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1 juillet 2016 5 01 /07 /juillet /2016 09:47

   Même si beaucoup d'adversaires du marxisme pointent surtout l'athéisme de ses propositions, on ne peut pas dire que la question religieuse soit une question centrale dans l'oeuvre de Karl MARX. C'est surtout l'immense champ sociohistorique marqué par la domination politique, l'oppression sociale, l'exploitation économique et l'aliénation des hommes qui l'occupe. La critique continuée de la religion considérée en elle-même est présente qu'en tant que épiphénomène de la question sociale, sa solution se trouvant dans la résolution de cette dernière.

   Prenant acte de ce fait, Yvon QUINIOU dégage de son oeuvre un certain nombre d'indications qui permettent de penser que, pour le fondateur du marxisme, somme toute également pour beaucoup de ses continuateurs,  la religion  est une expression de l'aliénation. Dans la Critique du programme de Gotha (1875), dans l'intension bataille des idées chez les socialistes, Karl MARX prend nettement position sur la liberté de conscience religieuse, à propos de laquelle le mouvement ouvrier révolutionnaire doit "aller au-delà" afin de se libérer de la fantasmagorie religieuse.

   La question sociale ne peut être réglée tant que le problème posé par la religion demeure. Dès sa Critique de la philosophie du droit de Hegel (1844), MARX aborde la question de la religion d'un point de vue qui est de part et part résolument critique (voir Sur la religion, éditions sociale). tout en prenant acte du fait que la critique de la religion, qu'il assume, a été opérée en Allemagne (Feuerbach) et qu'il n'est pas besoin de la développeer davantage dans le détail. Il ajoute que que l'on a aussi, tendance à oublier, que "la critique de la religion est la condition préliminaire de toute critique". Yvon QUINIOU explique cette affirmation en tenant compte de ses écrits ultérieurs :

"Commençons par l'idée primordiale, quoique implicite ici faute du vocabulaire adéquat, que la religion diffuse des représentations idéologiques du réel, au service d'intérêts dominants (ce que n'indique pas précisément le texte), qui le masquent et empêchent donc qu'on se révolte contre lui (Marx et Engels, Sur la religion, Editions sociales). C'est pourquoi affronter le réel dans ses contradictions, ses effets délétères sur les hommes, pour pouvoir le transformer dans un sens meilleur, suppose préalablement que l'on se débarrasse de ces représentations : toute critique qui ne s'en prendrait pas d'abord à celles-ci ne pourrait qu'échouer, faute d'appréhender la réalité en toute lucidité, de la connaitre telle qu'elle est, hors de toutes sublimations et justifications religieuses. La critique de la religion est donc bien "la condition préliminaire de toute critique" - sous entendu : de toute autre critique visant la réalité elle-même, hors de la sphère religieuse et de ses fantasmagories mystifiantes. (...) Dès lors que l'homme a compris que la religion ne lui offre qu'une satisfaction imaginaire ou apparente dans un autre monde parfaitement fictif, de ses aspirations réelles (Feuerbach est encore proche), il se détourne d'elle pour chercher une satisfaction effective dans ce monde-ci, hors des illusions de réalisation de soi que la religion lui offre. La critique de la religion est donc bien le moment théorique indispensable et inaugural d'une transformations pratique du rapport de l'humanité à sa propre vie, pour autant qu'il la souhaite libérée de tout ce qui est inutile."

Le processus qui rend la religion inutile commence d'abord d'ailleurs par une considération toute matérielle dans la vie des hommes : elle n'offre pas de solution ni à la maladie ni à la misère... et donne des indications fausses sur la réalité de l'univers matériel. C'est par la constatation des réalités physiques, directement liée à des nécessités pratiques, découverte par l'expérience renouvelée des phénomènes que se constate d'abord l'inutilité de la religion, avant d'en venir à des considérations philosophiques de premier plan et même à des considérations politiques liées à la constatation des intérêts réels des hiérarchies religieuses. 

C'est à cela que veut revenir Karl MARX, comme s'il estime que faire la critique sur le fond de la religion comme le fait FEUERBACH, en décrivant cette projection de l'Homme dans le divin, saute en quelque sorte une étape, pourtant à l'origine de cette critique, la critique socio-historique de la religion. Pour lui, la démystification de la conscience religieuse n'a pas son but en elle-même, elle n'a de sens que dans la perspective d'une émancipation des hommes par rapport à leurs conditions de vie. Avant le fonctionnement idéologique, c'est l'origine socio-historique qui l'intéresse, même si les deux sont liés. La détresse matérielle des hommes, contre laquelle la religion proteste, est d'abord socio-historique, et dans la tradition marxiste, elle est souvent strictement socio-historique. Yvon QUINIOU pointe d'ailleurs là une faiblesse , une "carence" de l'explication marxienne : la détresse en question n'est pas uniquement socio-historique, elle est aussi une détresse métaphysique face à sa condition d'être mortel, et c'est l'oubli de cette facette qui conduit à des déconvenues graves dans les politiques religieuses des régimes politiques qui se réclament du marxisme. 

Ce contre quoi s'élève Karl MARX et Freidrich ENGELS, c'est le caractère illusoire d'une stricte consolation dans l'imaginaire offerte par la religion.

L'expression "opium du peuple" pour la religion, métaphore bien connue, est souvent assez mal comprise. Elle est bien une atténuation de la perception de la souffrance réelle, mais la religion ne guérit pas de cette souffrance. Elle constitue un opium du peuple et pas seulement un opium pour le peuple, en ce sens qu'il serait sciemment fourni par les puissants comme une idéologie consolatrice. Tout le peuple, dans son entier, est soumis à cette idéologie : le peuple souffrant, à  se donne à lui-même, à partir de ses conditions d'existence, la religion. La subjectivité souffrante du peuple, en dehors des intentions conscientes des autorités religieuses, constitue une origine objective du phénomène religieux. La religion est comprise comme processus social global qui l'englobe et qui la dépasse, dont le peuple est la victime, à la fois partie prenante et partie prise. Cette analyse déporte sur une critique plus large, sur les conditions mêmes de l'origine de la religion, les éléments de la détresse matérielle.

En même temps, dans le texte, notre auteur relève le changement radical de statut, d'explication, il devient normatif et formule l'exigence d'abolir, de supprimer la détresse réelle (compris comme uniquement matérielle). Il s'agit de supprimer les conditions sociales qui produisent le phénomène religieux, à savoir l'alinéation sociohistorique de l'homme, des hommes en fait. Car dans ce même mouvement, notamment dans les thèses sur Feuerbach, les fondateurs du marxisme veulent chasser l'abstraction que le philosophe fait dans sa critique. Il s'agit toujours de l'Homme en général, qui se projecte dans le divin. Or, dans la réalité socio-historique, ce sont des hommes qui vivent, qui coopèrent et qui se combattent. Contre l'humanisme, dont témoigne aussi toute la philosophie des Lumières, qui met entre parenthèses les conditions sociohistoriques aussi bien de la religion que de la raison qui la critique, ils entendent (dans l'Anti-Duhring comme dans L'idéologie allemande) remonter aux structures économiques d'une société, pour comprendre, à chaque époque, sa superstructure institutionnelle et intellectuelle, donc ses idées religieuses. Il s'agit de mettre fin aux divers aspects de l'aliénation collective de l'humanité et non seulement d'une alinéation de l'homme individuel dans son rapport à lui-même. Leurs analyses ultérieures sur ces structures économiques sont constamment à relier avec leur critique de la religion, qui est une forme, une facette, de l'idéologie globale qui empêche l'humanité de s'émanciper et de s'attaquer aux causes de sa misère matérielle. Dans Le Capital, ils notent qu'il ne suffit pas de s'attaquer au fond humain, technologique et sociohistorique, des "conceptions nuageuses des religions", mais aussi de faire le chemin inverse et monter comment ce "fond" terrestre peut engendrer ces conceptions qui donnent une "forme éthérée" aux conditions de la vie qui les suscitent. 

Yvon QUINIOU  indique deux conséquences pratiques qui s'ensuivent de ces considérations :

- On peut envisager, rationnellement et scientifiquement, une disparition progressive de la religion, sur la base de processus historiques à venir qu'aucune des critiques  antérieures de celle-ci ne pouvait concevoir : elle est possible et ce n'est possible que si l'on envisage la disparition historique de ses causes. Un monde post-religieux est pensable dès que l'on songe qu'un monde sans aliénation est lui-même historiquement possible.

- Pour y parvenir, on ne peut se contenter d'interdire la religion au nom de la conscience critique que l'on peut en avoir. ENGELS, contre DÜHRING, récuse cette solution comme irréaliste. L'explication de son lien à l'aliénation nous oblige à y voir un phénomène objectif d'un poids tel que l'appel à des mesures visant seulement à transformer la conscience humaine ne saurait la faire disparaitre. Comme Maurice GODELIER l'analyse (voir l'entretien dans la revue Raison présente n°18, 1971), l'aliénation religieuse n'a pas son fondement "ni dans le sujet, ni dans la conscience", elle n'est qu'un effet dans la conscience, et par conséquent le combat antireligieux doit toujours changer de terrain d'avec elle et se porter prioritairement sur le plan politique de la lutte contre le capitalisme.

  Mais Yvon QUINIOU n'est en pas complètement convaincu : la religion opère aussi à travers des institutions, comme idéologie, et on ne faire le naïf en ignorant que les hiérarchies religieuses participent matériellement à la domination capitaliste. Elles participent à la lutte idéologique, elle-même partie d'une lutte globale des classes.

Entre des positions (marxistes également)

- qui appuient la nécessité, comme maintien du lien social général, d'une religion après une réflexion ample sur le rôle historique du christianisme, bien plus nuancé que la constatation de participation à la domination capitaliste (cette religion porte aussi dynamiquement les idées de progrès social et d'émancipation...) (GRAMSCI)

- et d'autres (Bernard GROETHUYSEN, Louis ALTHUSSER), qui considèrent les appareils idéologiques d'Etat (AIE), auxquels participent la religion, comme lieux d'élaboration et de diffusion de l'idéologie dominante (avec ses contradictions éventuelles) dans l'ensemble de la société et estiment nécessaire de trouver d'autres formes de lien social général que la religion,

Yvon QUINIOU préconise, dans une attitude de laïcité intransigeante, de remplacer ces AIE, dans le processus révolutionnaire par des institutions (éducatives) qui diffusent une morale d'émancipation.

   Mais il semble bien - malgré les réflexions croisées et contradictoires de par exemple André TOSEL (Du retour du religieux), de Régis DEBRAY (Critique de la raison politique), de Karl SCHMITT, de Louis ATLHUSSER, d'Ernst BLOCH et de Maurice GODELIER sur le conflit, entre groupes et entre individus (micro-conflictualité) - qu'il ne tranche pas réellement, notamment pour ne pas tomber dans une "religion naturelle", expérimentée au XVIIIe siècle (révolution française).

    Pour y voir plus clair, on ne peut selon lui restreindre le champ des causes qui alimentent la religion à l'élément socio-historique, car il est lui-même surdéterminé par la psychologie humaine, voire débordé par des facteurs qui ont peut-être leur autonomie propre, à savoir les facteurs mis à jour (toujours selon lui) notamment par NIETZSCHE et par FREUD. La lutte des classes ne peut être le seul critère qui détermine une politique d'émancipation.

 

Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014. 

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29 juin 2016 3 29 /06 /juin /2016 12:54

  Excusez le titre qui fait appel à un phénomène physique bien connu, à la masse critique nécessaire pour que des matérieux fissiles participent à une explosion nucléaire, en le reliant à la sociologie de sociétés qui explosent. Celles-ci, sensées, surtout depuis qu'il existe des Etats nationaux, être globale et constituée de groupes sociaux en fortes relations les unes avec les autres, notamment dans leurs activités économiques et culturelles., pourraient ne plus l'être à causse de gouffres entre les niveaux de richesses des populations qui les composent. Vu l'état des inégalités économiques actuelles, où l'on ne chiffre plus qu'en moitié des richesses disponibles pour la plus grande partie de la population, l'autre moitié étant à la disposition d'un pourcentage de plus en plus faible de celle-ci, on peut se poser la question, en doutant de plus en plus, de la communauté réelle de la vie sociale.

  Un récent rapport de la Boston Consulting Group (BCG), cabinet américain de conseil en stratégie, rendu public (et relayé par certains médias) en juin 2016, révèle que la richesse mondiale privée, c'est-à-dire les actifs financiers des ménages hors immobilier - épargne bancaire (compte, livrets, etc), épargne financière (actions, obligations, etc) et assurance-vie, se concentrent de plus en plus entre les mains de plusieurs millions de millionnaires (moins d'une vingtaine) dans le monde. Les riches sont de plus en plus riches même si la pauvreté diminue globalement, et cela à l'intérieur de pratiquement tous les pays du monde. En reprenant les sources Forbes, Réserve fédérale des Etats-Unis, Economic Policy Institute (EPI), on peut faire la comparaison entre une famille, propriétaire de la chaine de grande distribution "Wallmart", qui en 2013 pesait 172 milliards de dollars et 2 257 000 autres familles américaines engrangeant dans le même temps le même revenu...

Un certain nombre d'éléments font penser qu'il n'existe déjà plus, dans certains pays, même si c'est plus sensible dans certains régions que dans d'autres, de société - non pas homogène, car elles ne l'ont jamais été - globale réelle, mais  des sociétés juxtaposées où les individus et les groupes ne partagent plus l'ensemble des situations, des valeurs et des problèmes quotidiens. Quoi de commun peut-il exister en effet entre des quartiers résidentiels pourvus en interne de toutes les commodités de la vie ordinaire et de toutes les distractions possibles, habités par des gens pourvus d'un emploi parfois fortement rémunéré, parfois protégés de l'extérieur par des systèmes de sécurité privés, et d'autres quartiers, bien plus peuplés, bien moins pourvus en transports, services divers, n'ayant même pas parfois l'eau courante, en moyens de distraction, habités en grande partie par des chômeurs à long terme? S'il n'y avait pas de télévision, d'Internet, de moyens divers de communication à distance, quelles pourraient être les éléments qui unissent des populations aux niveaux de richesse si éloignés?

Seuls le sentiment de participer à des manifestations sportives en commun, de s'attarder en masse devant des émissions de réality show, de regarder la télévision encore (mais même cela est de moins en moins vrai) aux mêmes heures devant les mêmes journaux télévisés, de participer, via toujours les moyens de communication de masse, à des événements à forte charge émotionnelle (spectacles ou drames, attentats divers et variés) - bref plutôt des sentiments de vivre encore ensemble plus que de la réalité de vivre ensemble - peuvent unir des populations aux standings de vie si éloignés. 

Bien plus, s'il ne s'agissait que de grandes parties de population vivant en fait séparément, mais se partageant de manière encore massive les richesses, on pourrait encore parler de société au singulier. Mais, là, il s'agit d'une minorité, qui se chiffrent en millions de personnes, qui accapare plus de la moitié des richesses. Leurs moyens leur permettent de vivre sans les autres, ces pauvres et ces très pauvres, qui manquent de système de transports adéquats, qui respirent un air plutôt moyen, qui sont bien plus vulnérables aux accidents de vie, que ces accidents soient collectifs ou individuels. Ces moyens leur permettent de faire fonctionner une économie et une vie culturelle sans les autres, et même, si des jalousies excessives se manifestaient, de se défendre. Ils commencent à en avoir les moyens, mais ne les utilisent pas encore (pas tous) de manière conscience et systématique. Si on en doute, il suffit de revenir un peu en arrière sur la situation de l'Afrique du Sud (et même plus largement en Afrique australe), où le "développement séparé" ou apartheid était non seulement pratiqué mais justifié. 

Il est tout de même surprenant d'entendre de la bouche de milliardaires la nécessité de redistribuer ces richesses, de payer plus d'impôts, alors qu'en face les systèmes politiques, juridiques, économiques incitent à des concentrations de plus en plus grandes de ces richesses. On se croirait revenu aux temps de l'Empire Romain, avec une idéologie pourtant bien différente - idéologie dominante qui sert véritablement de camouflage et de détournement des réalités - où les différentes aristocraties faisaient de l'évergétisme à tout va, où les bienfaits privés remplaçaient les services publics... Et encore, aujourd'hui, la plupart de ces nantis n'en fait rien!

La masse critique dont on parle ici est la masse suffisante de richesses concentrées pour que des millions de personnes se séparent tout bonnement des milliards restant, et cela de manière disséminée sur l'ensemble de la planète....

Vu la faiblesse croissante des puissances publiques, corrélativement à l'accroissement de tous les moyens économiques, politiques, juridiques, culturels aux mains de minorités dispersées dans le monde entier, il suffit de pas grand chose, idéologie de l'individualisme aidant, pour que s'agglutinent autour des îlots de richesse, à la manière des châteaux-fort d'autrefois, toute une domesticité, tout un ensemble de populations dont la seule raison d'être est d'entretenir des domaines de plus en plus vastes. Se mettraient facilement en place des forces sociales, géographiquement situées (le vivre entre soi est important!), dominant chacune des régions plus ou moins grandes, des populations plus ou moins étendues - ces forces concentrant légitimité juridique et morale, moyens militaires et policiers, outils de communications et de toutes formes de propangandes... Plusieurs dizaines de millions de personne semblent une bonne masse critique pour que de telles forces émergent, prolifèrent, deviennent les principales forces  agissantes politiques et économiques, d'autant qu'elles sont bien plus reliées entre elles que les autres catégories des populations, la poursuite de l'automatisation des processus de production et de distribution aidant amplement à se passer de populations pauvres qu'il conviendrait alors de surveiller, là aussi de manière automatisée, et ceci d'autant plus facilement que ces populations auraient donné elles-mêmes les informations nécessaires pour le faire...

  Ce scénario de prospective, qui relèguerait bien loin tous les "rêves" de démocratie, directement tiré de statistiques économiques convergentes, peut-il se dérouler? Autrement dit, quelles sont les conditions de sa réalisation? Avant d'examiner un certains nombre de faits, penchons-nous à la fois sur la fiabilité de ces statistiques-là et sur les réalités des richesses mises en avant.

En effet, l'existence d'une économie parallèle montante pratiquement dans tous les Etats, à des degrés variables, suivant en cela l'affaiblissement des contrôles, notamment fiscaux, l'interpénétration persistante d'activités légales et illégales, officielles et criminelles, - du fait des accointances entre classes politiques et branches d'activités criminelles liées au trafics de drogue et aux circulations d'armement de toutes sorte - la poursuite de mouvements d'évasion fiscale, les résistances des populations (très pauvres ou très riches) à l'évaluation de leur patrimoine réel... rendent difficiles l'établissement de statistiques fiables. Par ailleurs, la composition des richesses ainsi chiffrées pose question : l'existence d'une forte partie constituée de valeurs financières volatiles (portefeuille d'actions de toutes sortes, des livrets simples d'épargne à des produits uniquement basés sur des dettes publiques ou/et privées, soumises plus ou moins à l'évolution des marchés financiers) fait peser sur cette évaluation des richesses une incertitude sur leur réalité. Il serait plus judicieux de centrer les statistiques des richesses, et donc de leur répartition dans les populations, en fonction des patrimoines immobiliers et des liquidités disponibles, plutôt que sur des valeurs mobilières.

Nonobstant ces deux problèmes, on ne peut que constater l'évolution vers l'aggravation des inégalités économiques, vérifiable de visu par l'état de l'urbanisation, la répartition des populations sur le territoire, le type d'habitation et les habitudes de consommation, l'état des services publics d'éducation et de santé... Mais les incertitudes d'évaluation de ces inégalités mettent en question la possibilité de la masse critique évoquée plus haut. 

  Ce qui ne nous empêche pas de pointer les phénomènes qui peuvent alimenter la formation de celle-ci :

- Les conditions de la poursuite de l'urbanisation laissent dans l'abandon des pans entiers de territoires et des populations trop clairsemées pour qu'on s'y intéresse...

- Les conditions de la poursuite de l'industrialisation sont marquées d'un double mouvement de désindustrialisation de zones entières et de sur-industrialisation d'autres zones, en même temps que de manière générale on a besoin de moins en moins de main-d'oeuvre pour produire des richesses de plus en plus grande de par les progrès de l'automation et de l'informatisation des processus de production, de distribution et d'administration. Le chômage irrésorbable devient une des marques fortes de ce processus, que ce soit le chômage enregistré ou le chômage caché. Les biens de consommation et de production et les services, en surproduction chronique (gaspillages monstrueux avoisinnant la moitié de certaines productions, notamment alimentaires...) coexistent avec une aggravation des conditions de vie de plus en plus de populations. Des progrès quantitatifs réels en matière de santé et d'éducation ne devraient pas cacher une détérioration de leurs qualités. Un exemple frappant est constitué de l'éducation des femmes de nombre de pays : la scolarisation et même le niveau professionnel s'accroit bien fortement, mais la qulité des enseignements laissent tellement à désirer que les pays anciennement industrialisés refusent souvent d'en approuver les diplômes...

- Un certain recul de la misère proprement dite dans de larges portions de territoires se traduit plutôt par une uniformisation à la baisse (les très pauvres rejoignent les pauvres, aux-mêmes rejoints par les moins riches) et peut donner l'illusion d'une amélioration globale. Mais l'écart entre ce gain (vers la pauvreté moyenne) et celui de populations minoritaires qui s'enrichissent fortement hors de proportion avec ce gain, mène à une disparité grandissante des niveaux de vie, visible parfois à des distances courtes comme dans certains zones suburbaines.

- Les divers changements climatiques bouleversent bien des économies, et d'abord celles des plus pauvres, accélérant la formation de noyaux d'opulence dans des océans de pauvreté, les populations les plus riches ayant bien plus de moyens de parer aux effets de ces changements.

- La perception même du bien public dans l'ensemble des médias et des intelligentsia favorisent ce mouvement de dispersion sociale : la croyance que l'enrichissement profite, sous forme de "retombées" sur tous, la croyance que la liberté économique sans contrôle est favorable à la croissance, l'assimilation de la liberté à la liberté économique des sociétés, le désaveu envers toute planification socio-économique, le désintérêt général des élites envers la chose publique, cela va dans le sens d'un mansuétude globale par rapport au développement général des inégalités sociales. 

- Le sur-développement des moyens de distraction et de communication ; le primat donné dans les médias à la passion sur la raison, au court terme sur le moyen et long terme, au spectaculaire sur l'évolution lente ; la priorité accordée par tous aux bienfaits matériels immédiats individuels ou familiaux, aux loisirs sur la solidarité sociale, favorisent un climat de repli identitaire où les idées se trouvent de plus en plus en décalage avec la réalité. Plus on célèbre avec de jolis drapeaux et des chants martials la nation, et plus on laisse se développer des intérêts économiques qui n'ont rien à faire de ces illusions. Ce phénomènes n'est pas nouveau mais peut prendre une ampleur planétaire. Il est frappant de constater que dans les programmes de gouvernement des différents partis ou groupes d'extrême droite en Europe, se trouve parallèlement mis en avant les indépendances territoriales (les fameuses identités nationales) et des concepts de gestion sociale et économique ultra-libéraux...

- Le désengagement d'autorités s'exerçant normalement sur de vastes territoires et populations, peut provoquer la prise en charge directe par celles-ci, dans des conditions de violence sociale sans doute plus forte, dans les campagnes, dans les zones périurbaines les plus délaissées, de groupements de personnes et d'associations, qui entendent progressivement se doter de leur propre régime politique, de leur propre système juridique, de leur propre système de valeur. Seuls ces prises en charge leur permettraient d'échapper à une pauvreté croissante, en s'appropriant les connaissances scientifiques et techniques les plus diverses. Mais en même temps, les distances culturelles s'accroitraient entre ces groupes, les pouvoirs centraux les laissant faire (surtout dans un premier temps) du moment qu'ils ne présentent ni d'intérêt ni de danger pour eux...

- De manière concomittente avec ces prise le charge "entre pauvres", des autonomisations "entre riches" peuvent se produire, les mêmes causes produisant les mêmes effets chez les uns et chez les autres. Constitution de villes autonomes protégées des environnements extérieurs, protection des parcours des travailleurs privilégiés, regroupement dans des zones protégées de tous les moyens économiques, énergétiques, sociaux, culturels. Ces zones existent déjà ça et là, dans des conditions diverses : micro-Etat protégé d'un environnement politique hostile (Israël), communauté rurale gardant leurs traditions (notamment aux Etats-Unis, mais aussi en Chine...), cités high tech autonomes, notamment centrées sur des universités (Silicon Valley)... 

- La connaissance des réalités est bien plus forte chez certaines puissances économiques que dans certains Etats : le pouvoir de l'information et de désinformation est à la discrétion de stratégies de pouvoirs, qui pour l'instant ne sont qu'économiques mais qui pourraient bien avoir des ambitions politiques. Même si, d'ailleurs, l'envie de pouvoir politique ne gagne pas ces puissances économiques, celles-ci, de facto pour protéger à la fois leurs richesses et les conditions de celles-ci, pourraient prendre à leur profit des messures qui sont encore officiellement ceux d'Etats, mesures policières, militaires, de contrôle social ou de mouvement de populations. A la faveur des migrations croissantes pourraient se former de plus en plus de camps de transit, qui deviendraient, à l'image de ceux réservés longtemps aux Palestiniens, permanents et ouverts à d'autres usages : camp de travail, camp de prisonniers de plus en plus nombreux, camp de réhabilitation sociale pour chômeurs de longue durée... Gouverner par la peur de ces "éléments incontrôlés", avec utilisation subtile de communications à destination du "grand public", pourrait être bientôt le principal moyen de contrôle de populations de moins en moins utiles... Cette connaissance de la réalité socio-économique est parfaitement lacunaire dans la plupart des élites politiques tout juste capables d'élaborer des stratégies internes de conquête du pouvoir institutionnel.

- Même si les puissances économiques (par puissances économiques, englobons non seulement les grandes entreprises mais surtout les grandes propriétés, à l'image du patrimoine immobilier quatari en France...), ne songent ni politiquement ni idéologiquement (idéologie persistante de la démocratie, même si elle n'est pas appliquée) à prendre la voie de la sécession. Elles peuvent tout simplement, par acquisition de terrains, de bâtiments, de services, d'armées, glisser vers l'autonomie. Elles en ont déjà les moyens, il suffit de commencer à franchir le pas...

- Toutes les constructions institutionnelles voient leurs effets ruinés par la montée des inégalités économiques. A la faveur d'une participation (électorale notamment) de plus en plus faibles des populations aux institutions politiques officielles, naissent deux mondes qui ne se rencontrent que lors des crises et des grandes émotions populaires : le monde des politiciens qui s'empêtrent dans les conflits d'influence et le monde des citoyens "ordinaires" qui ignorent les coktails de rencontres, les matches de golf entre amis, les rencontres de clubs de plus en plus fermés et sécurisés où l'on discute aimablement de partages de marchés et de subventions.

- L'accroissement des mouvements migratoires, concomittentes de l'existence de vastes zones abandonnées à la guerre, au pillage et aux désordres divers, provoque des réflexes de défense de populations complètement ignorantes des événements à leur origine. Mais celles-ci n'ont sans doute encore rien vu. De ces mouvements migratoires, qui parfois touchent les mêmes populations, peuvent naitre de nouveaux nomadismes - erratiques ceux-ci, rien à voir avec les transhumances des bétails - qui à force de prendre de l'ampleur ne seront sans doute pas résorbables si les Etats ou communautés régionales politiques ne se dotent pas plus de moyens et ne reprennent pas la main sur les puissances économiques transnationales, n'entreprennent pas de profondes réformes quant à leur finance et à leur fiscalité. Le monde féodal n'a t-il pas été toujours caractérisé justement, à côté des villages et des villes qui s'ancrent dans la vie sédentaire, par la circulation incessante de nomades sur maints territoires, sous l'effet des famines, des destructions diverses, des guerres  

Il ne faut pas croire que tout cela puisse se faire seulement dans une violence perpétuelle et crescendo. Au contraire la masse critique opèrera sans doute ses meilleurs effets que sur le long terme et petit à petit, doucement avec le sourire....

   Ces élements, encore aujourd'hui tempérés par d'autres évolutions (réactions de maintes populations aux désengagements de l'Etat, activismes de religions, mouvements divers de redistributions), peuvent se précipiter en une masse critique permettant la formation d'une autre société que celle que nous connaissons, des sociétés juxtaposées les unes aux autres, régies par des relations de vassalité et de fidélité plus ou moins grandes.

 

Est-ce suffisamment pessimiste?

 

bcg.com/bcgperspectives.com. 

Sous la direction de Bertrand BADIE et Dominique VIDAL, Un monde d'inégalités. L'état de monde 2016, La Découverte, 2015.

 

MORDUS

 

 

 

 

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Published by GIL - dans ESSAIS
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27 juin 2016 1 27 /06 /juin /2016 09:19

  Karl MARX expose une conception des relations entre rapports de production, forces productives, superstructures juridique/politique et formes de conscience qui alimente une grande partie de la réflexion des auteurs marxistes et non-marxistes tout en n'épuisant jamais le sujet.  

Les problématiques marxistes tournent autour des relations des différents éléments d'une société, étant donné un primat accordé aux forces économiques. Chacun s'efforce de clarifier ce qu'on entend par rapports de production et forces productives, qui forment la base de la société, ce qu'on entend aussi par superstructure juridique et politique et enfin ce qu'on entend par formes de conscience. Les auteurs mettent l'accent, tout en respectant un schéma général, sur l'une ou l'autre de ces composantes, l'idéologie prenant parfois une très grande place, parfois à importance égale aux rapports de production et aux forces productives. Les relations entre ces différentes instances, l'ensemble formant le matérialisme ; les contradictions existantes entre forces productives et rapports de production définissant le procès révolutionnaire et provoquant le "bouleversement" de toute la formation économico-sociale ; l'hétérogénéité de ce bouleversement étant double (du point de vue de sa connaissance et du point de vue de sa temporalité, font l'objet de développements différents de la part de ces auteurs.

Ce qui brouille la compréhension du système théorique dans son ensemble, alors que pourtant le programme de recherches exposé dès 1859 par Karl MARX est relativement clair, et qu'il s'y tient la plupart du temps dans toute l'oeuvre ultérieure, tient beaucoup aux rivalités sur la scène politique, rivalités qui prennent parfois un tour très violent, et également à l'usage immodéré chez certains de formules, bien qu'élégantes littérairement, mêlant comparaisons, métaphores et allégories. Ce qui fait qu'il faut parfois éviter, une fois que les considérations d'ordre historiques sont épuisées, les écrits de LÉNINE et de STALINE...

     "Toute la tradition marxiste, note Georges LABICA, est obsédée par un unique texte de 1859, la  Préface de la Contribution à la critique de l'économie politique, sur l'enjeu de l'interprétation matérialiste de l'idéologie, pour laquelle le vieil ENGELS est si ardemment sollicité, notamment par les dirigeants de la Seconde Internationale, et dans laquelle s'engouffrent, devant la perspective d'un domaine inachevé, la plupart des théoriciens." Les concepts, écrit l'un des coordinateurs du Dictionnaire critique du marxisme, "notions et images avancés dans le cadre d'une telle recherche en traduisent les incertitudes et les apories. Ils proposent un éventail complet des attitudes adoptées par les théoriciens du marxisme en quête d'une théorie générale de l'idéologie - évolutionnisme, positivisme, néo-kantisme, Ecole de Francfort... Engels lui-même, pour apprécier la distance base-superstructure, devra recourir à des médiations, évoquant ici l'altitude ou les "anneaux intermédiaires", qui complexifient et obscurcissent (obscurcissent plutôt selon nous) les processus, là, le phénomène d'annexion de certaines formes idéologiques par une dominante (exemple la théologie du Moyen-Age), ailleurs, l'autonomie, plus ou moins relative, de l'idéologie. Le souci méthodologique de la déduction interroge, de façon lancinante, la détermination par la dernière instance, fait ressurgir constamment la métaphore de la mise à l'enver et de l'interversion et renvoie à la dialectique comme à l'ultime secours.

Antonio Labriola (1843-1904), (philosophe et homme politique italien, l'un des fondateurs du marxisme italien), reviendra sur le rôle passif-actif de l'idéologie, parlera d'analyse et réduction, de médiation et composition, proposera de nommer "psychologie sociale" et "terrain artificiel" le complexe de notions et de connaissances nécessaires pour penser le tout de la structure économique et de ses configurations historiques. Il assurera que le marxisme "est la négation nette et définitive de toute idéologie" et pourtant s'élèvera contre le traitement des idéologies comme "simples bulles de savon"."

La difficile maitrise du concept d'idéologie, chez Karl MARX et Friedrich ENGELS eux-même atteste du caractère largement ouvert de la théorie, aussi bien que les obstacles provoqués par des simplifications excessives. Entre les acceptions péjoratives dominantes chez les fondateurs et la positivité qui l'emporte chez LÉNINE, entre les réductions mécanistes et la primauté accordée aux superstructures, ces couples complémentaires, Georges LABICA propose de retenir la voie de l'analyse concrète des idéologies, à partir de leurs conditions de productions historiques et de leur jeu au sein des structures sociales dont elles ne sont pas dissociables, au lieu de s'enfoncer dans des métaphores et des métaphysiques croisées à des luttes internes dans les Partis dans les Internationales. A raison, il dit qu'à la nostalgie d'une théorie générale en forme, y compris pour le Mode de Production Capitaliste, on préfère les recherches spécifiées, dont la fécondité opérationnelle compense l'apparente modestie, qu'il s'agisse de "conceptions du monde", et, en ce sens, du marxisme historique lui-même, ou de tel domaine dit "superstructurel". Il estime que "la définition d'une stratégie politique prolétarienne, à la différence de l'économisme comme de la philosophie de l'histoire, demeure enfin plus que jamais l'actualité du concept d'idéologie."

  Parmi les auteurs marxistes qui donnent les plus grandes contributions au débat sur l'idéologie, citons encore :

- Gueorgui PLEKHANOV (1856-1918), révolutionnaire et théoricien russe, fondateur du mouvement social-démocrate en Russie, dans son débat avec Antonio LABRIOLA (voir notamment Raison présente, n°51, juillet-août-septembre 1979) retrouve des notions analogues (médiations, psychologie sociale, "chainons intermédiaires"), en conteste d'autres (la "race"), insiste, lui aussi, sur l'intérêt d'une dialectique qui évite l'aplatissement sur l'économie, relève l'intervention des classes dans la transformation des idéologies et souligne l'idée de dominance idéologique. Son point d'appui, toujours le texte de 1859, où il lit : "Les rapports de production sont un effet et les forces productives une cause", le conduit à l'alternative suivante : "Du point de vue de la théorie des facteurs, les sociétés humaines seraient un fardeau pesant que des "forces" distinctes - morale, droit, économie... - tireraient à hue et à dia sur le chemin de l'histoire. Du point de vue de la conception matérialiste moderne, les choses prennent un bien autre tour. Les "facteurs" historiques se révèlent de pures abstractions. Et lorsque leurs brumes se dissipent, il devient clair que les hommes ne font pas une multiplicité d'histoires distinctes - du droit, de la morale, de la philosophie, etc - mais une seule histoire, celle de leurs rapports sociaux, conditionnés par l'état des forces productives à chaque instant. "Ce qu'on appelle idéologie, c'est seulement le reflet multiforme dans les esprits de cette histoire une et individisible".

- Nikolaï BOUKHARINE (1888-1938), intellectuel et homme politique soviétique, critique aussi cette "théorie des facteurs", établit une distinction entre superstructures et idéologie, faisant de la seconde un cas particulier des premières (La théorie du matérialisme historique, Anthropos, 1967), pour aboutir au constat des nombreuses "dépendances" entre base et superstructure, entre superstructure et idéologie, etc, et à la remarque qu'il existe, chez Karl MARX, une corrélation et une correspondance entre mode de représentation et mode de production.

- Antonio GRAMSCI (1891-1937), écrivain et théoricien politique italien, un des fondateurs du Parti Communiste Italien, reprenant Antonio LABRIOLA, fait grief à Nikolaï BOUKHARINE de demeurer "englué dans l'idéologie", distingue entre "idéologies organiques", nécessaires à une certaine structure et "idéologie arbitraires", et, lecteur, à son tour, du texte de 1859, prend comme fil conducteur que "c'est sur le terrain de l'idéologie que les hommes deviennent conscients des conflits qui se manifestent dans le monde économique" (L'anti-Boukharine, Editions sociales, 1983). Récusant l'assimilation de l'idéologie à la psychologie, GRAMSCI l'intègre à l'unité de base-superstructure, qui lui confère une efficacité matérielle. Ses concepts d'hégémonie et de bloc historique demeurent l'apport le plus neuf et le plus fécond, depuis le "résumé" de MARX.   

George HOARE et Nathan SPERBER indiquent la réelle originalité de la nation d'idéologie chez GRAMSCI. Le marxiste italien lui donne une ampleur nouvelle. Dans une note des Cahiers de prison, "Le concept d'idéologie", il retrace d'abord l'histoire du terme : apparu d'abord dans l'école sensualiste (matérialiste) française du XVIIIe siècle, le mot signifie alors, comme son étymologie le suggère, science des idées, au sens de l'analyse de leurs origines. Rapidement, pourtant, la définition se déplace vers l'acception de "systèmes d'idées". C'est cette dernière manière que MARX et ENGELS emploient le mot dans leur Idéologie allemande (1846), qui définit l'idéologie comme une espèce d'illusion collective, ou plus exactement comme un voile trompeur masquant la réalité conflictuelle et contradictoire des rapprts de production sous des principes universalistes (du type "liberté", "égalité", "fraternité"). Antonio GRAMSCI choisit d'assumer entièrement la centralité du concept d'idéologie dans sa propre réflexion. Tout en reprochant à la tradition marxiste de lui avoir assigné un sens négatif et péjoratif, il ne voit pas dans l'idéologie une forme dégradée de la conscience humaine en milieu bourgeois. Il identifie cette notion à la culture même de la société, appréhendée sous son aspect de "conception du monde". Sa surface sociale est donc très vaste et, à l'image de la "haute philosophie", l'idéologie est intimement mêlée au sens commun et aux pratiques de vie quotidienne de la population. GRAMSCI écrit que l'idéologie est ainsi "une conception du monde qui se manifeste implicitement dans l'art, dans le droit, dans l'activité économique, dans toutes les manifestations de la vie intellectuelle et collective". L'idéologie, loin d'être un reflet déformé des données sociales matérielles, en tant que tel privé de puissance autonome dans l'histoire, est une donnée active et opérante dans le cadre d'une praxis politique, qui existe sous une forme aussi bien progressiste que réactionnaire selon les objectifs des groupes sociaux dont elle guide et accompagne les combats. Dans la lutte politique, l'idéologie est aussi un facteur d'union, capable de mobiliser ensemble des factions sociales hétérogènes sous des mots d'ordre universalistes. A ce titre, l'idéologie est un ingrédient essentiel de tout mouvement "national-populaire". 

GRAMSCI se refère à plusieurs reprises dans les Cahiers au rôle historique de l'idéologie. Instrument d'unification sociopolitique, l'idéologie doit aussi être comprise comme un terrain de lutte dans le monde de la culture. En tant que producteur d'idées et critique culturel, l'intellectuel organique que GRAMSCI entend vouloir construire notamment par l'éducation, est un combattant au nom de l'idéologie dont il s'est fait le porte-parole (celle du Parti communiste). Qu'est-ce qui confère sa force historique à telle idéologie, et pas à telle autre? Antonio GRAMSCI distingue d'un côté des "idéologies historiquement organiques, c'est-à-dire nécessaires à une certaine structure" et des "idéologies arbitraires, rationnalistes ou "voulues"". On retrouve dans cette dichotomie le postulat marxiste auquel GRAMSCI reste fidèle dans toute son oeuvre : les idéologies qui se rapportent aux données fondamentales de la structure (économique) de la société, qui accompagnent donc l'un des deux camps en présence dans la lutte des classes, sont les seules "organiques", les seuls éléments essentiels de la lutte politique. Du côté du prolétariat, il s'agit évidemment du marxisme, soit ce qu'il appelle la "philosophie de la praxis". Ailleurs, il existe une pléthore d'idéologies, certaines sont le produit de brillants penseurs isolés. Quelle que soit leur profondeur, quelle que soit leur finesses, GRAMSCI n'hésite pas à qualifier ces idéologies secondaires d'"arbitraires", car elles sont incapables de s'arrimer aux grandes praxis collectives qui font et défont l'histoire. 

 

   La postérité de la théorie générale est considérable et même chez les auteurs se déclarant anti-marxistes, elle demeure incontournable.

Elle suit plusieurs chemins : de critique littéraire (LUKACS, GOLDMANN) et esthétique (ADORNO), d'enquêtes historiques (sur les "mentalités" : MAUDROU, DUBY, BRAUDEL ; sur les "épistêmés" : FOUCAULT), anthropologiques (La pensée sauvage de LÉVI-STRAUSS) et sociologiques (BOURDIEU) ; au carrefour de la psychanalyse ("surdétermination", "inconscient", "fausse conscience"), de la linguistique ("formations discursives") et de la sémiologie (voir les premiers textes de BARTHES).

Sur ce dernier plan, Mikhaël BAKHTINE (1895-1975), historien et théoricien russe de la littérature, marque les esprits avec sa définition : "La réalité des phénomènes idéologiques est la réalité objective des signes sociaux. Les lois de cette réalité sont les lois de la communication sémiotique et sont directement déterminées par l'ensemble des lois sociales et économiques. La réalité idéologique est une superstructure située directement au-dessus de la base économique. la conscience individuelle n'est pas l'architecte de cette superstructure idéologique, mais seulement un locataire habitant l'édifice social des signes idéologiques" (Le marxisme et la philosophie du langage, Editions de Minuit, 1977 - A noter l'existence d'une polémique sur l'oeuvre de cet auteur, voir Bakhtine démasqué : Histoire d'un menteur, d'une escroquerie et d'un délire collectif, BRONKHART et BOTA, 2011, et la réception très défavorable de ce pamphlet par l'ensemble du monde universitaire... voir sur cette dernière la revue Semen, n°33, 2012 ). 

 

Georges LABICA, Idéologie, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1999.

Georges HOARE et Nathan SPERBER, Introduction à Antonio GRAMSCI, La Découverte, 2013.

Karl MARX, Introduction à la critique de l'économie politique, 1859.

 

Actualisé et complété le 11 Août 2016.

 

PHILIUS

 

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26 juin 2016 7 26 /06 /juin /2016 09:30

A l'inverse de l'oeuvre de Max WEBER, un peu trop enrôlée dans une lutte contre le marxisme, celle de Vilfredo PARETO (1848-1923), sociologue et économiste italien, comporte des analyses précises sur l'idéologie. Auteur de plusieurs ouvrages d'économie politique, connu pour sa définition du concept d'optimum économique favorable à un système libéral, il consacre une grande part de sa sociologie à une critique de l'idéologie. Une de ses quatre grandes oeuvres, Les systèmes socialistes (1902-1903), est en réalité un traité de critique idéologique ; sur les 13 chapitres de son Tratto di sociologia generale (1916), au moins 10 sont consacrés aux problèmes liés à l'individualisation et à la critique de l'idéologie. 

   Revenir à PARETO, comme on est revenu à WEBER (Idéologie 7), c'est préciser les contours des critiques de l'idéologie.

   Il réfléchit lors de sa recherche autour de concepts d'actions logiques étudiées à travers l'économie et d'actions non-logiques étudiées par la sociologie.

Les actions logiques, dont le but objectif est identique au but subjectif, articulent les moyens à des fins objectivement et subjectivement. Figurent là les actions de l'homo economicus.

Les actions non-logiques, dont le but objectif diffère du but subjectif, n'articulent pas ni objectivement ni subjectivement les moyens à leurs fins. Ces dernières actions sont appelées actions non-logiques du 1er genre, car existent des actions non-logiques (2ème genre) qui articulent des moyens à des fins subjectivement mais non objectivement (PARETO indique là la magie, la danse rituelle de la pluie... Existent également des actions non-logiques (3ème genre), qui à l'inverse, articulent objectivement des moyens à des fins sans le faire subjectivement : actions instinctives, ou réflexes. Enfin existent des actions non-logiques dites du 4ème genre qui articulent objectivement et subjectivement les moyens à des fins, où le sujet accepterait le but objectif s'il le connaissait, et/ou où le sujet refuserait le but objectif s'il le connaissait.

Dans le Manuale, à la distinction entre phénomène objectif et phénomène subjectif se superpose la distinction plus précise entre relation objective et relation subjective ; la relation objective est la relation qui existe entre deux réels. La relation subjective est celle qui se forme dans l'esprit de l'homme et qui existe non entre deux réels mais entre deux concepts. Quand la relation subjective correspond à la relation objective, on a une théorie scientifique ; quand il n'y a pas correspondance, elle ne l'est pas. A ce genre de théories non scientifiques appartient la majeure partie des théories sociales élaborées jusqu'ici et le premier devoir de la sociologie est d'en montrer le manque de fondement et l'inconsistance.

Au sujet des acteurs sociaux, PARETO distingue toujours dans les classes sociales masse et élite, l'élite étant séparée elle-même entre élite non gouvernementale et élite gouvernementale (Traité de sociologie générale). De la masse montent constamment de nouvelles élites que l'élite en place a le choix de combattre ou d'intégrer jusqu'à ce qu'elle soit finalement défaite et remplacée. Et c'est cette lutte qui fait l'histoire. La séparation entre élite et masse s'observe dans toutes les sociétés et la répartition des richesses est inégale partout dans des proportions similaires. La seule façon d'enrichir les plus pauvres est donc d'enrichir la société toute entière plus vite que sa population ne s'accroit, conception qui ne diffère guère de beaucoup d'auteurs (MALTHUS par exemple) qui se sont penchés sur les problèmes démographiques. Ces idées attirent les tenants des hiérarchies sociales qui pensent uniquement en terme de circulation des élites (Nouvelle Droite en France).

     Noberto BOBBIO (né en 1909), philosophe politique et philosophe du droit, dans son Saggi sulla scienza politica in Italia (Laterza, 1971-1996), consacre une partie de son ouvrage aux liens entre MARX et Vilfredo PARETO sur la question de la théorie de l'idéologie.

La distinction entre actions logiques et actions non-logiques  est prédisposée à servir de base à une théorie de l'idéologie.

Vilfredo PARETO est inspiré pour la question de l'idéologie surtout à travers les écrits marxistes de Antonio LABRIOLA (et de CROCE également). Son effort dans les Systèmes pour démontrer le manque de valeur scientifique des théories socialistes anciennes et modernes peut être interprété comme une tentative de leur appliquer la critique des idéologies qu'il pense avoir appris du réalisme marxiste.

"Ce programme de travail, écrit BOBBIO, se développe, comme cela apparaît déjà dans l'Introduction aux Systèmes, dans une véritable théorie des phénomènes sociaux, fondée sur la distinction entre phénomène objectif et phénomène subjectif. Phénomène objectif est le fait réel, qu'il est du devoir de la recherche scientifique de découvrir et de déterminer ; phénomène subjectif est la forme sous laquelle notre esprit le conçoit et cette forme est souvent, pour des raisons multiples, psychologiques, historiques, pratiques, une image déformée. La critique historique, pour atteindre à la découverte des faits réels, doit reconstituer l'objet au delà de l'image déformée que souvent nous nous en faisons. Cette opération est difficile, spécialement dans l'étude de la réalité sociale, parce que souvent les hommes, n'ayant pas conscience des forces qui les poussent, attribuent à leurs actions des causes imaginaires différentes des causes réelles."

On peut mesurer combien sa conception des théories non logico-expérimentales se rapproche de la théorie de l'idéologie de MARX. PARETO se révèle singulièrement intéressé par le problème du lien qu'en termes marxistes on nomme le lien entre l'être et la conscience. Autant il accepte le principe marxien selon lequel ce n'est pas la conscience qui détermine l'être, mais l'être qui détermine la conscience, autant il diverge fondamentalement de MARX dans la manière de comprendre l'être. De l'acceptation de ce principe naît le canon méthodologique qui caractérise une partie notable de son oeuvre, selon laquelle on s'approche de la réalité effective d'autant plus qu'on rompt la croûte des fausses représentations qu'elle a dans la conscience des hommes. BOBBIO précise que PARETO n'a vraisemblablement pas lu L'idéologie allemande. Dans un célèbre passage de ce livre, MARX avait écrit : "on ne part pas de ce que les hommes disent, s'imaginent, se représentent, ni non plus de ce qu'on dit, pense, s'imagine, se représente à leur sujet, pour en arriver à l'homme en chair et en os ; c'est à partir des hommes réellement actifs et de leur processus de vie réel que l'on expose le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus". BOBBIO estime que si PARETO avait pu connaitre ce passage, "il aurait pu en faire une devise de sa propre critique des théories sociales (y compris du marxisme)."

Tant chez MARX que chez PARETO, le phénomène de la conscience illusoire (fausse représentation produite de manière plus ou moins élaborée ne laissant entrevoir qu'une partie de la déformation de la réalité) se distingue de celui de la fausse conscience (fausse représentation produite sans que celui qui la produit ait conscience de sa fausseté, attribution d'un lien alors qu'il n'est qu'illusoire). Le thème de la fausse conscience est un des grands thèmes de la critique marxienne de l'idéologie : la mystification idéologique n'est pas une opération intentionnelle mais le produit des conditions objectives, en particulier de la lutte pour la domination. 

BOBBIO résume les différences de conception de PARETO et de MARX en trois points principaux:

- "La découverte de la pensée idéologique est liée chez Marx à une conception déterminée de l'histoire, caractérisée par la lutte des classes ; Pareto, à l'inverse fait de la pensée idéologique une manifestation pérenne de la nature humaine. (...) Ce qui, chez Marx, est un produit d'une forme déterminée de société, est devenu chez Pareto un produit de la conscience individuelle, objet non d'une analyse historique, mais psychologique. (...) Alors que chez Marx l'idéologie nait d'une nécessité historique, et est expliquée et justifiée historiquement comme instrument de domination ; chez Pareto, elle nait d'un besoin psychique (...), et elle est justifiée de manière naturaliste comme moyen efficace de transmission des croyances et des sentiments, aujourd'hui on dirait comme "technique de consensus". (...)".

- "En tant que l'idéologie exprime des intérêts de classes qui sont des intérêts particuliers, le procédé typique de la déformation idéologique selon Marx est la fausse universalisation, c'est-à-dire de faire apparaitre comme valeurs universelles des intérêts de classes, comme des rapports naturels et objectifs des rapports liés à des conditions historiques déterminées. En tant que l'idéologie nait d'un besoin d'obtenir le consensus d'autrui à nos désirs, ce que Pareto appelle "l'accord des sentiments", le procédé typique de la déformation idéologique est, pour ce dernier, la fausse rationalisation, c'est-à-dire faire apparaitre comme des discours rationnels des préceptes et des actions qui sont des manifestations de croyances, de sentiments, d'instincts irrationnels. (...)".

- "(...) Marx accomplit essentiellement une critique politique de l'idéologie, Pareto vise principalement une critique scientifique. Ceci explique le résultat différent que la critique de l'idéologie a chez l'un et chez l'autre ; chez Marx, elle est un des présupposés pour la formation d'une conscience de classe non idéologique ; chez Pareto, elle est simplement une méthode pour mieux comprendre comment sont les choses de ce monde, sans aucune prétention à en vouloir influencer les changements, pour interpréter le monde, selon la fameuse phrase de Marx, et non pour le changer. Ou mieux, précisément parce que l'homme est un animal idéologique et que l'idéologisation est un besoin de la nature humaine, la fausse conscience est une donnée permanente de l'histoire. La pensée révolutionnaire de Marx oppose une société libérée de la fausse conscience à la société historique dans laquelle la fausse conscience de la classe au pouvoir continue d'engendrer les instruments idéologiques de la domination ; la pensée du conservateur Pareto voit courir parallèlement la grande et monotone histoire des passions humaines, dont la fausse conscience est un instrument inéliminable, et une petite histoire privée, sans résultat et sans effet bénéfique, de quelques sages impuissants, qui connaissent la vérité mais ne sont pas en mesure de la faire triompher. A la grande histoire appartient aussi le marxisme, parce que la marxisme aussi, est, du point de vue de la petite histoire, une idéologie."

  Vilfredo PARETO s'intéresse très peu à la genèse de l'idéologie et réfléchit à partir d'une psychologie plutôt rudimentaire.

Sa contribution sur la structure de l'idéologie réside dans l'opposition entre théories logico-expériementales et théories non logico-expériementales, et dans l'analyse ample des secondes. Il s'agit de rendre compte des vices inhérents à tout édifice idéologique, d'en découvrir le faux fondement et de dévoiler les faux décors sur lesquels il s'appuie.

Sur la fonction de la pensée idéologique, la contribution de PARETO réside dans la théorie des dérivations, thème important du Trattato. Il faut se reférer à la distinction qu'il introduit entre les différents aspects sous lesquels une théorie peut être étudiée : l'aspect objectif, l'aspect subjectif et l'aspect de l'utilité sociale. Une des thèses récurrentes de son oeuvre est que les preuves logico-expérimentales persuadent en général moins que les raisonnements pseudos-logiques et pseudos-expérimentaux, en quoi consistent les dérivations. De là, celui qui se propose non de rechercher et de démontrer la vérité, mais de prêcher et faire assumer par les autres ses propres convictions se servira et ne pourra pas ne pas se servir des dérivations. Ainsi la fonction de la pensée idéologique sert à expliquer sa structure et non l'inverse. 

 

Noberto BOBBIO, Rivista internazionale di filosofia del diritto, XV, 1968?, traduction par Denis COLLIN, disponible sur son site personnel (2005)

Vilfredo PARETO, Mythes et idéologies (1891-1929), recueil de textes divers, Genève, Librairie Droz, 1966. Ce texte, sauf l'introduction, vu des problèmes de droits d'auteurs) est disposible sur le site Les classiques en sciences sociales. Les oeuvres complètes de PARETO sont disponibles chez le même éditeur, en 26 volumes, éditées en 1964-1982.

 

 

 

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24 juin 2016 5 24 /06 /juin /2016 07:55

   L'oeuvre de Max WEBER (1864-1920), économiste et sociologue allemand auteur notamment de l'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme, est souvent mise à contribution, sous le nom générique et un peu vague de vulgate wébérienne pour appuyer une conception de l'idéologie, entre autres mises en avant pour contrer celle du marxisme. Cet "enrôlement" parait curieux quand l'on sait que le sociologue n'a produit sur l'idéologie aucun texte systématique, qu'il n'a jamais abordé le problème de front et que ses écrits, à des degrés divers, ne présentent pas une unité de conception évidente. Alors que vers la fin de années 1980, dans la foulée précisément de recherches pour contrer la notion d'idologie chez Karl MARX, de nombreuses traductions sont étudiées, beaucoup s'aperçoivent que ses analyses sont loin d'être aussi tranchées qu'on le concevait.

Revenir à l'oeuvre de Max WEBER semble donc intéressant pour cerner ce que l'on peut entendre par idéologie dans celle-ci, d'autant qu'à travers elle on peut mesurer l'ampleur du projet sociologique et ses résultats quant à ce qui guident l'action des hommes avec (mais de manière subtilement distincte) leurs conditions de vie matérielles. 

    Vu le fait qu'il n'y a pas dans son oeuvre d'exposé théorique sur l'idéologie, Colette MOREUX, sociologue à l'Université de Montréal,  est obligée pour cerner cette fameuse vulgate webérienne, de porter l'analyse au niveau de que "nous nommons idéologie, en ponctionnant chez l'auteur des concepts dont nous supposerons qu'ils présentent des connotations voisines de celles de notre acception". Ce qui l'amène à cerner la position de ce dernier en deux points :

- l'idéologie relève du domaine de la connaissance, c'est un savoir, un systèmes d'idées ;

- ce savoir ne peut prétendre à l'universalité ; "vrai" jusqu'à l'absolu, pour certains, ils est abhorré par d'autres comme l'expression même de l'errance cognitive.

"Ainsi défini, l'idéologique est, pour Weber, partout ; il caractérise bien entendu les savoirs sociaux, c'est-à-dire, selon sa terminologie, les "idées", les "finalités", les "valeurs", les "normes" qui, au-delà de la conviction, du sentiment d'évidence de leurs porteurs, ne sont jamais que des "représentations", des "points de vue" qui "flottent dans la tête des hommes réels" (Economie et société) sans aucun rapport évaluable avec une réalité quelle qu'elle soit. Aucun individu, aucune classe sociale, aucun groupement humain ne peut légitimer la revendication d'un statut d'exception ; l'imaginaire exerce sur l'espèce humaine une emprise universelle ; le social, c'est l'illusion partagée. Prétendre, même avec bonne foi, échapper à l'idéologie, c'est tout simplement la remplacer par une autre."

Notre auteure estime que Max WEBER va beaucoup plus loin dans le relativisme cognitif, car l'accès à la vérité, même "scientifique" est interdit à l'esprit humain. L'homme est constamment le siège de multiples sensations, sensorielles, idéelles ou émotives. En cela Max WEBER est très proche de KANT. Le sociologue français ne se fait aucune illusion sur la soit-disante "rationalité" de l'Occident. Pour lui sciences de la nature ou sciences humaines font appel aux mêmes mécanismes cognitifs et se développent dans le même climat relativiste, avec toutefois des handicaps supplémentaires pour les secondes. "Cette clôture énergique du domaine des sciences sociales montre déjà ce qu'a de naïf le passe-temps universitaire toujours à la mode qui consiste à tenter de prendre notre auteur en flagrant délit d'idéalisme : quelles qu'aient pu être ses convictions intimes sur la nature et les fonctions de l'idéologie, il a porté le seuil de sa vulnérabilité bien au-delà des postulats, généralement marxiens, au nom desquels on croit l'atteindre."

  Quel que soit l'ambition de ses études et de ses orientations théoriques, Max WEBER les containt toujours par ses positions méthodologiques. Sa sociologie dite "compréhensive" se donne pour objectif la connaissance de la signification culturelle d'activités sociales présentes ou passées, telle qu'elle est ou a été perçue par les acteurs impliqués. Sa préoccupation théorique majeure s'attache aux spécificités de la culture occidentale, dont cette fameuse "rationalité", qui selon qu'elle s'exerce dans les domaines économique, politique, religieux, scientifique, artistique... s'est exacerbée dans le capitalisme monopoliste, la bureaucratie, le protestantisme, la musique contrapuntique, etc.

La problématique reste toujours de trouver des lois sociologiques, à l'image, mais à l'image seulement des lois physiques dans les sciences naturelles. Max WEBER est convaincu que ces lois existent et toute la tradition sociologique s'attache à les découvrir. Mais ce projet théorique reste un projet... Car il existe une prolifération de données, parlées, agies, matérialisées en objets ou en institutions et toujours produites par l'activité humaine, passée, présente ou en attente de réalisation ; les mêmes contraintes s'imposent : réduire la pluralité des données, les classer et enfin les interpréter.

La démarche sociologique met en présence deux protagonistes ; d'un côté l'acteur, seul ou en groupe ; de l'autre, l'observateur direct et indirect qui influe lorsqu'il observe, sur l'observé, lequel, quand il se sait observé peut opérer une modification de ces données... Or l'ambition de Max WEBER, est de saisir la "signification", le "sens" qui concerne à la fois l'observé et l'observateur, à l'inverse d'autres sociologies qui s'efforcent de ce centrer sur l'un ou sur l'autre, souvent afin d'en tirer une stratégie d'action. Du coup, tout fait brut comporte déjà en lui une "polysémie". Il est impossible de faire le choix parmi les sens proposés par qui que ce soit ; il n'y a pas de sens "vrai" ou du sens "faux", de sens "meilleur" ou de "moins bon". 

"Unis au départ, écrit encore Colette MOREUX, par leur commun intérêt pour l'attribution d'une signification aux activités sociales, observé et observateur se séparent très vite : le premier, engagé sans recul dans ses pratiques, concerné émotivement par elles, est congénitalement inapte à donner ou seulement à rechercher une quelconque des significations qu'il leur donne ; universellement, le fait de l'attribution du sens par l'acteur est non fondée, idéologique. L'observateur, de son côté, n'est pas susceptible d'appréhender davantage le sens vrai, pour la bonne raison qu'il n'y en a pas, mais forcé d'en choisir un pour "comprendre" l'acteur, il ne lui concède qu'une fonction intellectuelle, celle d'une "lecture", d'un "modèle" interprétatif suggéré par celui de l'agent social, mais avec lequel il ne se confond pas. Pourvu qu'ils satisfassent à certaines conditions d'intelligibilité (...) tous les idéaux-types se rapportant à une activité observable donnée s'équivalent et plus ils sont "utopiques", plus ils sont spéculativement intéressants. A défaut d'atteindre à la validité empirique, comme les sciences exactes, les "sciences de la réalité concrète" se démarquent désormais des savoirs sociaux spontanés ; ils ne savent ni mieux ni plus qu'eux, mais ils sont, au moins, dans le cas de Weber et du sociologue weberien, conscient de leurs carences ; sans être scientifiques, ils ne sont pourtant pas idéologiques."

Maw WEBER distingue quatre "orientations" de l'activité sociale telles qu'elles sont perçues par les acteurs et non telles qu'elles sont effectivement. A idéologie, mot qu'il utilise peu, est préféré celui de "fins ultimes" ou de "valeur-idée" :

- l'orientation à la tradition, qui procède par répétition insconciente ou semi-consciente de schèmes comportementaux culturellement transmis, ne parait faire appel à aucune significativité ; l'acteur, sollicité de donner une explication, ne voit simplement pas pourquoi il cesserait de faire "ce qui s'est toujours fait" ou "comme il faut". 

- l'orientation affectueuse, perçue à première vue comme une "réaction sans frein à une excitation insolite". "Sublimations", "rationalisations" sont prêtes à jaillir dès que le sujet doit s'expliquer, se justifier de son action. Le sens donné à l'acte émotif varie au gré des valeurs de l'individu.

- l'orientation en finalité, imprégnée d'une prétention à la "rationalité". Les comportements sociaux quotidiens, à caractère instrumental, économique, professionnel, tous orientés vers la recherche des moyens les plus adéquats à la réalisation de finalités à court terme généralement utilitaites, paraissent bien indemnes de valeurs-idées. Mais comme WEBER s'est particulièrement attaché à le démontrer pour les plus "rationnelles" des activités sociales, les activités juridiques, les postulats sur lesquels s'enchainent la rationalité formelle sont bien eux-mêmes des valeurs-idées : seules leurs revendications d'universalité, dont le meilleur exemple est celui du droit français, peut réussir à masquer le caractère idéologique de leur soit-disant "rationalités substantive". Les activités sociales scientifiques n'échappent pas davantage aux finalités axiologiques.

- l'appel aux "valeurs-idées" lors des grands choix et des grandes perturbations de l'existence individuelle et collective. Reléguées à l'arrière-plan de la conscience dans la vie quotidienne, elles sont sollicitées, sur-exploitées, mises "à toutes les sauces". 

  Dans ses analyses, Max WEBER, toujours à la recherche d'une explication des phénomènes sociaux dans leur ensemble, phénomènes traités comme des phénomènes naturels, est constamment ouvert à la multicausalité de ceux-ci. De plus, il ne sépare pas ces phénomènes sociaux des phénomènes naturels. Mais in fine, étant donné leur complexité et leur caractère fortement évolutif, le social s'explique par le social.

"Contre "l'indéracinable tendance moniste" (Essais sur la théorie de la science), écrit-elle encore, de son époque, Weber accueille à titre de "conditions", occasions", "entraves", "facteurs" (Economie et société) tous les éléments observable des différents domaines du social qui peuvent "favoriser ou entraver l'activité humaine". Au cours de ses différentes oeuvres, on le voit s'intéresser à la causalité démographique (rôle des concentrations urbaines), structurelle (rôle des majorités et des minorités), infrastructurelle (rôle des voies de communication), etc. Mais, on le sait, ses causalités de prédilection s'enracinent dans les phénomènes économiques et politiques : pour l'"inventeur" de la sociologie de la domination, celle-ci est "le fondement le plus important de presque toutes les activités de groupe" (Essais sur la théorie de la science) ; pour le soit-disant adversaire de Marx, il ne fait aucun doute que la nature matérialiste de l'homme et ses expressions sociales infrastructurelles ne soient "la cause profonde" de la socialisation elle-même et de ses formes culturelles."

  Très loin de dévaloriser les discours tenus par les acteurs sociaux, Max WEBER tient à prendre les prendre en considération, car ils sont une clé précisément pour la compréhension des phénomènes. Ces discours sont pris comme n'importe quelle autre donnée empirique. Il s'agit d'établir dans quelle mesure et sous quelles conditions les causes perçues par les agents sociaux ("motifs") présentent une validité empirique. Dans quelle mesure, parmi une mutitude d'autres déterminants possibles, les idéologies peuvent-elles être validées comme causes des actoivités sociales?

Pour Colette MOREUX, cette question se situe au coeur du problème de l'"idéalisme" webérien. L'étude d'une oeuvre comme L'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme" nous donne un aperçu de ce que Maw WEBER perçoit de la valeur de l'idéologie. Notons la précision du titre : il s'agit bien pour lui d'étudier les interrelations entre ces deux éléments. Ouverte est la question même d'une interrelation, ouverte est le sens de la causalité, ouvert est le champ (dans le temps et dans l'espace) de cette relation. Il ne méconnait ni l'intériorité historique du capitalisme au protestantisme, ni le sens même que les acteurs protestants donnent à leur capitalisme. Comme bon sociologue qui sait qu'il n'a peut-être pas toutes les données importantes en main, ses conclusions sont très loin de certaines exégèses et critiques. Même s'il ne quantifie pas réellement les influences du protestantisme ni celles du capitalisme dans leur émergence, il en sait suffisamment pour signifier l'importance d'une corrélation de la présence du protestantisme en terre d'éclosion du capitalisme moderne. En tout cas, il le comprend suffisamment selon lui pour émettre l'idée que le discours idéologique est un instrument fort de standardisation comportementale.

 

Colette MOREUX, Weber et la question de l'idéologie, Sociologie et Sociétés, volume XIV, n°2, octobre 1982, Les Presses de l'Université de Montréal, édition électronique dans Les classiques en sciences sociales, 2003.

Max WEBER, Essais sur la théorie de la science, Plon, 1965 ; L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Plan 1964 ; Economie et société, tome 1, Plon, 1971.

 

PHILIUS

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23 juin 2016 4 23 /06 /juin /2016 12:19

 Pour Ludwig FEUERBACH, à son époque, il s'agit de rompre avec la philosophie spéculative de la religion qui reste prisonnière (comme l'ensemble de la philosophie selon lui) de présupposés religieux, donc d'en sortir pour appréhender la religion de l'extérieur, d'une manière "objective", de façon à en extraire les vérités qu'elle contient et qui sont à sa source, à la manière dont procède la "chimie analytique" (L'essence du christianisme). 

Cette présentation d'Yvon QUINIOU de l'oeuvre du philosophe allemand, le situe dans un moment de la philosophie, par rapport à la religion, où il ne s'agit plus seulement de critiquer la religion et surtout les institutions religieuses, mais d'expliquer ce qu'elle est réellement. il se livre, à partir des textes mêmes (mais surtout de leur lecture par LUTHER) à un travail d'interprétation, de restitution fidèle du sens, afin d'élucider "l'énigme de la religion chrétienne". Il s'inscrit dans une tradition rationaliste antérieure (SPINOZA entre autres), mais se veut à la fois critique et explicatif, pour déboucher sur une vision nouvelle de la religion. Son approche refuse de voir dans la théologie, comme le fait la philosophie spéculative a-critique et imprégnée de religiosité (comme celle d'HEGEL), la noblesse d'une ontologie, et l'appréhende plutôt comme une "pathologie psychique", voire "physiologique". Cette approche débouche alors sur un horizon pratique d'émancipation, avec un objectif franchement "thérapeutique". 

Même si FEUERBACH utilise peu le terme, d'ascendance hégélienne, il s'agit bien d'une théorie de l'aliénation qui est exposée dans son ouvrage L'essence du christianisme. Il se livre à une explication anthropologique de la religion où l'aliénation peut se distinguer en plusieurs moments:

- L'idée de base est que, et MARX la reprend par la suite en l'enrichissant d'une dimension sociopolitique que FEUERBACH rejette d'emblée dans L'essence du christianisme, ce n'est pas la religion qui fait l'homme mais l'homme qui fait la religion. Il n'y a pas de différence entre les prédicats de l'être divin et les prédicats de l'être humain.

C'est un point qui n'a pas cessé de nous intriguer : pourquoi a-t-on si régulièrement affaire dans les religions monothéistes à un Dieu, qui, en fait, malgré ses colères dévatatrices, est bon pour le genre humain. Cela est si fort que même les figures sataniques se disent vouloir eux aussi faire le bien de l'homme, même si c'est pour en faire un être imbu de lui-même et ivre de puissance. Pourquoi diantre un Créateur se soucierait-il d'un créature si imparfaite, à tel enseigne de la recréer plusieurs fois (Bible)? Sauf à penser qu'il lui est utile dans une Alliance (auquel cas il faut réinterpréter fortement les textes sacrés), chose qui n'est pas pourtant étrangère dans l'Antiquité (même si les termes d'une telle alliance restent incompréhensibles) dans les interrelations entre dieux, héros et créatures diverses, ce qui du reste met à mal l'idée d'un Dieu omnipotent (ce que les Anciens n'avaient jamais imaginer...), il faut bien en déduire que la compréhension humaine de la divinité est tellement anthropomorphique que FEUERBACH peut y déceler des caractères strictement humains. Sans compter des traits (relevés d'ailleurs par beaucoup dans l'Histoire) strictements humains comme la colère, l'impatience et... la fatigue! 

- La religion est le rêve de l'esprit humain, un rêve éveillé. L'homme projecte ce qu'il est dans la religion, élément nécessaire dans l'activité humaine dans les circonstances primitives de son existence, forme première, spontanée et infantile de sa conscience de soi.

- Cette conscience de soi est indirecte, dans la méconnaissance la plus totale de ce qui se passe en elle (c'est d'ailleurs une condition de son efficacité), donc dans l'illusion ou l'auto-mystification. "C'est bien pourquoi, écrit Yvon QUINIOU, on peut parler ici, mais ici seulement, d'alinéation : il s'agit non seulement d'une extériorisation normale de l'homme, mais, du point de vue de la conscience que l'homme a de lui-même, d'un "devenir-étranger" ou d'un "devenir-autre" de son essence, donc d'un reflet inversé et aliéné de celle-ci." De l'analyse de FEUERBACH de cette essence, il écrit encore que "car ce dont Dieu est d'abord le reflet mystifié, c'est de l'inifinté du genre humain, il incarne la conscience qu'a l'homme, au-delà de son individualité qui est finie, de son appartenance au genre humain comme tel, avec son infinité propre, au moins potentielle - conscience réflexive du genre que l'animal n'a pas - il est "l'intériorité manifeste, le soi exprimé de l'homme". Ainsi toutes les caractéristiques du Dieu chrétien peuvent être comprises comme celles de l'homme. Car, celles-ci sont en quelque sortes déjà "divines" en elles-mêmes pour l'homme et chez l'homme ; elles sont simplement déplacées sur Dieu : ce que l'homme adore alors en Dieu, c'est lui-même, sa propre divinité ou celle à laquelle il aspire, mais réifiée hors de lui sans qu'il le sache, donc à travers un intermédiaire apparemment étranger.

- Mais, et là se précise la notion d'alinéation, ces perfections ne sont pas toutes présentes ou pas présentes à ce degré chez l'homme individuel : l'homme, dans la religion, ne se contente pas de refléter objectivement et passivement ce qu'il est sous une forme mystifiée, il traduit tout autant des aspirations à être plus ou mieux que ce qu'il est. L'idée de Dieu réalise ainsi idéalement la différence entre ce qu'il est et ce qu'il aimerait être. Dieu constitue alors une compensation. C'est grâce à Lui qu'il croit pouvoir réaliser effectivement ces aspirations. Du coup, la projection entière l'empêche de réaliser lui-même ces aspirations. Confiant à Dieu le dessin de les réaliser, l'homme se dispense de le faire lui-même. On assiste à une inversion de ce que devraient être les rapports réels de l'homme, y compris dans ses qualités les plus essentielles, avec les autres hommes : il se sacrifie à Dieu au lieu de se sacrifer à l'homme. Cette illusion est éminemment corruptrice. Ces aspirations étant reportées sur Dieu font de l'homme une représentation négative, placé dès lors dans un processus de dévalorisation continu et indéfini.

- La solution apparait d'emblée de détruire cette illusion religion et d'inverser l'inversion. FEUERBACH écrit qu'il faut simplement revenir à l'homme. Il s'agit d'un humanisme pratique absolu qui replace les choses à l'endroit et non dans le fantasme.

 Pour ce faire, FEUERBACH précise sa double définition de l'homme : sujet en rapport avec des objets qui l'affectent et dont il dépend (être objectif, lié à la nature matérielle) et sujet également en rapport avec d'autres sujets (être relationnel ou intersubjectif). Pour que l'homme devienne un sujet (et non reste fantasmatiquement un objet entre les mains d'un Dieu) à part entière, et recouvre ces valeurs qu'il projecte à travers la religion, il doit s'émanciper de cette représentation de lui-même. L'homme doit devenir un "homme complet" en se réappropriant ses relations objectives et charnelles, mais aussi intellectuelles comme il doit en même temps se réapproprier ses relations intersubjectives, en particulier l'amour sexuel, dont l'amour de Dieu voulait le priver, au moins pour une part, et dont les religions historiques l'ont effectivement, sous différentes formes plus ou moins dures, spolié.

  Yvon QUINIOU note ce qu'il appelle un "rebond, curieux mais réel", qui se comprend toutefois dans l'atmosphère intellectuelle de l'époque : il existe une différence entre L'essence du christianisme où FEUERBACH prétend se situer hors politique (mais pas hors de la morale) et Nécessité d'une réforme de la philosophie de 1842, où il réhabilite complètement la politique de l'existence comme telle, et dans le cadre général qui veut que l'homme soit un être de besoin, de déclarer que "dans l'humanité le besoin pratique est le besoin politique, le besoin de participer activement aux affaires de l'Etat" (Manifestes politiques). "On le voit aussi critiquer, continue notre auteur, le catholicisme politique avec sa vision de la société et se réclamer de la république, cette république que la religion imagine dans le ciel pour mieux conforter l'exclavage sur terre (...)". Il réclame, à l'inverse de STIRNER qui enferme l'homme dans son égoïsme monadique et solitaire, indifférent à l'autre, l'actualisation politique de cette essence de l'homme. "D'où la revendication d'une politique de l'amour, qui s'incarne dans le communisme : être un individu "cela veut sans doute ditre être "égoïste", mais cela veut aussi dire en même temps et sans le vouloir être communiste". Dans sa réponse à STIRNER, FEUERBACH écrit que l'homme est communiste.

Pour ceux que l'usage du mot communiste étonne, il faut les faire revenir à de nombreux textes qui, autour de 1850, traite du communisme. Karl MARX, à l'époque, loin de là, n'en avait pas le monopole... 

Si Karl MARX critique le philosophe allemand dans ses Thèses sur Feuerbach, c'est parce qu'il estime que dans ses écrits se trouvent une vraie limite qui empêche de sauter le vrai pas vers l'émancipation. Cette limite tient au fondement même de son explication de la religion, à savoir l'Homme (avec une majuscule).

MARX critique l'humanisme de FEUERBACH, "car malgré son apparence concrète, explique encore Yvon QUINIOU, ce n'est là qu'une abstraction (au mauvais sens du terme), pour deux raisons. D'abord, on peut considérer que l'Homme en général n'existe pas, et qu'il n'existe que des hommes ; mais surtout, par ce que cet Homme dont il part et qui parait constituer une donnée naturelle et universelle, n'est pas un vrai point de départ originaire, qui se comprendrait par lui-même et expliquerait le reste : il constitue un produit de l'histoire qu'il faut expliquer par celle-ci, ce qui revient à déplacer d'un cran l'explication de la religion elle-même. Produite par un "Homme" (= des hommes) qui est un produit historique, elle devient elle-même, par ce simple fait, un produit historique en même temps que social, puisque les hommes vivent en société."

L'auteur, actif dans la mouvance marxiste, émet cette critique qui est celle d'ailleurs de nombreux auteurs après FEUERBACH. "Cette limite, de nature théorique et qui affaiblit considérablement l'anthropologie de Feuerbach, influe négativement sur la politique émancipatrice qu'il en tire. La source de l'aliénation religieuse n'étant pas endogène, mais exogène par rapport à la conscience humaine, ce n'est pas elle qui s'aliène d'une manière quasi-spontanée (sans qu'on sache trop pourquoi) dans la religion. Si on veut la comprendre dans le détail, avec ses variations de contenu, historiques et sociales, il faut sortir du champ de la conscience et aborder un tout autre terrain, celui de l'histoire et de la société. Dans ce cadre, alors que chez Feuerbach la religion apparait comme une possibilité anthropologique constante, inhérente à l'homme, l'hypothèse de sa pleine historicité et donc de sa disparition possible dans l'avenir peut être parfaitement conçue. La perspective pratique de l'émancipation en sort inévitablement bouleversée et celle de Feuerbach en apparait, par contraste, très fragilisée. Car si la religion est une réalité historique, c'est le cas évidemment  de l'alinéation religieuse qui doit être comprise non comme un processus immanent à la conscience humaine en général et la menaçant en permanence, mais comme un effet de l'histoire et, plus rigoureusement encore, comme un effet d'une aliénation sociohistorique déterminée, aux multiples causes empiriques, qui la précède et l'engendre. Du coup ni l'appel à une auto-connaissance de la conscience religieuse, ni une politique appelant à l'amour, y compris un amour débordant la sphère des seuls rapports intersubjectifs, ne paraissent suffisants pour combattre l'aliénation religieuse : il faut connaitre cette histoire dans sa dimension concète d'aliénation et tâcher de supprimer cette dernière par une politique adéquate à son objet. C'est dire qu'il faut faire intervenir Marx sur la scène théorico-pratique de la lutte contre la religion pour envisager d'une manière crédible sa disparition, indispensable à l'épanouissement humain." Pour appuyer cette façon de voir, il faut relire FEUERBACH lui-même qui aboutit à la constitution, vu sa vision de la nature humaine, d'une religion "humaniste", "laïque", chose qui a été tentée historiquement sous la Révolution française et dont on a vu les résultats peu probants. 

 

Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014

 

PHILIUS

 

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19 juin 2016 7 19 /06 /juin /2016 14:14

 Sur le quatrième critère de l'déologie, sa relation avec la société dans son ensemble, Pierre DEMEULENAERE cite d'abord Louis DUMONT (1911-1998), anthropologue français spécialiste de l'Inde, auteur de plusieurs livres sur la notion de "relation hiérarchique".

Comparatiste, celui-ci analyse les idéologies de différents pays (Inde, France, Allemagne), notamment dans Homo hierachicus. Essai sur le système de castes (Gallimard, 1971), Homo AEqualis I : génèse et épanouissement de l'idéologie économique (Gallimard, 1977) et Homo AEqualis II : L'idéologie allemande (Gallimard 1978, réédition en 1991), Essai sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne (Le Seuil, 1983). Le noeud de sa pensée, c'est l'opposition entre les sociétés holistes (dans lesquelles le groupe l'emporte sur l'individu) et l'idéologie individualiste des sociétés modernes. Ses comparaisons constituent des foisonnements d'idées qui sont autant plutôt des pistes de recherches que des constructions théoriques complètes. 

Lorsque celui-ci parle d'idéologie économique caractéristique des sociétés contemporaines (Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l'idéologie économique), ou d'"idologie allemande", par opposition à une idéologie "française", il cherche à indiquer des phénomènes unificateurs de sociétés données, qui permettent de les distinguer en les comparant les unes aux autres. Ainsi l'idéologie économique moderne s'oppose à celle qui prévaut dans une société hiérarchisée, comme l'Inde des castes. Cette comparaison "neutre" entre des idéologies contrastées conduit alors à un point de vue relativiste qui se contente de présenter les traits saillants de ces idéologies concurrentes. 

Toutefois, une telle ambition se heurte à deux difficultés au moins. La première tient à savoir s'il y a réellement unité idéologique à l'intérieur d'une société donnée : les idéologies sont multiples, relèvent de sujets variés, et ne dérivent pas nécessairement les unes des autres. Par ailleurs, lorsque prévaut une représentation particulière, dans son ordre propre, et que de nombreuses autres peuvent lui être rattachées, cela n'implique pas que l'on ait ainsi une sorte d'ensemble incommensurable et distinctif par rapport à d'autres sociétés : on peut chercher à expliquer, par exemple, les raisons, qui ne sont pas nécessairement arbitraires, qui font préférer un système démocratique à un système de castes dans le cadre d'une évolution particulière.

Pour notre auteur, on touche là le deuxième point essentiel : après la caractérisation du phénomène idéologique, qui est complexe, il s'agit de poser le problème central de l'explication de ces idéologies. Le mouvement de passage de la caractérisation à l'explication n'est pas toujours suivi : DUMONT, par exemple, ne cherche pas à expliquer pourquoi prévaut ce qu'il appelle l'idéologie économique dans les sociétés modernes. Il se contente de le constater et d'en cerner les lignes de force. Toutefois, lorsqu'une telle tentative explicative est assumée, il est alors clair que deux modèles fondamentaux s'opposent, même si chacun d'entre eux peut avoir toutes sortes de variantes.

- Le modèle causal qui renvoie l'apparition des phénomènes idéologiques à des facteurs causaux, en amont, qui les provoquent par-delà les visées des individus qui les soutiennent. Le plus célèbre modèle causal se trouve dans les écrts de Karl MARX, ou du moins dans la reconstruction de ceux-ci tant ils sont par eux-même, susceptibles de lectures différentes. MARX renvoie aux conditions matérielles (état des forces productives, rapports de production). Les continuateurs de MARX s'évertuent ensuite à préciser trois difficultés :

. Que faut -il entendre par la notion de conditions matérielles?

. Comment s'établit la corrélation entre les conditions matérielles et les représentations théoriques?

. L'influence de ces conditions matérielles se réduit-elle à la mise en avant d'intérêts qui expliquent l'adhésion à certaines représentations (ce qui prolonge alors des analyses classiques de distorision de la croyance par l'intérêt)?

- Le modèle rationaliste cherche à mettre en avant les raisons que peuvent avoir les acteurs d'agir de la manière dont ils le font. Ce modèle, d'inspiration wébérienne, est promu actuellement par Raymond BOUDON. Celui-ci (avec d'autres) insiste sur un phénomène essentiel : une représentation est avant tout une représentation, ce qui signifie que, lorsqu'elle est adoptée, il y a forcément une dimension cognitive qui est visée par l'acteur, dimension cognitive qui le conduit à prendre au sérieux le contenu de la représentation. Autrement dit, si l'acteur était seulement mu par des forces matérielles, ou un intérêt, ou des passions, ou des forces sociales quelles qu'elles soient, cela ne suffirait pas à rendre compte de l'adhésion intellectuelle au contenu théorique (aussi sommaire soit-il). Certes l'intérêt, ou la situation matérielle - les dirigeants financiers ne contrediraient sans doute pas cela, même si ce n'est pas forcément cet exemple que les auteurs qui développent ces idées auraient choisi - peuvent orienter vers telle ou telle représentation : mais celle-ci a toujours un contenu intellectuel propre qu'il s'agit d'analyser.

Dès lors, dans cette perspective, les raisons mises en avant correspondent au motif que l'acteur peut avoir, compte tenu de sa situation déterminée et de son information limitée, d'adopter telle ou telle représentation. Une analyse sociologique peut conduire à faire l'inventaire de ces représentations.

Il s'agit de mettre en avant, dans le débat intellectuel soutenu par des études scientifiques, les motifs qui inspirent la constitution des représentations, dans leur aspect intellectuel, ainsi que les biais cognitifs qui interviennent, et qui conduisent à la mise en place de représentations erronées. Sur ce dernier point, et à l'intérieur d'un programme attentif à la reconstruction des "raisons", deux ambitions sont à nouveau possible :

- l'une minimaliste, qui, reconstruisant les raisons, ne se prononce pas sur la légitimité des raisons dernières qui interviennent dans la constitution des représentations.

- l'autre, au contraire, entrepend de fonder la normativité en raison, et de rendre compte, à partir de ces fondations possibles, des représentations des acteurs, soit dans leur pertinence, soit dans leur caractère erroné.

On entre ici pour ce deuxième point, dans des considérations directement liées aux conflits politiques, avec l'élaboration de programmes d'action, eux-mêmes souvent mélange de considérations idéologiques et de propositions matérielles. 

 

 

Pierre DEMEULENAERE, Idéologie, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

 

 

PHILIUS

 

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18 juin 2016 6 18 /06 /juin /2016 16:18

  Plus connue par les critiques adressées par Karl MARX que lue, cette oeuvre de Ludwig Andreas FEUERBACH (1804-1872), chef de file après Bruno BAUER du courant matérialiste hégélien de gauche (STIRNER, MARX, ENGELS, BAKOUNINE...), publié en 1841, marque un jalon important dans l'élaboration d'une anthropologie qui voit le jour au XIXe siècle dans le sillage de l'oeuvre d'HEGEL. Dans son ouvrage, le philosophe allemand, d'abord disciple de HEGEL, cherche à comprendre le sens du phénomène religieux. Il le fait en élaborant un humanisme fondé sur la réappropriation de ce que l'homme avait imaginairement projeté en Dieu. La philosophie, notamment celle de HEGEL, apparait être une théologie déguisée.

Pour le professeur d'université (privat docent), d'ailleurs privé en 1832 de sa chaire pour ses publications "anti-religieuses", l'absolu n'est rien d'autre que l'homme, et ce dernier ne pourra trouver son salut que s'il consent à faire de lui-même l'idéal qu'il cherche. (Francis WYBRANDS)

 

Malgré son importance théorique à l'intérieur des Jeunes hégéliens et au-delà de ce cercle, dans le public intellectuel allemand, il n'est traduit en France qu'en 1864 (Librairie internationale) par le même traducteur que pour Le Capital plus tard, Joseph ROY. il ne suscite guère au départ de travaux français. La publication du texte proprement dit de L'essence du christianisme est accompagnée d'un Appendice, qui malgré sa longueur, permet de mieux comprendre les arguments de l'auteur. Plus tard, cette traduction tient compte des remarques de Louis ALTHUSSER, faites dans son Avant-propos aux Manifestes philosophiques de FEUERBACH, publiés par ses soins en 1960. Il comporte deux préfaces de l'auteur, l'une datant de 1841, l'autre de 1843 (deuxième édition).

L'ouvrage comprend ensuite, après les préfaces, une Introduction, suivie des deux grands chapitres. L'introduction elle-même comporte deux parties : L'essence de l'homme en général et L'essence de la religion en général.

I - L'essence authentique, c'est-à-dire anthropologique de la religion, de 17 parties :

1 - Dieu comme être (Wesen), de l'entendement.

2 - Dieu comme être moral ou comme loi.

3 - Le mystère de l'incarnation ou Dieu comme être du coeur (Herzensween).

4 - Le mystère du Dieu souffrant.

5 - Le mystère de la Trinité et de la mère de Dieu.

6 - Le mystère du Logos et de l'image divine.

7 - Le mystère du principe créateur du monde en Dieu.

8 - Le mystère du mysticisme ou le mystère de la nature en Dieu.

9 - Le mystère de la providence et la création ex nihilo.

10 - La signification de la création dans le judaïsme.

11 - La toute-puissance du sentiment (Gemüt) ou le mystère de la prière.

12 - Le mystère de la foi, le mystère du miracle.

13 - Le mystère de la résurrection et de la naissance surnaturelle.

14 - Le mystère du Christ chrétien ou du Dieu personnel.

15 - La distinction entre christianisme et paganisme.

16 - La signification chrétienne du célibat volontaire et du monachisme.

17 - Le ciel chrétien ou l'immortalité personnelle.

II - L'essence inauthentique, c'est-à-dire théologique de la religion, de 9 parties :

1 - Le point de vue essentiel de la relaigion.

2 - La contradiction dans l'existence de Dieu.

3 - La contradiction dans la réflexion divine.

4 - La contradiction dans l'essence de Dieu en général.

5 - La contradiction dans la doctrine spéculative de Dieu.

6 - La contradiction dans la Trinité.

7 - La contradiction dans les sacrements.

8 - La contradiction de la foi et de l'amour.

9 - Application finale.

 

    L'oeuvre de FEURBACH, et parmi ses livres, L'essence du christianisme, est pour Jean-Pierre OSIER, "la racine (ou le tronc) d'un arbre généalogique aux branches si multiples qu'il n'est presque personne, philosophe du moins, qui ne soit plus ou moins son descendant : Marx bien sûr, Nietzsche certes, mais aussi les théologiens "modernes" (Barth, Bultman), sans parler de certains marxistes. Ces filiations directes font de Feuerbach un lien central de notre conscience philosophique, bonne ou mauvaise, voire de notre inconscience.". Tous pensent dans un monde où il a laissé sa trace. Le titre ne doit pas faire illusion. Loin de se cantonner au christianisme, l'auteur se livre à une critique féroce de toute religion.

C'est notamment à partir de la lecture de SPINOZA du livre religieux qu'il élabore son investigation. Le philosophe du Traité philosophico-politique indique que le livre religieux n'est pas un livre "ouvert", bien qu'il apparaisse et est souvent défendu comme tel. Pour lire le livre religieux, pour en comprendre le sens, il faut d'abord se déplacer par rapport aux données soit disant immédiates de son contenu. Ce déplacement n'est pas la remontée analogique de la lettre à l'esprit, ce que font en fait bien des théologiens modernes. Il s'agit d'un changement de terrain. La recherche de la rationalité d'une religion, car elle n'est pas pour lui absurde, même sa phraséologie fait souvent référence à un monde fabuleux, est introuvable dans la religion elle-même. Cette rationalité se trouve au niveau de l'entendement, dans l'explication du délire circulaire de la finalité, qui s'empare de tous les hommes, lorsqu'ils ne vivent pas sous la conduite de la raison. Or, comme la conduite rationnelle n'est pas universelle, ni même universalisable (il y aura toujours des croyants même si Dieu change de peau), il faut donc, et c'est la cause de la religion, un discours impératif alliant châtiments et récompense, qui s'adresse à l'imagination des hommes, de manière à ce qu'ils vivent malgré eux dans cet "ersatz" de rationalité qu'est la religion, gardienne de la sécurité politique. 

L'Essence du christianisme repose justement sur le refus de la méthode spinoziste, dans la mesure où elle dénie absolument toute valeur scientifique à la reprise du sens religieux au niveau de la religion. Contrairement d'ailleurs à ses précédents ouvrages où FEUERBACH acceptait cette méthode, il revient d'abord sur le phénomène du miracle. Pour SPINOZA, ce serait un phénomène rapporté imaginairement à la volonté de Dieu, ce qui traduirait non point une exception aux lois éternelles de la Nature, hiatus au reste impensable, mais une fiction adaptée à la fruste imagination de noceurs aussi assoiffés de vin que de merveilleux, la démonstration étant centrée sur la transformation de l'eau en vin lors des noces de Cana. Après s'être contenté en 1838 de démontrer par l'absurde l'impossibilité d'un tel "phénomène", en invoquant la bonne vieille raison sensualiste, FEUERBACH estime dans ce livre que le miracle doit être interprétable dans sa littéralité immédiate, car c'est dans le texte lui-même que réside son explication. Pour bien interpréter la nature du miracle, il faut partir du sens que les mots cachent. Il faut remonter le cours anhistorique de l'occultation du sens par les mots et mettre ainsi en évidence le sens anthropologique de la parole divine. Le religieux ne relève plus d'une constitution théorique extrinsèque, il devient le prologue indispensable de toute "théorie" qui se veut quête du sens originaire enfoui sous les sédiments déposés par la tradition.

Pour Jean-Pierre OSIER, la philosophie moderne "est traversée par l'opposition entre le Traité Théologico-politique (de SPINOZA) et l'Essence du christianisme (de FEUERBACH). C'est pourquoi nous sommes tous les héritiers ou de Spinoza ou de Feuerbach : selon que nous nous laissons aller aux mirages prestigieux de l'herméneutique ; ou que nous lui préférons la rigueur austère du procès théorique, qui permet de monter de l'abstrait au concret, c'est-à-dire de traiter le donné immédiat, non comme symbolique, mais comme effet d'un procès, dont il faut produire conceptuellement les prémisses pour s'approprier ce "donné" qui devient ainsi un montage, c'est-à-dire un fait scientifique."

FEUERBACH présuppose que toute philosophie a un point de départ pré-philosophique, parce que réfléchi par elle philosophiquement, c'est-à-dire dans les termes qui lui sont propres. D'abord la religion, puis la philosophie qui s'en détache de plus en plus en revisitant dans une logique stricte tous les termes de la religion. Il ne s'agit pas de lire entre les lignes, mais de lire les lignes telles qu'elles sont. Loin d'être d'une certaine platitude, cette ambition s'oppose à la philosophie spéculative, à l'idéalisme hégélien entre autres. L'hégélien de gauche pourrait alors s'intéresser au christinanisme primitif, avant qu'il ne soit enseveli dans l'histoire, mais il ne le fait pas et part plutôt de la méthode de LUTHER. C'est davantage la lecture de l'oeuvre de Luther plutôt que celle des Evangiles qui permet de mettre à nu l'essence primordiale du Christianisme. Pour FEUERBACH, il fait opérer un renversement, le renversement de l'opération d'inversion menée par le Christianisme entre l'homme (l'individu) et le genre humain.

"Caractéristique de la religion, écrit Jean-Pierre OSIER, celui-ci (le renversement) n'est pas autre chose que l'inversion du rapport réel de l'individu à son essence générique représentée par autrui, inversion qui entraine à son tour un deuxième renversement, celui du rapport sensible, concept, l'un et l'autre se matérialisant théoriquement et pratiquement dans un corps de concepts et de jugements, qui constituent un discours délirant par rapport à la réalité, ce délire étant proprement une aliénation, puisqu'il repose sur une confusion du même et de l'autre, dans lequel l'autre est pris non réellement mais ontologiquement. Il fait encore se demander si la religion a la jouissance exclusive de ce privilège ou si elle n'est pas simplement le paradigme d'une confusion aliénante dont on pourrait retouver ailleurs les symptômes." 

Le retour à une position non aliénante exige le renversement du renversement, et non simplement la solution que présente la philosophie spéculative de HEGEL, qui ne propose qu'un renversement spéculatif qui se superpose simplement au christianisme.

"La conscience de Dieu est la conscience de soi de l'homme, la connaissance de Dieu est la connaissance de soi de l'homme. A partir de son Dieu tu connais l'homme, et inversement à partir de l'homme, son Dieu : les deux ne font qu'un. (Tel est) l'essence de la religion en général". A la lecture du texte du christianisme, FEUERBACH trouve les caractéristiques de Dieu qui ne sont finalement que des caractéristique humaines, celles que l'homme dans ses "bons" moments réalise, celles aussi qu'il aimerait avoir. Même si le mot aliénation n'apparait que tardivement dans l'ouvrage, c'est bien une théorie de l'alinéation religieuse que construit FEUERBACH. Il se livre à une explication anthropologique de la religion. Le texte religieux transfigure la conscience de l'homme en la projetant sur une divinité et par le même mouvement en prive celui-ci d'une possibile réalisation. Car le seul qui puisse réaliser les aspirations humaines, c'est Dieu. Dieu est en définitive le reflet mystifié de l'homme, et ce reflet mystifié, son appartenance au genre humain tout entier. Car de même que le genre humain est infini, l'homme aspire à l'infini.

On assiste à une véritable inversion de ce que devraient être les rapports réels de l'homme, y compris dans ses qualités les plus essentielles, avec les autres hommes : il se sacrifie à Dieu au lieu de se sacrifier à l'homme, ses obligations à l'égard de Dieu l'emportent sur celles qu'il doit aux autres hommes, et sa reconnaissance à l'égard de l'homme qui  lui fait du bien n'est qu'une reconnaissance "apparente" puisqu'elle est aussitôt reportée sur Dieu, le "bienfaiteur suprême" dont tout est censé dépendre. L'amour va à Dieu et non aux hommes, d'abord à Dieu, et certaines tendances de la religion diront même exclusivement à Dieu... Il s'agit pour restituer à l'homme ce qui vient de l'homme, d'opérer une deuxième inversion.

Dans la partie Application finale, que nous reproduisons ici, tant le projet de FEUERBACH est y écrit avec force (et peut être même avec plus de force que les commentaires...), on peut lire :

"Dans le développement de contradiction entre la foi et l'amour, nous possédons le motif nécessaire, pratique et palpable pour dépasser le christianisme et l'essence particulière de la religion en général. Nous avons démontré que le contenu et l'objet de la religion est totalement humain, que le mystère de la théologie est l'anthropologie, celui de l'être divin, l'essence humaine. Mais la religion n'a pas conscience de la nature humaine de son contenu ; elle s'oppose plutôt à l'humain, ou du moins elle n'avoue pas que son contenu est humain. Le tournant nécessaire de l'histoire est donc cette confession et cet aveu publics de ce que la conscience de Dieu n'est autre que la conscience du genre, et que l'homme peut et doit s'élever seulement au-dessus des limites de son individualité ou de sa personnalité, mais non au-dessus des lois, des déterminations essentielles de son genre ; l'homme ne pouvant penser, pressentir, imaginer, sentir, croire, aimer et honorer d'autre essence en tant qu'absolue, divine, si ce n'est l'essence humaine.

En y comprenant la nature, car de même que l'homme appartient à l'essence de la nature, ajoute-t-il dans une note - ce qui vaut contre le matérialisme vulgaire - de même la nature aussi appartient à l'essence de l'homme - ceci contre l'idéalisme subjectif, qui est également le secret de notre philosophie "absolue" du moins dans sa relation à la nature. C'est seulement par la liaison de l'homme et de la nature que nous pouvons triompher de l'égoïme supranaturalisme du christianisme.

Notre rapport à la religion, reprend t-il, n'est donc pas uniquement négatif, mais critique ; nous ne faisons que séparer le vrai du faux - quoique assurément la vérité distinguée de la fausseté soit toujours une vérité nouvelle, essentiellement distincte de l'ancienne vérité. La religion est la première conscience de soi de l'homme. Les religions sont saintes parce qu'elles constituent les traditions de la première conscience. Mais ce qui pour la religion est premier, Dieu, est, comme on l'a démontré, second en soi, du point de vue de la vérité, car il n'est que l'essence de l'homme objective à elle-même, et ce qui pour la religion est second, l'homme, doit donc nécessairement être posé et énoncé comme étant premier. L'amour pour l'homme ne peut pas être dérivé ; il doit être originaire. Alors seulement l'amour peut être une puissance authentique, sacrée, sûre. Si l'essence de l'homme est pour lui l'essence suprême, alors pratiquement la loi suprême et première doit être l'amour de l'homme pour l'homme. Homo homini deus est - tel est le principe pratique suprême - tel est le tournant de l'histoire mondiale. Le rapport de l'enfant à ses parents, de l'époux à l'époux, du frère au frère, de l'ami à l'ami, en général le rapport de l'homme à l'homme, bref les rapports moraux sont en soi et pour soi des rapports authentiquement religieux. D'une manière générale dans ses rapports essentiels la vie est d'une nature totalement divine. Elle ne reçoit pas sa consécration religieuse seulement par la bénédiction du prêtre. La religion veut sanctifier un objet par l'addition en soi extérieure qu'elle lui apporte ; par là elle s'énonce comme étant à elle seule la puissance sacrée ; elle ne connait en dehors d'elle que des rapports terrestres, non-divins ; c'est pourquoi elle intervient afin de les sanctifier, de les consacrer. 

Mais le mariage - naturellement comme libre alliance de l'amour - est saint par lui-même, par la nature du lien qui est ici noué. Seul le mariage qui est authentique, conforme à l'essence du mariage, de l'amour, est religieux. Et il en est ainsi de tous les rapports moraux. Ils ne sont moraux, ils ne sont conçus par le sens moral que là où ils ont par eux-mêmes une valeur religieuse. L'amitié authentique n'existe que là où les limites de l'amitié sont préservées par la conscience religieuse, la même conscience avec laquelle le croyant maintien la dignité de son Dieu. Sainte est et doit être l'amitié, sainte la propriété, saint le miracle, saint le bien de chaque homme, mais saint en soi et pour soi.

Dans le christianisme les lois morales sont conçues comme des commandements de Dieu ; la moralité elle-même est érigée en critère de la religiosité ; mais la morale a pourtant une signification subordonnée, n'a pas pour soi-même la signification de la religion. Celle-ci n'appartient qu'à la foi. Au-dessus de la morale plane Dieu comme un être séparé de l'homme, auquel appartient le meilleur tandis que l'homme n'a que les déchets. Toutes les dispositions qui doivent être assignées à la vie, à l'homme, toutes ses meilleures forces l'homme les dissipe au service de l'être sans besoins. La cause réelle devient un moyen impersonnel, une cause seulement représentée, imaginée devient une cause réelle, vraie. L'homme remercie Dieu pour les bienfaits qu'autrui lui a procurés au service même de sa vie. La reconnaissance qu'il exprime à son bienfaiteur, n'est qu'apparente, elle ne vaut pas pour ce dernier, mais pour Dieu. Il est reconnaissant envers Dieu, ingrat envers l'homme. Ainsi décline le sentiment moral dans la religion! Ainsi l'homme sacrifie l'homme à Dieu! Le sacrifice humain sanglant n'est en fait que l'expression sensible grossière du mystère le plus intime de la religion. Là où l'on a offert à Dieu les sacrifices humains sanglants, ceux-ci sont considérés comme les plus élevés, la vie physique comme le bien suprême. C'est pourquoi on offre la vie à Dieu, et cela dans des cas d'exception ; on croit par là lui rendre les honneurs suprêmes. Si,, du moins à notre époque, le christianisme n'offre plus de sacrifices sanglants, c'est uniquement, pour ne pas éoquer d'autres raisons, parce que la vie physique n'est plus considérée comme le bien suprême. C'est pourquoi l'on ofrre à Dieu l'âme, l'intériorité, parce que celui-ci possède une valeur supérieure. Mais ce qui reste commun, c'est que dans la religion l'homme sacrifie les obligations qui le lient à l'homme - comme celle d'estimer la vie d'autrui et d'être reconnaissant - à l'obligation religieuse, en sacrifiant son rapport à l'homme à son rapport à Dieu. Par le concept de l'absence de besoins de Dieu qui n'est qu'un objet d'adoration pure, les chrétiens ont éliminé assurément de nombreuses représentations perverses. Mais cette absence de besoins est seulement un concept abstrait, métaphysique qui ne fonde pas du tout l'essence particulière de la religion. Le besoin d'adoration déplacé unilatéralement du côté de la subjectivité, laisse froid, comme toute unilatéralité, le sentiment religieux. On doit donc, sinon expressément, du moins en fait, poser en Dieu une détermination qui correspond au besoin subjectif, afin d'établir la réciprocité. Toutes les déterminations réelles de la religion reposent sur la réciprocité. L'homme religieux pense à Dieu parce que Dieu pense à lui, il aime Dieu parce que Dieu a été le premier à l'aimer, etc. Dieu est jaloux à l'agard de l'homme - la religion est jalouse à l'égard de la morale ; elle en suce les meilleures forces ; elle donne à l'homme ce qui appartient à l'homme, à Dieu ce qui appartient à Dieu. Et ce qui appartient à Dieu c'est l'authentique et chaude subjectivité - le coeur.

Si à une époque où la religion était sainte, nous trouvons respectés le mariage, la propriété, les lois de l'Etat, ce phénomène n'a pas sa raison d'être dans la religion, mais dans la conscience originaire et naturelle de la moralité et du droit, qui considère comme saints par eux-mêmes les rapports juridiques et moraux. Celui pour lequel le droit n'est pas saint par lui-même, ne le considérera jamais comme saint par l'effet de la religion. La propriété n'est pas devenue sacrée parce qu'on l'a représentée comme une institution divine, mais c'est parce qu'elle était considérée comme étant sacrée par elle-même, qu'on l'a considérée comme une institution divine. L'amour n'est pas saint parce qu'il est un prédicat de Dieu, mais il est un prédicat de Dieu parce que, pour lui-même et par lui-même, il est divin. Les païens n'honoraient pas la lumière, la source parce qu'elle est un don de Dieu mais parce que par elle-même, elle se montre à l'homme comme bienfaisante, parce qu'elle réconforte celui qui souffre ; c'est pour cette qualité excellente qu'ils lui rendent des honneurs divins.

Là où l'on fonde la morale sur la théologie, le droit sur l'institution divine, on peut justifer et fonder les choses les plus immorales, les plus injustes, les plus honteuses. Je ne puis fonder la morale sur la théologie que si je détermine préalablement l'être divin par la morale. Sinon, je n'ai pas de critère de la moralité et de l'immoralité, mais une base arbitraire, immorale d'où je peux déduire n'importe quoi. Donc, si je veux fonder la morale sur Dieu, je dois l'avoir déjà située en Dieu, c'est-à-dire que je ne peux fonder la morale, le droit, bref tous les rapports essentiels que par eux-mêmes, et je ne les fonde véritablement, conformément aux exigences de la vérité, que si je les fonde par eux-mêmes. Si tuer quelque chose en Dieu ou l'en déduire, ne signifie rien de plus que retirer quelque chose à l'examen de la raison, pour le poser comme indubitable, inattaquable et sacré sans fournir de justifications, c'est pourquoi au fond de toutes les fondations de la morale et du droit par la théologie, il y a sinon une intention mauvaise, insidieuse, du moins une auto-aveuglement. Là où le droit est chose sérieuse, nous n'avons aucun besoin d'un encouragement ou d'un appui célestes. Nous n'avons pas besoin d'un droit d'Etat chrétien ; nous n'avons besoin que d'un droit d'Etat rationnel, juste, humain. Le juste, le vrai, le bon, a partout le fondement de sa sanctification en lui-même, dans sa qualité propre. Là où la morale est chose sérieuse, elle est considérée en elle-même comme étant une puissance divine. Si la morale n'a pas son fondement en elle-même, alors il n'y a pas non plus de nécessité morale interne et la morale est alors livrée au caprice sans rime ni raison de la religion.

Dans le rapport de la raison consciente d'elle-même à la religion, il s'agit seulement de la destruction d'une illusion - illusion qui loin d'être indifférence, exerce un effet fondamentalement corrupteur sur l'humanité, en étouffant en l'homme tant la force de la vie réelle que le sens de la vérité et de la vertu ; car même l'amour, qui constitue en lui-même l'affection la plus vraie et la plus profonde devient simplement apparent, illusoire dans la mesure où l'amour religieux n'aime l'homme que pour Dieu et donc n'aime l'homme qu'illusoirement, mais Dieu véritablement.

Et il nous suffit simplement, comme nous l'avons montré, de renverser les rapports religieux, d'interpréter toujours comme fin, ce que la religion pose comme moyen, d'élever au rang de chose principale, de cause ce qui pour elle est chose subordonnée, accessoire, condition pour dissiper l'illusion et avoir dans les yeux la lumière inaltérée de la vérité. Les sacrements du baptême et de la communion, symboles essentiels, caractéristiques de la religion chrétienne, peuvent nous confirmer et nous montrer cette vérité. (...)". 

 

Ludwig FEUERBACH, L'essence du christianisme, traduction de l'allemand par Jean-Pierre OSIER, avec la collaboration de Jean-Pierre GROSSEIN, Présentation de Jean-Pierre OSIER, Gallimard, 2015.

Francis WYBRAND, L'essence du christianisme, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

 

 

 

     

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Published by GIL - dans OEUVRES
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15 juin 2016 3 15 /06 /juin /2016 15:12

     Sur le troisième critère discriminant de l'idéologie, en suivant toujours là Pierre DEMEULENAERE, soit son caractère historique ou non historique, avec en corrolaire l'éventualité d'une possible "fin des idéologies", et du coup, mais ce n'est pas mentionné, un "début des idéologies", qui ferait considérer des sociétés où l'idéologie n'existe pas, des perspectives contradictoires existent :

- Dans la perspective de MARX, l'idéologie a un sens très large qui renvoie à l'ensemble des représentations humaines non scientifiques, quelle que soit leur époque. La science elle-même n'ayant, dans le domaine de la vie sociale, qu'une pertinence nouvelle et tardive, destinée cependant, à terme, à supplanter les représentations déficientes et à instaurer en quelque sorte une "fin de l'idéologie".

- Dans la perspective du sociologue américain Daniel BELL (1919-2011), l'idéologie est un phénomène spécifiquement moderne, même s'il ne l'associe pas, comme BOUDON, à une ambition scientifique. Il la décrit comme une interaction de la politique et de la culture, née de la grande mutation du XVIIIe siècle, au cours de laquelle se sont dissous les grands mouvements religieux millénaristes en tant que forces politiques. L'idéologie devint "l'expression politique de croyances eschatologiques ("religions de la vertu" et "religions de l'humanité") qui exprimèrent ces impulsions en termes séculiers. L'idéologie donc (...) traite des mouvements sociaux qui cherchent à mobiliser les hommes pour réaliser ces croyances" (La fin de l'idéologie, PUF, 1997). BELL s'est employé par ailleurs à décrire et à théoriser le déclin de l'influence du marxisme, tout en soulignant qu'aucune autre grande idéologie ne l'avait remplacée dans le rôle spécifique qu'il avait eu. il indique cependant qu'il n'a jamais voulu annoncer la fin de toute idéologie, rappelant en particulier la force des nationalismes. On peut cependant, termine sur cela notre auteur, "considérer que, dès lors que l'on a affaire à des ambitions scientifiques de connaissance de la réalité sociale, il y a la tentation de considérer que cette connaissance est parvenue à un achèvement définitif, qui remplace les illusions (aussi bien fondées furent-elles) qui ont précédé ces connaissances." Il fait référence de la croyance d'Auguste COMTE.

 

     Daniel DELL, avec Alain TOURAINE, mais ce ne sont pas les seuls, à l'origine du courant post-industrialiste, décrit dans son essai de prospective sociale Vers la société post-industrielle (1973), que la prépondérance naissante d'éléments immatériels (connaissance et information) dans l'organisation sociale signe la fin du paradigme industriel. Vision annoncée dans La fin des idéologies (1960) où le sociologue et essayiste annonce l'avènement d'un large consensus idéologique explicable par le dépassement des priorités matérielles. Certains y voient, sans doute un peu vite, une déconstruction du matérialisme historique : son troisième ouvrage majeur, Les Contradictions culturelles du capitalisme (1976), développe un point de vue différent, l'auteur s'inquiétant des avancées spectaclaires de la société de consommation, chose que d'autres, il faut bien le dire ont vues bien avant lui. Son oeuvre est aujourd'hui moins étudiée que lorsqu'il annonçait la fin des idéologies, même s'il influe des sociologues comme Anthony GIDDENS, Ulrich BECK ou Manuel CASTELLS

  En fait le livre La fin des idéologies est bien plus nuancé que les commentateurs libéraux, notamment européens, ont bien voulu le dire. Traduit intégralement bien tardivement en Français en 1997 (avec une préface de Raymond BOUDON) (PUF), alors qu'il avait été écrit à une époque (dans les années 1960) où Raymond ARON, nous rappelle Henri MENDRAS, "guerroyait dans L'opium des intellectuels (Calmann-Lévy, 1955) contre le marxisme et les intellectuels communistes", ce livre comporte divers chapitres (dont Malaise dans le travail et sur la société soviétique et son avenir) dont le fil rouge est l'analyse de l'idéologie.

Le mot est d'usage tellement varié que Daniel BELL les résume en conclusion sans prendre la peine de les discuter. il prend le mot en un sens fort et précis : "l'idéologie est l'expression politique de croyances eschatologiques... qui expriment ces impulsions religieuses en termes séculiers. L'idéologie... traite  des mouvements sociaux qui cherchent à mobiliser les hommes pour réaliser ces croyances... L'idéologie offre une foi et un ensemble de certitudes morales... lorsque les fins sont utilisées pour justifier des moyens immoraux".

Dans une réédition, Daniel BELL estime que "Depuis la parution de ce livre, le concept d'idéologie  s'est complètement effiloché... tout y est passé : les idées, les idéaux, les croyances, les credos, les passions, les valeurs, les Weitanschanungen, les religions, les philosophies, les politiques, les systèmes moraux, les discours linguistiques". Définie ainsi, l'idéologie a duré moins de trois siècles : elle est née au 18e siècle, avant la fin des grands millénarismes religieux et a disparu dans cette fin du 20e siècle. "L'idéologie est devenue un mot irrémédiablement déchu. Ainsi en est-il du péché.". Le sociologue américain annonce bien la fin de l'idéologie et il a été le premier à formuler ce diagnostoc essentiel, vingt ans avant Soljenitsine. Mais il n'annonce pas pour autant la fin des idéologies au sens large. Bien au contraire, il prévoit que les utopies vont refleurir, notamment dans les pays en voie de développement : "Il faut reprendre l'examen de l'utopie à partir de la prise de conscience du piège qu'est l'idéologie." Pour l'auteur, les Krondtdat successifs jusqu'à l'échec du socialisme à visage humain de Dubcek ont été des "désillusions morales, intellectuelles et politiques. Les échecs reconnus sont, maintenant, essentiellement d'ordre économique". Plus personne n'attend "le passage du royaume de la nécessité au royaume de la liberté" d'ENGELS, millénarisme qui renouvelle la parousie augustinienne. 

Pour Henri MENDRAS toujours, de l'Observatoire français des conjonctures économiques, "ce premier grand livre de Daniel Bell annonce donc à la fois le prospectiviste qui fera le grand rapport de la Commission de l'an 2000, et le sociologue des Contradictions culturelles du capitalisme. En effet, il s'oppose déjà dans ce livre à la vulgate marxiste qui voit dans la dialectique des infrastructures et des superstructures la cohérence des modes de production, au fonctionnalisme qui cherche la cohérence fonctionnelle de la totalité sociale, et aux idéaux-types wébériens devenus si à la mode depuis. Il annonce que les classes ne sont plus un schéma explicatif de la société, si tant qu'elles l'aient jamais été pour la société américaine. Surtout, il esquisse pour la première fois, son modèle analysant nos sociétés "post-industrielles" qui sont animées par une tension permanente entre la rationalité de l'économie mue par le progrès technique, l'exigence d'égalité à laquelle répond le système politique démocratique, et le besoin d'expression personnelle auquel tout individu cherche à donner cours dans la vie esthétique, sportive et culturelle. Chacune de ces logiques a sa dynamique propre et chacune de nos sociétés nationales agence ces logiques à sa manière, pour rester elle-même tout en changeant, au grand dam des apôtres de la convergence.

Dans la passionnante post-face de la réédition de 1996 de The Cultural Contradictions of Capitalism, Daniel Bell revient sur l'idée centrale du livre et l'enrichit en soulignant trois contradictions majeures : entre ascétisme et désir d'accumuler ; entre culture bourgeoise et modernisme ;  et surtout il insiste sur la séparation croissante entre l'unité du droit et la diversité des morales. (...) Il s'en prend au post-modernisme dont il fait une critique à la fois aigre et ironique, il reproche notamment à Jean François Lyotard de nager dans la confusion en confondant post-modernisme et post-industrialisme.(...)."

 

    Quant à la référence à Auguste COMTE (1798-1857) de Pierre DEMEULENAERE, il s'agit bien sûr du positivisme à l'origine de tant de spéculations mais aussi d'activités de toute sorte. Précurseur de la sociologie, le fondateur du positivisme crée une "religion de l'humanité", sorte de religion sans Dieu où la déesse de l'Humanité est constituée de "l'ensemble des êtres passés, futurs et présents qui concourent librement à perfectionner l'ordre universel". Parce qu'il veut "tenir" à la fois la prétention scientifique et l'entrainement spirituel et moral vers le système socio-économique qu'il préconise, Auguste COMTE initie une véritable idéologie "scientifique" du progrès humain, sous toutes ses formes, sociales, économiques, morales... Avant la fondation de l'Eglise positiviste, effectuée dans la deuxième partie de sa vie (1846-1857), il avait déjà bâti tout un système à validation "scientifique". Dans le système de politique positive de 1851-1854, il développe ses idées sur la "religion", qui s'appuie sur trois notions, l'altruisme, l'ordre et le progrès. Si le positivisme "religieux" a pratiquement disparu aujourd'hui, il reste "l'idéologie du progrès". C'est elle qui peut être aussi combattue comme idéologie, même si la fin de l'idéologie analysée par plusieurs auteurs ne touche pas, du moins ne remet pas en cause l'idée même de progès, quitte à en préciser (et parfois en réduire) la définition. 

Henri MENDRAS, Daniel Bell, La fin de l'idéologie, dans Revue française de science politique, 47ème année, n°3-4, 1997. Pierre DEMEULENAERE, Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005. 

 

PHILIUS

 

 

 

 

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14 juin 2016 2 14 /06 /juin /2016 10:16

     Sur le deuxième facteur commandant les appréciations différentes de l'idéologie, soit la relation de cette notion avec les critère du vrai et du faux, que Pierre DEMEULENAERE qualifie de "délicate", "il s'agit de déterminer si l'idéologie s'oppose unilatéralement à la science, du point de vue de la vérité : soit l'idéologie représenterait la fausseté, soit elle serait dans une situation étrangère à l'alternative vrai/faux, allant éventuellement jusqu'à l'inclure, en une telle distance relativiste, la science elle-même. Il semble en revanche délicat de considérer que des personnes considèrant leurs représentations comme fondamentalement pertinentes acceptent de qualifier celles-ci d'idéologiques. La connotation négative de la notion d'idéologie (associée à la fausseté) peut être fortement atténuée par une théorisation du concept qui situe son contenu par-delà l'alternative du vrai et du faux. En revanche, il semble douteux que cette atténuation aille jusqu'à permettre une représentation qui semble parfaitement pertinente. Mais enfin ce dernier usage de la notion ne peut être absolument écarté."

Pour cet auteur, ce problème complexe peut commencer à s'éclaircir en sachant "si l'idéologie concerne uniquement des représentations incluant des indications normatives, ou si elles peuvent caractériser des représentations qui n'aient pas un caractère normatif, en l'occurence les mathématiques ou les sciences de la nature". Tout en écartant les erreurs scientifiques du champ de la réflexion, il n'exclu pas dans certains cas qu'elles puissent être concernées. Voir par exemple toute la réflexion autour de la "science bourgeoise", où les sciences soviétiques ont été considérées comme supérieures, pour la génétique. Ou encore les tentatives, via certaines convictions religieuses par exemple, de relativisation de certaines connaissances scientifiques (évolution, vision de l'univers...). S'il écarte ce genre de contestations, certains qualifiant cette science ou quelques éléments de la science comme idéologique, "il est clair que les mécanismes qui peuvent conduire à des erreurs de type positif peuvent être analogues à des mécanismes conduisant à des représentations que l'on peut qualifier d'erronnées dans le domaine normatif".

L'idéologie concerne donc des domaines relevant du normatif.

"Il est bien entendu, continue le maitre de conférences à l'Université Paris IV, par ailleurs, que la distinction entre le positif et le normatif est, d'un point de vue philosophique source de difficultés, et peut être contestée à certains égards. Il n'en demeure pas moins que cette définition peut être au moins depuis Hume, précisée avec suffisamment de force pour représenter un problème central de la réflexion sur la vie sociale : à savoir que les normes de l'action ne sont pas directement indiquées par l'expérience, laquelle ne dit pas ce que je dois faire ou ne pas faire." Il explique que, dès lors, l'imputation idéologique intervient à deux niveaux, qui peuvent être eux-mêmes subdivisés :

1 - Elle émane d'abord des entreprises scientifiques qui prétendent statuer sur la normativité pertinente :

- soit A en la théorisant directement, en sorte que les normativités jugées non pertinentes soient ravalées au rang de l'idéologie. C'est l'optique de MARX. Il faut tout de même souligner que, dans ses écrits, le problème du fondement  d'une normativité pertinente n'est pas traité comme tel. Il intervient plutôt à l'arrière-plan de l'argumentation (et même à l'horizon eschatologique de l'histoire), comme une sorte d'évidence, et relève sans doute essentiellement du thème de la liberté humaine, non conçue cependant à partir de la formalisation des libertés caractéristiques des théories des droits de l'homme. Dans cette perspective, est idéologique tout ce qui ne correspond pas à la représentation scientifique produite par MARX lui-même, laquelle comprend à la fois des énoncés positifs et des principes noramtifs, les fondements de ces derniers demeurant donc non élucidés. 

- soit B en considérant que, précisément, la science n'a pas de pouvoir en ces domaines normatifs, l'idéologie se déployant alors en ceux-ci, soit

a) sous la forme d'énoncés qui croient être vrais (ou pertinents), alors qu'ils ne sauraient l'être. Cela pourrait correspondre aux thèses de Vilfredo PARETO (1848-1923), lequel n'emploie cependant pas le mot d'idéologie. Pour lui, les considérations normatives ne sauraient être fondées sur l'expérience, laquelle est la garantie de toute science : celle-ci ne peut donc s'appliquer, en l'absence de tout fondement légitime pour la normativité, qu'à établir une typologie des motivations humaines, et de ses styles argumentatifs mobilisés pour justifier ces finalités, alors que, fondamentalement, on ne peut pas les justifier. 

b) sous la forme d'engagements nécessaires pour l'action, présentés de manière discursive, mais qui ne pourraient être fondés scientifiquement. Cela pourrait être illustré par les théories qui s'inscrivent dans la vulgate wébérienne. Celles qui indiquent l'impossible décision ultime en termes de vérité ou de fausseté des considérations normatives, que celles-ci aient un caractère collectif et historique, dans le cadre de sociétés marquées par certaines représentations, ou qu'elles aient plus simplement un caractère individuel. Ainsi par exemple, les thèses de Louis DUMONT sur l'idéologie économique contemporaine ou sur l'idéologie allemande ne sont-elles pas interprétées en termes de vérité ou de fausseté. 

Les représentations de type 1-A sont de type fondamentalement non relativiste : elles opposent une science à une non-science, mais doivent cependant statuer sur les fondements de leur propre normativité, sous peine d'être taxées à leur tour d'idéologiques.

Les théories de type 1-B sont au contraire de type relativiste, mais ce relativisme émane lui-même d'une représentation scientifique, perçue cependant comme n'ayant qu'une force locale, en des limites définies, qui excluent la fondation normative.

2 - Il peut y avoir une imputation idéologique à un niveau supérieur, prenant pour objet précisément ces ambitions scientifiques. MARX constitue sa théorie des idéologiques à partir d'une ambition de scientificité : il est amené alors à inclure dans le champ des idéologies des représentations morales, religieuses, juridiques, etc, mais aussi des visées scientifiques, en particulier de l'économie politique. Mais il ne réserve pas un sort particulier à ces dernières, en ce qu'elles se voulaient scientifiques.

Au contraire, on peut considérer qu'il y a forme idéologique à partir du moment où il y a visée scientifique, ou recours à une argumentation scientifique. L'imputation idéologique correspondrait alors à la mise en avant, à la démonstration (elle-même valable ou non valable) du fait que ces visées scientifiques elles-mêmes sont fragiles, douteuses, voire franchement erronées. BOUDON propose ainsi de définir les idéologies comme des "doctrines reposant sur des théories scientifiques, mais sur des théories fausses ou douteuses ou sur des théories indûment interprétées, auxquelles on accorde une crédibilité qu'elles ne méritent pas" (L'idéologie, Fayard, 1986). Dans cette perspective, il y a donc un resserrement de l'idéologie à des domaines où interviennent les prétentions scientifiques.

    Les données et les problèmes rencontrés précédemment (idéologie, vrai, faux) réapparaissent alors : comment est établie la fausseté des thèses scientifiques portant sur la normativité? Pierre DEMEULENAERE distingue deux réponses possibles, l'une minimaliste, l'autre maximaliste.

      La réponse minimaliste ne fournit pas la proposition d'une normativité scientifique pertinente (meilleure d'un point de vue scientifique), mais se contente de qualifier d'idéologiques certaines représentations normatives appyées par des thèses scientifiques sur la base de trois chefs distincts d'accusation, aisément mobilisables :

- le caractère erroné de données factuelles sur laquelle repose l'argumentation (par exemple la croyance qu'un groupe quelconque est responsable de tous les malheurs du monde) ;

- l'incohérence, le caractère contradictoire, d'un point de vue interne, d'une théorie (par exemple, l'affirmation d'un côté, que la rationalité ne concerne que les moyens, pas les fins, l'affirmation, de l'autre, qu'est rationnel celui qui agit conformément à son intérêt) ;

- le fait que la théorie s'appuie sur des données présentées comme allant de soi, alors qu'elles ne peuvent être démontrées : soit parce qu'elles renvoient à des entités "surréelles", soit parce qu'elles renvoient à des données empiriques dont l'existence est possible mais qui ne saurait être prouvée.

     La réponse maximaliste cherche à opposer à l'idéologie, d'un point de vue scientifique, des descriptions jugées meilleures, sur la base d'une plus grande compétence scientifique. Ainsi HAYEK, par exemple, conçoit-il qu'il a une représentation de l'évolution sociale meilleure que celle présentée par d'autres théoriciens, ce qui conduit à des solutions pratiques ou normatives meilleures. Toute la difficulté est alors, à nouveau, de fonder correctement une telle normativité.

   Par ailleurs, la difficulté, dans certains cas, de savoir si une proposition a un caractère positif ou normatif intervient ici de manière cruciale : on peut dire que cette difficulté est caractéristique des sciences sociales qui abondent en éléments de ce genre, par exemple, la notion de rationalité en économie ou en sociologie.

Devant ces "difficultés", notre auteur cite Raymond ARON (L'opium des intellectuels, Calmann-Lévy, 1955) : "Les idéologies politiques mêlent toujours, avec plus ou moins de bonheur, des propositions de fait et des jugements de valeur. Elles expriment une perspective sur le monde et une volonté tournée vers l'avenir. Elles ne tombent pas directement sur l'alternative du vrai et du faux, elles n'appartiennent pas non plus à l'ordre du goût et des couleurs. La philosophie dernière et la hiérarchie des préférences appellent le dialogue plutôt que la preuve et la réfutation ; l'analyse des faits actuels ou l'anticipation des faits à venir se transforme avec le déroulement de l'histoire et la connaissance que nous en prenons. L'expérience corrige progressivement les constructions doctrinales". Dans ce passage, ARON propose selon toujours Pierre DEMEULENAERE, une sorte de troisième solution, "pour qui est de la fondation des valeurs, qui ne serait ni d'ordre scientifique, ni d'ordre relativiste, mais qui résulterait du "dialogue"". Cette perspective est développée par HABERMAS dans ses travaux sur l'agir communicationnel. ARON impute par ailleurs une représentation idéologique au fait que les doctrines doivent prendre la mesure de l'évolution historique, rejoignant ainsi MANNHEIM qui définit les idéologies comme des idéaux conservateurs, en retard sur leur temps, ou trop en avance, et donc également inadaptées. 

 

  Raymond BOUDON, professeur à l'Université de Sorbonne, dont on connait les positionnements pas très favorables au marxisme, reprend à sa manière, l'ensemble des travaux de PARETO, de WEBER, de DURKHEIM et de ARON, pour donner une description de l'idéologie si générale, qu'elle semble ne prêter à aucune discussion. 

"Dans tous les systèmes sociaux, écrit-il, on observe que les acteurs sociaux tiennent pour vraies et, selon la juste observation de Pareto, s'obtinent à "démontrer" en sollicitant les ressources de la rhétorique à la fois des propositions normatives - par essence indémontrables - et des propositions positives qui peuvent être soit non démontrables, soit non démontrées, soit fausses. Ces croyances, qui varient naturellement d'un système à l'autre à l'intérieur d'un même système social, sont un phénomène qu'on observe dans toute société. On les appelle souvent valeurs ou plus généralement les croyances sont intégrées dans un système dont les éléments sont connectés les uns aux autres de manière plus ou moins floue, on parlera de vision du monde. On parlera de religion si le système inclut les notions soit de sacré, soit de transcendance. On parlera d'idéologie lorsqu'un système de valeurs ou plus généralement de croyances, d'une part ne fait pas appel aux notions de sacré et de transcendance, d'autre part traite particulièrement de l'organisation sociale et politique des sociétés, ou plus généralement, de leur devenir. 

Ces précisions permettent de comprendre pourquoi les sociologues classiques évitent la notion d'idéologie. Les idéologies ne sont qu'un cas particulier, qu'il est difficile de distinguer des autres en tout rigueur, du phénomène général des croyances. Partant, son analyse relève des mêmes principes et son explication est de manière nature que l'analyse et l'explication des autres phénomènes de croyance. Ainsi la théorie paretienne des dérivations recouvre aussi bien les croyances religieuses que les idéologies. Il en va de même de la théorie développée par Durkheim dans les Formes élémentaires. En même temps, on comprend que la notion d'idéologie apparaisse dans le contexte des bouleversements sociaux du XIXe siècle. La naissance de la "modernité" est contemporaine d'une remise en question de l'ordre social traditionnel et d'un effort pour lui substituer un ordre social "rationnel". C'est pourquoi on voit se développer à la fin du XVIIIe et au XIXe siècle une multitude de doctrines sociales. Ces doctrines sont des propositions de réponse aux demandes sociales de type diffus ou spécifique (c'est-àd-ire provenant de groupes particuliers), qui résultent de la mise en question de l'ordre social traditionnel. Elles répondent aux passions politiques des divers groupes sociaux et fournissent le matériau de base des système d'"idées" - plus exactement de croyances - plus ou moins cohérents que contiennent les idéologies." Pour Raymond BOUDON, la distinction entre les idéologies et les croyances est plutôt de degré que de nature. Ces croyances interviennent sur la détermination des finalités de l'action comme sur la détermination des moyens. Mêlant ces considérations aux éléments de la théorie sociologique de l'action, notre auteur considère l'idéologie, les croyances, comme des éléments qui apparaissent aux acteurs comme, "non comme des éléments subjectifs, mais comme des vérités objectives". 

  Il n'est pas certain que l'on sorte d'un constat superficiel, aiguillonné par le désir de la fin des idéologies, entendre là les idéologies porteurs de réformes ou de révolutions économiques et sociales du capitalisme. Dont l'histoire aux yeux de certains "a prouvé" que les acteurs qui les incarnaient agissaient sous l'effet d'illusions. Ce n'est pas pour rien que l'auteur, dans son article idéologies d'un Dictionnaire critique de la sociologie, termine sur cette fin, très débattue. Il conclue tout de même que malgré que "l'intellectuel et le prophète" se trouve déboutés au profit de l"'expert" dans certaines périodes historiques, l'idéologie est toujours présente même si elle n'est pas visible.

Constat superficiel car il s'arrête aux acteurs guidés par des idéologies auxquels ils croient, même si ces illusions se révèlent comme telles à un moment ou à un autre. Il semble se concentrer sur des parties actives de la population menant une lutte politique, sociale et/ou économique (la référence à PARETO qui travaille beaucoup sur le rôle des élites le laisse entendre), alors que la théorie marxiste va beaucoup plus loin, dans le décalage conscient, partout, pour tous, entre les idéologies et les réalités, et même dans les conflit entre les actions (ou l'absence d'actions, la passivité) menées et les intérêts divers des acteurs. Il ne s'agit pas simplement d'aller jusqu'au bout d'un sens péjoratif de l'idéologie ; il s'agit de montrer les articulations multiples entre idéologies et actions, représentations et réalités. La société globale est porteuse, est mue d'ailleurs, par une représentation diffuse et globale de la réalité glanbale, dont beaucoup de caractéristiques l'apparente à une idéologie dominante ; il n'y a pas seulement des acteurs individualisés qui agissent en croyant en leur représentation comme en une vérité ; il y a aussi une complexité dynamique entre représentations et réalités.

  Il faut revenir à la sociologie de PARETO telle qu'elle se présente, dans son tableau des actions logiques et des actions illogiques où buts objectifs et buts subjectifs s'entrecroisent selon les phénomènes sociaux. Il faut également en revenir aux thèses de Louis DUMONT comme il faut sans doute se rafraichir la mémoire sur la sociologie d'Emile DURKHEIM ou celle de Max WEBER, car il semble que l'on tire parfois de leurs réflexions des définitions de l'idéologie un peu trop rapide... Réduire ou assimiler les idéologies à des croyances n'est sans doute pas la meilleure manière d'approcher la réalité des phénomènes sociaux... Une idéologie ne s'analyse pas sous un rapport simple entre le vrai et le faux.

 

Raymond BOUDON, idéologies dans Dictionnaire critique de la sociologie, PUF, 2004. Pierre DEMEULENAERE, idéologie dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

 

PHILIUS

 

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