur. Or ce pouvoir apparaît ici comme lui-même dédoublé : d'une part, l'Etat, "l'essence égale à soi-même" qui garantit à la conscience de soi (...) son universalité, son essentialité, son honneur; d'autre part, la richesse (...) l'essence qui annule, sacrifie, prostitue son en-soi en être-pour-un-autre et garantit par là à la conscience de soi sa singularité, son Dasein, sa vie."  "Ce qui va rendre inévitable le combat de la "superstition" et des "Lumières", de la foi et de la pure intellection, c'est que l'une et l'autre occupent la même place et son au fond (en soi et pour nous) la même chose, mais sans se connaître comme telles."

Enfin dans la section Religion, le maître et l'esclave apparaissent disjoints dans deux types de religion, la religion artistique (moment de la conscience de soi) et religion révélée. 

     Dans sa conclusion, nous pouvons lire, que "le tête-à-tête conflictuel des consciences de soi constitue donc la genèse de cette subjectivité dédoublée ou géminée (...) dans laquelle, ou plutôt par laquelle se manifeste la substance (...). Mais, poursuit Hegel, "cet apparaître du substantif peut aussi être séparé du substantiel et maintenu ferme pour lui-même en un honneur sans contenu, en une vaine gloire, etc." - et c'est dans cette position pour soi de la forme détachée de la substance et devenue subjectivité vide que se trouve Hegel, mais aussi déjà pour Schelling, la racine de toute finitude, et, donc, de tout conflit."

 

        Jean-Louis VIEILLARD-BARON estime pour sa part qu'il y a "précellence du conflit tragique sur le conflit pour la reconnaissance, dans la mesure où le conflit tragique assume la réalité de l'Esprit, sous sa forme historico-éthique comme sous sa forme esthético-religieuse". Pour HEGEL, le conflit n'est pas l'essence du politique, lequel est pensé de façon organique (et où les tensions se résolvent d'une façon mystérieuse) ; c'est la guerre entre Etat qui est, au moins en première lecture, la seule modalité conflictuelle de la Philosophie du droit. C'est donc au niveau de l'histoire des peuples, et non pas au niveau de l'histoire de la conscience de soi, que le conflit retrouve une place centrale.

  Pour démontrer cela, l'auteur examine d'abord le conflit du point de vue de la conscience, puis la considération du conflit en 1817, le cours de philosophie du droit de 1817-1818, avant la guerre dans la sphère du droit en 1821. Même si on n'adhère pas complètement à une certaine reconstitution (est-elle réellement possible?), son étude montre que la pensée d'HEGEL sur le conflit n'est pas univoque dans le temps, soit parce que son attention est requise différemment, soit que les circonstances historiques l'oblige à accentuer le trait dans un sens ou dans l'autre (les deux situations pouvant se confondre). 

  Le conflit du point de vue de la conscience est un conflit entre deux consciences de soi, qui part de la lutte pour la vie. "L'instance du conflit n'entre en jeu que lorsque les deux consciences de soi sont face à face comme deux individus naturels, confrontés à la vie et à la mort comme à deux réalités naturelles elles aussi. Auparavant, il y a dédoublement de la conscience de soi en deux consciences de soi qui sont intérieures à la première. Autrement dit, la conscience de soi se dédouble et voit en face d'elle l'existence (Dasein) comme immédiateté; elle ne peut affirmer sa propre liberté qu'en niant cette altérité immédiate. Mais l'opposition n'a pas encore pris la forme d'un conflit pour la vie et la mort. Dans le dédoublement, les deux consciences de soi sont en miroir ; elles ne se reconnaissent que d'une façon immédiate".  Le conflit comme lutte à mort, qui suppose une inégalité de départ, mène à la mort. Mais la mort de l'un ne rend pas libre l'autre. Le rapport maître/serviteur se substitue au conflit immédiat qui ne débouche que sur la mort. La négativité est alors dialectique, alors qu'auparavant elle ne l'était pas, en ce que les deux consciences admettent que la vie naturelle est la condition de leur liberté, et que la position de domination se révèle moins créatrice que la position de dominé qui, par le travail, accède à la transformation du monde, à la pensée et à l'universalité. L'auteur attire l'attention sur un élément très important selon lui , présent dans ces textes : la peut dans la conscience du serviteur. "En effet, la peur est le sentiment inspiré par la mort; la peur totale est la peur de mourir; elle fait prendre conscience que la mort est le maître absolu. Hegel insiste sur le fait que la reconnaissance ne peut avoir lieu si l'anéantissement total n'a pas été ressenti par la conscience." Contrairement à beaucoup d'autres commentateurs, Jean-Louis VIEILLARD-BARON souligne la dimension tragique du conflit : cette dialectique maitre/serviteur n'a aucune dimension politique. "En fait l'immense succès de ces pages profondes vient de ce qu'elles touchent à un point crucial de l'existence singulière - à savoir, l'impossibilité d'une relation harmonieuse immédiate entre les hommes et la nécessité de la prise de conscience de soi par le conflit."  L'étude des auteurs grecs - qui mêlent les dieux ou la divinité aux conflits, imprègne la pensée de Hegel : le conflit tragique (au sens de la tragédie grecque) est bien un conflit entre les hommes et le Destin, entre l'homme et le divin. "Les hommes doivent s'emparer du divin, s'opposer à la loi divine de la famille, pour fonder la Cité". C'est le fondement de l'héroïsme. Dans ces histoires mythologiques, le jeune homme sort de l'esprit familial et devient l'individualité de la communauté; mais ce jeune homme se dédouble en deux frères qui s'opposent car ils ont le même droit au pouvoir politique. C'est un troisième - la communauté elle-même - qui arbitre le combat tragique, lequel aboutit à la mort de l'un des deux frères, mais qui fonde en même temps l'affirmation politique de la communauté, qui n'a alors rien à avoir avec la belle totalité. Seul le droit romain, empreint de stoïcisme, peut dissoudre la modalité conflictuelle, en affirmant l'individu singulier comme personne universelle, et elle le fait dans l'uniformité et l'ennui. 

    La considération du conflit en 1817, telle qu'elle est écrite dans la version de cette année de l'Encyclopédie, met en évidence sa dimension politique. "Le combat de la reconnaissance est à la vie, à la mort". Mais la mort est la résolution du combat d'un point de immédiat et abstrait, donc par la mort "la contradiction est devenue plus grande". C'est seul le rapport domination/servitude qui peut donner la solution au problème de la reconnaissance. "Mais Hegel ajoute que, si la domination par un maître fait naître la vie en commun et commencer l'Etat, cependant l'élément de violence présente dans ces phénomène du rapport maître/serviteur n'est pas ce qui fonde le droit. Le moteur dialectique de ce rapport est (...) le travail. Ce que souligne Hegel aux § 356-357, c'est le caractère pacifique de la relation de travail, qui substitue à la destruction de l'immédiateté un rapport de (Acquisition, maintenance et mise en forme). Le travail est provoqué par "la mise en commun du besoin qui vient du désir et du soin de les satisfaire" ; il va user les forces du serviteur, en particulier sa volonté propre, de telle sorte que, privé d'immédiateté intérieure, "grâce à cette désappropriation et à la crainte du maître" il va découvrir la sagesse - autrement dit, passer à la conscience se soi universelle." Dans les notes manuscrites, Hegel souligne que la mort n'est pas la résolution du conflit (de même que la guerre ne vise pas la suppression de l'adversaire). En effet, si l'un des deux antagonistes meurt :

"- Mort de l'un : a) le vainqueur n'est reconnu que de lui-même, et non par un autre, la reconnaissance n'a pas d'existence ; b) la défunte victime est morte librement - est reconnue, mais elle n'est plus (...).

- Combat singulier - en particulier grossièreté, barbarie du système féodal, et ensuite dans le passage à la vie sociale de droit -, car dans l'état féodal il n'y a encore aucun honneur en et pour soi dans la Vie universelle".

Dans une société qui n'est pas encore sortie d'un système féodal multi-séculaire, la société des "Etats" allemands, l'ordre féodal frappe en contraste avec un ordre de droit. La référence historique à la lutte à mort est l'ordalie féodale, le duel.

    Le Cours de philosophie du droit de 1817-1818, très proche de la première version de l'Encyclopédie, montre comment la pensée du conflit peut se situer dans la sphère du droit. Le procès juridique, bien connu de la plupart des encyclopédistes,, repose sur la reconnaissance du droit lui-même. 

      La guerre dans la sphère du droit en 1821 constitue une préoccupation majeure de Hegel. Dans les Principes de la philosophie du droit (§ 328 à § 330), c'est la souveraineté qui est la finalité de l'Etat; elle implique une armée, la position sociale de la bravoure, qui consiste à se dévouer entièrement pour l'Etat au point de renoncer à toute réalité personnelle effective. Avec la bravoure, nous retrouvons ce qui faisait le point de départ du conflit maitre/serviteur - le fait de mettre la vie en jeu. "Mais, souligne l'auteur, Hegel introduit ici une réserve du point de vue de l'Etat; c'est qu'il ne suffit pas de mettre sa vie en jeu pour servir ce dernier, car la prise de risque est aussi présente chez des ennemis de l'Etat comme les assassins ou les voleurs. Il faut que la réalisation de la volonté libre dans l'Etat soit le but de cette mise en jeu de la vie propre. En effet, la raison pour laquelle l'Etat a une armée qui risque sa vie pour lui, et pour laquelle il peut demander aux citoyens le sacrifice de leur vie, c'est qu'il qu'il une individualité indépendante et souveraine. L'Idée de l'Etat n'existe que comme Etat singulier : "Du moment que l'être-pour-soi de l'Esprit effectif a son existence dans cette indépendance, elle est la première liberté et l'honneur suprême d'un peuple."

La théorie hégélienne de la guerre est essentiellement liée à la contingence du cours des événements, à la contingence des raisons qu'un Etat peut juger bonnes pour déclarer la guerre, et à la nécessité fondamentale pour un Etat d'être souverain et indépendant. Cette position ne serait pas originale si elle n'était soutenue, sous-tendue par le contraste que fait la guerre par rapport aux problématiques essentielles. "En effet, écrit Jean-Louis VIEILLARD-BARON, la dialectique du rapport de domination et de servitude ne s'applique pas aux Etats. Car, précisément, le succès de la dialectique maître/serviteur vient de ce que Hegel a montré que cette relation n'avait rien de contingent; la conscience, pour être reconnue comme conscience de soi, doit s'imposer à une autre conscience de soi ou se soumettre à celle-ci. Hegel montre avec une force extraordinaire que le rapport d'égalité (...) n'existe pas entre les consciences singulières. Il ne s'agit pas ici d'une analyse politique, car, curieusement, le conflit n'a pas de place dans la pensée politique de Hegel, si l'on entend par "politique" la constitution interne de l'Etat. Le politique n'est pas le lieu du conflit. C'est ce qui rapproche Hegel de Platon sur ce plan; pour eux, l'unité de l'Etat doit être le principe d'organisation de ses parties. Mais cette unité est pensée de façon hiérarchisée chez Platon, et organique chez Hegel. (...). Chez Hegel, le consensus dans l'Etat ne passe pas par les modalités démocratiques au sens précis du terme, même si chaque membre de l'Etat met sa fierté dans le fait d'être citoyen. Mais, si la démocratie est en quelque sorte l'institutionnalisation du conflit par le moyen des élections, et des discussions entre élus, il est clair que la pensée hégélienne s'oppose à cette conception de l'Etat au profit d'une unité et d'une solidarité plus forte des instances qui le composent. Même les contradictions inhérentes à la société civile bourgeoise (elle-même rappelons-le fortement distincte de l'Etat dans les écrits d'Hegel), qui n'est pas l'accomplissement politique de la volonté libre dans l'Esprit effectif, ne sont pas pensées en termes de conflit, de négociation et de résolution des oppositions. On peut donc affirmer pour conclure que ce qui fait sens, pour Hegel, au niveau politique, n'est pas le conflit mais l'organisation organique qui est la constitution interne de l'Etat."  Dans ces conditions, nous comprenons mieux pourquoi l'Etat prussien peut adopter et utiliser la philosophie hégélienne comme corpus intellectuel. En considérant les relations entre Etats comme contingents, Hegel refuse en quelque sorte de lier dans une même logique les relations maître/esclave entre consciences-de-soi et les relations entre pour-soi des Etats. L'Etat étant dernière étape du développement de la pensée, il lui est semple t-il difficile de concevoir que les relations entres Etats puissent détruire tout son développement. Aussi, ne peut-on pas s'étonner de sa position en faveur de l'Etat universel, au diapason d'un KANT qui lui est favorable pour d'autres raisons.

 

Georg Wilhem Friedrich HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophique en abrégé (version de 1830), Gallimard, 1990 ; Phénoménologie de l'Esprit, Gallimard, 1993 ; Principes de la philosophie du droit, Gallimard, 1972.

Jean-François MARQUET, les figures du conflit dans la phénoménologie de l'esprit de Hegel, Les études philosophiques n°77, 2006 ; Jean-Louis VIEILLARD-BARON, Les conflits et la vie dialectique selon Hegel : conflit juridique, conflit historique et conflit hiérohistorique (1807-1821), Les études philosophique n°77, 2006. Ces textes sont disponibles sur Internet, au site www.cairn.info.

 

PHILIUS

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