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5 septembre 2011 1 05 /09 /septembre /2011 10:05

             La Cité de Dieu contre les païens, rédigé par AUGUSTIN (354-430) de 413 à 426, évêque d'Hippone en Afrique du Nord, constitue l'ouvrage de référence, que son contenu soit déformé ou non, comme dans l'augustinisme politique, de l'Eglise catholique qui continue de s'y référer dans sa conception des relations entre le religieux et le politique. Cet ouvrage, composé de 22 livres, a exercé et exerce sur l'histoire des doctrines l'une des influences les plus diverses et les plus durables. Ouvrage longuement mûri et dans le contenu est amorcé dans le Traité du libre arbitre de 387-388, traité également dans le Traité de la vraie religion rédigé entre 388 et 391 comme dans La catéchèse des débutants et le Commentaire sur la Genèse, il s'inscrit dans la lente maturation de la définition des liens entre l'Eglise et l'Etat, dans des circonstances de grands bouleversements, entre la fin de l'Empire et l'avènement d'autres formes d'organisation politique. Ecrit autant polémique que théorique, La Cité de Dieu veut réfuter les thèses d'Eusèbe de Césarée (265-340) et de Paul d'Orose (380-418) qui veulent lier de manière intrinsèque les destinées de l'Empire romain et du christianisme comme les attaques de milieux païens qui dénoncent le christianisme comme responsable des malheurs du temps et de la ruine de l'Empire (le sac de Rome de 410 est l'élément déclencheur de la publication la plus large de l'ouvrage).

 

         Toute la réponse apportée par AUGUSTIN, dans les polémiques de son temps sur la place de l'Eglise est une tentative pour montrer que la paix terrestre et la paix de Dieu ne peuvent en aucun cas être confondues (Jean-Claude ESLIN). L'évêque ne présente pas une théologie politique même si sa pensée a été souvent présenté ainsi, mais plutôt d'une théologie de l'histoire politique, qui replace l'évolution de son temps et dans son esprit sans doute des temps à venir dans une perspective longue qui remonte aux premiers temps de la biblique, examinée à l'aune de deux grandes traditions intellectuelles : celle de la culture gréco-romaine et celle des Ecritures judéo-chrétiennes. Il redéfinit la notion de civitas avec l'influence, de la Bible bien sûr, mais aussi de PLATON (La République, Les Lois), de VARRON, de CICÉRON et SÉNÈQUE. La Cité de Dieu se présente comme l'exposition d'un parcours qui, prenant son départ dans la crise récente de 410, veut conduire le monde romain à relire son histoire politique, culturelle, doctrinale, philosophique, à découvrir la vanité de sa "théologie civile", à confesser son bison d'un médiateur entre dieu et les hommes qu'AUGUSTIN identifie à la personne du Christ ; la cit terrestre va-t-elle s'ouvrir à ce chemin du salut? Elle s'ouvrira du même coup à une certaine intelligence de l'histoire qui pourra éclairer la destinée politique de Rome et permettra de reprendre à nouveaux frais les problèmes de la domination et de la servitude, de l'ordre et du désordre, de la guerre et de la paix - jusqu'à ce que le voile soit enfin levé, sur la destinée ultime des individus et des peuples. (Michel FÉDOU).

 

      Tout au long de cette oeuvre, AUGUSTIN dépeint deux cités, l'une terrestre, l'autre céleste. La cité terrestre est le monde tel qu'il est, avec ses institutions et ses gouvernants, la cité céleste ou cité de Dieu est moins définie. Cette dernière est présente sur la terre mais; comme en exil. Les deux cités sont donc à la fois distinctes et mélangées et ce jusqu'à la fin des temps, la cit terrestre aspirant à la paix et tentant de s'en approchant par des lois. Tous les commentaires ultérieurs tournent autour des contours de ces deux cités, qui ne se confondent pas tout-à-fait avec le pouvoir spirituel et le pourvoir temporel tout en pouvant très bien y être assimilés, dans la mesure où l'on peut considérer l'Eglise comme annonciatrice de la Cité de Dieu. Certains ont même envisagé que la Cité de la fin des temps pourraient être une troisième Cité, celle qui atteint l'objectif suprême. Mais en même temps, la Cité de Dieu est déjà en elle-même dans sa plénitude. En fait, comme il le fait dans Les Confessions (), AUGUSTIN décrit un combat qui a lieu au plus intime de chacun "pour la primauté de l'amour de Dieu ou de l'amour de soi."

On peut trouver dans les Rétractations (), vaste lecture par AUGUSTIN de l'ensemble de son oeuvre pour en dire les erreurs et les regrets, il rappelle le plan qu'il a suivi : "les cinq premiers (livres)(de 1 à 5) réfutent ceux qui veulent que les destinées des choses humaines tiennent au maintien du culte que les païens ont voué aux faux dieux et qui prétendent que tous les maux arrivent et abondent, parce que ce culte est prohibé. Les cinq suivants (de 6 à 10) sont dirigés contre ceux qui avouent que ces maux n'ont jamais été et ne seront jamais épargnés aux mortels, et que grands ou moindres, ils varient selon les lieux, les temps et les personnes ; mais qui soutiennent en même temps que le culte des faux dieux avec ses sacrifices, est utile à la vie qui doit suivre la mort. Ces dix livres mettent à néant ces deux opinions erronées et opposées à la religion chrétienne. Mais, pour ne pas être exposé au reproche de nous être borné à réfuter les doctrines de nos adversaires et de n'avoir pas établi les nôtres, la seconde partie de l'ouvrage qui contient douze livres (de 11 à 22), s'occupe de cette matière. Toutefois, quand il en était besoin, nous n'avons pas manqué, dans les dix premiers livres, d'affirmer nos doctrines, ni dans les douze derniers de réfuter nos adversaires. De ces douze derniers, les quatre premiers (de 11 à 14) contiennent l'origine des deux cités, dont l'une est la cité de Dieu, l'autre la cité de ce monde. Les quatre seconds (de 15 à 18), leurs progrès et leurs développements. Les quatre troisièmes, qui sont les derniers (de 19 à 22), les fins qui leur sont dues. De plus, quoique les vingt-deux livres traitent des deux cités, ils n'empruntent leur titre qu'à la meilleure, la cité de Dieu."

 

     Les 22 livres, qui font continuellement référence à des événements contemporains de l'auteur, contiennent les éléments suivants :

 - Livre 1 : Le sac de Rome; Accusations contre les temps chrétiens. 

Chrétiens et païens en un temps d'angoisse. Il introduit et instruit une première fois la question qui est reprise au cours des 21 autres livres. A la suite de la prise et du sac de Rome par Alaric (410), est réactivée l'objection des anciens Romains qui résistent au christianisme (AUGUSTIN les nomme isti) : du désastre sont responsables les temps chrétiens et l'abandon des dieux de Rome. Vingt ans aupravant, en 391, l'empereur Théodose avait interdit le culte rendu aux dieux romains et fait fermer leurs temples. Depuis presque un siècle, l'Empire romain était sous l'influence des temps chrétiens. Les représentant de la philosophie et de la religion traditionnelle, à l'occasion du désastre, dressaient un bilan négatif, tenant les temps chrétiens d'une catastrophe qui ne se serait jamais produite si Rome avait été protégée par ses dieux traditionnels. Pour répondre à cette accusation et la retourner, en citant Virgile, Sallustre et Tite-Live, l'évêque d'Hippone procède à une relecture de l'histoire romaine, qui montre qu'il n'est pas moins romain que ses adversaires, et que la réalité est beaucoup moins simple qu'ils le laissent supposer. il relit l'histoire de Troie (un mythe de la fondation de Rome la relie à Troie)  et l'histoire romaine, en revenant sur ses figures héroïques, et interprète les événements dramatiques de son époque : l'expérience historique devrait suffire à remettre en mémoire quelques enseignements : Quand a-t-on vu des ennemis maîtres de la place épargner les habitants? Ceux qui ont gardé la vie par l'effet de la protection chrétienne ont le front de se plaindre et veulent confier la cité à la protection de dieux qui n'ont jamais su les protéger du désastre! Virgile n'atteste-t-il pas dans ses vers que tout Romain connaît que les dieux de Troie ont été vaincus? Les dieux et les pénates de Troie n'ont-ils pas été confiés à Enée bien plus qu'ils ne l'on protégé? L'expérience historique atteste que, hors des vertus de Rome, les dieux romains n'ont jamais protégé Rome.

AUGUSTIN peut alors déployer une première argumentation, répétition générale de la démarche suivie par la suite : à travers les figures connues et respectées de Regulus, Lucrèce, Caton, il faut apprendre qu'il y a plus de dignité à supporter le malheur avec courage qu'à s'y soustraire par le suicide. Entrer dans le vif du débat éthique qui fait parler de viol et de suicide, des problèmes éthiques du moment, permet à AUGUSTIN d'introduire, sur un mode concret et mineur, ce qui est le thème majeur de La Cité de Dieu, déployé sous des figures toujours nouvelles : la rivalité et la concurrence de deux manières de vivre, de deux philosophies, de deux théologies ; celles des chrétiens et celle des Romains. Dans l'espace de dialogue (parfois véhément) ouvert, AUGUSTIN peut vite introduire ses positions : malheur et bonheur atteignent certes indifféremment les bons et les mauvais, mais ce qui importe, ce n'est pas le fait de l'adversaire ou du bonheur, mais l'usage (usus) qu'on en fait. "Du bon usage des maux temporels" deviendra un classique de la littérature chrétienne. Plutôt qu'aux chrétiens, les anciens Romains nous apprennent à nous en prendre aux Romains dépravés! Dans ce débat, la cité de Direu pérégrinante ne doit jamais oublier que ses adversaires d'aujourd'hui seront peut-être ses citoyens de demain, qu'inversement certains de ceux qi prennent pas aujourd'hui à ses sacrements ne sont peut-être pas associés à sa gloire future. "Car les deux cités sont mêlées et enchevêtrées l'une dans l'autre en ce siècle jusqu'au jour où le Jugement définitif les séparera". Nous retrouvons cet enchevêtrement spécialement à partir du livre 11.

 - Livre 2 :  Les dieux de Rome, école d'immoralité.

AUGUSTIN retourne l'argument des païens et répond par une mise en causes des dieux romains : ces dieux de Rome ont été pour la cité une école d'immoralité. Bien avant l'actuelle ruine de la ville, c'est dans la vie même des Romains que s'est écroulée la vertu et tout ce qui est susceptible de fortifier les moeurs. Une ruine morale a précédé la ruine matérielle. La corruption morale est la cause des malheurs publics. Jamais les dieux de Rome n'ont enseigné aux Romains à vivre honnêtement ; bien plus, au théâtre et dans le culte même, ils ont donné l'exemple de tout dérèglement des moeurs. Les plus vertueux des Romains, tel Scipion l'Africain, en témoignent dans les discussions de la République de Cicéron. L'immoralité de la religion romaine est depuis longtemps cause de la corruption de l'Empire romain. L'évêque dresse un schéma clair : la corruption religieuse entraîne la corruption morale qui entraîne la corruption politique. 

 - Livre 3 : Les malheurs politiques de Rome et l'impuissance de ses dieux.

Les dieux romains n'ont pas plus soutenu Rome dans sa défaillance morale que dans ses malheurs politiques et matériels. AUGUSTIN passe en revue l'histoire romaine, depuis celle de Troie aux malheurs actuels, en passant par l'invasion gauloise et le régime de Pompée. L'auteur rappelle tant d'épisodes (la guerre entre Albe et Rome, le combat des Horaces et des Curiaces), tant de guerres fratricides d'autant plus scandaleuses que les dieux de ces deux cités étaient amis. En vérité, la corruption est partout et la série de crimes de Romains que la tradition magnifie et métamorphose en actions superbes (Tarquin le Superbe!) se déroule sans que les dieux se retirent de leurs sanctuaires ou abandonnent leurs autels, pour reprendre les fameux vers de Virgile. La rhétorique ravageuse d'AUGUSTIN ne l'empêche pas de manifester dans ce livre et dans les suivants un intérêt précis et attentif pour Rome et son histoire, intérêt aussi précis que celui qu'il manifeste ailleurs pour l'histoire évangélique.

 - Livre 4 : la grandeur de Rome et l'impuissance de ses dieux

La grandeur et la durée de l'Empire romain ne tiennent en rien aux dieux romains. AUGUSTIN s'attaque là à la nostalgie de la paix romaine. De tels dieux n'ont pas eu le pouvoir d'agrandir et de conserver le bonheur des cités. La paix avec les autres peuples ne vaut-elle pas mieux d'ailleurs que la conquête et la domination? "Sans la justice, les royaumes sont-ils autre chose que de grandes troupes de brigands?" La Grèce ou l'Assyrie portèrent la guerre chez leurs voisins, la grandeur et la durée de l'Assyrie n'eut pas besoin de l'assistance des dieux ; il en va de même pour Rome. AUGUSTIN désacralise aussi bien la grandeur que les revers de Rome, bien plus encore il démystifie et ridiculise les divinités romaines, ce polythéisme qui fournit un dieu pour chaque activité humaine, petits dieux insignifiants ou grands dieux comme Jupiter. Troupre confuse, instable, qui change sans cesse de noms et de fonctions. Ou bien on disperse la divinité en une multitude de deux ou bien on veut tout ramener à l'unité, et l'on tombe alors dans le panthéisme, tout devient dieu. Ou bien on confère un caractère divin à toutes choses et activités humaines, mais alors où s'arrêter? En fait, les dieux sont bien l'oeuvre des hommes et jamais il n'en peuvent récuser l'infinie contingence. on se fait des dieux de ce qui est en vérité des dons de Dieu. Toutes les vertus à ce compte devraient être divinisées! Même les romains les plus conscients de ces incohérences sont lâches et timides (Varron, Cicéron) : ils n'osent pas mettre en cause des coutumes de la cité dont ils reconnaissant  l'inanité intellectuelle. Cicéron s'efforce de distinguer superstition et religion mais seul le Christ a brisé la superstition.

- Livre 5 : La grandeur de Rome et l'unique vrai Dieu.

Si les dieux ne sont pas la cause de la grandeur de Rome, quelle est dpnc la raison de cette grandeur? Et pourquoi le vrai Dieu lui a-t-il accordé un tel Empire? AUGUSTIN établit d'abord que cette grandeur n'est pas due au destin, à la fatalité astrologique, car la croyance au destin tend à abolir tout culte, toute prière, tout libre arbitre. Il examine longuement la question du fatalisme, car le problème avait de son temps une importance considérable. Il s'appuie sur le De divinatione de Cicéron et sur le De facto, dont n'avons que des fragments. Il s'en prend ensuite à Cicéron lui-même, qui pour combattre la divination et pour maintenir le libre arbitre croit devoir nier la prescience divine, niant en quelque sorte Dieu lui-même. "Il ne faut pas, écrit-il, conclure que rien ne dépend de notre volonté parce que Dieu a prévu ce qui doit à l'avenir en dépendre". Après avoir montré l'impuissance des dieux et l'inanité du destin à procurer la grandeur de Rome, il attribue cette grandeur à la vertu des Romains. Quelles étaient ces vertus pour que Dieu daignât prêter son assistance aux progrès de l'Empire? Les Romains aimaient plus que tout la liberté et la gloire. L'historien Sallustre et le poète Virgile sont sollicités. AUGUSTIN expose ce qu'il peut concevoir de mieux pour Rome : tout en estimant incomparables la gloire humaine et la gloire du Royaume promis par Dieu selon les termes de l'apôtre Paul, il estime qu'à celui qui ignore le don de l'Esprit saint, l'amour de la gloire est l'aliment de l'activité, l'aiguillon de la vertu. Il convenait donc qu'à ceux dont l'horizon se borne à la cité terrestre et qui attendent de la gloire "une seconde vie dans les louanges de leurs admirateurs", Dieu accorde une récompense en termes de grandeur humaine, politique. Mais AUGUSTIN relativise aussitôt l'importance de la gloire politique. Par un a fortiori rhétorique, en faisant l'éloge des vertus et de l'amour romain de la gloire, il appelle les disciples du Royaume des Cieux à les surpasser. Il rattache en tout temps les succès comme les défaites aux mystères de la volonté divine. Il termine ce livre par un appel à discerner cette volonté divine dans les récents événements politiques, par un éloge des empereurs chrétiens Constantin et Théodose (ce dernier étant son contemporain). Il s'emploie à mettre en relief les traits favorables des empereurs chrétiens, à colmater la source des regrets et des reproches païens. Il défend les décrets d'interdiction des cultes païens. Deux cultes ne peuvent pas coexister.

- Livre 6 : Critique de la théologie civile.

AUGUSTIN discute dans ce livre avec les philosophes de son temps et non plus avec l'opinion commune. Il attaque maintenant la religion romaine, non plus dans son utilité pratique et dans son usage politique, mais dans ses fondements intellectuels et ses justifications idéologiques. Il prend l'oeuvre de Varron, Les Antiquités des choses humaines et divines, conservatoire du savoir des Romains pour le faire. Il prend comme point de départ la division tripartite de la théologie proposée par Varron : - théologie mythique ou fabuleuse (celles des poètes et du théâtre) ; - théologie physique ou naturelle (celle des philosophes) ; - théologie civile ou politique (celle des peuples). A ces théologies poétique et civile, il consacre les livres 6 et 7. A la théologie philosophique, les livre 8 et 9. En fait, cette seule division de la théologie romaine suffit à la détruire, car à distinguer théologie civile et théologie poétique, Varron donne immédiatement occasion à soupçonner la théologie civile (ou civique) : mise en relation avec la théologie poétique, elle se trouve discréditée avec les mythes poétiques et les jeux du théâtre, et non pas renforcée ou expliquée. Les jeux du théâtre par leur licence jettent le discrédit sur les institutions religieuses. Varron n'était-il pas conscient de la fragilité de cette théodicée? S'il ose se moquer de la théologie poétique, il n'ose flétrir la théologie civile, constitution des institutions de son peuple. Ce que l'historien Varron, toujours selon AUGUSTIN, n'a pas osé faire, le philosophe Sénèque (contemporain d'Auguste) l'osera : il détruit la théologie civile au seul profit de la théologie philosophique. Sans l'avouer, Varron se retranche finalement lui aussi sur la théologie philosophique, prenant explicitement ses distances à l'égard de la théologie poétique et ne défendant la théologie civile que par conformisme social. AUGUSTIN montre les contradictions et les insanités de l'une et de l'autre de ces théologies, celle du temple n'étant pas meilleure que celle de la scène. Dans ce livre, l'auteur, dans la lignée des Pères fondateurs, veut respecter la philosophie et critiquer la religion antique.

- Livre 7 : Critique approfondie de la théologie civile.

AUGUSTIN explique que l'enjeu n'est pas qu'intellectuel : il s'agit "d'extirper du fond ténébreux des âmes la longue erreur du genre humain". Il passe en revue les principaux dieux du panthéon romain, en poursuit le démantèlement ironique en remarquant le caractère concurrentiel et superflu de ces dieux et en observant que leur "sélection" obéit plus aux règles médiatiques de la renommée qu'à un ordre philosophique de vérité. Au lieu d'être asservi à des dieux qui ne valent pas les hommes et dont l'adoration ne fait qu'émietter le monde, les hommes peuvent désormais rendre grâce au vrai Dieu de qui tout don, toute semence, vient et qui garde le monde. Son style vif, intense s'explique par un combat au moment de l'inversion des rapports entre cultes païens et culte chrétien, et ce la d'autant plus que diverses interprétations (l'arianisme par exemple) gagnent du terrain. AUGUSTIN n'aborde dans ce livre qu'épisodiquement la théologie naturelle de Varron, part la plus philosophique de son oeuvre, la théologie de l'âme du monde, qui a pour fin de réduire les dieux à des aspects du monde. Il épingle plus souvent le doute et le scepticisme de Varron à propos des légendes et étiologies qu'il rapporte. Il dissèque une à une un grand nombre de divinités civiles, pour en montrer la vanité et la contradiction, tout en adoptant les méthodes de Varron lui-même. Le combat contre la religion païenne se conclut quand ce chatoiement de dieux et d'oeuvres divines est réordonné au vrai Dieu.

- Livre 8 : Contestation avec les philosophes platoniciens.

Platon constitue le choix privilégié d'AUGUSTIN dans son dialogue critique avec les philosophes antiques. Il le considère comme le plus proche de la vérité, notamment dans sa conception du Souverain Bien, qui dépend pour lui de la jouissance de Dieu et donc de Dieu même. Il établit ici les fondements du rapport de la pensée chrétienne à la philosophie qui vaudront pendant des siècles. Ayant choisi les platoniciens comme interlocuteurs, AUGUSTIN s'oppose à eux. Certes les platoniciens, à l'inverse de la religion populaire décrite par Varron, réfèrent le monde à Dieu et non des dieux au monde et ont une conception très haute de la divinité, proche de celle des chrétiens, mais ils restent solidaires du paganisme, surtout ils nenvisagent pas que Dieu puisse se communiquer - se mélanger - directement à l'homme. C'est pourquoi les platoniciens instaurent entre les dieux et les hommes des intermédiaires, esprits aériens et immortels comme les dieux, corporels et pasionnés comme les hommes ; esprits ici appelés "démons". Sujets aux passions comme les hommes, il n'y a pas à s'étonner qu'ils exigent un culte abscène. Les hommes, a fortiori les croyants, n'ont pas à se laisser impressionner et n'ont pas à admettre la pensée de se croire inférieur à ces esprits ou démons. Le platonisme - il s'agit toujours bien entendu de la vision augustinienne du platonisme - ne peut envisager que Dieu se communique aux hommes. Sur ce point il ne peut y avoir plus radicale opposition avec le christianisme, qui manifeste au contraire cette communication. Cependant, les textes du corpus d'Hermès Trismégiste laissent entrevoir un temps où ces esprits intermédiaires, inventés par les hommes ou produits par dieu, déclineront et disparaïtront. Mais l'Oracle ne parvient pas à prendre son parti de cet avenir (où tomberont les idoles) que pourtant il prévoit et que l'Ecriture sainte annonce elle aussi de son côté.

- Livre 9 : Contre la distinction des bons et des mauvais anges.

AUGUSTIN poursuit son dialongue. La médiation qu'il a repoussée n'empêche pas de considérer une instance selon laquelle, au témoignage d'Apulée, il faudrait distinguer bons et mauvais esprits. En fait, nu besoin pour nous de ces faux et inutiles médiateurs. C'est l'anthropologie platonicienne  elle-même qu'il faut récuser en son principe : elle qui refuse toute communication entre la résidence sublime des dieux et notre misérable demeure (ce qui lui permettait d'élaborer une philosophie sans dieux...). Elle ignore le paradoxe de l'homme, milieu entre l'animal et l'ange ; alliage de mortalité et de raison ; et encre le paradoxe du Verbe de Dieu qui a épousé la moralité de la chair. L'axiome platonicien s'avère faux dans le christianisme. Dans leur noble spiritulisme, les platoniciens s'interdisent de comprendre à la fois le mystère du Verbe fait chair et la dignité de l'homme. Il reprend une seconde fois la discussion des thèses d'Apulée : elles lui permettent d'atteindre, tandis qu'il les discute, le coeur même de la révélation christique : que Dieu se communique aux hommes, que nous avons en Jésus-Christ un humble et véritable médiateur, "que la véritable divinité ne peut être contaminée par la chair". Les saintes Ecritures admettent aussi un langage métaphorique à celui d'un platonisme bien compris quand elles parlent, dans les psaumes par exemple, de "dieux" en dsignant des anges soumis au seul vrai Dieu.

- Livre 10 : Idée chrétienne de la religion. Bonheur et culte du Dieu unique.

Il s'agit ici de refuser le culte des anges ou esprits et d'établir le culte d'un seul vrai Dieu. AUGUSTIN s'explique avec la notion de religion, il défini la doctrine du vrai sacrifice, le sacrifice spirituel et adresse un ultime appel à son maître Porphyre (considéré comme la dernière étape avant la Sagesse révélée), qu'il exhorte à reconnaitre le mystère du Verbe Incarné qui sauve l'homme par son humilité mieux que tous les télètes (rites) ou que les théurgies néo-platoniciennes. Au terme de l'immense périple qui lui a fait passer en revue toute l'histoire romaine, AUGUSTIN présente, comme l'aboutissement de cette histoire, sa conception du sacrifice. La cité de Dieu est instaurée pour nous rendre heureux. La fin de l'homme, le bonheur de l'homme est aussi le but de la cité de Dieu. "Pour que l'homme apprit à s'aimer lui-même, une fin lui a été proposée vers laquelle il dirigerait toutes ses actions en vue du bonheur. Celui qui s'aime lui-même que veut-il d'autre qu'être heureux?" Le sacrifice est lié au bonheur de l'homme. Le sacrifice que nous devons à Dieu est pour AUGUSTIN, dans la ligne de Paul et du psaume 50 ici commenté, un don  de soi : "Si tu aimais les sacrifices, je t'en aurais offert, mais tu ne prend pas plaisir aux holocaustes. Le sacrifice digne de Dieu est un esprit brisé. Dieu ne méprisera pas un coeur contrait et humilié." Le culte que nous rendons à Dieu est raisonnable et intérieur, car Lui-même daigne habiter en nous. L'habitation divine fait de nous  le lieu de culte : "Nous lui faisons en nous, de ses dons et de nous-mêmes, une offande reconnaissante." " Il daigne habiter la concorde des fidèles et le coeur de chacun". Ensemble avec les esprits nous formons une seule cité. Les anges, avec nous, rendent un culte au Dieu unique. Ici l'univers d'AUGUSTIN s'élargit au maximum. Il reprend aussi les miracles de l'histoire sainte pour montrer qu'il n'y s'agit pas d'un culte qui pactise avec la magie, mais de hauts faits pour sauver le peuple. Tout autre culte est à réprouver même si les platoniciens eux-mêmes y succombent. AUGUSTIN appelle Prophyre à ne pas chercher une voie de purification pour cette seule partie de l'âme qu'il appelle intellectuelle, mais une voie pour tout l'homme, esprit, corps et âme. Le Verbe incarné est présenté comme le mysterium du Verbe qui se fait humable, qui chasse l'esprit du mal en l'exorcisant, non en l'apaisant, qui guérit la chair par la chair, non par l'élévation philosophique. "La puissance de l'air est vaincue au nom de celui qui est revêtu de la nature humaine et qui a vécu sans péché... car seul le péché nous sépare de dieu, non la chair." AUGUSTIN mène un ultime combat contre les philosophes platoniciens, c'est-à-dire contre lui-même, en soulignant la glorification du corps dans le Verbe fait chair, et inversement l'orgueil de l'esprit empêche Prophyre ou ses disciples d'accéder à la foi chrétienne.

- Livre 11 : Création du monde et des anges.

Ce livre ouvre la seconde partie de la Cité de Dieu et en donne le plan : "J'entreprends, selon mes forces, le tableau des deux cits, céleste et terrestre, que le siècle nous présente mêlées et mélangées ; leur naissance, leur progrès, la fin qui les attend" ; puis il annonce le motif spécifique du livre : "Et d'abord je veux montrer l'origine primitive de ces deux cités dans la diversité des anges." L'origine des deux cités va donner lieu à une lecture de la Genèse ; à deux reprises AUGUSTIN reprnd l'oeuvre des six jours et le repos du septième jour, "le repos de ceux qui se reposent en Dieu". Oeuvre de lumière, car le verset "Que la lumière soit et la lumière fut. Et Dieu vit que cela était bon" est inlassablement commenté. Ainsi succssivement sont abordés : la création du monde en général, la création des anges, leur condition, la création est bonne parce qu'oeuvre de la Trinité, la Trinité a laissé son empreinte dans la Création. Cette lecture peut sembler ardue ajourd'hui car elle est conduite en fonction des objections du temps, celles de Volusien, celles des manichéens, celles d'Origène. 

L'objection de Volusien, fréquente à l'époque, évoque l'instabilité des décisions divines: que d'un coup apparaisse une création là ou jusqu'alors il n'y avait rien et d'où maintenant émane quelque chose, cela ne relève-t-il pas du caprice divin? Réponse : la création est une oeuvre bonne, une oeuvre de lumière, qui tant qu'elle n'est pas obscurcie par les fils des ténèbres, maintient en elle cette lumière. AUGUSTIN parle d'une aube matinale, d'une connaissance matinale pour l'esprit qui la contemple. la création est faite pour le bonheur et le repos de tous.

les manichéens attribuent au diable une substance propre. Les thèmes majeurs du livres sont dirigés contre eux. La création des anges : la lumière créée par Dieu comprend nécessairement les anges. Le monde est compris à partir des créatures spirituelles, cela va de soi pour le platonicien AUGUSTIN, bien que cela ne soit pas mentionné dans le récit de la Genèse. Les anges sont créés lumière : "A l'instant même de leur création, ils ont été lumière". Mais les hommes sont associés à la joie des créatures spirituelles. Surtout, et c'est le coeur du message de ce livre, qu'importe qu'on soit créature spirituelle ou humaine, l'enssentiel est la cité à laquelle on appartient, la polarité dont on relève, orgueil ou humilité. Contre les manichéens, toute l'argumentation d'AUGUSTIN tend à démontrer que le mal métaphysique n'est pas une substance, mais une privation de bien.

AUGUSTIN combat également l'objection d'Origène, chrétien comme lui, qui, dans le Péri Archon, Du Principe, ouvrage de théologie systématique, voit le monde et la cause de la création du monde comme la conséquenc du péché des âmes et ne voit à la création qu'une seule raison, de répression du mal - le monde est fait pour opérer la réclusion des âmes dans la prison des corps.

Contre ces trois objectants dont il partage certains idées, AUGUSTIN pourquit une méditation sur la bonté foncière de la création. "Dieu vit que cela était bon." en constitue le leitmotiv, "la preuve évidente que ni la nécessité ni un besoin né de l'indigence, mais la bonté seule est la raison de l'oeuvre divine". La création est bonne aussi parce qu'elle est l'oeuvre de la Trinité et la trinité a laissé son empreinte dans son oeuvre. L'Etre est bon, doux. AUGUSTIN veut redresser autant qu'il le peut la dignité de la créature. Il marque un frappant amour de l'homme où intervient toute sa sensibilité. Il corrige sa première anthropologie personnelle par la méditation des trois premiers chapitres de la Genèse et du premier chapitre de l'Evangile de Jean. Tout ceci contre l'ambiance passablement pessimiste de son temps.

De nombreux thèmes ici esquissés donnent lieu plus tard à prolongement. Dans la création AUGUSTIN voir l'empreinte de la Trinité, la dignité de l'homme. la perfection des six jours de la création, et davantage celle du repos du septième jour marquent d'une certaine manière la supériorié des hommes sur les anges, "car Dieu résiste aux superbes et donne sa grâce aux humbles". Relire le récit de la création selon un Principe compris comme le Verbe, selon une sagesse qui est le propre Verbe de Dieu, est un exercice qui donnera lieu à mainte élaboration de la pensée chrétienne, jusqu'à BERNARD et THOMAS D'AQUIN.

- Livre 12 : Commencement, nature et dignité du genre humain.

Trois thématiques se succèdent : toutes les natures (angéliques) sont bonnes. le mal ne vient pas des natures elles-mêmes, mais il vient de la volonté ; le genre humain, contrairement à la pensée la plus courante chez les Anciens, représente un vrai commencement, une véritable nouveauté ; l'homme, créé à l'image de Dieu, a été fait corps et âme : son corps aussi bien que son âme est l'oeuvre de Dieu. Il s'agit surtout dans ce livre de combattre les opinions courantes diffusées par les manichéens, les adeptes des doctrines des cycles et des révolutions (ni commencement ni fin) et les platoniciens pour lesquels Dieu faisait l'âme et un démiruge faisait le corps.

- Livre 13 : Chute et destinée de l'homme.

AUGUSTIN commence par une réflexion sur la mort : il distingue la mort physique et la seconde mort (selon l'Apocalypse). C'est sur la première mort qu'il s'interroge d'abord. Dans une première partie, l'évêque d'Hippone poursuit une réflexion dramatique sur la mort, "salaire du péché", en ses deux aspects de séparation douloureuse de l'âme et du corps et de mort éternelle, seconde mort du pécheur, qui s'achève en une méditation sur la mortalité de la condition humaine. Dans une seconde partie, il redresse l'homme accablé et, contre les philosophes, défend la valeur et l'incorruptibilité du corps, dédaigné et incompréhensible aux platoniciens, corps qui n'est pas tout-à fait à fuir comme le pensens ces philosophes. "Il n'est donc pas vrai que pour obtenir la félicité (béatitude), il faille se dérober à tout corps." Les philosophes eux-même condamenent d'ailleurs cette opinion par leurs propres sentiments. Autant la première partie est sombe, autant la seconde est lumineuse. Traitant de la Genèse et de la création de l'homme, AUGISTIN ne vient dans la seconde partie à s'orienter vers l'avenir "par lequel l'homme devient esprit vivifiant". Commentant la Genèse par Paul (Lettre aux Corinthiens), il oriente l'homme vers sa destinée finale : "D'abord l'animal, ensuite le spirituel." Le passé le pousse vers l'avenir. Tout l'accent est finalement sur ce destin du corps spirituel. "Et comme nous avons porté l'image du terrestre, nous porterons aussi l'image du céleste".

- Livre 14 : Condition actuelle de l'homme. Vivre selon la chair, vivre selon l'Esprit.

Pour définir les orientations des deux cités, "vivre selon soi-même" et "vivre selon Dieu" sont des expressions prêtant moins à malentendu que celles de Paul, "vivre selon la chair", "vivre selon l'esprit." La chair, pour Paul, c'est tout l'homme, comme le montre cette phrase : "Nulle chair ne sera justifiée par les oeuvres de la loi". C'est donc vivre selon soi-même, et c'est bien plus souvent l'âme que le corps qui est responsable des égarements de l'homme. Vivre selon la chair, c'est d'abord souvent l'orgueil de l'esprit et l'envie bien plus que la débauche. Contre les platoniciens encore, il faut affirmer que la chair n'est pas la cause de l'immoralité. Les lourdeurs des passions de l'âme ne sont pas à attribuer au corps. Le démon, qui lui n'est pas dans la chair, connaît néanmoins toutes les perversités de l'orgueil. Tout péché sera d'abord mensonge. Ainsi nos excès et nos vices n'exigent pas que noun nous élevions contre la nature et la chair, ce qui serait faire injure au Créateur. Ce qui importe est la qualité de la volonté de l'homme. Les quatre opérations de l'âme (désir et joie, crainte et tristesse) qualifient la volonté et l'amour. AUGUSTIN ne se démarque pas seulement des platonieins, mais aussi des stoïciens. Les citoyens de la cité de Dieu ont des affections, mais des affections droites, comme leur amour est droit. Leur idéal n'est pas l'insensibilité élitiste des stoïciens, ils souffrent, ils gémissent, ils désirent. Les citoyens de la cité de Dieu connaissent toutes sortes de sentiments qui naissent de l'amour. L'apathie n'est pas notre condition, elle ne fut pas non plus la condition du Christ. La corporéité comme la sensibilité font partie de notre condition spirituelle selon Dieu. L'auteur de la Cité de Dieu entend redresser le langage commun des Grecs. Notons au passage qu'il y a vraiment loin là d'une vision doloriste du christianisme et de la simlification abusive ultérieur d'une grande partie du catholocisme sur le péché originel. Dans un second moment, AUGUSTIN en vien au premier homme dans l'innocence et au premier péché, qui est orgueil intérieur, volonté de vivre par soi avant d'être désobéissance au commandement. Il poursuit une analyse psychologiquement très fine de la libido, en particulier sexuelle, en laquelle il voit une révolte intérieure à l'homme, causée par sa révolte contre Dieu. Après ces fines analyses de notre sensibilité et de la séduction du péché, l'auteur en vient à une hasardeuse reconstitution de la honte sexuelle et de la désobéissance du sexe à la volonté, en laquelle il voit la conséquence du premier péché. Analyses qui lui sont propres et qui seront destinées - après simlification de cette analyse même - à exercer une influence énorme en Occident. Loin des considérations qui refusent de donner au corps l'aspect négatif de l'existence, la vulgate chrétienne retient ensuite fortement cette seconde partie donnant à la sexualité un caractère lié au péché. 

- Livre 15 : Caïn et Abel. Figures succesives des deux cités.

C'est le premier livre qui nous fait entrer véritablement dans le progrès et le développement des deux cités. Ce développement est symbolisé par trois couples d'hommes : Caïn et Abel, Romulus et Remus, Ismaël et Isaac, les deux fils d'Abraham : ces deux naissances de fils d'Abraham servent de clé à AUGUSTIN pour interprété les figures de caïn et Abel et même les deux cités. La jalousie est posée au principe de la division des deux cités et l'exemple de Remus tué par son frère Romulus confirme la Genèse. Mais les bons eux-mêmes ne sont pas étrangers à l'hostilité des deux cités et le même différend peut diviser entre eux les bons qui marchent dans la voie du progrès, avant de devenir parfaits. C'est pourquoi il leur est dit : "Portez mutuellement les fardeaux les uns des autres et vous accomplirez la loi du Christ" (citation des Galates). La patience, le pardon mutuel des offenses est la loi du temps intermédiaire et de l'espace commun où les deux cités se joignent et communiquent. Les longs exposés qui suivent sur l'âge ds patriarches - qui peuvent sembler très fastidieux à nos contemporains, ont au moins l'intérêt d'une leçon de méthode : ils nous font observer l'attention avec laquelle AUGUSTIN compare les manuscrits, la priorité qu'il accorde au texte original hébreu, sans rejeter les versions grecques dont usent habituellement les chrtiens, le soin qu'il attache à l'historicité, le souci qu'il a d'accroder les deux versions. Si la lecture des Ecritures étaient seulement spritiuelle ou mystique, ils ne consacrerait pas vingt longues pages à discuter les contradictions du texte biblique à propos de la longévité des patriarches. D'autre part, la comparaison des versions hébraïque et grecque lui fait dire : "Les Septantes ont voulu par l'inspiration de l'Esprit saint, substituer à une fidélité d'interprètes une liberté de prophètes."

- Livre 16 : Autour d'Abraham.

Il s'agit là d'une lecture spirituelles et prophétique des promesses données. Donc d'une lecture sélective de l'histoire relaté dans la Bible, l'histoire concrète étant comme le support matériel des promesses. Au début du Livre, nous voyons la généalogie des peuples et des nations après le déluge et jusqu'à Abraham. Des trois fils de Noé, deux sont bén is, l'un est réprouvé en la personne de son fils à lui. Ainsi la cité de Dieu poursuit-elle sa course tandis que de son côté la cité terrestre se fortifie, comme l'atteste le récit de la tour de Babel, "et d'eux se formèrent ces groupes de nations divisées chacune par contrées, par langues, par familles et par tribus". On observe qu'au passage, AUGUSTIN ne néglige pas les difficultés historiques, se soucie d'accorder les versions et les sources, de répondre aux objections doulevées, telles l'existence de nations étranges ou monstrueuses, comme les cynocéphales ou les androgynes. Parmi toutes ces nations, il distingue Heber, éponyme des Hébreux (de la langue hébraïque), dont sera issu Terah, le père d'Abraham. "Abraham crut à Dieu et cela lui fut compté comme justice." Avec Abraham, Dieu fonde définitvement une nouvelle cité (la première et la seule qui puisse se mesurer à Rome). La nouvelle cité est fondée sur un nouveau principe, la foi. Comme Paul, l'auteur privilégie Abraham par rapport à Moïse (qui n'intervient que discrètement en fin de parcours, et dans le mouvement et la ligne d'Abraham), il privilégie les promesses par rapport à la loi. Car la cité de Dieu est fondée sur des promesses, qui font appel à la foi, et ces promesses ont trouvé leur accomplissement dans le Christ. Promesses d'un fils, donné en Isaac, d'une postérité relayée en la personne des autres patriarches, Jacob et Joseph. C'est l'histoire de la fidélité de Dieu, à laquelle répond la foi d'Abraham. Ces promesses et leur accomplissement dans le Christ, voilà ce qu'AUGUSTIN met en relief dans ce livre, qui constitue une clé pour comprendre cet ouvrage.

- Livre 17 : Lectures prophétiques des Ecritures jusqu'au Christ.

L'auteur explique comment les promesses de Dieu doivent se comprendre : "Et du peuple d'Isrël selon la chair et de toutes les nations selon la foi." Depuis le commencement de la prophétie de Samuel jusqu'au la captivité de Babylone et soixante-dix ans plus tard au rétablissement de la maison d'Iraël, c'est un temps prophétique qui court. Les prophéties s'entendent à trois niveaux : certaines de la Jérusalem terrestre, d'autres de la Jérusalem céleste, d'autres enfin sont relatives à l'une et à l'autre. AUGUSTIN prend ses distances par rapport à une interprétation purement spirituelle (peut-être celle d'Origène) : "Autant je suis convaincu de l'erreur de ceux qui excluent toute allégorie des récits de l'Ecriture, autant je trouve de témérité à vouloir tout envelopper de voiles allégariques". Samuel remplace Eli dans les fonctions de prêtre et de juge. David est porté au trône à la place de Saül rejeté. Tous deux sont des figures de l'accomlissement et de la mutation à venir, qui touche deux Testaments, l'ancien et le nouveau. Le cantique d'Anne, mère de Samuel, puis la prophétie faite à Eli, enfin l'annonce de sa déchéance faite à Saül sont interpréts du Christ, fondateur d'un nouveau sacerdoce et d'un nouveau royaume. AUGUSTIN voit historiquement accomplis de son tmps l'effacement et l'humiliation du peuple d'Israël et par contraste l'instauration partout du sacrifice chrétien, introduisant ainsi la division dans le peuple d'Israël. certains parmi les juifs passent, sont passés ou passeront au Nouveau Testament, tandis que l'autres s'obstinent à attendre un autre Christ. De même les promesses faites à David concernent à la fois et pour une part son fils Salomon, mais aussi le dessin des événements futurs. Il en va de même des psaumes. outre l'opposition aux juifs, et le fait que toute l'histoire est lue de façon prophétique à l'égard de Jésus et de l'Eglise, on retient davantage de la lecture d'AUGUSTIN le concept d'une histoire toute entière prophétique en son déroulement même. Partout, en même temps, il y a des prophètes qui corrigent les rois et les peuples, donnent toutes ses dimensions à l'histoire terrestre. A l'entendre, dans le sens le plus favorable, c'est toute l'histoire d'Israël qui devient prophétique, dans un premier sens commun aux juifs et aux chrétiens, une histoire où les avertissements et les lumières venant de Dieu sont accordés aux princes et au peuple. Il récuse une lecture purement spirituelle de l'histoire, mais la lit dans la perspective de la mutatio temporum, du grand changement du temps qui s'acomplit avec le Christ et les temps chrétiens. Des mutations et des discontinuités, celles d'Eli, de Saül (qui l'intéressent davantage), des changements de responsabilités, il fait des signes et des prophéties de la grande discontinuité introduite par l'événement du Christ. L'histoire lue dans l'instabilité de son déroulement et dans la permanence de sa promesse est une mutation, et particulièrement pour les juifs, une invitation à reconnaitres à la fois le bouleversement et la continuité dans la vie, la passion et la résurrection de Jésus. ce sont les chrétiens qui sont dans le droit fil de la lecture biblique. AUGUSTIN cependant est enclin à minimiser le sens littéral historique, à l'estimer insuffisant et à lire en particulier les psaumes à la seule lumière du christ et de l'Eglise. L'histoire d'Israël lui parait sur le déclin, l'histoire chrétienne triomphante : il s'autorise donc à renforcer sa conviction théologique d'une évidence historique (terme qui revient souvent). 

- Livre 18 : Survol de l'histoire séculière.

AUGUSTIN avoue qu'il a privilégié dans les livres d'avant la cité de Dieu, qu'il n'a pas maintenu ensemble l'histoire des deux cités (ce qui d'ailleurs se prête ensuite dans l'Eglise à des éxégèses...), bien que pour lui, dans la réalité l'histoire de la cité de Dieu et celle de la cité terrestre soient constamment mêlées. Il se sent alors obligé ici de reprendre l'histoire terrestre. Conscient de la difficulté de mener l'entreprise de décrire cette histoire terrestre en même temps que l'histoire céleste, il se contente, en s'appuyant des modèles déjà fournis par Eusèbe ou par Jérôme, d'une mise en parallèle, d'un tableau comparatif, en lui-même suggestif, reliant la chronologie de l'histoire sainte (juive et chrétienne) à celle de l'histoire séculière. Au lecteur païen qu'il cherche à convaincre - car c'est constamment son objectif - il fournit des repères en même temps qu'il inscrit tous ces événements religieux dans l'historicité, et en éprouve l'historicité. On voit ainsi l'histoire en laquelle Dieu se fait connaitre jaillir au sein de l'histoire séculières. Pourtant, dans ce livre, il revient brusquement à la prophétie et semble abandonner l'histoire parallèle. Dans les derniers chapitres, AUGUSTIN évoque l'histoire récente de l'histoire chrétienne, dans un contexte très polémique et en même temps plein d'espoir.

- Livre 19 : Rapports mtuels des deux cités.

Dans ce livre, AUGUSTIN lie bien étroitement le sort de l'une et l'autre cité, non pas d'un lien extérieur et simplement chronologique comme au livre précédent, mais en tissant par le biais d'une réflexion sur la cité et la Res publica, ce qu'il veut dire de la valeur et de la limite de la politique. Alors que les livres précédents avaient une allure prophétique, celui-ci est véritablement politique. Ce livre devient par la suite la référence classique des philosophes politiques, mais aussi et davantage orientation donnée pour de longs siècles à la représentation de la politique dans le monde "chrétien". Le livre est composé de façon musicale. Dans un premier mouvement, AUGUSTIN reprend à la manière des philosophes la question des fins de la vie humaine et de la béatitude ; il semble , en montrant l'infirmité des vertus selon leur acception cicéronienne (celles qui deveindront les vertus cardinales) dévaloriser la vie en ce monde, assujettie à la misère, à la vanité ; mais bientôt, de cette vie qu'il caractérise, qu'elle soit celle des sages, des anges ou des saints, toujours comme sociale, socialis, il en vient à dresser, sous le nom de paix, une image de la condition humaine, à en constuire une représentation puissante, qui inclut d'abord l'examen classique des genres de vie, contemplative ou active, otiosa vel actuosa ; puis la vie de la famille, la vie de la cité et la vie de la cité de Dieu. AUGUSTIN renvoie plus à Aristote (Politique, Livre VII) qu'à Platon. Il souligne, à l'inverse de la vanité précédente, la force et la bonté de la nature qui est majorée : le désir de la pix est plus fort que tout mal, et le mal s'accompagne toujours du désir de quelque bien. Il discoure ensuite des biens de ce monde, de la cité terrestre, qui servent la cité de Dieu. Il définit le peuple et la chose publique. Il n'admet l'existence d'un peuple ou d'une république que là où se trouve "une association de la multitude qui repose sur la sanction d'un droit consenti et sur la communauté d'intérêt". Traits qu'on ne trouve pas en toute association politique, qu'on ne trouve pas toujours dans le peuple romain. le politique est affecté d'une instabilité fondamentale, mais aussi fouaillé d'une exigence stimulante. Vision qui est très débattue par la suite. Dans le dernier mouvement, l'auteur argumente contre Prophyre qui reconnait des vertus au Dieu unique des juifs, mais pas à celui des chrétiens. Il achève le livre sur le thème de ce qu'est un peuple dédié à Dieu, "dont le Seigneur est le Dieu", qui doit nénamoins chaque jour demander : "Remets)nous nos dettes" et ne pas oublier le terme de son pélerinage.

- Livre 20 : Le Jugement dernier.

L'auteur aborde le terme de l'une et l'autre cité. Il observe d'abord que nulle époque depuis le commencement du monde n'a été quoi qu'en disent les hommes, soustrainte aux jugements de Dieu. le jugement final  est donc à replacer dans une série continue, en dépit du sentiment qui peut nous assiallir, à voir le bonheur des méchants et le malheur des justes, que Dieu ne juge pas et que "tout est anité", comme le dit l'Ecclésiaste. Il passe ensuite en revue et commente les témoignages des Ecritures sur le jugement dernier, commençant par ceux du Nouveau Testament (d'abord les Evangiles; ensuite l'Apocalypse de Jean, enfin les autres écrits apostoliques) puis ceux de l'Ancien Testament (Prophètes, puis Psaumes), appelés à conforter ceux du Nouveau. Les témoignages de l'Ancien Testament qui forment la seconde partie de ce livre, puisqu'ils annoncent le Jour du Seigneur et ne disent pas clairement que le jugement se fera "par le Christ", donnent lieu à une lecture christologique appuyée  sur maintes allusions au rôle du Messie dans le jugement chez Malachie ou Zacharie par exemple. Le centre du livre est consacré à établir une juste interprétation du "règne de mille ans", le millenium qui troublait les esprits à l'époque d'Augustin, et celle du rôle de l'Antéchrist. De même que dans son Evangle, Jean distingue la première résurrection, spirituelle, de la résurrection des morts à la fin des temps, de même ce serait une illusion d'interpréter la première résurrection dont parle le chanpitre 20 de l'Apocalypse, le règne de mille ans, comme une résurrection corporelle. Le temps qui court entre les deux résurrections n'est pas un temps de délices et de triomphe anticipé, mais un temps de combat et de'incertitude au long duquel le diable cherche à séduire les nations et s'insinue parfois jusque dans l'Eglise. Le commentaire du chapitre 20 de l'Apocalypse permet de relier le dernier jugement aux temps qui le précèdent et de préparer les croyants aux persécutions plutôt qu'à des triomphes temporels. Ce livre qui se présente à première vue comme une anthologie de textes commentés manifeste que l'attente du jugement et de la Jérusalem céleste est première dans la pensée d'AUGUSTIN et relativise ainsi toute idé d'"établissement" en ce monde que le terme de cité et la perspective historique auraient pu suggérer au cours des livres précédents. En même temps, il représente un effort pour relier le concept de jugement aux combats de l'Eglise en ce temps et élabore une vision sociale et communautaire du salut : les saints sont associés au jugement et au règne du Christ, "ils sont prêtres de Dieu et de Jésus-Christ et régneront mille ans avec lui."

- Livre 21 : Destinée finale et châtiment des méchants.

Au terme le christ Jésus aura conduit les deux cités, celle de Dieu et celle du diable, chacune à sa fin. Il faut donc rendre compte de ce double terme, les supplices "du diable et de ceux qui lui appartiennent" ; le bonheur éternel des justes. Dans l'un et dans l'autre cas, la résurrection des corps fait difficulté à l'intelligence. Elle fait particulièrement difficulté en ce qui concerne l'idée de résurrection pour des peines éternelles, et à ces difficultés, ce livre est entièrement consacré. Les objections viennent de deux milieux différents : les incroyants (philosophes platoniciens) et les croyants. L'auteur déploie un effort énorme, étonnant, pour agumenter en faveur de peines éternelles, l'essentiel semblant être pour lui de maintenir le sens littéral des Ecritures, surtout celles du Nouveau testament, qui les évoquent : "Allez, maudits, au feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges depuis le commencement du monde." Dans une première partie, AUGUSTIN s'efforce de rendre vraisemblable ou croyable à ses opposants l'idé de peines éternelles que l'expérience, la sagesse et la philosophie semblent ne pouvoir que refuser. Aux objections philosophiques (nulle chair ne peut souffrir sans mourir ; un corps ne peut pas ressusciter pour brûler éternellement ; il y aurait injustece à concenvoir une peine éternelle pour une faute qui n'a duré qu'un temps) il ne parvient à opposer que des plansibilités empruntées au fond commun culturel de l'Antiquité. Dans la seconde partie, AUGUSTIN s'oppose à divers types de chrétiens "miséricordieux", les disciples d'Origène d'abord, puis tous les chrétiens qui s'appuient sur tel ou tel texte d'Ecriture pour penseer que la miséricorde divine finira par l'emporter ou que les affirmations de l'Ecriture doivent être entendues plus comme des menaces prophétiques que comme des sanctions définitives ; toutes positions que l'auteur estime, au moment où il écrit, laxistes et dangereuses. Ce livre, écrit vers 426-427, marque un changement sensible dans la pensée d'AUGUSTIN et il a par la suite une grande influence sur toute la tradition latine qu'il contribue à fixer, 'abord en ce qui concerne les peines éternelles de l'enfer, puis en ce qui concerne des peines temporaires ou purgatoires.

- Livre 22 : Bonheur des justes. La résurrection.

L'ultime aboutissement de l'oeuvre divine est le bonheur des justes dans le royaume éternel de Dieu, accomplissement à la fois des promesses de Dieu et du libre arbitre humain. En cette liberté, en ce libre arbitre, consiste la grandeur de l'homme dès le commencement, jamais il n'en a été privé, bien qu'il comporte la capacité de pécher et de produire toutes sortes de maux, et qu'il appelle finalement l'enfer comme terme négatif ultime de cette liberté. Et le bonheur final ne sera pas sans libre arbitre. Là encore, AUGUSTIN répond aux objections des philosophes sur le bonheur final des justes, qui portent comme au livre précédent sur la résurrection des corps. La joie de la contemplation espérée s'efface derrière la réponse méthodique aux objectants, la jouissance mystique derrière le raisonnement. En réponse aux lettrés, il s'efforce de montrer que la résurrection selon les chrétiens n'a rien à voir avec la divination des héros dans la religion romaine. De plus elle est attestée par des miracles, non seulement dans le passé, mais de nos jours, dont AUSTIN lui-même dit avoir été témoin en Afrique, et dont il fournit une copieuse relation. Bien qu'il avoue ne pas savoir grand-chose sur la résurrection en laquelle il croit et qui ne peut être décrite, l'auteur s'attache au moins à répondre aux objections très concrètes sur le statut des rssuscités, en gardant à l'esprit l'orientation paulinienne : "Jusqu'à ce que nous arrivions à l'âge parfait en Christ". Il le met en contraste avec la condition humaine de ce temps, faite à la fois de maux immenses et de très grandes beautés. Si déjà le corps humine est beau, que cera le corps des ressuscités? La condition humaine, avec ses maux et ses beautés, recevra de dieu l'immortalité comme un don. Ce n'est pas sur le beonheur céleste, mais sur la résurrection des corps que porte le différend. Prophyre prétend que pour être heureuse l'âme doit fuir le corps. Platon a dit que les âmes ne peuvent être éternellement heureuses sans leur corps, et c'est sur ce point qu'AUGUSTIN tente avec Platon et avec Porphyre une dernière discussion, une dernière réconciliation ; l'avant-dernier mot est pour eux. Le dernier mot consiste à évoquer le sabbat deu septième jour où nous entrerons ensemble dans le repos de Dieu, repos qui à l'évidence n'est pour l'évêque d'Hippone ni de ce temps, ni de ce monde.

Nous avons largement emprunté dans les lignes qui précèdent la présentation de jean-Claude ESLIN.

 

      Tous ces livres semblent bien poser plus de questions que de répondre à la nature de cette Cité de Dieu. Il n'est donc pas étonnant que toute la littérature, jusqu'à ce que la sécularisation l'emporte en Occident, soit imprégnée d'interrogations. Passe t-on de la cité terrestre à la cité céleste progressivement, par l'action des institutions chrétiennes, ou s'agit-il, à la fin des temps, de l'émergence, pour les ressuscités, d'une cité de Dieu qui n'est ni l'une ni l'autre? En fait, nombre de scolastiques écartent de leur horizon, surtout une fois passé, et bien passé, le millénaire, cette question de la fin des temps, brandissant seulement de temps en temps des menaces de châtiments éternels. Par contre, ils se concentrent sur cette fameuse cité de Dieu, sur Terre, qui peut naître, ou au moins pout les plus "religieux" d'entre eux, sur les conditions de cette naissance plus tard, à partit d'une action sur la cité terrestre de leur temps. C'est donc surtout sur la problématique d'AUGUSTIN exposée dans le livre 19 que se tournent les érudits, sur les relations entre cité terrestre et cité de Dieu. 

Michel FÉDOU rappelle que "pour Augustin, les individus appartiennent toujours à un groupe (livre 5). (...) Mais le mot civitas ne signifie pas forcément la "ville": il signifie aussi bien l'Etat impérial. Son extension même en fait un concept clef de la vie politique. Or l'existence d'un groupe suppose pour AUGUSTIN un accord de base (...) et révèle par là même une disposition fondamentale de l'être humain. C'est ce qui parait dans la définition du "peuple" (livre 19). Comme toute forme de société, la civitas implique donc un consensus premier qui est la possibilité même se son existence et qui la porte à désirer telle fin plutôt que telle autre, un amour dont l'objet peut être bon ou mauvais et, de la sorte, dévoile la moralité ou la perversité d'un peuple. C'est dire qu'elle n'est pas définie selon un modèle idéal - comme dans certaine représentation de la cité antique -, mais selon la réalité d'un penchant qui, concrètement, orientera vers le bien ou le mal. (...) Dans le dernier cas, la res publica ne mérite pas son nom. C'est que la "justice" en est une condition essentielle et que, là où elle manque, il n'y a plus "

rassemblement d'hommes associés par le consentement à un droit et par une communauté d'intérêts". Et le "droit" n'est pas seulement le droit positif. Il désigne l'objet même de la justitia, qui doit elle-même dériver de la charité. Ainsi cette notion de justice n'est-elle pas seulement reprise de la tradition latine, mais transformée par l'inteprétation chrétienne. Comprise au sens évangélique, elle amène Augustin à condamner l'usage de la torture (...). Son importance se vérifie, a contrario, dans la décadence de la République romaine. car dans l'histoire de cette république, c'est l'injustice qui a souvent prévalu. Pourtant n'existerait)il pas une aspiration radicalement bonne et universellement partagée? De fait Augustin discerne en toutes choses l'attrait fondamental de la "paix" : le corps humain la réclame, et non moins le corps social qui trouve son équilibre dans le repos harmonieux de ses éléments. "La paix de la cité, c'est la concorde bien ordonnée des citoyens dans le gouvernement et l'obéissance" ; tout doit y concourir - le comportement des individus, l'organisation du droit, les décisions des autorités. Mais il y a plus : la "paix de toutes choses" qui est la "tranquillité de l'ordre", est si essentielle aux hommes que les méchants même la désirent. Et certes la paix peut être injuste : aussi bien Augustin admet-il la légitimité de certaines guerres, alors qu'il en dénonce les atrocités. Mais l'amour de la paix subsiste encore chez ceux qui se livrent à l'injustice. L'orgueil "hait la juste paix de Dieu et aimle sa propre paix injuste. Mais il ne peut d'aucune manière n'aimer aucune paix. Car il n'y a chez personne de vice tellement contre nature, qu'il détruise jusqu'aux dernières traces de la nature" (livre 19)." Les contemporains d'AUGUSTIN restent avec le souvenir de la pax romana, "mais sa profondeur (du thème) lui vient de ce qu'il prend sens tout à la fois en déçà et au-delà des réalités politiques. En déçà : l'augustinisme autoriserat presque à dire que le désir de la paix se confond avec le désir de vivre. Au-delà : la vocation ultime de l'humanité n'est autre que la "paix de la cité céleste" (livre 19). Pourtant, dans l'enrtre-deux de l'origine et de la fin, la véritable paix est souvent mise à mal, soit qu'elle subsiste au prix de l'injustice, soit qu'elle disparasse sous le fléau des guerres. Elle est bien l'objet d'une aspiration universelle, mais cette aspiration n'empêche pas les peuples de se combattre et de se haïr - elle peut même être utilisée à une telle fin. C'est donc que les cités humaines sont le théâtre de forces antagonistes qui, sans jamais éteindre l'attrait originel de la paix, suggèrent une division plus fondamentale que celle des partis, des royaumes et des empires." Le thème des deux amours (amour de soi et amour de Dieu) développé au livre 14, explique d'abord la réflexion d'AUGUSTIN "sur l'autorité qui, dans sa triple fonction de "gouvernement", de "conseil" et de providence", ne doit pas être mue par la "passion de dominer", mais par l'exigence du seervice. Il anime encore la conception de la propriété, qui n'est pas illégitime, mais dont l'usage est bon ou mauvais suivant l'orientation de la volonté. Il fonde enfin le jugement sur l'esclavage, que l'évêque d'Hippone se représente comme un châtiment du péché (même si, pas plus que les autres Pères de l'Eglise, il n'envisage d'en réclamer l'abolition). Mais comment comprendre le rapport de telle "cité historique" aux "deux cités" que sont la "Cité de Dieu" et la "cité terrestre"? La question est des plus délicates. D'une part en effet, Augustin recourt au même mot civitas pour évoquer les organisations politiques que les Romains entendaient traditionnellement sous ce terme, et les deux sociétés spirituelles que forment le groupe des justes et le groupe des impies. L'ambiguïté est d'autant plus grande que la seule expression civitas terrena peut désigner une cité en tant qu'elle existe concrètement et, tout à la fois, la cité terrestre en tant qu'elle s'oppose à la cité de Dieu. N'y-a-t-il pas là confusion de deux ordres? Augustin lui-même ne reconnaît-il pas que les cités humaines (...) sont porteuses de valeurs en dépit de leurs fautes, et qu'elles ne sauraient être assimilées à la "cité du diable" qui, depuis le premier péché, s'oppose à la "Cité de Dieu"? De là à lui prêter l'idée d'une troisième cité, proprement "politique" et comme à mi-chemin de la cité sainte et de la cité pécheresse, il n'y a plus qu'un pas à franchir. - Mais d'autre part Augustin parle justement de "deux cités", non de rois. Et il laisse clairement entendre que ces deux cités se partagent à elles seules la destinée des peuples (...), et que les organisations politiques ne constituent donc pas un terrain neutre, de soi étranger à l'emprise du péché comme au travail de la grâce. De là à soupçonner de ne pas percevoir la consistance de ces organisations et de dissoudre toutes choses humaines dans une vision englobante de l'histoire, il n'y aurait également qu'un pas."

On peut expliquer alors pourquoi la pensée augustinienne peut donner naissance à un augustinisme politique dont on pourrait avoir du mal à justicer l"existence à partir de son oeuvre.  Toute oeuvre, d'ailleurs qui laisse une ambiguïté de cette taille -  ce qui est compréhensible vu l'obsession de la fin du monde et l'orientation d'une grande partie du texte dans une problématique du corps et de l'âme, laquelle d'ailleurs peut laisser place à mants interprétations - ne peut que subir des interprétations réductrices et orientées, en fondtion des rapports de forces intellectuelles et politiques, ce qui ne manque pas pour La Cité de Dieu, de se réaliser. Ainsi, si nous suivons Henri-Xavier ARQUILLIÈRE (l'augustinisme politique, essai sur la formation des théories politiques au Moyen Age, 1934), la conception de l'Empire carolingien aurait absorbé le droit naturel dans une fonction proprement religieuse - contre la vraie pensée du docteur africain - et aurait favorisé le développement de la papauté médiévale. Gustave COMBÈS (La doctrine politique de Saint Augustin, 1927), quant à lui, relève dans La Cité de Dieu, des représentations de l'autorité, de la loi, de la justice, de la patrie, de la guerre, des rapports entre Eglise et Etat et en montre l'articulation dans un véritable "corps de doctrine" dont l'édifice repose lui-même sur une certaine conception de Dieu. Même si effectivement, surtout pour le lecteur d'aujourdh'ui, La cité de Dieu recèle des ambiguïtés importantes, les lettrés de l'époqu, au diaposon d'un certain nombre de valeurs, estiment tout-à-fait suivre la voie de l'évêque d'Hippone.

  De toute façon, la pensée politique d'AUGUSTIN suscite au moins deux débats majeurs, dont l'enjeu reflète bien, si nous suivons Michel FÉDOU, diverses préoccupations du XXème siècle. 

Sur le débat sur la notion de civitas, Charles JOURNET (les trois cités : celle de Dieu, celle de l'homme, celle du diable, dans Nova et Vetera n°33, 1958), Sergio COTTA et Jean-Claude GUY répondent de manière différente, Peter BROWN (Religion and Society in the Age of Saint Augustine, London, Faber & Faber, 1972) estimant qu'AUGUSTIN n'aurait jamais surmonté une dichotomie majeure de sa pensée : d'un côté, conscience aïgue de la condition humaine ici-bas ; de l'autre, aspiration à une Cité transcendante. Ce débat est repris, selon André MANDOUZE (Saint Augustin, L'aventure de la raison et de la grâce, Etudes augustiniennes, 1968) dans les termes d'une lutte de l'évêque contre les donatistes qui tendaient à risquer une compromission entre l'Eglise et l'Etat.

Sur le débat qui conerne la relations des idées politiques d'AUGUSTIN avec une certaine vision de l'histoire et du monde, John N FIGGIS montre que pour l'évêque d'Hippone, sociétés et cultures tiennent seulement par la reconnaissance de leur fin éternelle. Etienne GILSON (Introduction à la pensée de Saint Augustin, vRIN, 1943) comprend que l'édification de la "Cité de Dieu" donne à chaque peuple sa raison d'être et en éclaire la destinée. Henri-Irénée MARROU (saint Augustinet l'augustinisme, Seuil, 1955) souligne l'importance de la théologie augustinienne de l'histoire, où s'entrelacent deux thèmes essentiels : faiblesse radicale des sociétés, vication surnaturelle de l'humanité.

 

       Dominique GREINER, de l'Université catholique de Lille et de l'Institut catholique de Paris, qui considère l'augustinisme politique comme un avatar de la pensée augustinienne, écrit que de toute façon "Augustin n'est pas, ni de près, ni de loin, l'inventeur de la doctrine théocratique. La Cité de Dieu ne peut pas être identifiée avec l'Eglise. D'ailleurs, Augustin insiste pour dire que les deux cités s'interpénètrent (dans le livre 1). (Son) interprétation des deux cités concerne tous les domaines de la vie humaine. Tant dans les différentes sphères de la vie sociale demeure le souci du prochain, tant que l'amor sui et la libido dominandi ne l'emportent pas, on peut trouver les éléments de la cité de Dieu partout, dans la société civile (famille, voisinage) comme dans la communauté politique. Ainsi, la quête de la Jérusalem céleste est tout autant pertinente dans chacune des sphères de la vie humaine, sans qu'aucune ne puisse se prévaloir d'une quelconque supériorité - à commencer par la sphère politique. En désacralisant le pouvoir politique, c'est aussi la prétention à l'hégémonie de tout pouvoir - y compris théocratique - que la pensée d'Augustin permet de dénoncer. Si les penseurs du Moyen Age et les théoriciens de l'augustinisme politique du XXème siècle n'ont pas su lui rendr justice sur ce point, il n'en reste pas moins que son approche du politique et des autres réalités temporelles reste tout à fait pertinente pour aujourd'hui. Comme l'écrit Jean-Paul II dans Sollicito Rei Socialis : "l'Eglise sait qu'aucune réalisation temporelle ne s'identifie avec le Royaume de dieu, mais que toutes les réalisations ne font que refléter et, en un sens, anticiper la gloire du Royaume que nous attendons à la fin de l'histoire, lorsque le Seigneur reviendra."

Bien entendu, l'Eglise ne tenait pas le même discours pendant de longs siècles auparavant, notamment dans les temps des conflits entre pouvoir politique et pouvoir religieux, mais il n'empêche que le retour au texte permet de comprendre la pensée d'AUGUSTIN, paradoxalement, comme pouvant être plus "vraie" de nos jours qu'au temps de l'Eglise triomphante au pouvoir temporel absolu.

 

SAINT AUGUSTIN, La Cité de Dieu, en trois volumes, Editions du Seuil, 1994. Traduction du latin de louis MOREAU (1846) revue par Jean-Claude ESLIN. Introduction, présentation et notes par Jean-Claude ESLIN.

Michel FÉDOU, article AUGUSTIN saint, La Cité de Dieu, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986.

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Published by GIL - dans OEUVRES
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1 septembre 2011 4 01 /09 /septembre /2011 14:50

            Les positions successives de l'Eglise catholique peuvent être confondues avec celles du christianisme (défini d'ailleurs dès les premiers siècles comme catholique) dans son ensemble, à l'avènement de l'Empire romain chrétien (325), si l'on ne compte pas les différents schismes et pseudo-schismes, jusqu'au moment où l'Eglise orthodoxe s'affirme à l'Est et où le protestantisme, né de volontés très diverses de réformes, prend une place concurrente forte. Les positions de l'orthodoxisme et du protestantisme sont alors très différentes. La plupart des historiens s'accordent sur ce point, même s'ils ne sont pas toujours d'accord pour affirmer que l'Eglise romaine catholique forme un bloc cohérent, au-delà des divisions par continents ou sphères de civilisation. Aujourd'hui, alors que le christianisme est traversé par maints courants (dont l'évangélisme n'est pas le moindre), parler de la position de l'Eglise catholique, c'est parler de la doctrine officielle en cours à Rome. Celle-ci assume les couches successives des réflexions sur la guerre, mais de nos jours, avec les nouvelles manières de faire la guerre et la planétarisation des problèmes, elle affirme une doctrine qui tranche beaucoup avec celle qui précède, surtout depuis la Seconde Guerre mondiale.

 

      Georges MINOIS estime que "l'histoire des rapports entre l'Eglise et la guerre nous apprend évidemment plus sur l'Eglise que sur la guerre. Son attitude a évolué considérablement. Le discours classique d'après lequel "l'Eglise a toujours dit ceci" ou "l'Eglise a toujours dit cela" est une pure illusion. Comme toute institution, l'Eglise a profondément changé sa façon de voir, tout en prétendant le contraire. Son discours sur la guerre aujourd'hui n'a plus rien à voir avec celui qu'elle tenait au XVIIème siècle". Il faut dire que le mouvement de sécularisation, notamment du siècle des Lumières (XVIIIème siècle) a profondément bouleversé la donne politique et sociale. "De plus, l'Eglise a parlé plusieurs langages. Il y a toujours eu en son sein des pacifistes, des belliqueux, des fanatiques agents de guerres saintes, des doux et humbles, des tièdes, des raisonnables. En dépit de sa structure monolithique centralisée et hiérarchisée, des voix discordantes ont retrouvé moyen de se faire entendre. Il faut donc se garder des généralisations abusives. Simplement, à chaque époque, certaines tendances s'expriment plus fort que d'autres. L'attitude de l'Eglise par rapport à la guerre a évolué en fonction de deux éléments principaux. Le premier est la place occupée par l'Eglise dans la société, qu'elle le contrôle ou qu'elle lui est soumise. Le second est la nature et la technique de la guerre, suivant qu'elle est plus ou moins meurtrière, plus ou moins cruelle, plus ou moins générale, plus ou moins contrôlée. L'Eglise est une institution religieuse. Or toute ferveur religieuse repose sur une tension nécessaire entre une réalité imparfaite et un idéal parfait. Toute vie religieuse est d'une certaine façon un combat, et la vigueur d'une religion a besoin de l'aiguillon du mal à combattre. Toute la question est de savoir si ce mal à combattre est purement intérieur et spirituel, ou s'il est incarné, auquel cas il doit faire l'objet d'une guerre sainte, afin de l'éliminer. C'est là le drame d'une religion institutionnalisée, dont l'Eglise catholique est le type même. Dans une religion non institutionalisée, telle que l'était le christianisme primitif, le seul combat est le combat spirituel, le combat intérieur de l'individu contre le mal. S'il est persécuté, la seule réponse est le martyre, car il ne se bat pas pour ce monde, mais pour le royaume de Dieu, qui n'est pas de ce monde et qu'il a hâte de rejoindre. En revanche une religion-institution se doit de survivre en ce monde ; elle est implantée dans le monde, elle est l'Eglise visible, signe sur terre de l'Eglise invisible, de la Cité de Dieu. Elle doit faire face à ses ennemis, qui, ennemis du vrai Dieu, sont nécessairement les incarnations du mal. Le combat spirituel, associé au martyre, transféré dans le domaine des luttes terrestres, devient alors guerre sainte. Une religion-institution ne peut y échapper, d'une façon ou d'une autre, sous peine de disparaître." "Le choc de la première guerre mondiale réveille les théologien ; si les Eglises nationales opposées ont pu légitimer une pareille guerre en s'appuyant toutes sur la théologie de la guerre juste, c'est que cette dernière était fondamentalement mauvaise. La prise de conscience est lente ; la guerre idéologique et l'arme atomique vont stimuler la réflexion pour aboutir aux déclarations pontificales d'aujourd'hui : la guerre sainte est un non-sens ; la guerre juste est une erreur. Et la guerre tout court? L'Eglise, désengagée de la politique, en revient partiellement à son attitude initiale : la seule guerre légitime pour le chrétien est le combat spirituel intérieur. Pour ce qui est des guerres terrestres, elles étaient au cours de premières siècles laissées à la libre appréciation de la conscience individuelle. La guerre contemporaine, avec sa menace atomique, bactériologique et chimique, ne laisse plus une telle possibilité de libre appréciation, car ses destructions sont hors de proportion avec les torts qu'elle serait supposée punir. En fait, il n'y a plus le choix : la guerre est un mal ; elle existe toujours, mais le droit de guerre a vécu. La guerre n'est plus qu'un fait irrationnel, un scandale permanent à faire disparaître, comme la famine et les épidémies. Si ces dernières ont disparu des pays avancés, c'est que personne n'avait intérêt à leur perpétuation. Si la guerre disparaît un jour, ce sera également parce que personne n'y trouvera plus son compte. En remplaçant la théologie de la guerre par la théologie de la paix, l'Eglise tourne une page très désagréable de son histoire. Mais son discours de paix d'aujourd'hui est moins écouté que son discours de guerre d'hier. Le vrai combat, celui de l'homme spirituel contre lui-même, ne fait que commencer ; c'est ce combat qu'avait lancé la première Eglise, et qu'elle a délaissé progressivement pour s'occuper des guerres temporelles. Ce que les théologiens, la hiérarchie, les fidèles de l'Eglise comprennent de plus en plus, à des rythmes différents, c'est qu'il n'y a pas de politique chrétienne, pas d'économie chrétienne, pas de guerres chrétiennes. Il y a des chrétiens qui font de la politique, de l'économie ou la guerre. ce retour à l'individu est fondamental et indispensable. C'est le retour à l'esprit authentique du christianisme. Ce ne sont pas les idées ou les nations qui s'affrontent, ce sont des hommes, animés par des idées, des idéologies, des imaginations, c'est-à-dire des illusions. Ce n'est pas au niveau des institutions et des textes que se situe la guerre ou la paix, car ces institutions et ces textes dépendent entièrement des hommes qui les appliquent. "C'est dans le coeur des hommes que naissent les guerres" disait Paul VI. C'est donc là que l'Eglise se doit d'agir, en formant la spiritualité humaine."

 

     Mais malgré cette nouvelle théologie dominante de la paix, qui intervient dans un contexte très sécularisé en Occident, nombre de théologiens et de fidèles qui se rattachent à l'Eglise catholique dépendent encore de toute cette sédimentation de théologie de la guerre juste, voire pour une très faible minorité d'entre eux, de la guerre sainte. Aussi, l'exposé de ces sédiments s'avère encore utile pour comprendre les différentes réactions qui se font jour à l'occasion de nouvelles guerres contemporaines.

      René COSTE présente les sources de la doctrine de l'Eglsie catholique :

- les sources bibliques ;

- la tradition théologique ;

- le concile Vatican II ;

- des points de repères éthiques contemporains.

 

   La Bible (Ancien et Nouveau Testament), considérés comme Parole adressée par Dieu à l'humanité, consignée sous l'inspiration de l'Esprit-Saint (dogme catholique toujours), "n'apporte pas de réponse directe aux problèmes concrets que nous devons affronter aujourd'hui en ce qui concerne la guerre et la paix." La théologie sociale, propre à l'Eglise catholique, "rappelle constamment que la Parole de Dieu, tout en nous fournissant des orientations et des critères fondamentaux, nous renvoie à notre propre responsabilité". Le principe herméneutique fondamental est que "La Bonne Nouvelle de la Révélation de Dieu à l'humanité, qui a culminé en Jésus-Christ ) celle de Dieu libérateur, du Dieu qui est Amour, du Dieu qui, d'après la foi chrétienne, est Père, Fils et Esprit -, peut être légitimement synthétisée dans l'expression suivante de l'Epitre aux Ephésiens 6, 15 : l'Evangile de la Paix." Le professeur à l'Institut catholique de Toulouse propose de relire ce passage de l'Epitre, "auquel on est loin généralement de reconnaître toute l'importance qu'il mérite : "Débout donc : à la taille, la vérité pour ceinturon, avec la justice pour cuirasse et comme chaussures aux pieds, l'élan pour annoncer l'Evangile de la paix". L'Apôtre s'adressait à l'ensemble des chrétiens. Nous aurons remarqué son saisissant vocabulaire militaire. Les chrétiens sont ainsi invités à constituer une armée non pas de conquête militaire par la violence, mais d'évangélisateurs de la Bonne Nouvelle de la Paix du Christ. Il s'agit d'une prodigieuse entreprise de conversion et de transformation de la société à la lumière de l'Evangile. Il faut pour cela courage, audace, lucidité, patience, persévérance (...)". C'est dans l'Ancien Testament : la Paix fondée sur le "droit et la justice" que l'on peut trouver les premiers fondements d'une doctrine sur la guerre et la paix ; à travers la saisissante présence de la guerre dans les livres saints, la notion de shalom, le Plan de Dieu par rapport à l'humanité, le principe de légitime défense et les deux notions réunies de justice et de paix. Le Nouveau Testament prolonge et précise la paix comme conception théologique et comme commandement de la non-violence évangélique.

 Avec une emphase que nous lui laissons bien volontiers, René COSTE indique les éléments qui font "la profondeur et la richesse du concept néo-testamentaire". Il cite ainsi les versets suivants :

-  "La Paix de Dieu, qui surpasse toute intelligence, gardera vos coeurs et vos pensées en Jésus-Christ" "Le Dieu de la paix sera avec vous" (Paul, Ph 4,7) ; Comment interpréter ces assurances que l'Apôtre donne à ses chrétiens sans penser à sa foi au mystère trinitaire, ainsi qu'à sa doctrine de la présence divine au plus intime de l'être du baptisé et à celle de l'incorporation du Christ? La Paix de Dieu est, à sa source, Amour entre le Père, le Fils et l'Esprit. Si la théologie de la pais est, d'abord, théologie de la charité, c'est que la paix a précisément sa source dans le coeur même du Dieu trinitaire.

- Le texte paulinien (du, rappelons-le, premier Apôtre à concevoir l'évangélisation de manière globale dans tout l'Empire, par ses voyages et ses prédications) le plus dense théologiquement est Ep 2, 13-17 : Jésus-Christ y est non seulement audacieusement identifié à la paix, il y est même présenté comme "notre paix". Grâce à lui, plus précisément, "dans sa chair"", "au moyen de la croix", elle devient la réconciliation fondamentale entre Dieu et l'humanité. Aux yeux de l'Apôtre, s'est réalisée en Jésus l'antithèse par rapport au récit symbole de la Genèse. La haine et le mensonge du serpent avaient poussé l'humanité au Péché. Celle-ci, en se révoltant contre Dieu, avait engendré dans son sein la vis sans fin de la Violence. La Croix est la nouvelle et définitive victoire de l'Amour. En Jésus ont commencé à se réaliser l'humanité pacifiée et la société fraternelle.

- Dans le quatrième évangile (celui de Jean), la paix est toujours présentée en relation avec la personne du Christ, sa présence et son action vivifiante : "Je vous laisse la paix, je vous donne la paix. Ce n'est pas à la manière du monde que je vous la donne". Ces confidences, mises sur les lèvres de Jésus de la dernière cène (avant la crucifixion), ne sauraient mieux affirmer, d'un même mouvement, la valeur inestimable de la paix qu'il donne à ses disciples et sa différence d'essence par rapport à la paix humaine.

- Il est capital de se remémorer la béatitude matthéenne de "ceux qui font oeuvre de paix (Matthieu 5,9). René COSTE traduit : "bâtisseurs de paix". Il s'agit désormais de mettre toute son énergie au service de la paix juste.

- Il y a incontestablement un commandement évangélique de non-violence (notamment Matthieu 5, 38-42). jésus lui-même a refusé de recourir à la force pour se défendre, au moment de son arrestation. En refusant le messianisme politico-religieux de la majorité de ses compatriotes (signification symbolique essentielle du récit de la Tentation), il avait, par le fait même, refusé le recours à la violence pour l'accomplissement de sa mission. Il avait, dès le début de son ministère public, définitivement choisi de s'adresser à la conscience humaine par le témoignage de la Vérité et de l'Amour. Comment interpréter ce commandement? Trois remarques :

. Il est la conséquence logique du commandement de "charité", d'autant plus qu'il embrasse nécessairement l'amour des ennemis. le minimum de l'amour à l'égard du prochain n'est-il pas de renoncer à toute violence par rapport à lui?

. Il est cependant, comme toute l'éthique évangélique, soumis à la régulation suprême du commandement de la charité. N'y-a-il pas des situations, dans un monde de violence et de péché, où l'on pourra estimer raisonnablement que l'amour effectif du prochain nous demande de recourir à la violence, afin de le défendre efficacement contre un injuste agresseur?

. Certains textes du Nouveau Testament nous empêchent de recourir comme s'imposant de soi à une interprétation rigide de la non-violence évangélique.

- Luc rapporte la réponse de Jean-Baptiste à des soldats qui lui demandaient ce qu'ils devaient faire pour réaliser la conversion intérieure qu'il prêchait : "Ne faites no violence ni tort à personne, et contentez-vous de votre solde." Ceux-ci étaient plutôt des hommes prêtant main-forte aux agents du fisc et on ne peut pas en tirer une approbation générale du métier militaire. Il contient, cependant, au moins une approbation indirecte de l'usage légitime de la force, dans le cadre de la politique interne d'un Etat, puisqu'il n'est pas demandé à ces hommes de bonne volonté de renoncer à leur profession. Certes, on peut objecter que le Baptiste appartenait encore à l'économie de l'Ancienne Alliance. Mais il sera facile de répondre que l'évangéliste garantit sa conformité à de la doctrine chrétienne par son approbation implicite, qui est certaine.

- Luc, toujours, en accord avec Matthieu, nous laisse un texte à la valeur d'argumentation plus forte. C'est l'histoire de ce centurion qui fait demander à Jésus par "quelques notables des Juifs" (Luc 7,3) de bien vouloir guérir son serviteur malade, et cela en des termes empreints d'une telle foi qu'ils provoquent l'admiration du Maître, qui le donne en exemple à la foule qui l'entourait : "Je vous le déclare, même en Israel, je n'ai pas trouvé une telle foi" (Luc 7,9). Sans doute, un centurion pouvait-il êtr affecté provisoirement à des emplois civils de l'Etat ; il n'en restait pas moins essentiellement un officier de l'armée romaine (qui occupait alors la Palestine). Or, la tradition évangélique n'a pas un mot pour réprouver cette profession.

- Deux textes concernant la conception chrétienne de la politique, à l'âge apostolique, sont également très importants : Romains (Epitre aux Romains) 13,1-5, 1 P 2, 13-14. L'un et l'autre assignent comme mission première au pouvoir politique l'exercice de la justice. Comme l'affirme le premier à propos de l'"autorité" : "Ce n'est pas en vain qu'elle porte le glaive ; en punissant, elle est au service de Dieu pour manifester sa colère envers le malfaiteur" (Rm 13,4). Il est évident que le pouvoir politique peut avoir à faire respecter la justice, non seulement contre les perturbateurs de l'Etat, mais encore contre des ennemis extérieurs.

  René COSTE, tout en accentuant le trait vers une relativisation du message non-violent de l'Évangile, regrette qu'au cours de l'histoire, on ne lui ait pas prêté davantage attention...

 

   La tradition théologique commence véritablement à partir de l'époque de CONSTANTIN, car jusque là, le problème de la guerre n'a pas été primordial pour l'Eglise. Auparavant, le recrutement de chrétiens dans l'armée posait problème dans la mesure où les soldats étaient obligés de prêter serment à l'empereur et d'honorer les dieux païens. Le problème résultait plus finalement dans le danger de l'idolâtrie que dans l'emploi de la violence, et face à cela plusieurs interprétations s'affrontaient dans l'Eglise primitive. Mais une fois l'Empire chrétien proclamé, l'Eglise prend nettement position en faveur du service militaire, devoir même pour le service concret des chrétiens à leurs frères, dans un monde de violence (et réellement plus violent qu'au Ier ou IIème siècle, voire IIIème). Certains évêques faisaient l'éloge de la fonction sociale du soldat. Mais l'idéal évangélique de la non-violence ne disparaît pas, car un puissant mouvement monastique se développe tout au long des siècles du"Moyen-Age". C'est tout-à-fait en parrallèle à l'élaboration de la doctrine catholigique que des chrétiens choisissent de se retirer et de vivre en communautés restreintes fidèles à des principes de fraternité et de non-violence.

AUGUSTIN, avec La Cité de Dieu, pose le premier fondement de cette doctrine, dans une défense du christianisme accusé par ses ennemis d'être le responsable de la chute de Rome. "C'est l'injustice de l'adversaire, écrit-il, qui contraint le sage à des guerres justes". D'après l'Evangile, c'est le principe de charité qui est absolu (pas celui de justice...) et non pas celui de la non-violence. La problématique augustinienne, indique René COSTE toujours, est à l'origine de la tradition théologique catholique concernant les problèmes de la violence et de la guerre, et notamment de la doctrine dite de la "guerre juste", "qu'on ferait mieux sans doute d'appeler - en vie d'éviter les ambiguïtés d'interprétation - la doctrine théologique de la résistance collective contre l'agression. Il n'y a rien de belliqueux dans cette tradition : seulement la volonté d'assumer d'une façon responsable la dynamique évangélique de la charité, dans un monde de violences et de guerres. Cette volonté a pu être parfois perdue de vue dans la sécheresse dialectique des manuels. Elle a été, en tout cas, profondément consciente chez de grands docteurs."

Parmi ces "grands docteurs" figurent immédiatement après THOMAS d'Aquin, avec son Traité, Somme théologique. Il s'appuie constamment sur le Nouveau Testament et sa référence essentielle est AUGUSTIN. "Est-ce toujours un péché de faire la guerre?" Cette question signifie qu'il y a présomption de péché par rapport à la guerre et que, face à un ca précis, afin d'avoir le droit d'y participer en conscience, il faudra avoir pu se convaincre qu'elle n'est alors pas un péché. On ne se résoudra à la guerre que si la charité dans sa composante de justice, nous l'impose. Les conditions d'une guerre juste, sont au nombre de trois :

- L'autorité du prince, sur ordre de qui la guerre doit se faire...;

- une cause juste : c'est-à-dire qu'il est requis que ceux qui sont attaqués méritent de l'être en raison de quelque faute...;

- une intention droite chez ceux qui font la guerre ; c'est-à-dire qu'on doit se proposer de promouvoir le bien ou d'éviter le mal.

Ces trois conditions sont reprises indéfiniment par ses successeurs, avec des adaptations et des commentaires, suivant l'époque.

Dans le sillage directe de THOMAS d'Aquin, René COSTE cite le dominicain François de VITORIA (1483-1546), l'un des maitrs de la théologie sociale. Son apport concerne les répercussions de la guerre : "Une guerre est injuste pour la seule raison que, malgré son utilité pour telle province, elle causerait un dommage à l'univers et à la chrétienté." A noter tout de même que cette réflexion va alors à contre-courant de pratiques contre des adversaires, qu'ils soient Européens, Musulmans ou Indiens d'Amérique" et que l'ensemble de la hiérarchique catholique est plutôt dans le registre de la justification des guerres menées par les différentes monarchies. Si la lignée présentée par René COSTE mène effectivement à la théologie de la paix contemporaine, ce qui nous intéresse principalement ici, il ne faut pas oublier que dans cette lignée, les idées exprimées sont à leur époque minoritaires.

Nous pouvons citer avec René COSTE, Bartholomé de Las Casas (1474-1566), Erasme, Francisco Suarez (1548-1617); le Père Louis Taparelli d'Azeglio (1793-1862) et dans le XXème siècle, le Père de la Brière, le Père Delos, don Luigi Sturzo, ainsi que les auteurs du Manifeste de Fribourg, du 19 octobre 1931, "qui exprimait la pointe avancée de la théologie catholique à cette époque". Il retient l'oeuvre doctrinale de Pie XII, à cause de sa valeur intrinsèque, et parce qu'elle a été la base de la pensée du concile Vatican II concernant les problèmes de la guerre et de la paix.

 

  Ayons toujours à l'esprit que cette lignée minoritaire ne devient dominante qu'après les boucheries de la première guerre mondiale. L'autre lignée, très dominante malgré les réticences originelles d'intellectuels chrétiens face au service militaire, part de la fondation de l'empire chrétien vers la barbarisation de l'Eglise pendant la période de transformation de l'empire en royaumes, par le renforcement des pouvoirs ecclésistatiques pendant tout le Haut Moyen-Âge où la doctrine de la paix de Dieu s'enlise jusqu'aux Croisades pendant lesquelles s'élaborent celle de la guerre sainte (XI-XIIIèmes siècles). Une véritable militarisation de l'Eglise s'approffondit avec "saint" Georges, Urban II, "saint" Bernard, jusqu'à l'élaboration d'une doctrine de la guerre juste, codifié notamment par le moine camaldule bolonais GRATIEN entre 1140 et 1150. Un texte, intitulé simplement le Décret (Concordiua discordantium canonun, concorde des canons discordants), est d'importance capitale car, fondé sur les écrits de Pères de l'Eglise, il considère la vie militaire comme très méritoire, position du Concile de Latran de 1139. Dans Sources du droit canonique, Jean SCHLICK rappelle que GRATIEN pose diverses questions qui le préoccupent : Huit questions qui taraudent les diverses instances dirigeantes de l'Eglise : - A cette occasion, on cherchera, premièrement, si c'est un péché de faire la guerre ; - Deuxièmement, quelle guerre est juste, et comment les guerres des israélites étaient faites avec justice ; - Troisièmement, si l'injure faite aux nôootres, à nos alliés, doit être repoussée par les armes ; - Quatrièrement, si la vengeange est permise ; - Cinquièmement, si le juge ou son ministre commet un péché en ordonnant la mort du coupable ou lui donnant la mort ; Sixièmement, si les méchants peuvent être contraints pour l'accomplissement du bien ; Septièmement, si les hérétiques peuvent être dépouillés de leurs biens propres et des biens de l'Eglise ; Huitièmement, s'il est licite pour les évêques, et plus généralement pour les clercs, de prendre les armes, en vertu de l'autorité apostolique ou du commandement de l'empereur. (Merci à walter) Ce décret qui reprend la forme usuelle de l'enseignement médiéval fait autorité jusqu'au Code de droit canon de 1917.

Le Décret de GRATIEN sera repris, écrit Georges MINOIS "dans de nombreux commentaires à la fin du XIIème siècle et au début du XIIIème, qui vont en approfondir le sens. Si Huguccio se contente de déclarer que "la guerre est juste quand elle est faite par le juste édit du prince", maître Rffin, dans la Summa decretorum de 1157, pose nettement trois conditions : la guerre est juste si celui qui la déclare a l'autorité légitime, si celui qui la fait s'éxécute avec bonté et n'a aucune empêchement canonique, et si celui à qui elle est faite le mérite. Vers 1210, Laurant l'Espagnol (Hispanus) étend le nombre de critères à cinq, dans son Apparatus, et vers 1240, Raymond de Penafort, reprnant ce nombre formule ce qui va devenir la doctrine classique : "Note que cinq points sont exigés pour que la guerre soit juste, à savoir la personne, l'objet, la cause, l'esprit et l'autorité. La personne : qu'elle soit une personne du siècle à laquelle il est licite de répandre le sang, et non une personne ecclésiastique, à laquelle cela est interdit sauf en cas de nécassité inévitable. L'objet : que ce soit pour recouvrer des biens ou défendre la patrie. La cause : que ce soit par nécessité, pour que la paix soit acquise par le combat. L'esprit : que la guerre ne soit faite ni par haine ni par vengeance. L'autorité : qu'elle soit faite par l'autorité de l'Eglise, principalement lorsqu'on combat pour la foi, ou par l'autorité du prince. Si l'un de ces points manque, que la guerre soit dite injuste."

Une théologie, une pastorale et une mystique de la guerre fleurissent, prospèrent, permettant plus tard (1565-1605) les guerres de religion, lesquelles permettent ensuite la sanctification des guerres royales (contradictoirement avec un retour à des valeurs "plus chrétiennes" via notamment le protestantisme) et la mise au service de la nation du Dieu des armées (1815-1914) jusqu'à la fin de la première guerre mondiale.

 

  Le Concile Vatican ii constitue encore aujourd'hui, malgré certaines remises en cause d'une partie de la hiérarchie catholique elle-même, la référence des positions de l'Eglise, singulièrement en ce qui concerne les questions de guerre et de paix. Ses positions, préparées dès 1963 par l'Encyclique de Jean XXIII, Pacem in Terris, laquelle, devant l'évolution technologiques des armements et notamment l'apparition des armements nucléaires, estime qu'il "vevient humainement impossible de penser que la guerre soit, en notre ère atomique, le moyen adéquat pour obtenir justice d'une violation de droits" (article 123). Les directives, concernant la guerre, de Vatican II, sont contenues dans la Constitution pastorale sur l'Eglise dans le monde de ce temps : "Gaudium et Spe". Un chapitre entier est consacré aux problèmes de guerre et de paix sous le titre "La sauvegarde de la paix le la construction de la communauté des nations". René COSTE se concentre sur la première section, intitulée "Eviter la guerre". 

Pour le Concile, citant le prophète Isaïe (32, 17), la paix est avant tout "oeuvre de justice", un thème qui est repris ensuite avec insistance par les différentes conférences épiscopales de la guerre et de la paix de 1983. Avec ce Concile, la doctrine de paix de l'Eglise devient une théologie de la paix. C'est la "paix du Christ" que l'Eglise doit présenter au monde. C'est d'abord, explique René COSTE, "la paix intime de celui en qui les chrétiens reconnaissent le Fils de Dieu, qui est fondamentalement le partage de la paix du Dieu trinitaire : communication totale, amour infini, harmonie parfaite entre les Trois Divines Personnes. Cette paix qui est sienne, le Christ nous en fait don, si nous le voulons. Des exigences capitales en découlent pour toutes les relations humaines : celles de contribuer de toutes ses forces au dialogue, à la compréhension, à l'entraide, à la fraternité et à la paix entre les hommes." Le texte du Concile dit : "Poussés par le même esprit, nous ne pouvons pas ne pas louer ceux qui, renonçant à l'action violente pour la sauvegarde des drtois, recourent à des moyens de défense, qui, par ailleurs, sont à la portée même des plus faibles, pourvu que cela puisse se faire sans nuite aux droits et aux devoirs des autres ou de la communauté (article 78). Tout effort pour résoudre pacifiquement les conflits, toute action entreprise loyalement en faveur du maintien et de la croissance de la paix, les améliorations de la condition des travailleur, le respect des minorités etgniques, raciales ou religieuses, la coopération au développement du tiers-monde, tout acte de justice ou de charité, tout ce qui a pour but de rendre le monde plus fraternel, que ce soit sur le plan politique, économique, social ou culturel, tous ces comportements (à la condition qu'ils n'impliquent pas le recourc à la vioence) méritent à quelque degrés d'être considérés comme des réalisations pratiques de la non-violence. Beaucoup estiment qu'il y a là une édulcoration de l'Evangile quand d'autres se scandalisent d'une certaine remise en cause de postulats économiques et politiques, sans parler de certains attendus stratégiques et d'une attaque contre l'institution militaire au sens large.

En fait, il s'agit là en quelque sorte d'un retour à certaines intuitions du christinaisme primitif; sans faire, insiste René COSTE, un exigence absolue de la non-violence. Découlant de ces principes, le Concile condamneles crimes de guerre et les crimes contre l'humanité qui appellent la plus sévère réprobation. De même l'objection de conscience, authentique et de bonne foi, est reconnue entièrement, avec la restriction, lorsque le service militaire existe, que les objecteurs de conscience acceptent de servir sous une autre forme la communauté humaine (article 79). La question se pose de savoir si les dispositions de Vatican II impliquent l'abandon de la doctrine traditionnelle dite de la guerre juste. De nombreuses lignes semblent faire répondre par la négative : "La guerre, assurément, n'a pas disparu de l'horizon humain. Et aussi longtemps que le risque de guerre subsistera, qu'il n'y aura pas d'autorité internationale compétente et disposant de forces suffisantes, on ne saurait dénier aux gouvernements, une fois épuisées toutes les possibiliés de règlement pacifique, le droit de légitime défense. Les chefs d'Etat et ceux qui partagent les responsabilités des affaires publiques ont donc le devoir d'assurer la sauvegarde des peuples dont ils ont la charge, en ne traitant pas à la légère des questions aussi sérieuses. Mais faire la guerre pour la juste défense des peuples est une chose, vouloir imposer son empire à d'autres nations en est une autre. La puissance des armes ne légitime pas tout usage de cette force à des fins politiques ou militaires. Et ce n'est pas parce que la guerre est malheureusement engagée que tout devient, par le fait même, licite entre parties adverses. (article 79).

Le concile aborde le problème spécifique de la guerre totale et défend avec fermeté le principe de l'immunité de la population civile : "Tout acte de guerre qui tend indistinctement à la destruction de villes entières ou de vastes régions avec leurs habitants est un crime contre Dieu et contre l'homme lui-même, qui doit être condamné fermement et sans hésitation." (article 80). L'abandon de la reconnaissance juridique de la distinction entre combattants et non-combattants est un retour à la barbarie, et une lecture stricte de ce qui précède revient à condamner nombre d'actions entreprises par maints acteurs de la Seconde guerre mondiale.

Les participants du Concile ne pouvait donc pas ne pas aborder la question de la dissuasion nucléaire, mais en définitive, il ne se prononce pas directement à son sujet : "Quoi qu'il en soit de ce précédé de dissuasion, dit-il" (article 81). le Concile, sans entrer dans une argumentation sur la dissuasion nucléaire, demande qu'on choisisse "des voies nouvelles en partant de la réforme des esprits pour en finir avec ce scandale et pouvoir ainsi libérer le monde de l'anxiété qui l'opprime et lui rendre une paix véritable" (article 81) ; "Mettons à profit le délai dont nous jouissons" semble viser, dans le même article, aussi bien la dissuasion nucléaire que la course aux armements elle-même. 

Suivent dans le texte conciliaire, les directives concernant l'absolue proscription de la guerre et préconise "l'institution d'une autorité publique universelle, reconnue par tous, qui jouisse d'une puissance efficace, susceptible d'assurer à tous le respect de la justice et la garantie des droits" (article 82).

 

    Un certain nombre de points de repère éthiques pour notre temps est proposé par René COSTE.

Sur le plan de la raison et sur celui de la foi, l'Eglise catholique considère comme son devoir, "dans une prise de position qui forme un tout indissociable, de maintenir, même pour notre époque, le principe de la légitime défense collective, et d'affirmer d'une façon péremptoire l'irrationalité radicale de la guerre et sa contradiction radicale avec la volonté divine d'une humanité pacifiée. D'où la conséquence qu'il faut tout mettre en oeuvre pour la faire disparaître des horizons de l'histoire. Notre position est celle-clà même que Jean-Paul II explicitait pour son propre compte, dans son Message pour la quinzième journée mondiale de la Paix, avec ses deux principes conjoints :

a) celui selon lequel "les peuples ont le droit et même le devoir de protéger, par des moyens proportionnés, leur existence et leur liberté contre un injuste agresseur" ;

b) celui aussi selon lequel "la guerre est le moyen le plus barbare et le plus inefficace de résoudre les conflits".

Le 30 mai 1982, à Covntry, le pape d'aclairait : "Aujourd'hui, l'ampleur et l'horreur de la guerre monderne - nucléaire ou non - la rendent totalement inacceptable comme moyen de régler les différends entre les nations. La guerre devrait appartenir au passé tragique, à l'histoire ; elle ne devrait pas trouver place dans les projets futurs de l'humanité."

Des déclarations successives depuis vont dans le même sens, précisant davantage le sens d'une action en profondeur contre les causes de la guerre : la course aux armements, d'une manière immédiate, conte les facteurs d'injustice de manière structurelle. La solidarité et ses composantes essentielles sont la base de la construction de la paix. A plusieurs reprises, Paul VI et Jean-Paul II ont pris vigoureusement position conte l'utilisation systématique et précipitée de la violence préconisée par certaines idéologies, dans le cadre du combat des classes sociales ou des peuples opprimés pour faire cesser leur exploitation :  "ceux qui discréditent la voie des réformes au profit du mythe de la révolution, non seulement , nourrissent l'illsion que l'abolition d'une situation inique suffit par elle-même à créer une société plus humaine, mais encore favorisent l'avènement de régimes totalitaires. La lutte contre les injustices n'a de sens que si elle est menée en vue de l'instauration d'un nouvel ordre social et politique conforme aux exigences de la justice. Celle-ci doit déjà marquer les étapes de son instauration. Il y a une moralité des moyens" (Instruction sur la liberté chrétienne et la libération, n°78, Congrégation pour la Doctrine de la foi). "Ces principes, ajoute ce document, doivent être spécialement appliqués dans le cas extrême du recours à la lutte armée, indiquée par le magistère comme l'ultime remède pour mettre fin à une "tyrannie évidente et prolongée qui porterait gravement atteinte aux droits fondamentaux de la personne et nuirait dangeureusement au bien cpmmun d'un pays". 

René COSTE termine son exposé sur la doctrine de l'Eglise catholique en réaffirmant le droit et le devoir de l'Eglise catholique d'intervenir dans les affaires de ce monde. "Humblement, mais fermement, l'eglise doit avoir la lucidité et le courage du témoin de la Parole de Dieu (car celle-ci est la base fondamentale de sa foi), comme Ambroise devant Théodose, comme Augustin posant les fondements de la problématique théologique de la guerre et de la paix, comme le dominicain François de Vitoria face aux conséquérants espagnols du Nouveau Monde, comme Benoît XV dans ses propositions de pais de 1917 qui auraient évité à l'Europe tant de tragédies ultérieures, comme Paul VI dans son discours de 1965 à l'ONU et Jean-Paul II dans ses appels d'Hiroshima et de Coventry. De plus en plus, les Eglises se sentent pressées de remplir ce rôle prophétique de témoins de la paix par leur propre foi en la Parole de Dieu. Elles ne peuvent pas s'y dériber. Tout en pratiquant le plus grand effort de dialogue avec tous, elles doivent, comme les prophètes et Jésus, garder leur indépendance, qui garantit à la fois leur responsabilité évangélique et leur service désintéressé de leurs frères humains."

 

René COSTE, Doctrine fondamentale de l'Eglise catholique concernant le problème de la guerre et de la paix, dans Les religions et la guerre, Sous l'égide du Secrétariat général de la Défense nationale, Cerf, 1991 ; Georges MINOIS, l'Eglise et la guerre, De la Bible à l'éère atomique, Fayard, 1994.

On consultera avec profit l'ouvrage Paix sur la terre - Pacem in terris (11 avril 1963), Paul VI, Jean Paul II, mars 2003, collection "documents d'église, Bayard/Cerf/Fleurus-Mame. Dans cet ouvrage, figurent au sommaire, une préface du cardinal français Roger Etchegaray, une présentation de Michel Rougé et Jean Pierre Guérend, le Message de Jean Paul II pour le 40ème anniversaire de Pacem in Terris, le texte intégral de l'encyclique et la Lettre du cardinal Roy à Paul VI pour le 10ème anniversaire de Pacem in Terris.

De même existe un petit livre très accessible écrit par le Père Lalande, La paix est entre nos mains, éditions du "Livre ouvert", collection Paroles de vie.

le site www.eglise.catholique.fr et celui du Vatican fournissent également des informations sur la position de l'Eglise catholique sur la guerre et le paix.

 

RELIGIUS (merci à walter pour son courriel sur le Décret de GRATIEN)

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Published by GIL - dans RELIGION
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31 août 2011 3 31 /08 /août /2011 15:43

               Le livre de l'animateur du CERAS (Centre de recherche et d'action sociales, pôle de réflexion du christianisme social), écrit en pleine crise des euromissiles (dans les années 1980, projet d'implantations d'armes nucléaires stratégiques américaines et soviétiques en Europe) se propose de contribuer à "construire la paix", ce qui dans cette période n'apparaissait pas, plus qu'aujourd'hui, comme "une tâche facultative". Il s'efforce d'abord de présenter les faits objectifs d'une course aux armements, tant qualitative que quantitative, qui menace tout simplement toute vie sur Terre, dans ses aspects scientifiques (poids de la recherche militaire) et stratégiques. Ce qui nous intéresse ici sont surtout les aspects théologiques chrétiens tels qu'ils sont diffusés et compris. C'est précisément pour dissiper un certain nombre de confusions que Christian MELLON présente les vrais et faux problèmes de la défense et les voies du désarmement empruntées dans les différentes institutions internationales, avant d'aborder les deux mille ans de réflexion chrétienne sur la guerre et la paix.

 

            Un bon tiers de son ouvrage est consacré à ces réflexions durant celle longue période, avant dans le dernier tiers, de présenter divers textes officiels des Eglises.

Il commence par d'abord poser la question simple :  Quelle paix? : "La paix n'est pas seulement l'absence de guerre : cette formule revient comme un leitmotiv dans tous les textes émanant de groupes et de responsables chrétiens. On ne saurait trop insister sur ce point. La richesse du mot Shalom dans l'Ancien Testament recouvre bien plus que ce que nous entendons par paix, comme en témoigne d'ailleurs le simple fait que nos Bibles doivent recourir à plusieurs autres mots pour le traduire, selon les contextes : prospérité, bonheur, salut, santé. Don de Dieu à son peuple dans l'ancienne alliance, signe de la présence du Royaume dans la nouvelle, la paix évoque moins un état de tranquillité qu'une relation réussie. C'est pourquoi le Shalom est régulièrement associé à la justice ; non pas la justice abstraite, selon laquelle "chacun a son dû" et se tient satisfait, mais la justice qui fait que les relations entre les hommes et Dieu et entre les hommes entre eux sont ce qu'elles doivent être. Traduit en grec, puis en latin, le Shalom biblique a perdu une grande partie de sa richesse dans le mot français "paix". Affirmer que la paix n'est pas seulement l'absence de guerre, c'est une manière de rappeler la richesse de sens d'un mot trop banalisé. Si les diplomates qui font taire les fusils en signant des traités de paix dont effectivement un métier fort utile, on ne saurait cependant réduire à leur seule activité ce que Jésus avait en vue en déclarant heureux les "artisans de paix".  "Une certaine éducation chrétienne a eu tendance à présenter le conflit comme contraire à l'exigence d'amour du prochain : "Aimez-vous les uns les autres" serait une invitation à éviter tout affrontement. Les affrontements de Jésus lui-même avec les Juifs, les scribes, les marchands du temple et parfois ses disciples sont alors soigneusement passé sous silence. Quel serait donc le sens du commandement "Aimez vos ennemis", si le disciple de Jésus avait pour devoir d'agir en sorte qu'il n'ait jamais d'ennemi? De même, au plan international, on peut être certain qu'un pays qui prendrait des positions courageuses sur les droits de l'homme, les rapports Nord-Sud, le désarmement, la lutte contre les systèmes d'oppression, se ferait un certain nombre d'"ennemis". Irait-on le lui reprocher au nom de l'Evangile?  L'irénisme, la peur du conflit, la recherche immédiate du compromis qui reste gros de conflits futurs ne sont pas des attitudes recommandées par l'Evangile. "Je ne suis pas venu apporter la paix sur terre, mais le glaive", dit Jésus. Ce "glaive" (chez Matthieu) est interprété par Luc comme "division" ; effectivement, c'est bien de cela qu'il s'agit : non le glaive qui tue, mais le glaive qui divise. La parole de Dieu oblige chacun à se situer.(...)". Le jésuite continue en dénonçant la forme du refus du conflit qui consiste à le présenter comme un simple malentendu. Or, c'est là "une manière de voir qui fait bon marché de l'objectivité des enjeux des conflits". S'ils sont aggravés par des malentendus, ils demeurent des réalités sur lesquelles les chrétiens doivent penser et agir. L'auteur présente tour à tour les diverses positions sur l'usage des armes, la position pacifiste, la guerre sainte, la guerre juste, les efforts de limitation de la guerre, les efforts d'élaboration d'un droit international non belliciste, la constitution d'un droit à la guerre plus ou moins restrictif, avant d'aborder l'action des artisans de paix d'aujourd'hui. Affirmant avec force que la paix est une tâche politique, qui exclue à la fois le moralisme et la raison d'Etat, il critique fortement la position des pacifismes pour proposer des formes de lutte et de résistance non-violente qui vont bien au-delà des positions théoriques du refus de la violence. Il s'agit de réviser de fond en comble la notion de guerre juste pour aboutir à la réalisation concrète de l'éthique chrétienne.

 

     Cette éthique chrétienne, bon an mal an, est défendue dans un certain nombre de documents et de débats contemporains. Christian MELLON effectue un survol des positions de l'Eglise catholique, de Pie XII à Jean XXIII, expose les avancées de Vatican II et explique les positions de Paul VI et de Jean-Paul II. Il montre la division des chrétiens sur les stratégies nucléaires, notamment sur la doctrine de dissuasion nucléaire, à travers par exemple la lettre pastorale de l'épiscopat des Etats-Unis (1983), les débats des évêques de RFA (République Fédérale d'Allemagne d'alors) et d'autres épiscopats. La déclaration des évêques de France, "Gagner la paix" (1983) est également analysée. Bien que se penchant surtout sur les prises de position des Eglises catholiques, il n'oublie pas les autres Églises chrétiennes. Dans une annexe, le lecteur peut prendre connaissance du texte de Vatican II, Gaudium et spes (1965), du texte de 1976 sur la position du Saint-Siège sur le désarmement général, du Message à la deuxième session extraordinaire de l'ONU sur le désarmement adressé en 1982 par Jean-Paul II, de la Lettre pastorale des évêques d'Allemagne Fédérale de 1983 (La Justice construit la Paix), d'extraits (car le texte intégral est fort long) de la Lettre pastorale des évêques des Etats-Unis de 1983, du texte de la Déclaration du Conseil oecuménique des Eglises à l'assemblée de Vancouver de 1983 (La Paix et la Justice), du texte "Gagner la paix" de l'épiscopat français de 1983, et enfin de celui de la Déclaration de la 17ème assemblée générale de la Fédération protestante de France de 1983 (La lutte pour la Paix). 

 

    L'éditeur présente ce livre de la manière suivante : "La planète Terre est devenue une poudrière. Quelque 50 à 60 000 têtes nucléaires sont stockées de par le monde, dont la puissance cumulée représente environ 120 000 fois celle de la bombe qui détruisit Hiroshima en 1945. La bataille des euromissiles a suscité une controverse considérable en Europe. Comment accepter que la course aux armements coûte à l'humanité 11 millions de francs par minute?

"Bienheureux les artisans de paix", proclame l'Evangile. Mais bonne volonté et idées généreuses suffisent-elles pour construire la paix dans un monde où l'homme reste un loup pour l'homme? Il faut s'informer, tenter de comprendre, évaluer les dangers, situer les enjeux. Au chrétien désireux d'agir au service de la paix, ce livre propose l'essentiel de ce qu'il faut savoir en matière de politiques de défense, de dissuasion nucléaire et de stratégies de paix. Il interroge deux mille ans de réflexion chrétienne sur la question de la violence. Il présente les récentes prises de position des épiscopats américaine, allemand et français. 

Christian Mellon, jésuite travaillant au Centre de Recherche et d'Action Sociales (CERAS), est reconnu comme l'un des meilleurs connaisseurs du dossier. Il fournit ici un outil exceptionnel d'information et de formation. Nul ne pourra désormais ignorer les termes du débat et les repères d'une attitude qui se veut chrétienne."

 

   Christian MELLON, responsable du pôle formation du CERAS, rédacteur en chef de la revue Projet de 1989 à 1996, fondateur et rédacteur en chef de la revue Alternatives non violentes de 1973 à 1989, est également l'auteur de plusieurs ouvrages sur les mêmes thèmes : La dissuasion civile, avec Jean-Marie MULLER et Jacques SÉMELIN (Fondation pour les Etudes de Défense Nationale, 1984), La non-violence, avec Jacques SÉMELIN (PUF, collection Que sais-je?, 1994), Ethique et violence des armes (Assas-Editions, 1995), Que dit l'Eglise de la politique? (Bulletin de littérature ecclésiastique, juillet-septembre 2008)...

 

Christian MELLON, Chrétiens devant la guerre et la paix, Le Centurion, collection "Eglise et Société"/CERAS, 1984, 215 pages.

 

Complété le 2 janvier 2013

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29 août 2011 1 29 /08 /août /2011 09:27

                       Le Sermon sur la Montagne, sermon fait d'après l'Evangile selon Matthieu par Jésus de Nazareth vers l'an 30 devant ses disciples et une grande foule, concentre des préceptes et des formulations centrales dans la religion chrétienne. Il évoque notamment la question de l'attitude au conflit et contient les Béatitudes et la prière essentielle du Notre Père. Il peut être considéré comme une sorte de commentaire au sujet des Dix Commandements et de leur position par rapport à la loi mosaïque du judaïsme. C'est souvent à partir des commentaires sur le Sermon sur la montagne que se font les différentes positions des Eglises face aux pouvoirs politiques et sur la question de l'engagement du fidèle dans la vie publique. Ce texte, situé du chapitre 5 au chapitre 7 de l'Evangile de Matthieu est souvent mis en relation avec le Sermon dans la plaine, similaire, mais beaucoup plus court, relaté dans l'Evangile selon Luc au chapitre 6, dans lequel se trouve la parabole de la paille et de la poutre. Les 111 versets de ces trois chapitres sont rassemblés, dans la traduction oecuménique, en plusieurs morceaux : après l'installation au sommet d'une montagne, nous pouvons lire les sous-titres suivants : Un bonheur inespéré (Les Béatitudes), Sel de la terre et lumière du monde, Jésus et la Loi, Sur l'offense et la réconciliation, Sur l'adultère et les pièges pour la foi, Sur le divorce, Sur les serments, Sur la vengeance, Sur l'amour pour les ennemis, Sur la manière de donner, Sur deux fausses manières de prier, Le "Notre Père", Sur la manière de jeûner, Des trésors dans le ciel, L'oeil sain et l'oeil malade, Dieu ou l'Argent, Sur l'inquiétude, La paille et la poutre, Demandez, cherchez, frappez à la porte, Comment traiter les autres, Les deux portes, On reconnaît l'arbre à ses fruits, Dire et faire, La parabole des deux maisons, L'autorité de Jésus.

La rédaction-constitution de ce texte, son commentaire depuis les Pères de l'Eglise jusqu'à aujourd'hui, son interprétation pour la vie du fidèle... constituent autant de problématiques (fort différentes les unes des autres) de la recherche historique et théologique. Il est vraisemblable que la rédaction de ce texte soit l'aboutissement d'une longue maturation et le résultat d'intenses débats au sein des responsables des premières communautés chrétiennes. Si toutes les discussions sont théologiques (chercher l'intention du Seigneur...) jusqu'au XXème siècle, la critique littéraire et historique - qui remet au cause le primat de l'opinion des institutions religieuses sur la question - ouvre des perspectives qui en retour jaillissent sur l'interprétation théologique. Singulièrement la position du chrétien face à la guerre s'éclaire par son observance des impératifs de ce Sermon.

 

 

  Marcel DUMAIS, auteur d'une étude approfondie sur ce texte, indique que "dans l'histoire du christianisme, aucun passage de l'Ecriture n'a été aussi abondamment commentés que le Sermon sur la montage de l'Evangile de Matthieu. Même sans y voir nécessairement "l'abrégé de tout Evangile" (Saint Augustin), des croyants de toutes les époques ont puisé leur inspiration première dans ce "premier et plus puissant discours de Jésus (Bossuet), qui parle au coeur et engage toute la vie. Ces trois chapitre de l'Evangile de Matthieu contiennent les passages très connus que sont les Béatitudes, l'invitation à aimer ses ennemis, le Notre Père, la demande de ne pas juger, la règle d'or, et bien d'autres. Il n'est donc pas étonnant que beaucoup aient vu dans ces chapitres un résumé de l'éthique chrétienne et que, souvent, dans la tradition populaire, ont ait identifié la vie chrétienne pleinement vécue, par exemple celle des saints, avec une vie conforme aux exigences du Sermon sur la montagne."

 

 L'interprétation du Sermon par les Pères de l'Eglise détermine au IIème siècle le contenu de la morale chrétienne, en particulier chez JUSTIN. Il semble, même si sa rédaction n'est pas définitive qu'il sert de guide dès le Ier siècle. Ainsi La didaché cite souvent des versets de Matthieur 5-7. L'auteur y termine son traité "Les deux voies" par ces mots : "Si donc tu peux porter tout entier le joug du Seigneur, tu seras parfait. Mais si tu ne le peux pas, du moins, ce que tu peux, fais-le". Se dessine selon Marcel DUMAIS, dès le début l'interprétation qui devient plus tard dominante, selon laquelle l'accomplissement strict des demandes du Sermon sur la montagne n'est pas exigé de tous les chrétiens, mais seulement de ceux qui choisissent d'entrer dans l'état de perfection.

IRÉNÉE, dans Adersus Haereses, discute des rapports entre la Nouvelle et l'Ancienne Loi en renvoyant surtout à Matthieu 5, versets 21 et suivants sur le commandement de ne pas tuer, en voulant démontrer que le message de Jésus n'est pas contraire aux lois antérieures ni ne les abroge, mais les prolonge.  Cette position se situe dans l'ensemble des conflits qui forment l'Eglise primitive, notamment la controverse autour des thèses de MARCION qui prêche pour une autonomisation de la nouvelle foi par rapport à celle des communautés judaïques. 

En fait c'est AUGUSTIN qui nous livre (ce que nous en avons recueilli...) le premier un commentaire systématique de ces trois chapitres, et le premier à les nommer d'ailleurs Sermon sur la montagne, désignant par là à la fois sa supériorité sur les dispositions de ce qui est alors désigné sous le nom d'Ancien Testament, et sur la hauteur de laquelle Jésus s'adresse à l'humanité. Toute l'architecture du commentaire d'Augustin est basé sur un symbolisme des nombres développé en particulier sur les Béatitudes ramenées et le Pater. Les exigences du Sermon sur la Montagne sont, comme l'affirment aussi tous ses prédécesseurs, applicables à la vie courante pour tous les chrétiens (Catena aurea). Il affirme dans un autre texte (Contra Faustum Manichaem), dans une ambiance très polémique, la présence dans l'enseignement de Jésus d'éléments qui ne sont pas présents dans la Loi. 

Dans l'Empire chrétien, aux conversions massives, se dessine une tendance à présenter deux niveaux d'adhésion à Jésus-Christ et à son Evangile. D'une part, il y a ceux pour qui la conversion signifie suivre rigoureusement les demandes de Jésus, ce qui conduit souvent à vivre en retrait du monde. D'autre part, il y a la masse des baptisés qui sont appelés à vivre les exigences chrétiennes essentielles tout en continuant leur engagement dans le monde. Cette démarcation devient claire au Moyen-Age. Rupert de DEUTZ (1075-1129), puis THOMAS d'Aquin (1224-1274) formulent ce qui devient la position commune dans la scolastique : tous sont appelés à vivre selon les préceptes ou commandements nécessaires au salut ; un certain nombre, appelés à l'état de perfection, sont invités à suivre les conseils évangéliques que le Seigneur a ajoutés aux préceptes de la Loi ; les commandements impliquent une obligation, les conseils sont laissés à la libre option (Somme théologique). De plus en plus, dans l'exégèse catholique, une sorte de désirve s'opère : beaucoup de demandes du Sermon sur la Montagne sont interprétées comme des conseils (consilia evangelica) adressés à ceux qui désirent être "parfaits". Bien entendu, cette façon de faire un tri, de distinguer dans l'Evangile des préceptes obligatoires et des conseils libres est nouvelle par rapport à l'interprétation commune des Pères de l'Eglise. De manière sensible, en même temps, les Evangiles sont présentés comme allant au-delà de la Loi mosaïque, ce qui n'est pas sans rapport avec le développement d'un antisémitisme dans toute l'Europe. 

Martin LUTHER (1483-1546) ne donne pas une interprétation facile à comprendre, selon Günther BORNKHAM (1905-1990) ou Ulrich LUZ (né en 1938). Mais dans la série de sermons qu'il prononce à Wittenberg, il s'élève contre les anabaptistes (moraves, mennonites, amish) qui font du Sermon sur la Montagne une éthique de société (notamment sur le non-usage de la violence), et pas seulement des exigences individuelles, ce qui les amènent à se retirer de la vie sociales et politique et à créer une société en marge de la société civile. LUTHER leur reproche de confondre le "séculier" et le "spirituel", le "royaume du monde" et le "royaume du Christ". Sa doctrine sur les deux royaumes fait de l'un le domaine de la relation personnelle avec Dieu et l'autre le domaine des fonctions et lois nécessaires pour éviter l'anarchie et la chaos. Cette interprétation conduit à faire de ces passages de l'Evangile de Matthieu une morale purement individuelle, sans portée sociale ni même ecclésiale. Du coup, selon plusieurs auteurs, une réelle pratique du christianisme basée sur ce Sermon ne s'est pas largement répandue dans les Eglises de la Réforme (LUZ, Robert GUELICH). Jean CLAVIN (1509-1564), tout en affirmant l'unité de la Bible, soulignant le "lien sacré" entre la Loi et l'Evangile, va dans le même sens, tout en refusant de faire le tri dans les impératifs de Jésus. Les demandes du Christ sont sans doute difficiles à réaliser, vu la faiblesse humaine, mais, avec le soutien de la Grâce, il devient possible de les accomplir.

Au lieu de suivre directement LUTHER ou CALVIN, tout en s'en prévalant souvent, la tradition protestante effectue une exégèse, puisée dans les écrits de PAUL, qui développe une théologie du précepte impossible. Ce développement est lié sans doute aux approfondissements de la notion de péché. Le Sermon sur la Montagne est une Loi que personne ne peut complètement observer. Si elle est donnée par Jésus, c'est pour faire l'expérience de la condition pécheresse et acculer au désespoir pour permettre de s'ouvrir, par la foi, à la grâce qui sauve (Abraham CALOV (1612-1686)).

Mais des groupes décident de prendre littéralement au sérieux ses demandes : quakers qui s'opposent à la guerre et aux serments, John WESLAY (1703-1791)  qui le présente comme condensé systématique de toute vraie religion à implication sociale. Cette interprétation rigoureuse se retrouve ensuite chez TOLSTOÏ, et plus tard chez GANDHI. Dans la première moitié du XXème siècle, deux auteurs ont une grande influence dans leur milieu, Leonhard RAGAZ (1868-1945) et Dietrich BONHOEFFER (1906-1945). Le premier présente le Sermon sur la Montagne comme "le message sans précédent de la révolution du monde par Dieu" (Die Bergpredigt Jesu, Bern, Herbert Lang, 1945), qui ouvre la voie au royaume qui bannit la violence et la recherche du pouvoir. Le second (Le prix de la grâce, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1967) développe la signification et les implications de la suite du Christ, dans une lecture fortement christologique, qui articule les versets les uns en référence aux autres et qui romp avec l'habitude d'isoler pour en faire l'analyse un groupe de paroles d'un autre. Il renoue en cela en quelque sorte avec l'intention des Pères de l'Eglise qui regroupent en leur temps justement une tradition orale et écrite éparse en de nombreux éléments, dans un tout, discours prononcé dans le même lieu et le même temps. 

Dans le protestantisme dit libéral, dominant, influencé par KANT et sa philosophie idéaliste, l'accent est mis au contraire sur la recherche du Royaume en-dedans de la personne humaine. Le Sermon sur la Montagne est alors un "éthique de sentiments" (Wilhelm WERMANN (1846-1922)) : Jésus est plus intéressé par ce que les hommes doivent être que par ce qu'ils doivent faire. L'interprétation spirituelle, par opposition à l'interprétation littérale, est la seule manière de comprendre les antithèse entre la Loi mosaïque et la "Nouvelle Loi" de Jésus, défend par exemple Friedrich August THOLUCK (1799-1877).

Au tournant du XXème siècle, Johannes WEISS (1863-1914) (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1892) et Albert SCHWEITZER (1875-1965) (Das messianitäts und Leidensbewusstsein Jesu, 1906) proposent une autre interprétation de l'enseignement du Sermon sur la Montagne : ils mettent l'accent sur la dimension eschatologique du message de Jésus, le Serment étant perçu comme une "éthique de l'intérim". Ils s'appuient sur les études d'histoire des religions qui resituent l'enseignement de Jésus dans le courant apocalyptique du judaïsme de son temps. Ethique également de la repentance, le Sermon de la Montagne est situé dans la perspective proche de la fin du monde. Après leurs études, il n'est plus possible de faire une interprétation sérieuse du Sermon sur la Montagne sans poser la question de l'eschatologie. En réaction, Martin DIBELIUS (1883-1947) (The Sermon on the Mount, New York, Scribner's, 1940) applique à l'étude du Sermon la méthode de la critique des formes et démontre sa composition comme étant celle de pièces distinctes rassemblées, sans rapport visible les uns aux autres. La signification des unités doit être cherchée aux deux niveaux de leur formation : avant Pâques et après Pâques. Cet auteur reconnaît, avec SCHWEITZER, que Jésus a prêché "la volonté absolue de Dieu" destinée à transformer l'humanité pour la venue du Royaume eschatologique. Mais les demandes du Sermon ne sont pas une simple éthique pour un "intérim". Elles expriment la volonté de Dieu pour tous les temps. Après Pâques, l'Eglise a donné un caractère éthique à la volonté de Dieu, moulant celle-ci dans une "règle de conduite pour la communauté chrétienne". Les exemples radicaux donnés dans le Sermon sur la montagne illustre cette volonté, mais ne donnent pas des solutions précises, des directives concrètes pour notre vie (notamment pour les problèmes sociaux), puisque les situations du monde sont en continuel changement. 

Charles Harold DODD (1884-1973) (The Apostolic Preaching and its déevelopements, Chicago, Willette, 1937) situe l'enseignement éthique de Jésus par rapport au message central des Evangiles. Les puissance du monde à venir sont déjà à l'oeuvre,  et par conséquent cet enseignement n'est pas un système de principes généraux ni une "éthique de l'intérim". Reinhald NIEBUHR (1892-1971) réagit plus fortement (An interpretation of Christian Ethics, New York, Harper, 1935), dans le même sens en proposant le concept de "impossible possibility" : La Loi de l'amour est impossible à réaliser dans notre existence historique. Néanmoins, en nous présentant des normes transcendantes, elle nous offre des possibilités immédiates d'accéder à un plus grand bien dans chaque situation qui nous est donnée.

 

   C'est également au tournant du XXème siècle que H WINDISCH publie pour la première fois en 1929 son ouvrage Der Sinn der Bergpredigt (Leipzig, Hinrichs), qui change les perspectives, notamment sur le sens des exégèses. Il effectue une étude du texte autour de quelques problèmes débattus à son époque : l'eschatologie, le sens des commandements et le problème de leur mise en application pratique, le rapport du Christ au judaïsme dans le Sermon sur la Montagne. Il reproche à la plupart de ses prédécesseurs de chercher trop vite le sens théologique ou spirituel du Sermon, ce qui est explicable lorsque l'on donnait au Nouveau Testament un statut de paroles réellement prononcées historiquement et relevant directement de l'intervention divine. Il faut distinguer entre une exégèse historique et une excégèse théologique, la première devant normalement servir de fondement à la seconde. L'exégèse historique considère seulement le texte dans son contexte historique et littéraire. L'éxégèse théologique cherche, par une pénétration théologique et philosophique du texte, à interpréter celui-ci pour des individus dans leur situation. Ainsi, l'exégèse théologique est toujours partielle et relative. L'exégèse historique, par contre, transcende les perceptions intellectuelles et spirituelles changeantes. il procède d'abord à une analyse historique des "commandements", rejoignant là M DIBELIUS en concluant que le Sermon contient une collection de commandements d'abord donné par Jésus, puis repris par l'Eglise primitive et compris par elle comme étant des conditions de salut que tous sont appelés à mettre en pratique. Il affirme, dans une exégèse théologique qu'on ne peut donner du coup une interprétation paulinienne du Sermon. 

A partir du XXème siècle, les travaux scientifiques se multiplient et cela se traduit par une remise en cause de nombre d'interprétations des institutions chrétiennes, et notamment, comme le relève Clarence BAUMAN (1928-1995) (mennonite) en 1985 par une mise au jour d'une dilution du radicalisme du texte chez la vaste majorité des interprètes, protestants surtout. La critique s'adresse aux auteurs institutionnels, ceux qui justifient ou expliquent positiviment l'activité des Eglises soucieuses du salut individuel des fidèles et, alors qu'elles n'exercent plus de fonction politique, une certaine neutralité à l'égard de la société. En dehors d'elle, nous devons constater plutôt une grande difficulté à "domestiquer" le message évangélique du Sermon sur la Montagne.

 

   Marcel DUMAIS constate que "l'histoire de l'interprétation du Sermon sur la Montagne fait bien voir que les interprètes, au cours des âges, ont abordé le SM avec des questions et, souvent même, avec des prises de position théologiques qui conditionnaient leur interprétation du texte. Sans doute, les développement sur la théorie de la connaissance dans la philosophie herméneutique (...) nous ont-ils rendus attentifs à ce que nos présupposés d'interprètes ne faussent pas le sens du texte et acceptent d'être constamment soumis à la vérification, voire à la correction, par le texte." Le texte évangélique, qui se présente comme normatif peut être lu dans une perspective qui n'est pas forcément chrétienne, et s'il est difficile de séparer les types d'exégèses, le fait même d'en discuter montre les difficultés croissantes d'en faire la Parole directement issue de Dieu... Le professeur de Nouveau Testament à Ottawa présente successivement les questions théologiques, les questions historiques et littéraires et les questions nouvelles soulevées par la littérature religieuse ou scientifique du XXème siècle.

   Dans les questions religieuses figurent :

- Le Sermon sur la montagne est-il une Loi ou un Évangile? Problème directement issu des luttes théologiques visant à clairement distinguer chrstianisme et judaïsme, il est encore considéré par certains comme central comme pour Joachim JEREMIAS (1900-1979). Il expose les trois principales interprétations du Sermon données au cours des siècles et considèrent, en dépit de leur diversité, qu'elles présentent le SM comme une Loi. Il s'agit de l'interprétation moralisante, donnée surtout par les auteurs catholiques (le SM commande une éthique de l'obéissance à une Loi plus rigoureuse que celle de l'Ancien Testament), de la théorie du précepte impossible, développée dans l'orthodoxie luthérienne (les exigences du SM sont tellement grandes qu'elles ne sont pas réalisables, et le SM a comme fonction de révéler à l'être humain son impuissance à se sauver et de l'obliger à s'ouvrir à un salut gratuit) et de l'éthique de l'intérim, proposée par WEISS et SCHWEITZER (le SM est une sorte de loi d'exception ou d'urgence). JEREMIAS propose au contraite de comprendre le SM non comme une Loi, mais comme un Evangile : les exigences du SM présupposent la procalamation de la Bonne Nouvelle de l'arrivée du Royaume de Dieu et la nouvelle relation avec Dieu que son accueil établit. Le don de Dieu précède et rend possible la demande.  Marcel DUMAIS pointe toutefois le caractère impératif et même impérieux de certains passages et la forme par laquelle sont amenés les commandements.

- Quel rapport établir entre la vision chrétienne préconisée dans le SM et celle prônée par PAUL?  Rappelons que PAUL soutient une vision du primat de la foi elle-même qui apporte le salut, alors qu'une vision chrétienne dominante présente la possibilité du salut par l'obéissance à la Loi. Toutes les nuances sont en fait défendues, de la complémentarité à l'incompatibilité entre l'une et l'autre...

- Les exigence exprimées dans le SM peuvent-elles être accomplies par la personne humaine ou sont-elles irréalisables?  Question la plus souvent posée et qui se trouve au coeur des relations entre foi et politique, entre pouvoir religieux et pouvoir politique, entre le débat intérieur du chrétien et son engagement dans le monde... Et bien entendu, dans les premiers temps qui se pose face au pouvoir romain, au service militaire et à la guerre...et qui se pose aujourd'hui de manière récurrente sous la forme des examens de conscience face à la conscription, à la course aux armements, à la guerre toujours... 

- L'éthique du SM est-elle purement personnelle ou vise-t-elle également les sociétés? Question largement débattue depuis LUTHER pour lequel le SM s'adresse à la personne humaine en tant qu'elle appartient au royaume spirituel du Christ, stricto sensu. Dans les années récentes, la grande majorité des auteurs catholiques et un bombre croissant d'auteurs protestants soutiennent que l'éthique du SM doit influencer les sociétés, du moins à travers ce que vivent et expriment les chrétiens (Wolfgang SCHRAGE). L'impact social, note LUZ, doit se faire non seulement sur la société civile, mais également et sans doute d'abord sur la société ecclésiale. Si sur le principe, les auteurs s'accordent, les opinions divergent ou restent discrètes sur le "comment". Marcel DUMAIS se demande si les seules règles de l'exégèse suffisent pour donner une réponse poussée au problème de la portée sociale et politique de l'éthique du SM. "Peut-on trancher en exégèse la question de savoir si oui ou non l'invitation à la non-violence en Matthieu 5, 44 et suivants implique un interdit social de la peine de mort et/ou une démilitarisation de nos pays?"

   Dans les questions historiques et littéraires figurent :

- L'enseignement du SM remonte t-il à Jésus, du moins dans sa substance? La question ne s'est pas posée avant le XIXème siècle. La distinction entre l'enseignement des Evangiles actuels et l'enseignement pratiqué par Jésus est élaborée systématiquement par DIBELIUS et Rudolf BULTMANN (1917-1918) et les premiers à en faire une application au SM sont WINDISCH (1929) et DIBELIUS (1940). On retient généralement l'intuition la meilleure de la Formgeschichte (critique des formes), à savoir que les paroles de Jésus ont été reprises et adaptées dans les premières communautés en fonction de leur situation particulière (dominance de culture grecque ou de culture judaïque). Quant à savoir le degré de fidélité à l'enseignement de Jésus, la plupart des auteurs font silence sur cette question, mais ce qui semble certain, c'est que le SM est une mosaïque de fragments d'une vingtaine de discours rassemblés là pour leur donner une grande importance et le plus grand impact possible dans le parcours de la vie de Jésus telle qu'elle est rapportée. Cette question perd de nos jours son importance, et l'on se contente de constater que la forme du SM ne varie que très peu depuis la fin de l'Empire romain païen. 

- Quelle part attribuer à la tradition et quelle part à la rédaction mathéenne dans le texte actuel du Sermon sur la Montagne? Il s'agit d'une étude des sources, qui touche les quatre Evangiles notamment dans leurs correspondances. 

- Quelle est l'originalité de l'enseignement du SM par rapport à celui du judaïsme? Cette question lancinante pendant des siècles, dans l'opposition ou le lien entre l'Ancien et le Nouveau Testament est reprise dans un autre sens : quelles sont les continuités qui favorisent le rapprochement entre christianisme et judaïsme.

  Dans les questions nouvelles figurent :

- Quel est l'apport des études du SM effectuées à l'aide des récentes méthodes synchroniques? Marcel DUMAIS précise, qu'en dehors de la sémiotique, les méthodes dites synchroniques n'ont pas vraiment été appliquées à l'étude du SM. L'approche narrative se prête peu à ce texte qui est un long discours ; seule la fonction du SM à l'intérieur de l'intrigue tissée dans ce grand récit qu'est l'Evangile de Matthieu a été abordée dans les quelques études narratives de cet Evangile. L'approche structurelle du SM a été utilisée dans le commentaire de Matthieu par quelques auteurs.

- Dans quelle mesure les nouvelles approches sociologique de l'Ecriture contribuent-elles à notre connaissance du sens historique du SM? 

- Quel est le sens du SM dans le contexte des autres grandes religions du monde? Des comparaisons sont faites entre le SM et la Bhagavad-Gita et le Cantique Céleste de l'hindouisme. Egalement avec l'enseignement de Boudha et de la mystique de l'Islam. Le SM, mentionne Marcel DUMAIS, "a fait aussi son entrée dans le vaste courant du Nouvel Âge, qui est un amalgame de données psychologiques vulagrisées, d'emprunts aux religions de l'Inde et d'un fonds chrétien, visant à répondre à une quête d'épanouissement intégral sur terre." (E FOX, le Sermon sur la Montagne, la Clef du Succès dans la vie, Astra, 1990).

 

La Bible, Nouveau Testament, Traduction oecuménique, Texte intégral, Le livre de poche, 1980 ; Site www.lirelabible.net, le même texte dans une traduction très légèrement différente.

Saint Augustin explique le Sermon sur la Montagne, Collection Les Pères dans la foi, Desclée de Brouwer, 1978 ; Marcel DUMAIS, le Sermon sur la Montagne, Etat de la recherche, interprétation, Bibliographie, Letouzey & Ané, 1995.

 

RELIGIUS

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Published by GIL - dans RELIGION
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27 août 2011 6 27 /08 /août /2011 09:17

            L'historien doit effectuer un certain travail sur les sources pour comprendre comment l'on peut passer d'écrits anecdotiques sur les chrétiens - si l'on excepte bien sûr les écrits propre aux communautés chrétiennes - tout au long des trois premiers siècles de leur religion alors qu'ils semblent faire irruption soudaine dans l'Histoire avec l'établissement vers 325 de celle-ci comme religion officielle de l'Empire romain. En fait, il semble bien qu'elle ait progressé de manière patiente, lente tout ce temps-là parmi des populations qui intéressent peu les auteurs romains, à savoir les pauvres, les esclaves, les femmes et les déshérités. Précisément les populations visées en premier lieu par la prédication chrétienne ; des fidèles qui, assez loin des débats des Pères de l'Eglise vivent de manière intense leur foi... et leur solidarité fraternelle. Se tenant à distance des entreprises de séduction des patriciens romains à coup de fêtes, de jeux et de distribution épisodiques de vivres, ces communautés grandissent dans une relative unité - malgré les distances - fondée sur une fidélité affichée de plus en plus ouvertement envers la tradition venue - oralement surtout - des apôtres et sur une grande ressemblance entre leurs confessions de foi et leur canons scripturaire. Etienne TROCMÉ décrit cette montée en puissance des communautés chrétiennes, surtout au IIIème siècle, en quantité, par le nombre des fidèles, et en qualité, par les classes sociales de plus en plus diverses et aisées sensiblisées à la nouvelle religion. Cela ne va pas sans conflit entre des approches qui se veulent rigoureuses des textes fondateurs et des tendances à l'édulcoration d'un rigorisme moral traditionnel, dénoncées par exemple par CLEMENT d'Alexandrie. Mais même les auteurs proches ou membres des cercles dirigeants doivent admettre la légitimité de certains raffinements dans la toilette, la table, la tenue vestimentaire... Si les spectacle restent condamnés, si la pratique du commerce représente un risque grave par la richesse qu'elle peut entraîner, si la participation à la fonction publique (magistrats et soldats surtout) reste limitée (on ne contraint plus les fonctionnaires convertis à démissionner...), les chrétiens ne sont plus tenus à vivre à l'écart des païens. La morale sexuelle reste de rigueur dans les relations entre hommes et femmes, les périodes de jeûne et de prière - nombreuses - restent respectées et surtout l'idolâtrie est combattue avec opiniâtreté et obstination. En fait la masse des chrétiens est surtout soucieuse de morale plus que de théologie, a fortiori de théologie de la guerre. C'est un combat moral qu'elle livre, à la fois contre les tentations des autres religions orientales, contre le paganisme et.. contre les communautés juives. L'influence de la nouvelle religion chrétienne sur ce plan est telle que l'on peut parler, surtout après 250, de résistance philosophique à la menace chrétienne, avec PLOTIN (Contre les gnostiques, 264) et PROPHYRE (Contre les chrétiens, 275) en tête. D'importantes réactions populaires suscitées par l'expansion rapide de la foi chrétienne s'amplifient et appuient des persécutions périodiques, souvent limitées dans le temps et dans l'espace, au départ sans législation précise, persécutions qui mettent dans le même sac souvent Juifs et Chrétiens. Entre 250 et 325, ce sont surtout les Chrétiens qui sont visés, face à une communauté qui se dote d'une véritable organisation hiérarchique bénéficiant d'une masse de fidèles disciplinés : l'Etat romain pense devoir résoudre la "question chrétienne". L'Empereur DECIUS promulgue un édit en 250, très rigoureux, qui interdit le prosélytisme chrétien, le culte public et demande aux fidèles de sacrifier au dieux officiels, sous peine d'emprisonnement ou de torture, cherchant, comme d'ailleurs toute une série d'édits du même genre par la suite, plus à obtenir l'apostasie des chrétiens, soumis à la discipline qui interdit toute participation à un culte païen qu'à imposer un véritable conformisme religieux ou à noyer les Eglises dans le sang. A chaque prise d'édits de ce genre, mais c'est surtout le premier qui prend les autorités chrétienne au dépourvu qui a un effet retentissant, avant longtemps, un double mouvement s'ensuit : une vague d'apostasie qui désorganise les communautés chrétiennes et un renforcement en réaction de la discipline religieuse (sous peine d'exclusion de tout le réseau d'entraide). Autre effet : l'émergence de véritables hérésies par rapport au canon officiel au succès redoutable qui se propagent en l'absence de cadres capables de les combattre. Autre effet encore, lorsque la répression devient massive : une accumulation de martyrs, de la part de fidèles qui refusent jusqu'au bout toute apostasie, qui se traduit à la fois par une désorganisation, encore, des communautés et par une notoriété accrue dans la population impressionnée par leur courage.  A un tel point que le martyre devient un instrument de conquête des coeurs et des esprits...

 

       La querelle entre Eglises (Carthage et Rome par exemple) s'en trouve vivifiée, au sujet du baptême des hérétiques, du pardon aux apostasies, car les fidèles fautifs tentent, et c'est à chaque fois les mêmes vagues après la fin de chaque répression, de revenir dans les communautés. Des schismes sont d'ailleurs consommés, sou l'impulsion par exemple du prêtre NOVAT et du diacre FELISSIMUS, partisans d'un rigorisme sévère (et partisans du retour à une secte pure et dure). Dans cette période de la deuxième partie du IIIème siècle, l'Empire est traversé par plusieurs guerres civiles successives entre différents prétendants au titre d'Empereur et ce n'est qu'en 303, que l'Empire redevient un Etat fort et une société en bonne voie de restauration, lequel tente alors d'apporter à la question chrétienne une solution finale. De son côté, le christianisme sort de la terrible crise hémorragique de 250-260. Si le gnosticisme, le marcionisme et le montanisme ne constituent plus une menace, ayant été en grande partie intégré au canon chrétien, les Eglises catholiques doivent combattre le manichéisme. Elles le font en s'organisant de manière centralisée, en multipliant les ministères de prédication, en établissant pour la première fois des paroisses, avec tout leur appareil économique et de culte, cela étant facilité par l'acquisition à la foi chrétienne de familles riches ou très riches, jusqu'à une partie de l'aristocratie romaine lasse des guerres civiles, et cela pratiquement dans toutes les provinces. Il s'effectue un véritable calque sur l'organisation administrative de l'Empire romain, ne serait-ce sans doute parce les fidèles venant de la fonction publique font bénéficier à la hiérarchie ecclésiastique de toute leur expérience. A côté de celle dernière, se forment de petites communautés plus autarciques, attachées à l'exercice d'un culte et d'une morale plus rigoureuses, véritables précurseurs du monachisme, dont le IVème siècle, après l'établissement de l'Empire chrétien, voit la diffusion rapide. Comme l'écrit Etienne TROCMÉ, "de plus en plus nombreuses, comptant des adhérents généreux et parfois fortunés, les Eglises chrétiennes de la seconde moitié avaient accumulé un certain capital et disposaient de revenus appréciables, qu'elles distribuaient d'ailleurs libéralement à leurs membres nécessiteux. Elles obtinrent après 260 la restitution des immeubles confisqués pendant la persécution et veillèrent par la suite à préserver partout ces biens, dont elles avaient bien besoin pour assurer le culte et le logement de leurs principaux ministres. De ce fait, les Eglises étaient obligées de ménager les autorités et n'avaient plus la même splendide indépendante qu'aux Ier et IIème siècle. Le moment des accommodements entre l'Eglise et l'Etat s'en trouvait rapproché." Et singulièrement, les paroles contre l'Etat, la guerre et le service militaire font l'objet, certainement, de la discipline de la hierarchie catholique... Et cela d'autant plus que les cadres intellectuels des Eglises ont été décapités, surtout parmi les théologiens, laissant un niveau intellectuel appauvri, à l'exception du groupe des disciples d'ORIGÈNE (METHODE) et de celui des disciples de LUCIEN d'Antioche (240-312). Ces derniers forment (lucianisme) une véritable théologie qui s'oppose à la tendance de faire de Jésus une divinité : une christologie restrictive qui est vivement combattue. C'est seulement vers le IVème siècle, alors que l'Eglise d'Alexandrie bascule dans un pieux obscurantisme, qu'avec surtout ARNOBE (240-304?), LACTANCE (250-325) et COMMODIEN, une certaine littérature chrétienne, poétique et rhétorique, renaît véritablement, mais il faut attendre un peu plus tard, pour que l'élite intellectuelle chrétienne renoue avec la théologie (avec AUGUSTIN par exemple).

 

         Vers 300 se font face alors deux véritables puissances : l'Etat romain et les Eglises. Cela d'autant plus que la vivacité des débats entre chrétiens en arrive à l'éclosion de véritables troubles qui oblige les autorités romaines, au nom de l'ordre public (même si d'autres intentions président aux nouveaux édits), à entamer de nouvelles persécutions contre eux. Cette persécution sauvage et efficace (s'attaquant à la fois aux biens et aux personnes) aurait pu, si nous suivons Etienne TROCMÉ, décapiter le christianisme si à partir de 306, l'Empire n'était pas secoué par une nouvelle guerre civile entre armées romaines, sans doute moins dévastatrice que les précédentes mais coûteuses en empereurs potentiels. L'échec de la nouvelle offensive chrétienne est alors un échec patent, même si la situation est très différence en Orient et en Occident,  et partout, l'appui des chrétiens apparaît comme un facteur politique important dans les luttes pour le pouvoir, ne serait-ce qu'alors une partie non négligeable de certaines armées est composée de fidèles chrétiens. Ce qui n'empêche pas, qu'au moment de l'édit de 311, de CONSTANTIN et de LUCINIUS, qui établit la liberté de culte et ordonne la restitution d'un certain nom de biens, le bilan est très lourd pour les chrétiens : des dizaines de milliers de victimes, parmi lesquels des évêques et des théologiens, notamment sans doute de ceux qui étaient proches d'une lecture rigoureuse des textes fondateurs (notamment par rapport au service militaire ou à la guerre). Si les historiens discutent de la nature de la conversion au christianisme de l'Empereur CONSTANTIN, toujours est-il qu'il en est en mesure d'organiser un concile extraordinaire (ARLES, 313), d'intervenir dans tous les aspects organisationnels et doctrinaux de l'Eglise si affaiblie. Sous son règne, progressivement, il donne au christianisme des attributions juridiques, économiques et politiques dominantes, privilégiées par rapport aux autres religions. Alors que la victoire en Occident est complète, reste à conquérir pour l'Empereur l'Orient, dont les Eglises, plus nombreuses que celles de l'Occident s'organisent entendent se doter de règles doctrinales et organisationnelles de manière indépendante, tant des Eglises dépendantes encore de Rome que de l'Etat. LUCINIUS, qui avait hérité de la partie orientale de l'Empire réagit à ces "empiètements" et entreprend dès 320 une répression qui désorganise les Eglises d'Orient, au moment même de la rupture avec CONSTANTIN. Etienne TROCMÉ qualifie de la guerre qui s'ensuit entre les deux rivaux (323) de guerre de religion, qui aboutit au triomphe constantinien du christianisme en Orient. Dès 325, des dotations foncières considérables sont affectées à l'alimentation d'un véritable budget du culte chrétien qui sert surtout à financer la construction de certaines grandes églises auxquelles la famille impériale s'intéresse particulièrement. Vu l'état d'avancement de l'intégration du christianisme dans la société, cette politique enthousiasme les masses chrétiennes qui adoptent cette assimilation croissante entre l'Etat et l'Eglise, sauf toutefois dans certaines régions (Palestine, Syrie...). Triomphante, l'Eglise catholique doit faire face à la querelle arienne, qui porte entre autres sur la théologie de la Trinité, ARIUS cherchant à sauvegarder le rang du Père, seul à n'être ni engendré ni advenu, le Fils lui étant nettement subordonné. C'est encore autour de la lecture du Nouveau Testament que le conflit porte, ARUS voulant combattre un piété populaire qui confond presque entièrement le Christ et Dieu le Père. Face aux désordres entre chrétiens, CONSTANTIN organise le fameux Concile de Nicée (325), premier synode oecuménique qui rassemble réellement tous les représentants des Eglises de la chrétienté, aux frais de l'Etat. Éblouis par le faste et le charisme de CONSTANTIN, les évêques adoptent un ensemble de dispositions (un symbole énonçant la christologie orthodoxe, encouragement du retour dans l'Eglise officielle des novatiens et de partisans hérétiques, règles de la hiérarchie) qui, même si elles donnent pour la première fois à l'unité des Eglises catholiques une forme visible connaissent des destins très divers. Les évêques se rendent compte un peu tard par la suite qu'ils entériment finalement leur dépendance vis-à-vis de l'autorité impériale, ce qui se vérifie à la manière brutale dont par la suite CONSTANTIN réagit aux manquements de dispositions adoptées pendant le concile. Evidemment, toute théologie de la guerre doit obligatoirement alors prendre en compte la nouvelle configuration des rapports entre l'Eglise et l'Etat...

 Etienne TROCMÉ termine son survol (très détaillé et que nous conseillons de lire) de l'histoire du christianisme primitif, par le constat de la frayeur des évêques devant la police de la foi opérée par l'Empire: "Ils n'avaient pas tort, car, au cours des décennies suivantes, les autorités impériales allaient faire du pouvoir ainsi acquis l'usage le plus imprévisible et le plus préjudiciable aux intérêts véritables des Eglises qu'elles prétendaient défendre. L'Eglise avait cru se trouver un ami haut placé ; elle s'était donné un maître. Elle allait avoir fort à faire pour échapper à la captivité dorée qui lui était brusquement imposée. L'honneur de l'eglise du IVème siècle est d'y avoir, au prix d'un gigantesque effort, à peu près réussi malgré son faux pas initial et bien des péripéties difficiles." Nous aurions plutôt tendance à penser que cette captivité si, sur le plan institutionnel, est effectivement de courte durée, laisse des traces indélébiles sur le plan théologique. Et notamment sur l'attitude des Eglises sur la guerre.

 

      Les contradictions flagrantes qui règnent, selon Pierre CREPON, "entre le pacifisme du message évangélique et toutes les exactions commises au nom du Sauveur de l'humanité demeurent une source d'interrogation pour tous ceux qui se penchent sur l'épopée du christianisme." C'est en invoquant successivement le loyalisme de Paul, une certaine attitude militante (et un langage parfois militaire ou guerrier) pour soutenir la foi chrétienne et la difficulté de soutenir le message évangélique dans une alliance entre l'Etat et l'Eglise après CONSTANTIN qu'il tente de montrer la logique qui conduit aux réflexions d'AUGUSTIN (354-430) et à la théorie de la guerre juste. L'aspiration originelle du christianisme à l'universalisme et une certaine propension des Pères de l'Eglise au dogmatisme fournissent également une explication à la véhémence des princes chrétiens désireux de conduite les masses pieuses dans des Croisades.

 Face à l'Empire hostile, pendant les trois premiers siècles, les penseurs de l'Eglise durent poser les pierres d'une réflexion sur les rapports entre les communautés chrétiennes et l'Etat. La réflexion de PAUL, de la tendance paulienne du christianisme originel, s'oriente dans ses Épîtres, vers un loyalisme qui veut développer la position de Jésus. Il n'est pas question de nier l'autorité de l'Etat, mais il faut la replacer à l'intérieur de son domaine propre. L'attitude paulienne est double : d'une part il faut se soumettre à l'autorité de l'Etat dans la mesure où celui-ci participe à l'ordonnance du monde qui est voulu par Dieu. D'autre part, l'Etat est un phénomène passager, dans l'attente de la Fin des temps, auquel on ne peut se plier entièrement, surtout s'il veut s'ériger en absolu et s'approprier le domaine qui revient à Dieu. Nous pouvons lire dans l'épître aux romains : "Que tout homme soit soumis aux autorités qui exercent le pouvoir, car il n'y a d'autorité que Dieu et celles qui existent sont établies par lui. Ainsi, celui qui s'oppose à l'autorité se rebelle contre l'ordre voulu par Dieu, et les rebelles attireront la condamnation sur eux-mêmes. En effet, les magistrats ne sont pas à craindre quand on fait le bien, mais quand on fait le mal. Veux-tu ne pas avoir à craindre l'autorité? Fais le bien, tu recevras ses éloges, car elle est au service de Dieu pour t'inciter au Bien. Mais si tu fais le mal, alors crains. Car ce n'est pas en vain qu'elle porte le glaive : en punissant, elle est au service de Dieu pour manifester sa colère envers le malfaiteur. C'est pourquoi il est nécessaire, non seulement par crainte de la colère, mais encore par motif de conscience (...)". Un tel texte peut être pris pour commandement d'obéissance (et il a été utiliser dans ce sens...), mais il faut le replacer dans l'ensemble de l'Epitre, qui, exhorte les chrétiens au commandement de l'amour : "Ne te laisse pas convaincre par le mal, mais sois vainqueur du mal par le Bien" ; "(...) celui qui aime son prochain a pleinement accompli la loi". Du coup, la légitimité du pouvoir de l'Etat est seulement fonction de sa capacité à faire le bien, soit à régner pour permettre un ordre propice à l'accomplissement de la volonté divine, ce que Paul lui-même met en doute à plusieurs reprises lors de ses prédications (Lettres aux Corinthiens, par exemple). Tant que ce pouvoir est attaché à la célébration des cultes païens, il ne peut recevoir l'obéissance, ce que les écrits de TERTULLIEN et ORIGÈNE confirment(Contre Celse, d'ORIGÈNE...).

  Pendant toute la première période de l'Eglise, les déclarations de loyalisme envers l'Etat s'accompagnent d'une pratique intransigeante de la foi et des préceptes évangéliques qui peuvent conduire au martyre. Pour mener une lutte contre les tentations de reniement de cette foi, notamment lors des nombreuses et diverses persécutions, PAUL écrit par exemple : "Pour finir, armez-vous de force dans le Seigneur, de sa force dans le Seigneur, de sa force toute-puissante. Revêtez l'armure de Dieu pour être en état de tenir face aux manoeuvres du diable (...) Debout, donc! à la taille, la vérité pour ceinturon, avec la justice pour cuirasse et, comme chaussures aux pieds, l'élan pour annoncer l'Evangile de la paix. Prenez surtout le bouclier de la foi, il vous permettra d'éteindre tous les projectiles enflammés du Malin. Recevez enfin le casque du salut et le glaive de l'Esprit, c'est-à-dire la Parole de Dieu". Le refus de tuer inscrit dans le prescription mosaique "Tu ne tueras point!" et l'attitude de Jésus, en tout cas celle qui est retenue dans l'élaboration du Nouveau Testament, donne au christianisme une tonalité non-violente, d'ailleurs nettement affirmée par LACTANCE (notamment dans ses Institutes), pourtant contemporain de CONSTANTIN. Nous pouvons lire ainsi : "L'homme est une créature tellement sacro-sainte qu'il est toujours mal de le tuer (...) en aucun cas on ne peut désobéir à ce commandement de Dieu." Mais ce refus de tuer est évidemment incompatible avec le métier de soldat. S'il est vrai au début que très rarement la conscription est utilisés par les Romains dans les communautés chrétiennes, ce n'est plus le cas au IVème siècle. Si pour les théologiens, le chrétien ne peut mener qu'un combat spirituel même si ce combat est emprunt dans les textes parfois poétiques des Pères de l'Eglise d'un esprit guerrier, comme en témoigne un texte de CLEMENT d'Alexandrie : "Maintenant retentit la voix puissante de la trompette appelant aux armes les soldats des nations, annonçant la guerre. Mais le Christ qui a lancé ses appels à la paix jusqu'aux extrémités de la terre, Ne rassemblera-t-il pas ses soldats de paix? oui, Homme, par son sang et par sa parole il a appelé aux armes une armée qui ne verse pas le sang; A ces soldats il a remis le Royaume des cieux. La trompette du Cjrist est son Evangile. Il l'a fait retentir à nos oreilles et nous l'avons entendue. Armons-nous pour la paix, revêtons l'armure de la justice, saisissons le bouclier de la foi, Le casque du salut, Et aiguisons l'épée de l'esprit qui est la parole de Dieu. C'est ainsi que l'Apôtre nous prépare pacifiquement au combat. ce sont là les armes qui nous rendent invulnérables. Ainsi armés, préparons-nous à combattre le Malin. Repoussons ses assauts ardents avec la lame que le Verbe lui-même a trempée dans les eaux du baptême. Répondons à la bonté de Dieu par la louange et l'action de grâce. Honorons à la bonté de Dieu par la louange et l'action de grâce. Honorons-le en répétant par la louange et l'action de grâce. Honorons-le en répétant ses paroles divines : "Tu m'invoques encore", dit le Seigneur, "et me voici'." (texte cité par S WINDASS, Le christianisme et la violence, le Cerf, 1966). Le caractère parcellaire de la littérature qui nous est parvenue nous interdit de donner le ton dominant de la hiérarchie catholique tout au long de ces trois siècles. Toutefois, nous nous doutons, vu la pratique de détruire les écrits qui n'entrent pas dans la norme du moment, que les autorités acceptant la protection de l'Empire n'ait pas laissé trop diffusé des textes rappelant de manière un peu trop insistante ce commandement de ne pas tuer, ni ceux qui critiquent la présence de plus en plus grande de chrétiens dans les armées. 

 Le pacifisme affirmé de la morale évangélique et la non-violence des premiers martyrs ne survécurent pas au mariage de l'Eglise et de l'Etat, écrit Pierre CREPON. "L'Eglise fut prise dans l'engrenage infernal de la justification théologique des actions commises par le pouvoir temporel. Elle devient même la source d'une nouvelle violence, dans son obstination à croire qu'elle était la seule détentrice d'une vérité valable pour toute l'humanité. Aux conflits traditionnels, le christianisme ajouta la guerre aux dieux païens et la chasse aux hérétiques, sans compter le retour aux vieux rêves eschatologiques d'où surgirent les milices du Christ porteurs, cette fois, d'armes bien réelles." Dans la littérature théologique se côtoient alors les écrits justifiants les violences du pouvoir, ceux qui tentent de rappeler les préceptes contenus dans le Sermon sur la montagne et ceux encore qui tentent d'élaborer une doctrine théologique, comme AUGUSTIN, contemporain de la désagrégation de l'empire et de la menace croissante des déprédations des troupes barbares, qui veut concilier violence et Ecriture.

 

    Georges MINOIS, rappelle que "le Nouveau Testament modifie radicalement les perspectives dans la mesure où il ne s'inscrit plus dans une optique collective. C'est là peut-être la rupture la plus spectaculaire entre l'ancienne et la nouvelle Alliance" faisant référence à une lecture qui ne devient courante, mais sans doute à peine dominante, qu'au IIème siècle, tant les Evangiles dits apocryphes circulent encore longtemps. "Le Christ ne s'adresse pas à un peuple, mais à des individus, d'où le caractère déroutant de son enseignement pour ceux qui se situent toujours dans l'esprit de l'Ancien Testament. Ils essaient de déchiffrer dans les paroles de Jésus des indications sur le sort d'Israël, dans la ligne des anciens prophètes. Le Royaume ne saurait être que l'institution bien terrestre d'un Etat hébreu, la restauration de l'ancien Israël, de la monarchie davidique. D'où l'accumulation des malentendus et ambiguïtés." Ce malentendu pourrait d'ailleurs avoir été l'interprétation dominante au moins jusqu'à la destruction de l'Eglise de Jérusalem, vers 70. "L'Ancien Testament était plein de guerres entre les peuples; le Nouveau Testament est centré sur le destin individuel, et s'il y est question de guerre, c'est d'une guerre intérieure à l'âme qu'il s'agit, d'un combat spirituel contre le péché. Chercher un enseignement du Christ sur la guerre est vain. La guerres est un affrontement violent entre des collectivités organisées ; Jésus ne s'est intéressé qu'au comportement individuel. Cela expliquerait le caractère obscur et contradictoire des propos qui lui sont prêtés si l'on veut y voir un enseignement sur la guerre. Chacun croira y trouver son compte" en accumulant les citations prises ici ou là. "pendant des siècles, les chrétiens vont puiser dans ces paroles et dans ces gestes des justifications totalement opposées de la paix et de la guerre (...)". En fait, l'enseignement de Jésus ou du Christ ou de Jésus-Christ, ne parle pas de la guerre, mais cela ne veut pas dire qu'on ne peut se livrer à une analyse plus profonde. Jésus n'est sans doute pas l'équivalent d'un pacifiste, et fait figure plutôt d'agitateur politique. On peut se poser la question de savoir si l'échec des révoltes armées menées par les zélotes, celui aussi de la secte essénienne qui raconte dans le Rouleau de la guerre des fils de lumière contre les fils de ténèbres, le déroulement du combat de l'Apocalypse... ne conduisent pas après la destruction de Jérusalem par TITUS en 70, les divulgateurs oraux ou écrits de la parole du Christ à atténuer ou gommer ses propos et attitudes belliqueuses... Le malentendu paraît si énorme pour Georges MINOIS s'interroge là-dessus. Quoi qu'il en soit, les succès ultérieurs de la prédication chrétienne sont portés, surtout à partir du IIème siècle par des textes qui, s'ils font silence sur la guerre, n'en délivre pas moins un message pacifique : Aimez-vous les uns les autres, même vos ennemis...

 

Georges MINOIS, L'Eglise et la guerre, Fayard, 1994 ; Etienne TROCMÉ, Le christianisme jusqu'à 325, dans Histoire des religions II*, Gallimard, 2001 ; Pierre CRÉPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, 1991.

On consultera pour se rendre compte de la variété des Evangiles en circulation : Evangiles apocryphes, Réunis et présentés par France QUÉRÉ, Editions du Seuil, 1983.

 

RELIGIUS

 

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Published by GIL - dans RELIGION
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23 août 2011 2 23 /08 /août /2011 13:17

        Généralement, nous entendons par christianisme primitif celui qui existe depuis la prédication de Jésus jusqu'à l'instauration de l'Empire romain chrétien (325). Ce christianisme-là, suivant les études les plus récentes qui mêlent philologie et archéologie (entre autres), diffère profondément de sa forme institutionnelle actuelle. Même les documents de référence, le canon des croyances et des pratiques, sont le point d'aboutissement d'une longue histoire de transmission matérielle, au point que parfois l'on se demande qui de Jean Baptiste ou de Jésus sont le pont de départ de la nouvelle religion. Les Ecritures, rédigées dans la forme que nous les connaissons aujourd'hui datent des années 150. Si nous suivons Pierre GEOLTRAIN dans son Introduction  à l'histoire des origines du christianisme, le phénomène essentiel est "la modification immédiate et complète de la représentation que les disciples ont de Jésus avec lequel ils ont vécu. ils ne peuvent plus en parler qu'à travers la vision qu'ils ont désormais du Seigneur glorifié. Elle est leur grille d'interprétation du passé récent et métamorphose la mémoire vive : s'ils racontent ce que Jésus était, ils le disent en fonction de ce qu'il est pour eux à présent. Lorsque, trente ou quarante ans plus tard, la mémoire collective retravaillée sera mise en forme d'Evangile, le processus est à son terme et l'interprétation à donner à l'oeuvre entière est accordée d'emblée, puis verrouillée." l'historien ne peut que renoncer à décrire ces premiers temps et ne peut que se contenter (il sera bien content s'il parvient à cela) de décrire le croyances et les pratiques des premières communautés chrétiennes. Ces premières communautés sont connues dans leur temps et se vivent comme des groupes juifs, certains hellénisés, d'autre pas, qui s'organisent. La césure de 70, date de la destruction du Temple de Jérusalem suite à la grande révolte juive, provoque une sorte d'accélération dans l'organisation de ces groupes ; tant dans l'Eglise d'Antioche (surtout culturellement grecque) - les membres se vivent comme membre d'une Eglise - que dans les autres endroits de la Diaspora juive, l'Eglise de Jérusalem étant en très grande partie détruite. Chacun des apôtres, Pierre, Jacques entre autres, puis Paul (qui se défini comme tel après sa conversion) voyage beaucoup et forme dans l'Empire romain aux voies de communications étendues et souvent sûres des communautés avec leur propre sensibilité. Il n'existe pas réellement alors de doctrine, et il semble qu'à un certain silence succède vers 80-90 une floraison littéraire, d'où sortent de multiples textes qui servent ensuite de références dans une ou plusieurs communautés, suivant le milieu (paulinien, hellénistes palestiniens, romain à Rome, d'Asie Mineure) étant certain qu'ils circulent déjà bien au délà de l'Empire romain, dans l'Empire perse ou l'Empire parthe par exemple... Ce n'est que sous la pression d'événements extérieurs (effondrement du judaïsme à Alexandrie et en Egypte, répressions sévères en Judée de nouvelles révoltes) et la prise de conscience de certains dangers internes que ver 120-150 se manifestent les premières autonomies de ces communautés, tant vis-à-vis de certains aspects du judaïsme que de d'autres appartenant à la culture gréco-romaine. Le contexte est un contexte de guerre et même de guerre civile à l'intérieur de l'Empire Romain, de répression de mouvements "nationaux" juifs, où des communautés prennent des distances avec des éléments du judaïsme (zélotes notamment), ne serait-ce que pour éviter que ne s'abattent sur eux la répression entrainées par des mouvements violents auxquelles elles ne veulent pas participer. 

 

      Etienne TROCMÉ relate la naissance d'une véritable philosophie chrétienne, un passage de la secte à l'Eglise de 125 à 250 environ : "Par son zèle ardent, par ses effectifs encore restreints, par sa médiocrité intellectuelle, par son attitude envers les autorités, le christianisme est encore une secte dans les premières années du règne d'Hadrien (117-138). Malgré les progrès de sa diffusion et la conscience qu'il a prise de son indépendance à l'égard du judaïsme, il n'apparaît pas encore comme une puissance qui compte dans la société et dans l'Etat romain ou parthe. Les hommes d'Etats et les intellectuels n'ont pas encore songé à s'intéresser à lui, ni lui à se tourner vers eux. La période qui va du début du second quart du IIème siècle au milieu du IIIème voit la secte muer et devenir Eglise, c'est-à-dire une institution pesant d'un certain poids dans la vie sociale, politique et culturelle du temps. Les chrétiens sortent peu à peu de leur ghetto intellectuel et social, osent se proclamer héritiers de tout ce que la culture classique avait de sain, réclament des réformes dans la société. Autour d'eux, on s'inquiète de leurs prétentions et on les réfute vertement. Mais on n'ose plus les traiter par le dédain. Le jour viendra où prenant peur face à leurs progrès incessants, on tentera de donner à la question chrétienne la solution finale de toutes les Saint-Barthélémy. Au poids croissant des Eglises chrétiennes au sein de la société correspond une pesanteur toujours plus grande de la masse inerte et de l'institution. Contre cet alourdissement sociologique, certains chrétiens s'insurgent, provoquant ainsi des luttes internes parfois féroces et presque toujours acharnées. Si pénibles qu'elles aient été, ces oppositions entre chrétiens ont au moins un résultat salutaire : elles ont obligé les dirigeants des Eglises à s'organiser et à penser et donné ainsi naissance à la théologie chrétienne." Ce qui fait la force de la nouvelle institution chrétienne, c'est l'attachement, au milieu d'une société qui reste violente à la base et entre parfois dans un décadence morale et sociale, aux valeurs de charité, d'hospitalité et d'entraide, tout cela dans l'exercice d'un culte parfois intense et marqué par des rituels fréquents dans le long de la journée. Le mode de vie des chrétiens tranche avec précisément le lot de pratiques collectives fréquentes, dont on les accusera d'ailleurs pour mieux les combattre : débauches collectives, notamment lors des nombreuses fêtes "paiennes", meurtres et sacrifices d'enfants...C'est autour de l'exercice d'une certaine fraternité, jointe à une vie proche de la frugalité, en tout cas d'une pauvreté matérielle assumée que se retrouvent les chrétiens. Certains penseurs comme JUSTIN MARTYR, devant certaines dérives de leurs frères, entendent donner au christianisme une forme plus austère, en radicalisant la séparation d'avec le paganisme et le judaïsme, appelant à se préparer à l'apocalypse proche qui jugera des fautes et pour cela voulant renforcer les pratiques de pénitence et de pardon.

Mal connues, certaines réflexions (regroupées sous le nom de Gnostiques) luttent contre ce qu'ils considèrent comme l'emprisonnement du message chrétien dans le cadre d'une organisation ecclésiastique où les aspirations et les besoins du plus grand nombre - très peu cultivé et parfois superstitieux. Ils luttent pour une lecture rigoureuse des écrits fondateurs, à l'éthique radicale contre les tentations de l'adaptation à la société ambiante. Le gnoticisme, longtemps considéré comme une hérésie, semble être, à la lecture des textes encore à l'édition, semble bien être une composante du christianisme naissant (en tout cas au IIème siècle). Tour à tour, CARPOCRATE, BASILIDE, VALENTIN ou PTOLÉMÉE défendent la gnosis, la connaissance surnaturelle, réservée à un nombre restreint d'hommes supérieurs, que tout sépare de l'humanité ordinaire, vouées à une existence enfermée dans les limites du monde sensible et incapable de s'élever au-dessus de la foi, attitude religieuse inférieure. Cette gnose, don d'en Haut, accessible seulement à ceux qui participent du monde céleste, n'a rien d'une connaissance désintéressée ou de la satisfaction d'une simple curiosité. Elle répond à une angoisse, qui résulte de l'emprisonnement de l'étincelle divine dans la matière, réalité grossière et mauvaise. Elle apporte la libération à cet être intérieur en lui révélant d'où il vient et où il va. Cette révélation est en général attribuée à un Sauveur, sous une apparence humaine, qui ouvre la voie aux étincelles divines que la connaissance aide à se débarrasser des chaînes de la matière. ce personnage est habituellement identifié avec Jésus Christ, et dans un monde où l'autorité, la hiérarchie entre les hommes est considérée comme allant de soi, cette manière de voir connaît un succès considérable, notamment parce que de toute façon, il n'existe pas de système, de doctrine - qu'aurait les autorités officielles du moment - capable de s'opposer à ses grandioses promesses. 

Une autre forme de pensée, qui connaît un rapide succès et de plus qui structure une véritable Eglise autour d'elle, est promue par MARCION. Paulinien extrémiste, subissant des influences gnostiques, il affirme l'existence de deux dieux, celui de la Loi, le Créateur, le Législateur sévère de l'Ancien Testament qui exige de l'homme une obéissance rigoureuse, qui punit l'homme tombé dans le péché et celui de l'Evangile, le Dieu totalement bon qui prend pitié de l'humanité maltraitée et envoie son fils Jésus Christ pour lui faire connaître son existence et son amour. La crucifixion de Jésus opère la rédemption de l'humanité, qui pourtant reste soumise en attendant la fin des temps à la domination mesquine du Créateur. Cette pensée, érigée de plus en doctrine, connaît un plus grand succès encore que le gnosticisme, car naïvement dualiste, très sentimentaliste, elle donne une expression frappante et simple au pessimisme que beaucoup de chrétiens éprouvent alors face aux persécutions. Face à une lecture difficile des Evangiles qui commencent à acquérir une autorité certaine, réservée à une élite, en fait tout droit issue d'une tradition rabbinique, le marcinisme possède la supériorité de la simplicité et de l'accessibilité. 

Le montanisme, ce troisième mouvement important dans le christianisme naissant, naît du refus de l'alignement sur la civilisation gréco-romaine. MONTAIN se meut en prophète, surtout dans les régions d'Asie Mineure, et entend poursuivre d'ailleurs l'entreprise prophétique de Jésus. Partageant les idées communes à tous les chrétiens d'alors, les adeptes du montanisme les appellent à la continence absolue et au martyre, avec une profonde hostilité envers les autorités impériales, qu'ils expriment ouvertement et de manière provocatrice. C'est cet aspect qui soulève l'opposition de la majorité de la hiérarchie naissante de cette Eglise qui, sous le triple défi gnostique, marcioniste et montaniste, se met en place.

Etienne TROCMÉ a tendance à relater les entreprises de la Gnose, de Marcion et de Montain comme des menaces extérieures à ce christianisme en formation, mais nous avons l'impression que toute cette hiérarchie catholique qui se met en place le fait en prenant beaucoup d'apports de ces pensées, et que c'est un certain mélange de traditions qui forme progressivement l'ensemble doctrinal que nous connaissons. Si les conflits peuvent s'exprimer de manière violente entre les "leaders" de toutes ces tendances, y compris celle de la grande Eglise mal définie, à coups sans doute de dénonciations aux autorités romaines ou juives, de destructions d'écrits, d'excommunications-exclusions réciproques ou même de "voies de faits", les écclésiastiques qui se présentent comme les héritiers légitimes des Douze Apôtres ne lésinent pas sur les emprunts, ne serait-ce que pour s'attirer la masse des "pêcheurs" de tendances différentes,  qui n'aspirent qu'à une vie paisible de croyants dans l'attente de la Fin des temps. C'est sans doute d'ailleurs de cette manière que s'élaborent et se forment en se durcissant ensuite nombres de dogmes dans beaucoup de religions, voire dans toutes les religions. Parer ces dogmes de toute la vertu de la vérité et aussi de l'antériorité absolue à toutes les "hérésies" est un travail d'érudit qui se fait le même mouvement que leur élaboration.

Les quatre Evangiles (Marc, Mathieu, Luc et Jean), les diverses Epitres, notamment les écrits de Paul, qui jouissent de la plus grande diffusion et d'une autorité particulière dans chacune des Eglises (géographiquement déterminées) sont progressivement rapprochés. Des tentatives existent pour tenter de ne donner qu'un seul Texte fondateur (par TATIEN en 180 par exemple), disciple de JUSTIN MARTYR ne l'emportent pas en fin de compte. A ces Évangiles, aux Épîtres et au livre des Actes (des Apôtres), beaucoup d'Eglises de la seconde moitié du IIème siècle adjoignent quelques révélations prophétiques sur la Fin des temps, ou "Apocalypses", mais seul l 'Apocalypse de Jean a une postérité, sans doute parce que des prophéties bien trop précises font bien entendu la preuve de leur fausseté quand ces temps semblent arriver... Ces textes, rassemblés, dans un Nouveau Testament, résumés et concentrés dans des professions de foi, des confessions de foi, destinées à être récitées de nombreuses fois dans la journée, constituent des points d'appui pour le combat de cette hiérarchie qui couvre tout le pourtour de la Méditerranée et qui entend homogénéisé la foi collective. Les premiers théologiens de cette orthodoxie, presque tous des Orientaux, à part IRÉNÉE, vers la fin du IIème siècle, sont dans l'ensemble mal reçus par l'Eglise d'Occident, beaucoup plus perméable aux influences gréco-latines, et c'est plus tard que leurs contributions sont reconnues comme celles des Pères de l'Eglise. La "redécouverte" relativement naissantes (depuis les années 1950) d'Évangiles très divers, textes plus ou moins reliés entre eux, qui circulent à l'époque dans le monde méditerranéen, donne une indication - en contre-jour - du choix de figures de Jésus et de son type de message opérés par les autorités naissantes du christianisme. A un enfant Jésus terrifiant, imposant sa Loi à force de miracles violents, est préféré un enfant bienfaisant, très imprécis, précurseur de l'homme au message plutôt pacifique et pacifiant, avec un souci aigu de la justice fraternelle. le Royaume qu'il propose - opposé à certaines visions qui paraissent directement issues ou décalquées de portions anciennes de l'"Ancien Testament", est un Royaume qui repose sur, qui est permis par, des relations humaines faisant appel à la tolérance, au pardon des offenses - même faite par les ennemis, au respect des opprimés, des faibles... Au Royaume de la Puissance du Châtiment est préféré le Royaume de la dynamique de la fraternité, même si celle-ci semble aller à l'encontre de préceptes de la religion judaïque officielle ou dominante. Et c'est surtout en cela, dans une toute première approche, que se révèle une sensibilité contre la guerre, contre la violence et contre la contrainte. Le Royaume de Dieu n'est promis qu'à celui, qu'à ceux qui font preuve de compassion, de générosité et de pardon. Le traitement de l'ennemi ou de l'étranger dans les paraboles, avec le choix parcimonieux de miracles, est révélateur de l'attitude de la nouvelle religion.

C'est à travers la parole de ceux qu'on appelle sur le tard les Pères de l'Eglise que s'élabore progressivement une orthodoxie. Tant que celle-ci n'est pas affirmée, qu'elle est affaiblie par les multiples attaques des autres tendances du judaïsme ou par les autorités romaines, il est difficile de parler d'hérésies. C'est contre certaines visions du christianisme que s'affirme cette orthodoxie, mais cette orthodoxie se construit avec souvent des apports, à travers la discussion même des éléments de ces visions, en direction filiation de la Gnose, du marcionisme ou du montanisme. 

Ainsi IRÉNÉE de Lyon (130-202 environs), dont on connaît deux ouvrages (Démonstration de la prédication apostolique et Contre les hérésies, ce dernier dirigé surtout contre la Gnose), dans un langage terre à terre, simpliste mais cohérent, donc mieux compris des fidèles que les réflexions échevelées de certains, défend l'autorité de l'Ecriture contre des spéculations qui compliquent trop le message. Le thème de la récapitulation de l'Ancien Testament par le Nouveau, de l'Ancienne Alliance par la Nouvelle, lui permet d'éviter le rejet des textes du judaïsme et l'affrontement direct contre lui. 

ORIGÈNE (185-253 environs), à Alexandrie où existe une grande École philosophique chrétienne, est véritablement le premier dogmaticien chrétien. Il mêle la philosophie grecque et l'exégèse de l'Ecriture sainte dans plusieurs textes qui nous sont parvenus (notamment Le Traité des Principes, qui reste l'oeuvre maîtresse de toute la théologie chrétienne de l'Antiquité). Dans un vaste système qui emprunte à la Gnose (Hexaples), il donne une édition commentée de la Bible. Ses Commentaires, comme son Commentaire sur l'Evangile de Jean, à l'intention du grand public, demeure des modèles d'exégèse à la fois savante et inspirée.

TERTULLIEN (160-220 environs), formé à la rhétorique, met en place un latin littéraire chrétien, défend à Rome et à Carthage les chrétiens contre les accusations qu'on leur lance (athéisme, lèse-majesté) dans des Apologies et dans des pamphlets (Contre les Juifs). Il s'en prend de manière véhémente et argumentée aux moeurs paÎennes : le porte de la toge, les spectacles publics (souvent violents), le service militaire, la mode et défend la vraie foi surtout contre le marcionisme. Son Traité De la prescription des hérétiques s'efforce de disqualifier tous ceux qui prétendent rester chrétiens tout en rompant avec la tradition et leur dénie le droit d'utiliser l'Ecriture. Théoricien moins profond qu'ORIGÈNE, TERTULLIEN exerce une influence décisive sur l'avenir de la pensée chrétienne latine. Face à la théologie orientale, très marquée par le platonisme et le gnosticisme, assez mystique et très disposée à intégrer (tentation de syncrétisme) l'apport de la culture hellénistique à la pensée chrétienne, il représente, si nous suivons Etienne TROCMÉ, "une tendance beaucoup plus critique à l'égard de la civilisation païenne, beaucoup plus réservée envers la philosophie, sauf peut-être le stoïcisme, et beaucoup plus juridique d'esprit. La différence entre les traditions grecque et latine est déjà présente en germe dans ce contraste entre l'école d'Alexandrie et TERTULLIEN."

Ces trois prédicateurs, même si dans les régions (hors Palestine), les milieux où ils prêchent et écrivent ne sont guère concerné par les questions militaires (observons simplement que les soldats sont regroupés dans les régions frontalières de l'Empire et que le service militaire ne les touche guère), sont amenés à réfléchir sur la guerre et sur la condition de soldat. En fait, ils prennent position dans un débat de conscience, très secondaire d'ailleurs, qui ne concerne que l'attitude à adopter à l'égard du métier de soldat et sur sa compatibilité avec la religion chrétienne. Les études sur la position de l'Eglise primitive sur la guerre sont souvent sous-tendues par des positions pacifistes et militaristes qui semblent, à tout prendre, fausser les perspectives. Les études les plus récentes aboutissent à des conclusions très nuancées (par exemple, A MORISI, La guerra nel pensiero cristiano dalle origini alle crociate, Florence, 1963), mais nous pouvons fortement distinguer la période de la prédication des trois pères de l'Eglise auparavant cités de celle qui les suit, bien plus propice à des débats plus tranchés et plus développés. Le nombre des chrétiens engagés dans l'armée semble très faible jusque dans la seconde moitié du IIème siècle, puis gonfle à partir des années 170, mais très localement dans les régions danubiennes et asiatiques, où la menace barbare est sensible. Tant que les progrès de la conversion au christianisme demeure limités, la question est donc mineure dans l'esprit des responsables des communautés chrétiennes, ce qui n'est plus le cas au IIIème siècle. Le fait d'ailleurs qu'ORIGÈNE s'exprime plus que d'autres sur la question est significatif puisqu'il appartient déjà à ce siècle. Si les fidèles en général n'ont pas à réagir devant la guerre ou le service militaire, les intellectuels, qui voyagent beaucoup et qui reçoivent beaucoup d'information des empires romain, perse et parthe et d'autres régions ont lus l'occasion de s'inquiéter. Rares sont ceux qui pensent que le christianisme va faire disparaître la guerre. IRÉNÉE, vers 170, dans Contre les hérésies, croit pouvoir discerner des signes encourageants, constatant que la loi de l'Evangile "change en charrues de fer des épées et des lances, et les glaives en instruments de paix, au point que l'homme ne consent plus à frapper, mais à être frappé". Mais il s'agit là pus de figure de rhétorique que de réflexion profonde. Les autres ne partagent pas cet optimisme, tel CLÉMENT d'Alexandrie qui recommande vers 200 aux soldats chrétiens d'obéir à leurs chefs sans aborder la question du droit de tuer. Beaucoup optent, dans l'attente de la fin du monde, de la cité humaine pour entrer dans la cité de Dieu, pour un détachement des responsabilités politiques, et à plus forte raison militaires. C'est surtout cette attitude de réserve à l'égard des événements terrestres qui les poussent à s'exprimer sur la guerre. L'opinion générale est toutefois que le métier de soldat est peu recommandé.

TERTULLIEN, qui se prononce parmi les premiers vers 200 (De idolatria), clame qu'"en désarmant Pierre, le Seigneur a désarmé tous les soldats. Personne ne peut regarder comme licite un uniforme qui représente des actes illicites." "Il n'y a pas d'accord possible entre le serment divin et le serment humain, entre l'étendard du Christ et l'étendard du diable, entre le camp de la lumière et le camp des ténèbres ; une âme ne peut se dévouer à deux maîtres : à Dieu et à César.". Il fait directement référence aux paroles attribuées à Jésus : "Rendez à Dieu ce qui est à Dieu et à César ce qui est à César". Encore cette position ne date que de l'époque où le prédicateur se rallie à la pensée montaniste, de plus en plus critiquée. 

ORIGÈNE s'élève lui de manière plus longue et constante contre la guerre et contre l'armée. Favorable à une interprétation allégorique de la Bible, il fait une relecture spirituelle des livres qui racontent l'histoire passée : Comment concilier les combats et massacres de l'Ancien Testament, ordonnés par Dieu lui-même, et les paroles de paix prononcées par Jésus. Dans le traité contre Celse (vers 250), il revendique pour les chrétiens le droit d'être exemptés du service militaire, comme les prêtres païens, afin de ne pas être souillés par le sang. Il est hostile de manière générale à l'exercice de charges publiques par les chrétiens, mais sa condamnation de la guerre n'est toutefois pas absolue, et il admet, dans une comparaison avec les luttes défensives menées par les abeilles contre les guêpes, que "peut-être ces guerres montrent-elles comment et pour quelles justes raisons les hommes peuvent entreprendre des guerres, si parfois il est nécessaire que la guerre existe entre les hommes", reprenant les propos du prophète Jérémie

    Etienne TROCMÉ met l'accent sur le fait que tous les théologiens de la fin du IIème siècle et de la première moitié du IIIème siècle sont en avance sur l'Eglise de leur temps. Et cela va jusqu'à leur disgrâce au sein des institutions chrétiennes en formation, sans doute en partie parce que la virulence de leurs écrits indispose parfois.

 

Georges MINOIS, L'Eglise et la guerre, De la Bible à l'ère atomique, Fayard, 1994 ; Etienne TROCMÉ, chapitre Le christianisme des origines au Concile de Nicée, dans Histoire des religions II*, Gallimard, 2001 ; Sous la direction de Pierre GEOLTRAIN, Aux origines du christianisme, Gallimard, 2006.

Sur la perception militariste ou guerrière du christianisme, on peut lire des ouvrages écrits dans l'atmosphère des affrontements patriotiques comme celui de l'abbé ROUZIC (Théologie de la guerre, Bloud et Gay, 1916) ou des études collectives comme L'Eglise et la guerre, dans la même maison d'édition (1913) ou La Guerre allemande et le catholicisme (1915). Sur la perception pacifiste, il existe beaucoup d'ouvrages écrits notamment par des auteurs Quakers, mais nous conseillons surtout Pacifisme et christianisme aux premiers siècles, d'Albert BAYET, Les Oeuvres représentatives, Bibliothèque rationaliste, 1934. Il fut noter que plus récemment, c'est la lecture pacifiste qui l'emporte. On consultera avec grand profit également le livre très documenté de J M HORNUS, Evangile et laborum, Etude sur l'attitude du christianisme primitif devant les problèmes de l'Etat, de la guerre et de la violence, Genève, 1960.


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19 août 2011 5 19 /08 /août /2011 13:31

               Répondre à la question de l'opinion ou du message des christianismes (car de toute évidence, il y a bien, dès le départ plusieurs christianismes qui s'ignorent ou s'affrontent) sur la guerre suppose que soient prisent en considération des phénomènes propres à la sphère religieuse, communs à toutes les religions - et les multiples aspects sociaux, économiques, politiques... dans lesquels ils naissent et de se développent. Une approche purement théologique du problème fait appel aux textes dits fondateurs ou au canon de croyances et de pratiques ainsi qu'aux prises de position des Eglises officielles, comme de leurs dissidences. Elle n'est pas à négliger et constitue même un aspect de la question. Une approche qui ne se veut pas théologique et qui s'efforce de traiter les christianismes comme les autres religions, dans une position agnostique (ne pas prendre parti sur la vérité ou la fausseté des idées religieuses affirmées), suppose resituer la naissance et le développement des christianismes dans le contexte historique et surtout comprendre l'émergence même des Eglises chrétiennes dans le conflit même des tendances qui les ont fait naître, conflit qui double et alimente celui que ces tendances ont eu, ont, avec les autres religions constituées... ou en voie de constitution. Singulièrement, la recherche scientifique récente permet de mieux comprendre, à partir du judaïsme d'origine des fondateurs et de l'imprégnation de la culture grecque - singulièrement de la philosophie grecque - et gréco-romaine, la formation des différents corpus de croyances. 

  Dans l'approche de la guerre, les Evangiles et les pères fondateurs ont fournis des éléments - divergents entre eux - qui constituent encore aujourd'hui, à travers la longue lignée des théologiens catholiques, puis protestants, orthodoxes... (autant d'exégèses interprétatives), une fois une Eglise officielle hégémonique proclamée, des réponses plus ou moins bien reliées au corpus de croyances.

  L'approche historique permet de comprendre comment, à partir des différentes tendances à l'intérieur du judaïsme et à l'intérieur de la philosophie grecque et même de certains autres religions et philosophies orientales, comment le christianisme s'est construit et institué depuis la prédication de Jésus jusqu'à la proclamation de celui-ci comme religion officielle par l'Empereur Constantin. Peuvent être mis en lumière les différentes attitudes par rapport à l'armée et à la guerre, de l'eschatologie juive au pacifisme chrétien, puis du christianisme pacifique au christianisme belliqueux, en prenant garde aux différents déficits persistants d'information sur ce qui s'est passé et à la présence constante de beaucoup d'attitudes - positives ou négatives - sur la guerre, dans chaque période historique. Il convient aussi de se poser constamment la question des différences entre les pensées des responsables des Eglises et les éléments de la ferveur populaire.

  Les différentes Eglises participent, à travers leurs conflits mêmes, à l'élaboration de positions sur la guerre, qui n'excluent pas bien entendu, comme pour les autres religions, leur participation même à des guerres, des Croisades aux guerres de religion,  et leur implication dans l'appareil militaire des Etats à différentes périodes. Les fidèles, les hiérarchies religieuses participent à la vie des sociétés dans lesquels ils s'intègrent, les font évoluer et sont soumis à leurs évolutions, selon des modalités qui, même si elles n'excluent pas des moyens militaires, politiques, économiques, relèvent surtout de phénomènes culturels. A un point tel que loin d'être des positions théoriques, les relations entre christianisme et guerre revêtent la forme d'une participation chrétienne à l'élaboration de plusieurs pensées successives de la guerre, non seulement sur le fond - ses principes moraux - mais aussi sur les manières de combattre, jusqu'aux ennemis à combattre. 

  Aujourd'hui même, dans un certain foisonnement (une très grande diversité conflictuelle) religieux, dans des sociétés sécularisées, les christianismes, dans des formes radicalement différentes d'un continent à un autre, se définissent par leurs rôles, et pas seulement par leurs positions, dans les problèmes politiques, économiques et sociaux, et cela suivant des vivacités qui varient avec les intensités des injustices sociales, comme ce fut le cas pour toute une frange de l'Eglise catholique en Amérique du Sud, à travers la Théologie de la libération.

 

     Nous pouvons dans une première approche distinguer les données bibliques  et la théologie morale du christianisme.

 Sur les données bibliques, plusieurs auteurs qui dominaient la recherche dans ce domaine, postulaient comme G von RAD (Der Heilige Krieg im alten Israël, Göttingen) en 1951, l'existence, derrière les textes bibliques, d'une institution de la "guerre sainte" (expression non biblique) qu'ils croyaient unique en son genre et spécifique de l'Israël ancien. "Aujourd'hui, écrit Albert de PURY, on en est largement revenu. D'une part, on fait la part plus grande à ce qui est réélaboration littéraire et souvent tardive, de pratiques archaïques réelles ou imaginaires. D'autre part et surtout, on s'est rendu compte que tous les éléments que von RAD tenait pour les marques de la "guerre de YHWH" - rites de convocation, règles de pureté, consultation de l'oracle divin, présence symbolique de Dieu dans un palladium de guerre (l'arche), intervention de Dieu dans le combat, terreur divine paralysant l'ennemi, offrande du butin à Dieu après la victoire, etc. - n'étaient nullement une particularité israélite mais se retrouvaient également dans les récits de guerre de l'Orient ancien, et notamment chez les Assyriens."  "la conception sous-jaçante est toujours la même : ce sont les dieux qui ont fondé l'ordre du monde, et ils sont seuls à pouvoir le préserver ou le modifier. Le roi chargé d'exécuter la volonté divine en protégeant l'ordre contre le chaos. Sa mission consistera donc à se battre contre tout ce qui, de l'extérieur ou de l'intérieur, menace la création, ennemis humains ou bêtes sauvages, et c'est ainsi que la guerre et la chasse deviennent l'obligation (mais aussi la prérogative) royale par excellence. Dès lors, il est naturel que les dieux interviennent dans la guerre et que le roi et ses troupes se conforment aux exigences rituelles. la victoire elle, est toujours attribuée à la divinité. (...) Israël s'inscrit lui aussi dans ce contexte : en se disant 'am YHWH, expression qui, plutôt que "peuple de YHWH", signifie d'abord "milice de YHWH - femmes, enfants et vieillards n'en font pas partie -, Israël se comprend comme une armée au service de YHWH. En ce sens, J WELLHAUSEN n'a pas eu tort de dire que pour Israël le camp militaire a été le "berceau de la nation" (1894). La fonction première de YHWH était de mener les "guerres de YHWH"." Ce qui caractérise sans doute le peuple hébreux des autres peuples est que précisément il n'a pas été en mesure de faire des victoires militaires qui permettent de délimiter - au moins durablement - un territoire et une souveraineté. "Après la chute du royaume du Nord en 720 sous les coups des Assyriens, poursuit Albert de PURY, Israélites et Judéens n'ont plus guère été en mesure de mener des guerres, et ils ont compensé ce qui pouvait apparaître comme une défaite de YHWH sur le cahmp de bataille par une intense activité littéraire, produisant des récits dans lesquels la naissance même d'Israël était décrite comme la victoire du Dieu guerrier sur un ennemi puissant. Dans cette littérature, que nous appelons deutéronomiste", l'existence d'Israël dans le pays est attribuée à un acte fondateur violent (mais historiquement fictif), la conquête de Canaan sous Josué, une conquête dont on se plaît à souligner le caractère radical. le caractère guerrier de YHWH s'en trouve encore accentué, et même exarcerbé, et cela paradoxalement, à une époque où Israël ne dispose plus ni d'un Etat ni d'une armée. Il est vrai cependant que, dans cette utopie de la guerre, l'action divine est si puissante et si déterminante qu'elle en vient à se suffire à elle-même et que les acteurs humains en sont réduits à la passivité. D'où ce qu'on a pu appeler le "pacifisme" de la "guerre sainte" en Israël." Cette évolution fait contraste avec des récits guerriers où les armées demandent le soutien des dieux, s'aident de leurs conseils à travers les oracles, mais où la victoire du roi, qui étend les frontières d'un Empire, renforce le caractère héroïque des hommes qui y participent. "Au départ, la théologie deutéronomiste avait été formulée en réponse à l'invasion assyrienne ; mais dès le début, cette radicalisation du YHWH guerrier suscita quelques voix discordantes. Dans la tradition des prophètes classiques, on trouve plusieurs passages qui dénoncent l'excès de la violence ou le caractère illusoire de la puissance militaire et qui aspirent à la disparition de la guerre. Chez Amos, dans les oracles contre les nations, on trouve même l'amorce d'une réflexion sur les "crimes de guerre" ; dans un contexte de guerre qui parait lui-même attribué à la fatalité, le prophète dénonce avec précision les actes qui, ne s'expliquant plus par des nécessités stratégiques, relèvent de la cruauté gratuite : la mise à mort de populations entières, la déportation massive, l'éventrement de femmes encaintes et la profanation de cadavres, ces deux derniers forfaits symbolisant l'achanrnement contre la vie au-delà des limites d'une vie humaine (De la Thora au Messie,. Mélanges H Cazelles, Grelot, 1981). Dans la légilation deutéronomique sur la guerre, on trouve donc, à côté de prescriptions qui s'inspirent directement de la brutalité assyrienne, des ajouts qui cherchent à humaniser la guerre, voire à la rendre impraticable. Le courant théologique qui s'est le plus totalement désolidarisé de la perspective deutéronomiste est le courant sacerdotal. La version sacerdotale de la naissance d'Israël ne présente pas la sortie d'Egypte comme une bataille et ne conçoit pas l'entrée en Canaan comme une guerre de conquête. Pour elle, la violence fait partie de la corruption de la création. Ausii, lors de l'alliance conclue avec Noé (c'est-à-dire avec l'humanité entière), et dans l'intention d'inaugurer un monde fondé sur la justice et non plus sur la violence, Dieu renonce lui-même à la guerre : il le singifie en suspendant son arc (l'arme de guerre divine par excellence) dans la nuée. Visible pour tous les hommes, l'arc-en-ciel doit leur servir de rappel permanent que Dieu a dépose et rangé son arme et qu'eux aussi sont invités à concevoir leur existence sans recours à la guerre. Particulièrement intéressé par le Temple, le Chroniste introduit dans le récit ancien une vue nouvelle, résolument opposée à la guerre : si dieu n'autorise pas David à construire le Temple, c'est parce qu'il a versé le sang dans les batailles." Ce point de vue moderne sur le message de la Bible et le contenu de l'Aliance entre Dieu et les hommes reflète une perception très ancienne d'éléments du judaïsme qui influence dès le départ les différentes tendances du christianisme. Celles-ci, et cela se reflète clairement dans le Nouveau Testament (les quatre Évangles et d'autres textes), sont orientées toute entière dans les premiers temps par l'attente d'un dénouement eschatologique éminent. Les écrits auxquels se réfèrent les fidèles d'une nouvelle manière de penser et de croire, "témoignent d'une assez grande distance à l'égard de l'Etat et de ses institutions. La guerre n'entre donc pas dans le champ de ses préoccupations. L'Evangile de Luc (l'un des textes de références fondateurs), qui est le seul à y faire allusion, ne semble considérer la guerre comme un phénomène lointain qui affecte peu les conditions de vie du chrétien (et même du soldat chrétien). Tout au plus l'héritage guerrier de la tradition vétérotestamentaire apparaît-il dans la parole de Jésus : "Je ne suis pas venu apporter la paix, mais bien le glaive!". Chez Paul, on trouve des métaphores tirées du combat guerrier ou sportif, mais elles relèvent davantage de la rhétorique polémique de l'Apôtre que d'une prise de position sur la guerre. L'apocalypse déploie de grandes scènes guerrières, mais leur centre est l'Agneau immolé."  

Cette vision de l'influence de la Bible sur le christanisme, à propos de la guerre, reflète assez bien l'opinion dominante des Eglises chrétienne à l'heure actuelle, ce qui ne veut pas dire, notamment pour de nombreux courants chrétiens, qu'elle reflète pour eux entièrement la vérité. En fait, le plus clair sans doute de l'attitude des communautés chrétiennes du début qui détermine leur attitude sur la guerre, semble être leur opposition à l'idolâtrie, héritée précisément du judaïsme : dans la mesure où les autorités militaires et civiles requièrent cette idolâtrie, la grande majorité des chrétiens, sinon la totalité, refuse le service militaire, donc par ricochet de faire la guerre au nom de divinités qu'elle rejette.

 Sur la théologie morale du christianisme, David ATTWOOD distingue dans son histoire trois positions au sujet de la guerre : le pacifisme (il n'y a de vraie justification chrétienne de la guerre), la théorie de la guerre juste (il y a des critères qui justifient moralement la guerre), et le réalisme (il n'y a pas de limite à la guerre, sinon la raison d'Etat). La théorie de la guerre juste, pour laquelle ce peut -être un devoir de défendre la justice et l'ordre de la cité par la guerre, a contribué à la formation du droit international de la guerre. Ces trois positions sont tour à tour dominantes suivant les périodes.

Ainsi dans la période dite patristique qui va jusqu'au IVème siècle, les communautés chrétiennes n'eurent pas à se poser la questions de la participation à la guerre. Jusque là les chrétiens se tiennent en général loin de tout engagement social de manière générale, tendant à se regrouper en communautés plus ou moins grandes et plus ou moins autarciques, et plus ou moins communiquantes avec les autres communautés également. N'oublions pas que nous sommes dans une période aux déplacements assez lents et aux faibles densités de populations. Des preuves existent toutefois de services dans l'armée romaine dès avant 200, même si les évêques et les théologiens demandaient à leurs fidèles de ne pas être soldats et ne pas verser le sang (ATHÉNAGORE, CLEMENT d'ALEXANDRIE, TERTULLIEN, ORIGÈNE, LACTANCE). Les pacifistes en appellent généralement à l'amour des ennemis et au souci d'éviter l'effusion de sang et à l'évitement des situations trop conflictuelles génératrices de violences. AUGUSTIN, plus tard, ainsi qu'AMBROISE, soutiennent qu'on ne dtoi pas se défendre pour son propre compte contre la violence, mais qu'on a le devoir de défendre l'innocent. C'est pourquoi le sage selon l'auteur de La Cité de Dieu, peut mener une guerre juste. S'il justifie la nécessité tragique de la guerre, c'est qu'il a la conviction que l'injustice est pire que la mort (Contre Faustus). Son oeuvre contient en germe tous les principes de l'idée de guerre juste. le soldat obéit à bon droit lorsque l'autorité politique lui ordonne de combattre pour une cause juste, les maux de la guerre étant limités à ceux qui sont nécessaires pour remédier à l'injustice.

Au Moyen Age et au XVIème siècle, les multiples interrelations politico-religieuses ont fait naître des argumentations de plus en plus précises et beaucoup considèrent que le "pli pris" dès la naissance de l'Empire romain chrétien sous constant, vers 325, se renforcent dans une justification de plus en plus massive de la guerre, dans l'oubli de principes évangéliques. Pour THOMAS D'ACQUIN, il y a trois critères de la guerre juste : la légimité du souverain qui en décide ; l'existence d'une juste cause (redresser un tort) et l'existence d'une intention droite, qui vise à favoriser le bien à éviter le mal. Il faut aussi que certains personnes, dont les prêtres et les religions ne participent pas au combat. Les successeurs de THOMAS D'ACQUIN développent ces idées à l'aide d'arguments tirés du droit naturel, du droit des gens et de l'évangile, et élaborent une casuistique - parfois compliquée et alambiquée - théologique et juridique de la guerre. Celle-ci définit qui a légitimement autorité pour mener aussi bien les guerres privées que les guerres décidées par l'Etat, quelle est la nature de la juste cause, et quels sont les moyens justes que l'on pouvait utiliser. C'est ainsi que l'on recommandait de traiter humainement les femmes, les enfants et les prisonniers. Cette tradition donnent quelques uns de ses meilleurs fruits avec l'oeuvre de VITORIA et de SUAREZ, mais il ne faut pas oublier les innombrables justifications d'entreprises qui ignorent ces prescriptions chez nombre de seigneurs et de princes chrétiens. GROTIUS développe une nouvelle synthèse de la loi naturelle et du droit des gens qui jettent les fondements d'u droit international. En fait, lorsqu'on fait le bilan de toutes les théories élaborées, l'usage de la force est rarement considérée comme un moyen légitime de promouvoir la foi chrétienne, malgré les Croisades et les Ordres guerriers chrétiens, et les multiples Inquisitions.  Dans ces derniers cas, des prétentions de guerre sainte sont clamées, en invoquant surtout des préceptes tirés de l'Ancien Testament ou la volonté de Dieu. Pendant les guerres de religions, l'invocation de cette volonté de part et d'autre sont l'occasion de véritables retours en arrière, les accusations d'idolâtrie refaisant surface. 

Dans cette même périodisation, dont cette étape va du XVIIème au XIXème siècle,  David ATTWOOD écrit que, " les arguments de GROTIUS en faveur d'un droit de la guerre furent pratiquement ignorés de la communauté internationale. Le changement de climat politique et philosophique fit d'ailleurs disparaitre l'idée de guerre juste (dans cette période). D'une moralité politique dont le cadre était fixé par Dieu, on passa à une moralité sociale fondée sur les droits de l'individu, ce qui donna une importance croissante à la justification de la guerre par la légitime défense. Quand celle-ci, fondée sur le droit de l'individu à la conservation de la vie, devient l'élément essentiel de la justice, elle finit par mener à l'idée de guerre totale, parce que le droit de conserver sa vie peut légitimer effectivement toute action qui tend à cette fin. On peut aussi justifier la guerre totale en disant que plus la guerre sera atroce, plus on sera découragé de la faire, idée qui sera plus tard importante dans les théories de la dissuasion." L'élément essentiel qui détermine la position des différents christianismes (officiels ou non) est l'éviction radicale du religieux de la sphère politique, l'expulsion des institutions religieuses de l'exercice du pouvoir politique. il en résulte une certaine prise de distance dans la hiérarchie comme parmi les fidèles sur les modalités de l'exercice de la violence, ceci de régimes en régimes qui font de moins en moins référence à Dieu, de guerres en guerres qui font de moins en moins appel à des ressorts justificatifs religieux...

Le XXème siècle est sans doute encore trop proche poue tirer une vision d'ensemble des relatiosn entre christianisme et guerre, qui peut être brouillée par la perte d'importance de la religion elle-même et par l'usage laïcisé de certaines notions héritées des périodes précédentes. Néanmoins David ATTWOOD s'y essaie, notamment sur les progrès du droit international de la guerre. Les différentes conventions de La Haye (1899,1907) "ne posèrent pas le problème de la cause juste et ne s'occupèrent que des limites à apporter à la conduite de la guerre. Elles ne purent avoir tout leur effet à cause du progrès technologique, de l'aviation en particulier, qui transforma les conditions de la guerre (...). L'effort pour les renouveler (Conventions de Genève, 1949) porta surtout sur l'aspect humanitaire du droit, c'est-à-dire sur le traitement des prisonniers de guerre, des blessés et des civils, plutôt que sur la conduite de la guerre, et le souci traditionnel du ius in bello ne fut pas modernisé en droit international avant le protocole de Genève de 1977. Entre-temps, la Charte des Nations unies (1945) avait transformé le droit de la cause juste pour ne permettre aux Etats indépendants qu'un recours défensif à la guerre." Toujours pour David ATTWOOD, "le renouveau de la théorie de la guerre juste n'eut lieu qu'avec la seconde Guerre mondiale. Jusque là, les réactions des Eglises se partageaient entre pacifisme et réalisme. La tradition de la guerre juste ne survivait guère que sous la forme d'une liste plus ou moins conventionnelle de sept critères de la justice. Cinq d'entre eux concernaient le juste recours à la guerre : seule l'autorité légitime peut faire la guerre ; la guerre doit avoir une cause juste ; l'intention doit être bonne (par exemple, rétablir la paix); la guerre doit être le dernier recours ; il doit y avoir une perspective raisonnable de succès. Les deux autres concernaient  la juste conduite de la guerre : il ne doit pas y avoir d'attaque directe contre ceux qui ne contribuent pas matériellement au combat (principe de discrimination) ; le coût de la guerre doit être proportionné à l'avantage qu'on en attend (principe de proportion). Le bombardement aérien des villes remit en question l'idée de guerre totale et illimitée. les armes et la dissuasion nucléaires posèrent  des questions nouvelles et urgentes ; l'affaiblissement de la tradition de la guerre juste et la répugnance à l'égard de la guerre entrainèrent bien des adhésions à une forme ou une autre de pacifisme. Pour mettre en rapport les critères de la guerre juste avec la guerre moderne, le principe de discrimination avait évidemment besoin d'être précisé. Selon P RAMSAY (War and the Christian conscience, Durham, 1961 ; The just War : Force and Political Responsability, New York, 1968), le principe exige non pas que les non-combattants soient totalement à l'abri de tout danger, mais qu'ils ne soient pas attaqués directement (le principe du double effet - intention - permettant que les civils subissent un mal non voulu). De plus, en ce qui concerne les bombardements aériens, il n'est pas nécessaire de distinguer précisément entre combattants et non-combattants, puisqu'on sait bien quand on attaque des populations civiles et quand on attaque des forcées armées. RAMSAY pense que le principe de discrimination ne souffre pas d'esception. Du point de vue du réalisme, W O'BRIEN (The Conduct of Just and Limited War, New York, 1981) ou R HARRIES (Christianity and War in a Nuclear Age, Oxford, 1986) l'interprètent avec plus de souplesse comme un aspect du principe de proportion. le débat est complexe, par exemple, à propos de la question difficile de l'armement nucléaire et de la relation morale qu'il y a dans ce cas entre utilisation et dissuasion. Les partisans les plus résolus du primat de la discrimination (W STEIN, J FINNIS, G GRISEZ) tendent vers le "pacifisme nucléaire" (l'usage des armes nucléaires n'est jamais autorisé), point de vue souvent sifficile à distinguer du pacifisme pur (J VODER). Beaucoup d'autres s'efforcent de réconcilier la tradition avec les complexités de la théorie de la dissuasion et le souci de la sécurité internationale (J HEHIR, D HOLLENBACH, F BÖCKLE). Vatican II et les évêques catholiques américains (1983) accordent à la dissuasion nucléaire une légitimité provisoire, à titre de disposition temporaire. Les réalistes soulignent les avantages de la dissuasion, tandis que d'autres ne pensent qu'à l'urgence du désarmement. D'autres encore font remarquer que c'est l'espoir d'une sécurité totale qui nourrit les strétégies de la dissuasion, et qu'à des espoirs politiques plus limités doivent correspondre des possibilités de guerre plus limitées (P RAMSAY, O'DONOVAN)." Un glissement certain des préoccupations de la guerre vers les courses aux armements et sur l'existence d'un complexe militaro-industriel générateur de commerce des armements s'opère tant chez les responsables religieux que parmi la population encore fidèle. Le poids d'une situation internationale caractérisé par l'existence d'un régime officiellement athée agit fortement sur l'opinion publique chrétienne. Dans ce sens, la disparition de la situation bipolaire et l'affaiblissement de l'idéologie communiste redistribuent les cartes entre les pacifistes et les réalistes, en terme de poids politique sur les orientations des politiques de défense. 

Comme conclue David ATTWOOD, "le renouveau contemporain de l'idée de guerre juste ne concerne pas seulement la dissuasion nucléaire. En droit international même, il y a une forte pression morale pour limiter les moyens de guerre, ce qui a influé sur les politiques d'armement. Les rapports entre l'autorité internationale et les Etats obligent à se poser à nouveau le problème de l'autorité mégitime et du droit d'intervention (cf la guerre du Golfe en 1991). Avec l'effondrement de l'empir soviétique et la fin de la guerre froide, c'est le problème du droit des nations à disposer d'elles-mêmes qui vient au premier plan. La moralité de la guérilla et de sa répression pose encore des problèmes difficiles, qu'il faut traiter à la fois du point de vue ius ad bellum et du ius in bello. La tradition de la guerre juste n'a rien perdu de son actualité, à condition d'en admettre la thèse centrale et de croire qu'il est possible d'imposer des limites juridiques et morales à une guerre justifiée." La situation se complique davantage aujourd'hui avec l'affaiblissement des autorités étatiques et la privatisation rampante des moyens de faire la guerre, que ce soit au niveau de la fabrication des armements ou au niveau des forces armées. Un des principes, celui de l'autorité légitime oblige à repenser les bases d'une théologie de la guerre juste, au minimum. Cette évolution conforte par ailleurs la tendance pacifiste car elle détruit les fondements politiques même d'une guerre rationnelle.

 

David ATTWOOD et Albert de PURY, articles Guerre dans Dictionnaire critique de théologie, sous la direction de Jean-Yves LACOSTE, PUF, collection Quadrige, 2002.

 

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4 août 2011 4 04 /08 /août /2011 14:12

             Le Cercle Turgot, qui rassemble des experts universitaires, d'entreprises et d'institutions étatiques ou multilatérales, sous la coordination de Jean-pierre CHAMBON, et qui se signale par des vues favorables mais très critiques sur l'économie de marché et le libéralisme, livre là les contributions d'une bonne vingtaine d'auteurs sur ce qui s'annonce, en ce début de la deuxième décennie du XXIème siècle, comme le couple moteur, en tout cas le plus important, de la planète. Alors que beaucoup d'experts, notamment stratégiques, attendaient surtout l'expression tout azimut d'une superpuissance américaine, émerge un monde multipolaire - américain, chinois, arabo-musulman et européen - très évolutif. Comme en écho aux propos du Président des Etats-Unis sur les relations bilatérales des deux géants qui pourraient "façonner le XXIème siècle", ces experts financiers dressent un tableau contrasté où la notion de puissance ne semble pas comprise de la même manière des deux côtés du Pacifique. Il exposent et analysent les données des composantes d'un possible "pacte faustien" qui semble bien moins évident que médiatiquement proclamé. Au moment d'une crise générale de la Dette, il est bon de faire le point sur ce couple, l'un possédant la majeure partie des obligations (financières) de l'autre.

 

     Une première partie qui fait le "diagnostic des forces en présence" et éclaire les mythes et les réalités géopolitiques du moment, pose surtout en fait de nombreuses questions sur la nature de l'ordre mondial en train de se dessiner.

Claude REVEL écrit notamment que "les questions à régler par un éventuel nouvel ordre mondial sont toutes à multiples facettes, interdépendantes et en état dynamique. Dans l'ordre économique, par exemple, les investissements mondiaux incroyablement accrus au cours des vingt dernières années ont été menées dans des logiques financières mais aussi souvent de puissance (cas des fonds souverains) et de sécurité (achats massifs de terres agricoles à l'étranger par certains Etats) ; les flux financiers qui les ont accompagnés les ont ensuite dépassés, dans des logiques de plus en plus parallèles, de moins en moins contrôlées par les Etats et parfois liées à des composantes mafieuses. La circulations accrue des hommes, des techniques, des informations, des cultures... s'est aussi accompagnée de son contraire, phénomènes de repliement religieux et communautaires. Les distinctions traditionnelles entre public et privé ont volé en éclats, avec une interconnexion voire une confusion des rôles entre Etats et acteurs privés dans la définition des quelques règles de gouvernance mondiales... Et face à ces dynamiques complexes, un grand nombre de problèmes mondiaux déjà soulevés au XXème siècle restent non résolus et de plus en plus lancinants : la pauvreté de certaines régions du monde (bien que l'on ait assisté à une enrichissement global de la planète, en termes financiers en tout cas), les déséquilibres démographiques qui quel que soit leur sens sont lourds de conséquences à terme, le caractère limité des ressources naturelles et énergétiques et les défis environnementaux, les risques sociaux au plan mondial, la nécessité de trouver un "terrain de jeu" commun entre "pays riches", émergents et en développement... liste non exhaustive". Pointe à travers ces contributions une véritable inquiétude car la formation d'une certaine gouvernance mondiale n'est absolument pas à la hauteur des enjeux. La Chine, qui a développé un véritable modèle alternatif, une économie de marché dirigée l'a fait en grande partie en faisant des Etats-Unis leur principal partenair économique, dans une sorte de jeu très ouvert de confrontation-compétition-coopération, où, si les accents guerriers appartiennent à un passé proche, existent de nombreux éléments porteurs de conflits plus ou moins graves. L'un de ces conflits portent sur le modèle même de société, au sein d'une gouvernance mondiale en formation : modèle autoritaire de marché, modèle capitaliste libéral, modèle (européen) du rule of law et du public good, système de marché autorégulé par des puissances privées qui ne s'embarrassent pas trop de "règles rigides", système autoritaire... Même si l'espoir reste d'une évolution positive, même lente, de grands nuages pèsent sur le monde, qui, dixit Claude REVEL, "ne fera pas l'économie d'une confrontation sur les modèles." Que de questions en effet : La chine est-elle adaptée au nouvel ordre mondial (alors qu'elle eressemble parfois à un vaste atelier - 25% de la production mondiale - dirigé de l'extérieur)? Chinamérique, l'investissement transfrontalier est-il possible? Entre autres... La contribution de François MEUNIER (Go West, young (Chinese) man!) est très éclairante sur les difficultés, notamment migratoires, à l'intérieur de la Chine immense, avec ses acteurs locaux et centraux aux préoccupations très différentes.

         Une seconde partie sur la logique économique de la Chinamérique et les alternatives à celle qui existe actuellement permet un regard instructif sur l'énigme de "l'économie socialiste de marché" (Jean-Louis CHAMPION) , sur les risques et bénéfices d'une stratégie de coopération (Philippe DESSERTINE) et sur la place de la chine dans la nouvelle gouvernance mondiale (Nicolas BOUZON). La question lancinante que l'on retrouve pratiquement dans tout le livre est de savoir si va émerger une consommation de masse en République populaire de Chine (Jean-Pierre PETIT), tant le modèle économique chinois actuel semble reposer sur des bases financières et sur une production destinée à l'extérieur. Les aspects des relations entre Union Européenne, Chine et Etats-Unis (Hervé de CARMOY), sur les normes en vigueur en Chine (William NAHUM), sur la compétition sino-américaine en Afrique (Serge MICHEL) sont également, entre autres, abordés.

         La troisième partie, décidément d'actualité brûlante, porte sur les questions monétaires. Philippe JURGENSEN pose carrément la question de savoir si ce couple est un couple modèle ou un couple infernal, de nombreux autres auteurs apportant de nombreux éléments - plutôt inquiétants - pour répondre à cette question. Possibilité d'une Nouvelle monnaie de réserve,  Existence d'un dilemme du créancier, sorte de formule novatrice du dilemme du prisonnier (article très technique qui semble récervé à des professionnels de la finance), Positionnement des banques chinoises sur le financement de la croissance, place de l'euro dans ce couple... autant de grands sujets que s'efforce de résumer à la fin de l'ouvrage Bernard ESAMBERT. Dans le déploiement des efforts du pouvoir central chinois dans de multiples domaines (démographie, énergie, éducation...), qui donne une image d'effervescence, se profile un ordre mondial qui commence "à se structurer sur une planète dont le centre de gravité se déplace vers l'Extrême-Orient." L'auteur de La guerre économique mondiale (Olivier Orban, 1991), président actuel de l'association Club des vigilants, ayant derrière lui une grande carrière économique et financière (Rothschild, COB, Lagardère Groupe Arjil...) conclue sur un monde interrogatif circonspect sur l'évolution interne, notamment sur le plan des valeurs, de la Chine.

    Ce livre est d'une tonalité plutôt "optimiste" du point de vue d'économistes plutôt libéraux (parfois critiques sur l'évolution actuelle) et se situe à l'opposé d'autres analystes qui penchent plutôt pour l'émergence d'une rivalité de plus en plus importante entre la Chine et les Etats-Unis. En tout cas, on ne peut que rejoindre une des conclusions de ce recueil de contributions : "Au-delà de cette effervescence canalisée par la primauté de l'économique, un ordre mondial a commencé à se structurer sur une planète dont le centre de gravité se déplace vers l'Extrême-Orient. Après la large domination de l'Occident, une plaque tectonique s'est remise en mouvement, négligeant le multilatéralisme et les bilatéralismes qui jalonnent notre quotidien." 

Rappelons que le cercle Turgot rassemble de nombreux experts (auteurs, économistes, universitaires, chefs d'entreprises, banquiers...) a été créé en 2009, en lien avec l'Institut de Haute Finance (IHIFI), lui-même créé par le Président Pompidou en 1972. Son directeur actuel, Jean-Louis CHAMBON, directeur de publication également de Gestion et auteur ou co-auteur d'ouvrages économiques, dont Repenser la planète finance, regards croisés sur la crise financière, d'avril 2009. 

 

   L'éditeur présente ce livre de la manière suivante : ""Les relations entre la Chine et les Etats-Unis vont façonner le XXIe siècle" : par cette déclaration, Barack Obama annonçait-il un "pacte faustien", prix à payer pour sortir de la grande crise mondiale? 

La décennie qui vient de s'achever a mis au jour les liens puissants et apparemment contre-nature qu'ont tissés ces deux pays dans les domaines économiques, financiers et monétaires, créant de facto une forme de solidarité et d'interdépendance sans précédent. Etats-Unis et Chine sont-ils en passe, en vertu d'un principe de réalité, de construire durablement des logiques de coopération.? Au point de se partager un directoire mondial, sous la forme d'une nouvelle hyper-puissance : la Chinamérique

Dans cet ouvrage devenu une référence, aujourd'hui réédité en poche, les experts du Cercle Turgot passent au crible les aspects géopolitiques, les mythes et les réalités de la situation des deux partenaires. En analysant dans le détail cette hypothèse d'une Chénamérique, les alternatives possibles, les risques et les bénéfices dont elle est porteuse, ils dessinent les contours du "monde d'après".

 

Cercle Turgot, La Chinamérique, Un couple contre-nature? Eyrolles, Editions d'organisation, 2011, 285 pages.

 

Complété le 19 janvier 2013

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2 août 2011 2 02 /08 /août /2011 18:26

                          Juriste constitutionnel, théoricien et professeur de droit, intellectuel catholique allemand, Carl SCHMITT appartient à la génération qui a connu le militarisme de son pays et l'humiliation du Traité de Versailles, et élabore sous la République de Weimar, puis sous le régime nazi auquel il adhère et qui l'exclu de ses fonctions au bout de deux ans (1934-1936) et enfin après la Seconde Guerre Mondiale, une pensée politique qui se caractérise par la recherche des conditions de la stabilité de l'Etat et de son autorité. Il s'oppose à la fois aux minorités agissantes - notamment les Juifs (il se caractérise par un antisémitisme affirmé), mais pas seulement - à toute théorie politique ou économique qui veut programmer le dépérissement de l'Etat (marxisme) ou l'affaiblir (le libéralisme). Champion d'un régime de démocratie plébiscitaire et penseur de la "dictature politique légitime", il estime nécessaire la présence d'un homme fort à la tête de l'Etat et finalement construit une philosophie de la situation d'urgence, de la guerre et du combat, définissant même la politique autour de la notion d'ennemi. Sa pensée suit une ligne cohérente depuis Théologie politique (1922) jusqu'à Théorie du partisan (1963), en passant, principalement, par Théorie de la Constitution (1928), La notion du politique (1932), Le Léviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes (1938) et Le Nomos de la Terre (1950). C'est d'abord en juriste qu'il pense et il pense le droit comme instrument de la puissance de l'Etat. Il amplifie la pensée de Maurice HAURIOU (1856-1929), juriste et sociologue français qui présente l'Etat comme "l'institution des institutions" (voir notamment ses principes de droit public, Larose, 1916).

Son oeuvre connaît une éclipse très longue après la seconde guerre mondiale, due surtout au fait que beaucoup plus que Martin Heidegger, il participe réellement à la justification du système nazi et de ses entreprises d'extermination. La critique allemande la rejette en bloc du fait de son allégeance au national-socialisme ; la critique anglo-saxonne distingue par contre toujours son oeuvre juridique de la République de Weimar de ses écrits nationaux-socialistes. Mais un troisième groupe voit surtout dans son oeuvre du Troisième Reich une trahison du juriste de Weimar et c'est sans doute par ce biais qu'aujourd'hui son oeuvre est redécouverte. A l'heure du triomphe du libéralisme, et au moment où la grande tradition marxiste européenne peine à trouver un second souffle, beaucoup d'intellectuels se tournent vers ses oeuvres qui défendent l'Etat.

Parmi ces redécouvreurs, Julien FREUND, malgré ses sentiments de répulsion quant à son rôle dans le régime nazi, (il rappelle que la presque totalité des intellectuels - ceux qui n'étaient pas déjà partis en exil - faisaient confiance au départ à Hitler) le présente comme d'abord le théoricien de l'ennemi en politique. Le centre de gravité de sa philosophie politique est de garder à la politique sa place (la Constitution de Weimar l'évacuait selon lui) : "Il est impossible, écrit-il en commentant l'oeuvre de Carl SCHMITT, d'exprimer une volonté réellement politique si d'avance on renonce à utiliser les moyens normaux de la politique, à savoir la puissance, la contrainte et, dans les cas exceptionnels, la violence. Agir politiquement, c'est exercer l'autorité, manifester de la puissance, sinon on risque d'être emporté par une puissance rivale qui entend agir pleinement du point de vue politique." Sa critique de la République de Weimar, loin de lui être hostile, vient du souci de lui donner l'autorité suffisante pour mener une politique efficace. C'est ce qui ressort de l'ouvrage Legalität und Legitimität publié à peine quelques mois avant la venue au pouvoir des nazis. Il s'agit alors pour lui d'une "tentative désespérée pour sauver le régime présidentiel, la dernière chance de la République de Weimar, face à une jurisprudence qui refusait le problème de la constitution en termes d'amis et d'ennemis." Une grande partie de son oeuvre repose la même question que Thomas HOBBES : "Pourquoi les hommes donnent-ils leur consentement à la puissance? Dans certains cas par confiance, dans d'autres par crainte, parfois par espoir, parfois par désespoir. Toujours cependant ils ont besoin de protection et ils cherchent cette protection auprès de la puissance. Vue du côté de l'homme, la liaison entre protection et puissance est la seule explication de la puissance. celui qui ne possède pas la puissance de protéger quelqu'un n'a pas non plus le droit d'exiger l'obéissance. Et inversement, celui qui cherche et accepte la puissance n'a pas le droit de refuser l'obéissance." (Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber, Pfulligen, 1954). 

 

                 Dans Théologie politique, Carl SCHMII développe déjà la thèse selon laquelle "est souverain celui qui décrète l'état d'exception", celui qui décide de la situation exceptionnelle. Comparant les domaines de la religion et de la politique, il effectue une sécularisation des concepts théologiques pour les appliquer à la théorie de l'Etat. Le Dieu religieux devient le juge, tandis que le miracle devient l'exception de la jurisprudence. En fait, et il n'est pas le seul à le comprendre ainsi dans la lutte séculaire entre l'Eglise et l'Etat, "tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l'Etat sont des concepts théologiques sécularisés."

 

          La Notion de politique (1932), née d'une conférence, ne veut pas considérer, comme cela se fait à son époque par les spécialistes du droit, l'Etat comme une activité autonome qui se préoccupe de la vie des hommes en société. Pour lui, le concept d'Etat présuppose celui de politique. Non seulement il ne peut y avoir d'activité politique en dehors du cadre étatique, mais la politique continuerait même si l'Etat devrait disparaître. Création historique, en dépérissement possible, l'Etat peut laisser la place à une autre forme d'unité politique. Julien FREUND indique qu'en dehors même cet écrit, Carl SCHMITT insiste sur la différence entre substance et instance. L'Etat est une instance, et dans des situations exceptionnelles, révolutionnaires ou de guerre civile, l'Etat se décompose du fait de la rivalité entre deux volontés politiques ennemies, jusqu'à ce que l'un des deux triomphe. Carl SCHMITT développe alors une pensée originale où l'axe réel est la politique, et non ses formes successives, mais il n'a pas cherché toutefois à définir l'essence du politique ni même à caractériser plus ou moins exhaustivement le phénomène. Dans ses développements, le juriste allemand privilégie toujours la politique extérieure à la politique intérieure. Julien FREUND estime, en recontextualisant l'oeuvre, que la Notion de politique n'est pas un ouvrage prénazi, nazi ou même pronazi et indique en passant que son auteur fait partie de la fraction anti-Hitler du Parti national-socialiste. Cet ouvrage se situerait plutôt dans la grande tradition de la légitimité charismatique.

Comme toujours, il est bon de revenir au texte. Dans une Préface, Carl SCHMITT indique qu'"il s'agit principalement (...) de déterminer la relation et la position réciproques des concepts étatique et politique d'une part, des concepts de guerre et d'ennemi d'autre part, et de discerner ce qu'ils contiennent d'information relative à ce champ conceptuel."  Dans le premier chapitre Etatique et Politique, nous pouvons par exemple lire : "En revanche, l'équivalence étatique = politique devient inexacte et génératrice d'erreurs dans la mesure où il y a interpénétration de l'Etat et de la société, les affaires de l'Etat engageant dorénavant la société, tandis qu'à l'inverse les affaires concernant jusqu'ici la société seule sont prises en charge pas l'Etat, ce qui se produit nécessairement dans une unité politique organisée en démocratie. Dès lors, les domaines précédemment neutres (la religion, la culture, l'éducation, l'économie) cessent d'être neutres au sens où ce mot signifie qu'ils sont sans lien avec l'Etat et la politique. A ce genre de neutralisations et dépolitisations de domaines importants de l'activité humaine, la polémique oppose le concept de l'Etat total postulant l'identité de l'Etat et de la société, qui ne saurait se désintéresser d'aucun ordre d'activité humaine, à l'emprise potentielle duquel nul domaine n'échappe. Il s'ensuit que, dans un État total, toutes choses sont politiques, du moins en puissance, et la référence à l'Etat ne peut plus fournir de quoi définir le caractère distinctif spécifique du politique." En fait, nous percevons bien là un caractère bien complexe de la politique, qui est toujours une lutte, un conflit, et d'ailleurs une grande partie de la réflexion de Carl SCHMITT est de faire comprendre la nécessité de laisser un espace aux luttes politiques, un espace aux catégories d'ennemi et d'ami, que ni l'Etat total, ni sa destruction ne doit entamer. Il s'attache à faire faire toujours la distinction entre les catégories morales et politiques et mêmes juridiques. Il n'est rien de pire qu'un adversaire criminalisé. La guerre est ce moyen extrême de la politique - Carl SCHMITT a lu CLAUSEWITZ -  qui "rend manifeste cette éventualité d'une discrimination de l'ami et de l'ennemi sur quoi se fonde toute notion politique, et elle n'a de sens que pour autant que cette discrimination subsiste comme une réalité ou pour le moins virtuellement, au sein de l'humanité. En revanche, une guerre menée pour des motifs prétendus purement religieux, purement moraux, purement juridiques ou purement économiques serait une absurdité." Il vise là des éléments de la guerre civile, qui se distingue par sa violence et son inhumanité, les autres n'étant alors rien d'autres que des monstres. Carl SCHMITT considère dans son livre la dépolitisation par la polarité éthique-économie. Son époque, pense t-il est réellement une époque de neutralisations et de dépolitisations, soit par le biais du capitalisme libéral, soit par le biais d'un projet marxiste, soit encore par les entreprises mondialistes du type Société des Nations. A la fin de son livre, il écrit : "Le processus de neutralisation progressive des divers domaines de la vie culturelle toucha à sa fin parce qu'il a atteint la technique. La technique n'est plus un terrain neutre au sens de ce processus de neutralisation et toute politique forte se servira d'elle. Ce n'est donc qu'à titre provisoire que l'on peut considérer que ce siècle-ci est, relativement à son esprit, le siècle technique. Il n'y aura de jugement définitif que lorsqu'on aura constaté qelle espèce de politique est assez forte pour s'assujettir la technique moderne et quelles sont les véritables regroupement en amis et ennemis opérés sur ce terrain nouveau. De nos jours encore, parmi les peuples industrialisés, les grandes masses demeurent adeptes d'une obscure religion de la technicité car elles sont, comme toutes les masses, avides de conclusions extrêmes et inconsciemment convaincues d'y avoir trouvé la dépolitisation absolue, recherchée depuis des siècles, qui signifie la fin de toute guerre et l'aube de la paix universelle. Mais la technique ne sait qu'intensifier la paix ou la guerre, elle est également prête à servir l'une et l'autre, et le nom et l'invocation de la paix n'y changeront rien. Nous sommes à même de percer aujourd'hui le brouillard des noms et des mots qui aliemetent la machinerie psychotechnique servant à suggestionner les masses. Nous connaissons jusqu'à la loi secrète de ce vocabulaire et nous savons qu'aujourd'hui c'est toujours au nom de la paix qu'ets menée la guerre la plus effroyable, que l'oppression la plus terrible s'exerce au nom de la liberté et l'inhumanité la plus atroce au nom de l'humanité. Nous tenons enfin une explication de l'état d'âme de cette génération pour qui l'âge de la technicité n'était rien d'autre que la mort de l'esprit ou qu'une mécanique sans âme. Nous reconnaissons le pluralisme de la vie de l'esprit et nous savons que le secteur dominant de notre existence spirituelle ne peut pas être un domaine neutre et que c'est une erreur de résoudre un problème politique en posant en antithèses le mécanique et l'inorganique, la mort et la vie. Une vie qui n'a plus que la mort en fce d'elle n'est plus de la vie, elle est pure impuissance et détresse. Celui qui ne se connait d'autre ennemi que la mort, et qui ne voit dans cet ennemi qu'une mécanique tournant à vide, est plus proche de la mort que de la vie, et l'antithèse facile qui oppose l'organique au technique est en elle-même d'un mécanisme primitif. Un regroupement qui ne veut voir qu'esprit et vie d'un côté, que mort et mécanique de l'autre, ne signifie rien, si ce n'est que le renoncement à la lutte, et ne représente guère que des regrets romantiques. Car la vie n'affronte pas la mort, ni l'esprit le néant de l'esprit. L'esprit lutte contre l'esprit et la vie contre la vie, et c'est de la vertu d'un savoir intègre que naît l'ordre des choses humaines (...)."

 

      La Théorie du Partisan (1963) est la poursuite de l'idée exposée dans La Notion de politique, mais à propos d'un autre thème. Sont ré-abordés le problème de l'espace politique, de la légalité et de la légitimité, des relations internationales et de la question de l'ami et de l'ennemi. Julian FREUND pense que la littérature sur le partisan se compose essentiellement d'ouvrages écrits par ceux qui ont pratiqué ce genre de lutte (LÉNINE, MAO, GIAP, CASTRO...) et que les études d'ensemble sur le phénomène sont rares, celle de Carl SCHMITT en semblant même l'unique à ce jour. La figure du partisan s'inscrit dans un monde de déconfiture du droit international classique et dans un nouvel espace politique. Il est, nous résume Julian FREUND, "d'une part un aspect typique de la nouvelle situation internationale qui ne permet plus de faire une distinction nette entre guerre et paix, parce qu'elle tend à confondre le civil et le militaire, le combattant et le non-combattant ; d'autre part cependant, en raison de sa caractéristique que Schmitt appelle tellurique, il donne une signification particulière à la nécessité de reconsidérer l'ordre élémentaire de l'être-là de l'homme lié à la terre (...), enfin, il réactualise la distinction entre ami et ennemi (...), que l'actuelle confusion entre guerre et paix a tendance à effacer. 

Dans l'Introduction, l'auteur fixe une situation de départ de ses réflexions sur le problème du partisans : la guerre de guérilla menée par le peuple espagnol de 1808 à 1813 contre les forces armées d'un envahisseur étranger. Alors que le droit international classique refoule et met en marge la guerre civile et la guerre coloniale, le partisan les remettent au premier plan. C'est à une étude juridique et historique à laquelle Carl SCHMITT se livre, jusqu'aux activités de l'OAS en Algérie. Effectivement dans ces guerres-là se brouillent non seulement la légitimité et la légalité, mais aussi la notion d'ennemi réel et se met en place peu à peu dans l'esprit des adversaires la notion d'ennemi absolu. Le partisan, selon lui, remet en question le défaut de pensée concrète qui parachève l'oeuvre des révolutionnaires professionnels. L'intensité de son engagement politique, la localité de cet engagement (il défend bien un coin de terre auquel l'attache un lien autochtone), à l'inverse d'un combattant technique, l'amène à bien discerner un ennemi réel, très loin de l'ennemi criminalisé.

 

      Emile PERREAU-SAUSSINE analyse le rapport de Carl SCHMITT à la politique et à la guerre, comment il lit en quelque sorte CLAUSEWITZ . "Schmitt souligne à l'envi la dangerosité de l'être humain et soutient que les théoriciens du libéralisme, qui n'avaient pas vu venir les guerres totales du XXème siècle, sous-estiment gravement cette dangerosité. Dans Le Concept du Politique, il oppose au primat libéral de la paix un primat antilibéral de la guerre, subordonnant le commerce à la violence ; il oppose au primat libéral de la discussion et du compromis un primat de la souveraine décision qui met un terme à toutes les discussions. Il analyse les situation normales par référence aux états d'exception, l'ordre par référence au chaos, la paix par référence à la guerre, et la guerre limitée par référence à la guerre totale. Chez Schmitt, les exceptions reviennent comme des leitmotiv. Les situations extrêmes du type "péril national" présentent à ses yeux l'intérêt de montrer qu'on ne peut pas toujours se contenter, à la manière libérale, de contourner les problèmes, de dépolitiser l'existence. Dans ces situations, en effet, il esrt impératif de prendre une décision, une de ces décisions qui obligent à se déterminer pour ou contre, une de ces décisions souveraines qui engagent tout l'être. Schmitt tend à réduire la situation normale à la situation exceptionnelle en réaction contre les libéraux qui oublient la guerre, l'exception, la possibilité du chaos. Tout se passe comme si Schmitt ne voulait connaitre qu'une seule altrnative : soit un libéralisme pacifiste, soit un antilibéralisme militariste. En revanche (Raymond) Aron se propose d'échapper à cette alternative : c'est même (...) dès les années 1930, l'une de ses principales motivations. Le véritable libéralisme ne nie pas l'existence de circonstances exceptionnelles : il s'efforce seulement d'un limiter les méfaits. Comme Schmitt, Clausewitz avait montré qu'en soi la violence ne comporte pas de limites intrinsèques - abandonnées à sa propre dynamique, la guerre conduit aux extrêmes. Mais c'est précisément à ce point que la rationalité politique devient nécessaire, pour éviter l'extermination réciproque, l'ascension aux extrêmes qui se retourne contre les véritables buts de guerre. L'attitude de Clausewitz puis d'Aron est de ramener, autant que possible, l'exception à la norme. Ce n'est pas le déchaînement extrême de la violence qui définit la guerre : c'est la politique qui en détermine la nature. Le désaccord entre Schmitt et Aron porte sur la rationalité pratique. Pour Aron, il est une rationalité pratique qui permet de procéder à des jugements politiques, il est  une rationalité qui permet d'embrasser la diversité des contextes nationaux en se plaçant au-delà des partis pris et des idéologies. Pour Schmitt, cette rationalité n'existe pas. la raison est subordonnée à la volonté. Il n'y a pas de point de vue universel ou philosophique au-delà de la cité, pas de jugement politique qui puisse dépasser les positions partisanes. Toute "vérité" est subordonnée à la distinction de l'ami et de l'ennemi. C'est par référence à la situation extrême qui appelle nécessairement une décision qu'il faut comprendre la vérité politique. Dans Le Nomos de la terre, Schmitt critique le concept de guerre juste. Puisqu'il est impossible d'émettre un jugement qui transcende l'opposition de l'ami et de l'ennemi, il n'y a pas de concept de la justice qui permette de décider, en se plaçant au-dessus des partis, si une guerre est juste ou non. Suscitées par des désaccords au sujet de la justice, les guerres interdisent par hypothèse tout accord sur une commune conception de la justice. Il n'y a pas de normes universellement partagées, sur fond desquelles un concept commun de la justice pourrait se dégager. En sens contraire, c'est à l'élaboration d'une théorie de la guerre juste que tendent, à pas très mesurés, les efforts d'Aron pour consacrer un certain rationalisme. Faire rentrer la guerre dans le giron de la politique et de la raison, ce n'est pas exalter inconsidérément la chose militaire, c'est seulement reconnaître que la sagesse n'exclut pas le courage, et qu'il est parfois juste de se battre et de mourir pour défendre la liberté. Pourtant, Aron se garde d'affirmer l'existence d'une justice naturelle qui transcende le droit positif. Il s'en tient à une conception, sinon sociologique, du moins formelle de la rationalité pratique, pour rester au plus près des décisions politiques et pour éviter soigneusement les abîmes où se plaît Schmitt. Il reste dans les bornes à la fois précieuses et étroites de la tradition libérale." 

il faut remarquer que Raymond ARON, si on veut bien le situer dans la tradition libérale (ce qui peut se discuter), demeure un auteur bien isolé parmi les libéraux, qui, effectivement, sans doute parce que précisément ils partent très souvent de positions et de motivations économiques et non politiques, pensent peu la guerre et la paix, pensent peu de manière généralement la conflictualité.

Par ailleurs, la confusion entretenue entre pensée libérale politique et capitalisme libéral, et par extension au libéralisme actuel, ne peut que suciter, à l'inverse de sous-entendus amalgamant un peu facilement démocratie et libéralisme, des réactions assez vives. Il n'est donc pas étonnant de voir à l'extrême gauche de l'échiquier politique, des penseurs qui entendent s'appuyer sur certains écrits de Carl SCHMITT pour théoriser le politique. Carl SCHMITT dénonce d'ailleurs les tentatives du libéralisme de noyer les conflits sociaux par un discours irénique où il n'y aurait plus véritablement de luttes mais seulement des concurrences. Il écrit que le libéralisme "mène une politique de dépolitisation", une formule reprise par Pierre BOURDIEU.

Ce qui précède n'enlève rien aux interrogations qui viennent à l'esprit à la lecture de ses ouvrages, sur le caractère qui serait nécessairement autoritaire de l'Etat, sur l'élaboration d'un système juridique qui permet l'expression d'un régime autoritaire (celui d'Hitler), qui donne à l'Etat une place finalement centrale dans l'analyse, même s'il écrit et insiste sur le fait que la politique ne se limite pas à l'Etat. Sans compter une phraséologie parfois furieuse qui frise le parti-pris idéologique en faveur de la décision plus que de la réflexion, qui jette un soupçon l'irrationalisme. Certes il écrit dans une époque et dans un lieu caractérisés par une catastrophique désorganisation politique et économique, et c'est ce qui donne une tonalité d'urgence à sa pensée. Mais il ne faut cependant cependant pas oublier que ce genre de discours, s'il n'est pas intrinsèquement totalitaire, facilite et a facilité la mise en place d'un régime politique qui définit bien, qui définit sans doute un peu trop, précisément, qui doivent être les ennemis et qui doivent être les amis... Une des qualités qu'on ne peut retirer à son oeuvre, c'est qu'elle ne laisse pas beaucoup de place à certaines illusions idéologiques et qu'elle incite, et c'est ce qui fait son attrait actuel, à la remise en cause de l'occultation du conflit politique et de l'existence d'intérêts toujours contradictoires au sein de sociétés qui se proclament un peu vite démocratiques.

 

 

 

Carl SCHMITT, La Notion de Politique, Théorie du Partisan, Flammarion, collection Champs, 1992. Préface de Julien FREUND.

Emile PERREAU-SAUSSINE, Raymond ARON et Carl SCHMITT, lecteurs de CLAUSEWITZ, Commentaire n°103, Anutomne 2003.

 

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Published by GIL - dans AUTEURS
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30 juillet 2011 6 30 /07 /juillet /2011 14:12

              L'attitude des philosophes, qui par ailleurs pour la plus grande partie mènent une vie politique, sociale ou religieuse importante se distingue le plus radicalement par leur perception de la guerre civile. Plus sans doute que par le statut qu'ils donnent à la guerre en général, guerre juste ou injuste, légitime ou illégitime, voire légale ou non légale. C'est par leur perception de la guerre civile que se révèle sans doute le mieux leur positionnement politique et idéologique, leur engagement social ou religieux. A commencer par la distinction qu'ils opèrent entre guerre civile et guerre internationale, pour reprendre des termes modernes. 

Nicolas DUBOS, dans son recueil de textes de philosophes sur ce qu'il appelle le "mal extrême", nous donne l'occasion de commencer à comprendre ses différents acceptions à travers le temps et l'espace, étant entendu que l'histoire n'est pas terminée... Si la guerre civile désigne aujourd'hui cette montée aux extrêmes des luttes sociales, "le point du plus grand désordre et de la plus grande hostilité intérieure, voire le seuil d'éclatement ou de dissolution de l'Etat", elle n'a pas toujours été considérée ainsi. Et ce sens provient d'un grand glissement de sens du canon romain, le bellum civile. Le modèle romain, explique le chercheur au LNS (Lumières, Nature, Société) de l'Université de Bordeaux iii, "permettait d'abord de distinguer la guerre civile des troubles ou des tumultes politiques. Ce canon l'assimilait ensuite sur le plan de la conduite du conflit, à la guerre étrangère. Les gueeres civiles (très courantes dans le Bas Empire, et même pendant la République et tout l'Empire, finalement) étaient des guerres symétriques qui mettaient aux prises des armées régulières (...) et non des mouvements plus ou moins spontanés de partisans en lutte contre une armée d'Etat. Elles étaient, comme les autres guerres, des guerres de mouvement dans un espace territorial, par opposition aux rebellions ou aux insurrections menées dans l'espace confiné d'une cité, voire du palais". Elles portaient le nom de civil en ce sens qu'elles opposaient des armées composées de compatriotes, au service de partis, de classes sociales dont l'objectif était de s'emparer du pouvoir politique, de changer le régime ou de le faire évoluer dans un sens ou un autre. Nombre d'événements qualifiés de guerres civiles de nos jours se rapportent plus à des guerres désordonnées, mêlant civils et militaires, aux objectifs mal définis, qui se révèlent plus des conséquences d'un désordre politique généralisé qu'elles ne relêvent de groupes possédant des buts de guerres bien définis. Nous donnons le nom de guerres civiles à un ensemble de mouvements violents seulement si un certain degré de violence est atteint et seulement lsi l'ensemble de l'Etat est engagé dans la division, qu'il y ait ou non constitution d'armées régulières et divisions territoriales.

La guerre civile, de symétrique au départ, est devenue asymétrique, opposant souvent une armée régulière d'Etat à des corps de partisans. Se mêlent à ces considérations une nouvelle distinction entre guerre de civils et guerre de militaires. Dans la guerre civile, c'est l'ensemble de la société qui s'engage et se militarise sans remplir les conditions de la régularité militaire, tandis qua dans la guerre étrangère, la militarisation passe d'abord par l'institution étatique de l'armée pour gagner éventuellement ensuite, selon la nature de la mobilisation et du conflit. Une notion qu'il faut garder à l'esprit, même si elle n'est pas mentionnée par Nicolas DUBOS, est une distinction qui reste, entre combattants et non-combattants. Même si ces derniers, du fait de l'évolution de la guerre, se retrouve pris dans l'événèment-guerre de manière directe, dans la guerre totale. 

"Dans la série des violences humaines, le pire est atteint lorsque la Cité entre en guerre avec elle-même, lorsqu'elle est divisée contre elle-même par une hostilité qui ne peut se résoudre que par la guerre, c'est-à-dire par un état dans lequel le meurtre n'est plus considéré comme un crime" C'est en tout cas ce que nous racontent un grand nombre de philosophes. "Le meurtre normal de l'étranger en temps de guerre est remplacé par le meurtre scandaleux du frère, à l'intérieur de l'unité politique. le logos, qui continue de valoir dans la guerre en vertu de son caractère institué et légitime, est anéanti ou subverti dans la guerre civile." Dans le glissement de sens, la guerre civile du modèle romain devient une figure de lutte interne sans merci. Ce glissement est révélateur d'une évolution de la notion de ce qui est ami et de ce qui est ennemi, de ce qui autre et de ce qui est nôtre. Et cela explique que les philosophes antiques ne raisonnent pas comme les philosophes modernes, lorsqu'ils discutent de la République par exemple, même si d'une époque à l'autre, sont reprises des notions qui sont voisines. 

 

           Comme Nicolas DUBOS le propose, nous pouvons découper le temps (même si ce découpage est parfois arbitraire et dépend beaucoup de nos sources d'information...) en Antiquité (ou période de l'ennemi intime de la Cité), Renaissance (l'ennemi domestiqué), Guerres de religion (L'ennemi régénéré), Les lumières (l'ennemi devient simple adversaire), La Révolution en guerre (L'ennemi sans frontière) et La guerre civile mondiale (l'ennemi transfiguré). Nous pouvons tout aussi bien, tout en gardant l'idée d'une progression dans le temps, ignorer ce découpage et ne se référer, quite à en élaborer un autre, spatio-temporel ou non, qu'à des textes-phares de philosophes. Outre que ce découpage nous parait un peu forcé, il nous faut certainement introduire dans le corpus examiné, des auteurs qui ne fassent pas uniquement partir de l'ensemble historique occidental. 

 

      THUCYDIDE (La guerre du Péloponnèse), PLATON (Sophiste, Eutyphron, République, Timée, Les Lois), ARISTOTE (Les Lois, République, Politiques), CICÉRON (A Tiron, Huitième et Treizième Philippiques contre M Antoine) sont autant de textes et d'auteurs qui peuvent faire comptredre l'évolution de la Stasis au Bellum civile, dans la période de l'Antiquité.

Toujours suivant Nicolas DUBOS, "pour désigner les conflits intérieurs de leurs cités, les Grecs cherchèrent à éviter le vocabulaire de la guerre  (polémos) (même si  l'usage de polémos peut apparaître pour désigner le déclenchement  des hostilités civiles - rarement comme dans Les Lois de PLATON), réservé à l'hostilité contre une autre Cité ou contre un ennemi extérieur au monde grec. Par le terme de stasis les grecs voulaient désigner une instabilité interne, qui, pour être récurrente, ne dégénérait pas nécessairement en faction ou en conflit militaire. Stasis avait un sens plus large que celui de sédition, de révolution, de trouble, ou encore de guerre civile. Il désignait l'état général d'inimité de la Cité et était fortement associé au terme de nosos (maladie), c'est-à-dire à des causes autant qu'à des symptômes, à une incubation autant qu'au déclenchement morbide. Même si la stasis désignait aussi le combat effectif des factions, qui pouvaient alors recevoir le nom de staseis, le phénomène était perçu comme impliquant la totalité du corps politique et ne se réduisait pas à nos séditions et à nos révolutions. Les premières supposent une division préalable en factions, tandis que la stasis est là avant même cette division et peut même exister sans elles. De même, stasis a un sens plus large que les secondes (les révolutions ou métabolai ton politikon, selon ARISTOTE) : il peut y avoir stasis sans changement de constitution, ou retour à la constitution après un bref épisode de stasis. De plus, certaines staseis en restaient au stade de la discorde publique sans qu'il y ait assassinats politiques et a fortiori massacres, prise d'armes ou guerre au sens strict, autant de phénomènes qui font figure dès lors de symptômes non nécessaires à sa définition. La nature des Cités qui n'étaient pas des Etats territoriaux, et l'absence de fonctions publiques de type consulaire, expliquent, entre autre choses, qu'une guerre symétriques entre armées régulières était très improbable à l'intérieur d'une Cité grecque."  C'est THUCYDIDE, en tant qu'historien, qui propose la première définition des causes anthropologiques et politiques de la stasis. Chez PLATON, la stasis est surtout la rupture d'une relation de parenté et peut s'appliquer à une grande variété d'unions. ARISTOTE, pragmatique dans sa définition de la stasis, ne se prononce pas sur son caractère injuste (ce qui l'est toujours chez PLATON) ou juste, même s'il présente des remèdes à celle-ci, dans le cadre de la préservation des constitutions. CICÉRON, qui vit dans une période de troubles, hait la guerre civile. Il exclut le bellum civile du territoire de la raison philosophique et de la guerre juste. Dans De officis, il écrit que "le seul motif pour entreprendre une guerre, c'est le désir de vivre en paix, sans injustice" et qu'"il faut toujours veiller à obtenir une paix qui ne se contente pas de pièges", choses que les Romains n'ont pas compris, et c'est pourquoi ils ont perdu la République. 

 

          MACHIAVEL (Proemio, Histoires florentines, Discours sur la première décade de Tite-Live, Le Prince), BACON (De dignitate et augmentis scientarum, De la sagesse des Anciens, Of seditions and troubles (Essays 15), Of unity in religion (Essays 3), tous textes reproduits dans Spedding) sont emblématiques de la période de la Renaissance. Pour MACHIAVEL, les divisions intérieures, lorsqu'elles ne dégénèrent pas servent la puissance extérieure, ce qu'il "démontre" par une analyse des raisons politiques de l'expansion romaine. Florence est incapable de parvenir à cet équilibre. A partir de ses mésaventures et de cette analyse, MACHIAVEL réfléchit sur ce problème du maintien de l'Etat et de la maîtrise des divisions. C'est la même problématique qui anime BACON, sauf qu'à la Raison d'Etat, il considère qu'on ne peut séparer la question politique (entendre les relations socio-politiques) et de la question du gouvernement. Tout l'art de l'empire consiste à viser à la fois à le conserver, à rendre heureux les gens à l'intérieur de celui-ci et à l'agrandir. Si pour MACHIAVEL, les divisions religieuses font partie des causes des guerres civiles, pour BACON, elles passent au premier plan et les guerres civiles apparaissent comme la manifestation directe et principale des dissensions religieuses. 

 

        Junius BRUTUS (Vindiciae contra Tyrannos), Hugo GROTIUS (De Jure Belli ac Pacis), Thomas HOBBES  (Leviathan, De Cive, Behemoth ou le Long Parliament), SPINOZA (Traité théologico-politique) et KANT (Théorie et Pratique) peuvent aider à saisir la guerre civile vue par les philosophes dans les guerres de religions. Tous ces auteurs vivent dans une période de conflits religieux majeurs.Julius BRUTUS se situe dans un courant de critique radicale contre les théories monarchomaques. Pour Hugo GROTIUS, comme pour beaucoup, le débat se situe sur la question de la tolérance religieuse et de la résistance aux institutions de l'Eglise, Thomas HOBBES réduisant toute rébellion à une injustice envers les autrs sujets et se centrant sur la fonction, les droits et les devoirs du souverain, qu'il estime seul à pouvoir précisément éteindre les guerres civiles religieuses. 

 

       ROUSSEAU (Du contrat social, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Les principes du droit de la guerre), KANT de nouveau (Vers la paix perpétuelle, Idée d'une histoire universelle), John Suart MILL (Quels mots sur la non-intervention, dans Dissertations et Discussions) constituent des passages obligés sur la période des Lumières. Alors que pour HOBBES, les guerres civiles constituent des maladies du corps politique, ROUSSEAU situe le mal avant même sa formation. La critique de ROUSSEAU contre le système hobbesien s'attaque à sa tendance à favoriser le gouvernement despotique comme seul recours, au prix d'une dissimulation criminelle des vraies origines - toujours étatiques - de la guerre. L'Etat, en prétendant protéger l'individu contre son prochain, le précipite dans des guerres étrangères bien plus dramatiques que les "guerres privées" et qui se révèlent surtout être l'origine de guerres civiles d'une toute autre ampleur. La priorité accordée, et la "bonne" constitution en découle, à l'ordre intérieur ne résoud rien tant que se poursuit l'expansion extérieure. Comme l'écrit Nicolas DUBOS, "En affirmant que la question de la bonne constitution est inséparable de la paix interstatale, Rousseau propose une autre hiérarchisation polémologique. Une politique intérieure qui aboutirait à une politique de puissance au niveau extérieur ne résout rien. Le problème de la hiérarchisation polémologique a été mal réglé : poursuivre la puissance intérieure pour résister ou vaincre dans les guerres étrangères n'est pas une solution à long terme, car l'état de guerre interstatal provoque des conflits internes, même dans les Etats les plus ordonnés, voire dans les plus despotiques. L'exigence consiste alors à traiter la question de la politique extérieure avant tout en crant une fédération d'Etats Européens, ce qui sera l'affaire du Projet de paix perpétuelle et du Jugement sur la paix perpétuelle."  KANT réaffirme dans un autre registre, cette idée." Dans Idée d'une Histoire, la guerre civile est destituée de son privilège en ceci qu'elle est réduite au moment d'un procès qui la dépasse : figure de l'insociabilité dans l'Etat, elle est conditionnée finalement par l'insociabilité qui procède de la relation entre les Etats. De fait, elle l'est historiquement, lorsque l'on sort de la reconstruction philosophique qui déplie ce qui est intriqué. Tout en constituant une épreuve décisive dans le progrès de l'humanité, la guerre intérieure est dépossédée du droit de dessiner l'historicité intérieure des constitutions (leurs progrès vers une forme républicaine) par le second moment de l'insociabilité que constitue la guerre interstatale. Sur ce plan, il y a convergence entre Idée d'une histoire universelle et Vers la Paix : c'est bien la paix mondiale et non la paix intérieure qui devient la condition du droit politique interne." KANT répond à la question de l'ingérence dans les affaires d'un autre pays, question très actuelle dans son temps de coalitions monarchiques contre une république, mais aussi pour nous pendant les guerres civiles de l'ex-Yougoslavie, Pour lui, effectuer de telles interventions, notamment militaires, ne peut que ruiner les efforts de paix perpétuelle. Toutefois, il cite une exception, de taille, dans le cas où écrit le philosophe allemand "de l'Etat qui se scinderait en deux parties à la suite d'une désunion intérieure, chacune représentant par soi-même un Etat particulier revendiquant la totalité." C'est sans doute une porte ouverte à l'ingérence sous prétexte d'assistance, même s'il précise que le conflit interne doit être résolu... John Stuart MILL se retrouve sur la même position dans l'affaire de Suez et y voit d'ailleurs l'occasion de distinguer l'opinion publique de l'opinion de son gouvernement. Mais, le débat est plus complexe : il s'agit de distinguer le cas des voisins civilisés des voisins barbares, d'accepter une intervention dans le cas où serait brimé un peuple ultivant ses vertus et sa libertés, débat encore actuel qui accompagne la pensée humanitaire moderne. 

 

        MARX (La guerre civile en France en 1871), LÉNINE (Le socialisme et la guerre) constituent deux éléments majeurs sur les considérations de la guerre révolutionnaire et de la guerre civile. Pour Nicolas DUNOS, "une inspection rigoureuse du problème de la guerre civile dans la pensée marxiste rencontre au moins deux questions préalables. Se pose tout d'abord celle de son rapport à la révolution, concept central des luttes sociales et de la pratique authentiquement politique." Dans le programme révolutionnaire, la guerre civile n'est pas investie d'un sens supérieur à celui des moyens que la théorie de l'usage de la violence pose : les conditions objectives de la révolution, les pratiques de la classe dominante et les finalités de la transformation révolutionnaire. Elle est pensée comme insurrectionnelle avec des objectifs politiques, au profit de la classe ouvrière, et plus tard de la classe paysanne. Elle fait partie du processus de conquête du pouvoir dans les écrits de LENINE et de TROTSKY, elle apparaît comme une phase indispensable de la révolution communiste, ce qu'elle n'est pas dans le Manifeste du Parti Communiste ou dans la Guerre civile en France. Car d'abord séduits par la théorie de l'insurrection blanquiste, les théoriciens de l'Internationale Communiste ont tiré les leçons des échecs, notamment celui de la Commune de Paris. Il s'agit bien de se doter d'une armée (en venir d'un à une guerre symétrique) afin de résister aux forces contre-révolutionnaires, mais chez MARX il y a dans plusieurs écrits comme ce qu'appelle Nicolas DUNOS une hésitation : la guerre civile pourrait ne pas s'avérer nécessaire, mais reste comme un "dernier recours". Avec LENINE, il s'agit de transformer la guerre impérialiste en guerre civile révolutionnaire. La guerre civile, dans une perspective qui intègre la lutte des classes, change d'aspect.

 

       Carl SCHMITT (Le concept du Politique, La théorie du Partisan) problématise la guerre civile mondiale. Ce n'est pas le seul, même si Nicolas DUNOS se focalise sur sa théorie. Pour lui cet auteur très controversé (et donc finalement très intéressant pour qui s'intéresse au conflit) "semble avoir placé la notion de guerre civile au centre de sa théorie du politique et du droit et en l'état actuel des recherches nous pouvons dire que c'est bien à lui que nous devons la notion de guerre civile mondiale (Weltbürgerkrieg)". Dans son oeuvre, la guerre civile occupe réellement une position centrale, mais une position plus qu'ambigüe, et partant polémique, surtout si l'on veut décortiquer son sentiment envers elle : mal nécessaire car inéluctable (dans la dialectique de formation de l'Etat) ou facteur décisif de désagrégation de l'Etat... Dans le cadre institutionnel international niant le jus ad bellum des Etats souverains, le droit international n'abolit en fait pas la guerre mais réintroduit ce qu'elles ont de pire : l'hostilité absolue que la reconnaissance du droit à la guerre dans les formes avait su dépasser. Du coup, les figures de l'ennemi et du criminel se confondent. Dans un monde où le capitalisme libéral abaisse les Etats et font des marchés les régulateurs des conflits entre classes sociales, dans un monde unifié en quelques sortes, puisque les conflits n'ont pas pour autant disparu, en nature et en virulence, se réintroduit une ou plusieurs guerres civiles, mondiales cette fois. Pour Carl SCHMITT, comme la problématique qui distingue l'ami de l'ennemi est le critère décisif du politique, c'est la politique elle-même qui disparaît, cette politique qui permettait justement la modulation de la caractérisation des adversaires.

 

Nicolas DUBOS, Le mal extrême, La guerre civile vue par les philosophes, CNRS Editions, 2010

 

PHILIUS

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