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23 mai 2016 1 23 /05 /mai /2016 07:26

    Le philosophe français Paul-Michel FOUCAULT a consacré tout son travail sur les relations entre pouvoir et savoir. Auteur en sciences humaines, selon certains le plus cité au monde, ses oeuvres portent sur pratiquement tous les domaines des relations sociales, et sa postérite couvre même des questions qui n'existaient pas de son vivant. Les étiquettes comme les interprétations (déformations?) sont nombreuses et variées : historien des sciences, théoricien de la littérature, figure "incontrôlable" de la pensée critique des années 1970, "pape du structuralisme", intellectuel gauchiste, accoucheur des nouveaux philosophes, historien des plaisirs, théoricien de la cause gay, penseur moral, généalogiste, archéologue, libertaire, liberal, anarchiste, individualiste, nietzschien, heideggérien, braudélien, cauguilhénien, deleuzien... sans compter les différents dégradés de la French Theory... Lui-même n'aimait guère les catégorisations de sa pensée et refusait même de répondre aux questionnements à ce sujet. Il préférait étudier la notion même d'auteur en indiquant comment elle a évolué dans les âges (L'ordre du discours) et réfutait l'idée de marquage de sa pensée toujours en mouvement... Médiatiquement, il jouait souvent des affiliations et désaffiliations philosophiques successives, autant par amusement que par stratégie... de notoriété. Il semble bien au détour de certaines phrases, qu'il y ait des ironies sur les termes post-moderniste ou post-structuraliste, ou post-quelque chose...

     Puisant surtout dans les écrits de NIETZSCHE, de KANT et d'HEIDEGGER (mais aussi d'une palette très large d'auteurs...), l'ensemble de son oeuvre est une critique des normes sociales et des mécanismes de pouvoir qui s'exercent au travers d'institutions en apparence neutres (la médecine, la justice, le système pénal, les rapports familiaux ou sexuels) et pose des problématiques, à partir de l'étude d'identités individuelles et collectives en mouvement, des processus toujours reconduits de "subjectivation".

Michel FOUCAULT a dans son travail toujours à coeur de diversifier ses sources de réflexions, même s'il est bien entendu marqué par l'enseignement de ses professeurs : Ignace MEYERSON (1888-1983), notamment, le fondateur de la psychologie historique et comparative. On pourrait le qualifier de rat de bibliothèque à l'image d'un auteur, qui, comme lui, faisait preuve par ailleurs d'une activité militante débordante : Karl MARX.  Il pratiquait assidûment les travaux de DUMÉZIL. MERLEAU-PONTY était celui qui, pour pratiquement toute sa génération, effectue la circulation entre philosophie et sciences humaines. il n'hésitait pas pour les besoins de ses recherches de remonter à SPINOZA, à DESCARTES et à ARISTOTE, ne négligeant pas également à visiter les travaux des Pères fondateurs de l'Eglise.

Durant toute sa vie politique, Il mène toujours de front travail philosophique et militance, dans l'environnement de SARTRE (Gauche Prolétarienne...), soutenant plusieurs causes politiques (prisonniers, homosexuels). Il garde ses sympathies longtemps à l'extrême gauche, mais estime leur littérature médiocre, tout cela dans une distance critique par rapport au marxiste, et en cela surtout, car son rapport intellectuel à MARX est surtout complémentaire et assumé souvent comme tel, en raison du climat politique des années 1970-1980, marqué par les tentatives répétées de domination à gauche d'un Parti Communiste Français subordonné à la géopolitique de l'URSS. Dans tous les cas, il fait toujours montre de réticence et de méfiance à l'égard des organisations politiques et lutte à sa manière (il le fait aussi par voie de presse par exemple ou par présence physique dans les luttes) dans l'arène philosophique où ses cours sont aussi autant discours philosophiques sur le fond que commentaires politiques de l'actualité. Si l'affluence dans les amphithéâtres où il officie ne se dément pas, c'est que le public, composé autant d'universitaires de renom que d'étudiants, engagés ou pas, sait qu'à travers ses paroles sur des thèmes académiques toujours traités avec rigueur se cachent souvent, de manière souvent ironique, des jugements sur l'actualité politique du moment. 

    Il est généralement connu pour ses critiques des institutions sociales, principalement la psychiatrie, la médecine, le système carcéral, et pour ses idées et développements sur l'histoire de la sexualité, ses théories générales concernant le pouvoir et les relations complexes entre pouvoir et connaissance, aussi bien que pour ses études de l'expression du discours en relation avec l'histoire de la pensée occidentale, qui sont encore largement discutées. Il ne distingue pas entre son travail de philosophe et ses prises de position sur l'actualité : il propose une problématisation permanente des identités collectives et des dynamiques politiques du mouvement. Il s'intéresse avant tout aux "modes de vie" et à leurs changements et aux processus de subjectivation. 

       Il est difficile d'opérer une périodisation dans son oeuvre - il les abhorait d'ailleurs. Mais on propose souvent des découpages en quatre périodes, tout en les déclarant insatisfaisants :

- dans les années 1950, encore attaché à la phénoménologie et au marxisme ;

- dans les années 1960, intéressé essentiellement par les problèmes du langage et des classifications ;

- dans les années 1970, la construction d'une ambitieuse "analytique des pouvoirs" ;

- dans les années 1980, la réflexion sur les processus historiques de subjectivation.

Cette périodisation a peu de sens, autre qu'éditorial et encore, car Michel FOUCAULT revient souvent dans ses livres sur des notions dégagées dans les travaux précédents. Même sans publier, il ne cesse de retravailler ses écrits... et ses cours. Il semble toutefois, que dans le parcours de sa pensée, on passe progressivement des procédures d'assujetissement aux techniques de subjectivisation.

 

   Ses oeuvres les plus marquantes sont :

- Maladie mentale et personnalité, PUF, 1954 ;

- Maladie mentale et psychologie, PUF, réédition 1962 ;

- Folie et déraison. Histoire de la folie à l'âge classique, Plon, 1961 ;

- Histoire de la folie à l'âge classique, Gallimard, réédition, 1972 ;

- Naissance de la clinique, Une archéologie du regard médical, PUF, 1963 (réédition 1972) ;

- Raymond Roussel, Gallimard, 1963 ;

- Les Mots et les choses, Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, 1966 ;

- L'archéologie du savoir, Gallimard, 1969 ;

- L'Ordre du discours, Gallimard, 1971 ;

- Surveiller et punir, Gallimard, 1975 ;

- Histoire de la sexualité, tome 1 La volonté de savoir, 1976 ; tome 2 L'usage des plaisirs, 1984 ; tome 3 Le souci de soi, 1984. Tous publiés aux Editions Gallimard.

  Un travail d'édition est ensuite mené pour rassembler quantités de travaux, entre autres :

- Dits et Ecrits, 4 volumes, Gallimard, 1994 ;

- Le Désordre des familles, Lettres de cachet des archives de la Bastille (en collaboration avec Arlette FARGE), Gallimard-Julliard, 1983 ;

- Les Anormaux (cours prononcé au Collège de France en 1974-1975), Gallimard-Le Seuil, 1999 ;

- Il faut défendre la société (cours prononcé au Collège de France en 1975-1976), Gallimard, 1997 ;

- L'Herméneutique du sujet (cours prononcé au Collège de France en 1981-1982), Gallimard, 2001.

Il faut noter la fidélité des retranscriptions des cours au Collège de France, ceux-ci étant toujours systématiquement enregistrés par magnétophone...

     

      Ses idées forces peuvent être énumérées (mais il faut lire ses oeuvres avant tout, et si possible, car c'est plus riche, ses cours) ainsi :

- microphysique du pouvoir fondée sur l'analyse historienne, avec l'étude des "institutions disciplinaires", asiles, prisons, casernes, écoles. Pour pouvoir dégager des notions à la fois précises et générales, Michel FOUCAULT se limite à des problèmes concrets (la folie, l'emprisonnement, la clinique...), à des cadres géographiques déterminés (la France, l'Europe, voire l'Occident...) et à des cadres historiques précis (l'âge classique, la fin du XVIIIe siècle, l'Antiquité grecque...). Cela lui permet de dégager des concepts de portée générale qui peuvent être éprouvés dans d'autres lieux et dans d'autres temps. Dans Surveiller et punir, il dégage l'émergence d'une nouvelle forme de subjectivité constituée par le pouvoir : ce que l'on observe dans les marges se construit au centre.

  Dans Les Mots et les Choses, il étudie les disciplines scientifiques à la fin du XVIIIe siècle qui permet permet de distinguer une conception de l'homme. Dans Histoire de la folie à l'âge classique, il fait oeuvre à la fois d'historien et de philosophe.

Cette recherche même fait osciller Michel FOUCAULT entre deux positions :

D'une part, l'histoire n'est pas une durée mais une "multiplicité de durées qui s'enchevêtrent et s'enveloppent les unes dans les autres (...) le structuralisme et l'histoire permettent d'abandonner cette grande mythologie biologique de l'histoire et de la durée" (Revenir à l'histoire, dans Paideia, n°11, février 1972, reprit dans Dits et Ecrits) - ce qui revient à affirmer que seule une approche qui fasse jouer la continuité des séries comme clé de lecture des discontinuités rend en réalité compte "des événements qui autrement ne seraient pas apparus". L'événement n'est pas en soi source de la discontinuité ; mais c'est le croisement d'une histoire sérielle et d'une histoire événementielle - série et événement ne constituant pas le fondement du travail historien mais son résultat à partir du traitement de documents et d'archives - qui permet de faire émerger en même temps des dispositifs et des points de rupture, des nappes de discours et des paroles singulières, des stratégies de pouvoir et des foyers de résistance, etc. "Evénément : il faut entrend par là non pas une décision, un traité, un règne, ou une bataille, mais un rapport de forces qui s'inverse, un pouvoir confisqué, un vocabulaire repris et retourné contre ses utilisateurs, une domination qui s'affaiblit, se détend et s'empoisonne elle-même, une autre qui fait son entrée, masquée" (Nietzsche, la généalogie de l'histoire).

D'autre part, cette revendication d'une histoire qui fonctionnerait non pas comme analyse du passé et de la durée mais comme mise en lumière des transformations et des événements se définit parfois comme une véritable "histoire événementielle" à travers la référence à un certain nombre d'historiens qui ont étudié le quotidien, la sensibilité, les affects (Le Roy Ladurie, Ariès et Mandou) ; et même s'il est reconnu à l'école des Annales - et en particulier à Marc Bloch puis à Fernand Braudel - le mérite d'avoir démultiplié les durées et redéfini l'événement non pas comme un segment de temps mais comme le point d'intersection de durées différentes, il n'en reste pas moins que Foucault finit par opposer son propre travail sur l'archive à l'histoire sociale des classements qui caractérise pour lui une bonne partie de l'historiographie française depuis les années 1960 : "Entre l'histoire sociale et les analyses formelles de la pensée, il y a une voie, une piste - très étroite, peut-être - qui est celle de l'histoirien de la pensée (Vérité, pouvoir et soi, dans Dits et Ecrits)". C'est la possibilité de cette "piste étroite" qui alimente le débat tojours plus vif entre Foucault et les historiens et qui motive une collaboration occasionnelle avec certains d'entre eux. (Judith REVEL)

- biopouvoir. Le regard historique critique qu'il porte sur la dynamique savoir-pouvoir ne lui enlève pas la prudence nécessaire dont il faut faire preuve lorsqu'on veut transformer les choses.

Le terme est fortement lié à sa conception du Biopolitique. Ce terme Biopolitique désigne la manière dont le pouvoir tend à se transformer, entre la fin du XVIIIe siècle et le début du XIXe siècle, afin de gouverner non seulement les individus à travers un certain nombre de procédés disciplinaires, mais l'ensemble des vivants constitués en population. La biopolitique - à travers des bio-pouvoirs locaux - s'occupera donc de la gestion de la santé, de l'hygiène, de l'alimentation, de la sexualité, de la natalité, etc, dans la mesure où ils sont devenus des enjeux politiques. 

- souci de soi. Dans Du gouvernement des vivants, il dégage l'axe de recherche sur le sujet qui vit suivant plusieurs axes : "régime de vérité" (part réfléchie et livre prise par le sujet), capacité de savoir, réalisation de pouvoir, conception de lui-même. Ce qui l'amène à expliciter, notamment dans son Histoire de la sexualité, ce qui est de l'ordre de la libération des moeurs, de la répression de celles-ci, la distribution entre amour et passion (tâche inachevée), dans ses nuances, avec le souci d'approcher toujours, sans tomber dans des excès théoriques aux conséquences pratiques qui peuvent être malheureuses, la dynamique de la vie personnelle et de la vie collective. 

 

   Didier MINEUR, pour discerner la postérité de l'oeuvre de Michel FOUCAULT, dresse les éléments essentiels de son travail :

"La reprise foucaldienne de l'antique souci de la philosophie pour la vérité en transforme profondément les termes et, sans doute, les inverse : plutôt que de s'interroger sur les conditions de possibilité de l'accès au vrai d'une subjectivité connaissante, Foucault entend analyser les processus de formation de la subjectivité, soit de subjectivation, induits par les discours tenus pour vrais. Car tout discour de vérité, tel que, par exemple, celui de la psychologie ou de la psychiatrie naissantes, informe la subjectivité, en tant qu'il en commande la conception et la compréhension ; il détermine dès lors ce que c'est qu'être un sujet, et structure le rapport à soi qui découle de cette détermination. C'est dire l'enjeu de cette inversion de la problématique traditionnelle, à l'oeuvre dès l'Histoire de la folie à l'âge classique, qui laisse d'emblée entrevoir les développements ultérieurs relatifs à la généalogie du pouvoir. Dans ses premiers travaux, cependant, ce sont les conditions de possibilité de ces savoirs qui intéressaient Foucault. Car toute véridiction suppose un "régime de vérité" qui en rend possible et en commande tout à la fois l'énonciation. La formulation de ces régimes de vérité est dès lors susceptible d'une élucidation que Foucault nomme "archéologie" ; mettant entre parenthèses la question de la vérité des savoirs dont il étudie la formation, Foucault interroge la constitution de leur valeur de vérité. Les processus de cette constitution ne sont donc pas justiciables d'une explication épistémologique, en tant qu'il s'agit de comprendre les pratiques sociales et discursives qu'ils autorisent, non de retracer le cheminement qui a permis de parvenir à telle ou telle "découverte" scientifique. La méthode archéologique qu'explicite L'archéologie du savoir doit donc mettre au jour, et décrire, les configurations mentales et discursives qui les établissent et qui structurent dès lors langages et pratiques. Ces fondements du savoir et de la valeur de vérité des propositions scientifiques, Foucault les appelle dans Les Mots et les Choses, des "épistémè". Une épistémè est conçue comme le niveau archaïque de la pensée qui détermine les conditions de possibilité de tout savoir. Le processus par lequel elle se constitue est inintentionnel, il est un procès sans sujet, et, à l'inverse de la compréhension hégélienne de l'histoire, sans telos ; il est en revanche riche d'effets sociaux, puisqu'il engage, dans le sillage du régime de vérité qu'il détermine, un principe d'ordonnancement du monde. L'Histoire de la folie à l'âge classique est sans doute l'illustration la mieux connue de la méthode archéologique. Foucault, on le sait, y montre que c'est d'un même mouvement que surgit le sujet moderne sous la figure de l'ego cogito et que se décide le "grand renfermement". L'avènement de la subjectivité et de la raison modernes, appréhendant le monde sous le double prisme de la science et de la technique, va de pair avec la définition de la folie comme son autre. Ainsi, la place centrale que prend l'homme, à l'âge classique, au principe du savoir, sous la figure de l'ego cogitans, en tant qu'il constitue le monde comme objet de son savoir dans le mouvement même par lequel il l'appréhende, se paie de l'exclusion du fou, et du retournement du savoir ainsi structuré sur l'homme lui-même ; les sciences humaines, et au premier chef, la psychologie, deviennent possibles en tant que la centralité de l'homme défini comme sujet rationnels leur donne sens. Les Mots et les Choses thématisent dès lors l'objectivation, par les sciences humaines, de l'homme, et leur échec à le saisir comme tel, dans son opacité à lui-même, puisqu'elles le reconduisent tout entier à l'espace de la représentation, jusque et y compris lorsqu'elles prétendent dépasser les limites de la conscience et faire de l'inconscient un objet de connaissance - constat qui amène Foucault à conclure à la "mort de l'homme", c'est-à-dire au rejet de l'humanisme qui a présidé à l'élaboration du savoir des sciences humaines.  (...)".

Un lien occulte tisse ensemble savoir et pouvoir, et c'est ce lien que Michel FOUCAULT tente d'élucider dans La Volonté de savoir. C'est une praxéologie du pouvoir qu'il élabore, surtout pour comprendre non ce qu'est le pouvoir, mais plutôt comment il s'exerce. Se forge une gouvernementalité, un ensemble de modes et de moyens d'actions, plus ou moins réfléchis et calculés, destinés à agir sur les possibilités d'action d'autres individus. Dans Surveiller et punir, il met à jour les modalités de cette gouvernementalité à l'époque moderne.

"Le pouvoir de la norme, poursuit Didier MINEUR, se déploie sur deux plans complémentaires : il assujettit d'abord les corps, en les pliant aux contraintes des insitutions telles que la prison, l'école ou l'asile, et se fait disciplinarité. L'ensemble des techniques qui individualisent parce qu'elles oeuvrent sur le corps même de l'individu, pour le façonner et le contraindre, constituent l'anatomie politique. Le pouvoir prend ensuite pour objet la vie entière, comme biopouvoir, et gouverne alors la production ou la reproduction de l'espèce, au travers, notamment, de disciplines telles que la démographie ou l'économie politique. Si les derniers textes de Foucault reprennent le thème de la subjectivation, en introduisant dans les différentes modalités qu'il en distingue, davantage de jeu qu'il n'y voyait auparavant, ce sont bien les écrits sur le pouvoir qui ont fait de Foucault le classique de la philosophie politique qu'il est désormais pour nous. C'est donc à partir de cet apport qu'il convient sans doute de discuter de son héritage.(...)".

 

 

Michel FOUCAULT, L'archéologie du savoir, Gallimard, 1969 ; Histoire de la sexualité, Tomes 1,2,3, Gallimard, 2006 ; Les mots et les choses, Gallimard, 2005.

Frédéric GROS, Michel Foucault, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Judith REVEL, Foucault, dans Le Vocabulaire des Philosophes, tome 4, Ellipses, 2002. Sous la direction de Philippe ARTIÈRES, Jean-François BERT, Frédéric GROS, Judith REVEL, Foucault, Les Cahiers de l'Herne, 2011.

 

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20 mai 2016 5 20 /05 /mai /2016 09:51

     Publication scientifique, rédigée et publiée par les enseignants-chercheurs de la Faculté catholique de Strasbourg, ouverte à l'extérieur, la Revue des Sciences Religieuses, aborde tous les champs disciplinaire de la théologie, du droit canonique et des sciences religieuses. Etant donné son origine clairement religieuse, la revue est l'une ce celles qui tourne autour des questions, abordées avec le souci d'objectivité, qui intéressent directement les Eglises : l'éxégèse, l'histoire, la théologie fondamentale et dogmatique, la pastorale et la pratique, l'éthique, la philosophie, les études oecuméniques.

Fondée en 1921, la Revue des Sciences Religieuses, entend toujours, rattachée à la Faculté de Théologie Catholique de Strasbourg, "se consacrer à l'ensemble des disciplines ecclésiastiques". Ses premières signatures étaient celles de Monseigneur RUCH, M. ANDRIEU, E. MANGENOT. 

Trimestrielle, avec deux numéros thématiques par an, la revue comporte un nombre significatif de recensions. Elle est diffusée dans de nombreux pays et publie volontiers des auteurs étrangers, mais toujours en langue française.

    Par une certaine indépendance d'esprit, le souci principal du comité de rédaction, lorsque les auteurs abordent par exemple La théologie à l'université (n°87/4, 2013), Les figures du maitre médiéval et les modèles de son autorité (1400-1500) (n°85/3, 2011) ou Frontière de l'Eglise, frontières dans l'Eglise, La période paléochrétienne (n°81/1, 2007), n'est pas de se conformer aux dogmes officiels, mais de rechercher plutôt les variations et les permanences des attitudes et des fonctionnements religieux, historiquement et théoriquement bien définis dans leur contexte.

   Avec comme directrice de la Revue Isabel IRIBARREN, docteur en philosophie et théologie de l'Université d'Oxford et maitre de conférences en histoire de l'Eglise médiévale à la faculté de théologie catholique de Strasbourg, et Rédactrice en chef Françoise VINEL, responsable de la section Histoire à la Faculté de théologie catholique, la revue est animée par un comité de rédaction d'une dizaine de membres qui s'appuie sur un Comité de lecture d'universitaires de provenances diverses. 

   La revue est disponible sur le portail revues.org, la plupart des articles étant en libre accès, à partir de certains numéros. 

 

     Son numéro 86/4 de 2012 porte sur Dire la guerre, penser la paix, avec des contributions de Frédéric ROGNON, Jacques SÉMELIN, Jason DEAN, Daniel FREY, Frank BOURGEOIS, Jan JOOSTEN et Etienne FOUILLOUX.

Dans le liminaire de ce numéro, on peut lire, sous la plume de Frédéric LOGNON :

"Depuis deux siècles, la guerre a radicalement changé de visage. Armements et stratégies ont connu de profondes transformations mais c'est la conception même du conflit militaire qui a subi les mutations les plus considérables. La Révolution française avait déjà introduit une césure dans l'histoire de la guerre, en instituant la conscription, c'est-à-dire en universalisant l'engagement de la population masculine en âge de combattre dans les opérations militaires. C'est ainsi que Napoléon a bénéficié d'un peuple en armes pour mener ses campagnes et que Clausewitz a cru discerner dans cette guerre "à but absolu" et dans cette "montée aux extrêmes", une véritable accélération de l'histoire.  Les conflits européens du XIXe siècle, les deux guerres mondiales, les génocides et crimes contre l'humanité qui ont ponctué le XXe siècle, l'entrée dans l'ère nucléaire, la guerre froide, n'ont pas démenti cette analyse, d'autant que les populations civiles ont été de plus en plus directements concernées par les effets de la guerre.

Et pourtant, il semble bien que nous soyons désormais face à une nouvelle mutation, totalement inédite. Depuis les guerres de décolonisation et les tensions révolutionnaires dans le Tiers monde, mais surtout depuis la sortie de la guerre froide, nous n'avons plus affaire à deux ennemis clairement identifiés qui respectent tacitement les mêmes règles de l'art militaire, mais à ce que Gérard Chaliand appelle "les guerres irrégulières" : guérillas, guerres de harcèlement et d'usure, attentats terroristes, qui compensent largement l'infériorité technique des insurgés par un intense travail psychologique sur l'opinion publique de l'adversaire."  il faut donc penser la guerre et la paix autrement, vu ses formes nouvelles, idéologiques, basées en grande partie sur le mensonge. "En ce sens, dire la guerre peut être un premier pas sur le chemin qui consiste à penser la paix. Il ne s'agit pas en effet de se contenter de dire la paix, au risque de glisser vers le registre purement invocatoire, si ce n'est incantatoire, d'une paix factice que stigmatisait déjà en son temps le prophète Jérémie. Il importe au contraire d'élaborer une conceptualisation de la paix qui contribue à la construire dans la réalité. Si l'on peut espérer dire la guerre pour éviter de la faire, on peut inversement oser penser la paix pour être en mesure de la faire. La première étape consisterait à préciser les différentes acceptions de la notion de "paix", de manière à évaluer la teneur de chacun d'entre elles, de critiquer les plus inconsistantes et de sélectionner les plus efficientes. Les conditions historiques, économiques, juridiques, sociologiques, éthiques, philosophiques et théologiques d'une paix véritable devaient ensuite être discernées, articulées et problématisées. Enfin, on pourrait interroger les vecteurs de passage de ce concept théorique de "paix" aux modalités concrètes de son effectuation et de sa pérennisation.

C'est à cette fin que s'est tenu, à Strasbourg, de 2008 à 2012, un Séminaire interdisciplinaire, suivi d'un Colloque international en mai 2012. Leur ambition était de faire dialoguer des chercheurs de différentes disciplines pour nous aider à comprendre les tensions spécifiques au monde dans lequel nous vivons, mais aussi les divers efforts de rapprochement entre les peuples. Nous espérions ainsi contribuer à réduire l'opacité qui entoure notre condition ultra-moderne."

 

Revue des sciences religieuses, Palais Universitaire, 9, place de l'Université, BP 90020, 67084 Strasbourg cedex.

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19 mai 2016 4 19 /05 /mai /2016 10:16

Le "renouveau religieux" ne se limite pas à la croissance du discours prosélytes ou à un renouveau de la foi, même si beaucoup de bruits parasitent dans ce sens les médias et Internet, mais aussi par la floraison de revues qui d'une manière ou d'une autre évalue la religion à l'aune d'analyses sociologiques ou/et historiques qui ne laissent guère de place à la crédulité facile... Les Cahiers d'études du religieux font partie de ces revues récentes qui fleurissent, l'existence de l'outil Internet facilitant cette évolution. 

    Les Cahiers d'Etudes du Religieux - Recherches interdisciplinaire sont l'émanation des activités du Centre Interdisplinaire d'Etudes du Religieux (CIER) au sein de la Maison des Sciences de l'Homme de Montpellier (MSH-M). Ils sont constitués de numéros thématiques, de communications présentées lors des différents séminaires.

Conçus comme un espace de recherche partagé, les Cahiers ont pour objectif de favoriser la collaboration, sur le plan diachronique, des spécialistes de périodes allant de l'Antiquité aux sociétés d'aujourd'hui pour saisir dans toute sa complexité le fait religieux. Les sciences de l'Antiquité, l'histoire, les littératures et civilisations européennes et méditerranéennes, le droit, la théologie sont conviés afin que, multipliant les points d'observation du même phénomène, elles contribuent à une meilleure compréhension des sociétés contemporaines et de leurs trajectoires.

Si les Cahiers sont naturellement l'organe de diffusion des débats interdisciplinaires organisés par le CIER et sont destinés à recevoir les travaux présentés au cours de ses séminaires, ils sont néanmoins ouverts aux propositions extérieures.

Le comité de rédaction comprend Béatrice BAKHOUCHE, professeur de langue et de littérature latines, au CRISES (Centre de Recherches Interdisciplinaires en Sciences humaines et sociales) de Montpellier et Paula BARROS, maitre de conférences en civilisation britannique, XVIe-XVIIe siècles à Montpellier également. Il est appuyé par un comité de lecture (animé par Anita GONZALEZ-RAYMOND) et un comité scientifique (centré sur Montpellier).

  les Cahiers ont à leur actif actuellement 15 numéros, consultables en libre accès sur le portail revues.org. Le dernier numéro (n°15, 2016) porte sur Le religieux interrogé par les chercheurs. Constructions disciplinaires. ils ont déjà abordés des thèmes comme La religion, instrument de domination?, Les missions (n°1, 2008), La conversion (N°6, 2009), Monothéismes au cinéma (numéro spécial, 2012), Le corps témoin du religieux : corps et âme (N°12, 2013)....

Dans le dernier numéro disponible, plusieurs chercheurs s'interrogent, au cours de Journées d'études, sur la manière dont le religieux est interrogé par les chercheurs. Deux premiers textes abordent des questions épisémologiques. Antony FERNEUIL montre, à partir de l'exemple de Karl BARTH, comment la théologie peut contribuer à la réflexion en sciences des religions alors que Julien CAVAGNIS interroge le thème du "retour du religieux" à partir d'une lecture croisée de trois oeuvres de M FOUCAULT, M de CERTEAU et L KOLAKOWSKI. Bien qu'elle s'inscrive dans une perspective différente, Esther PINON, dans son étude sur les religions romantiques, révêle de même la nature potentiellement problématique de l'objet religieux, qu'elle propose de dépasser par un recours fécond au doute. Plusieurs autres auteurs interrogent l'influence du contexte des chercheurs sur leurs études du religieux, qu'il soit laïc, boudhique, entre autres contributions. 

 

Cahiers d'études du religieux, Maison des sciences de l'homme, cerri.revues.org.

 

 

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19 mai 2016 4 19 /05 /mai /2016 06:38

     Le philosophe français Yves Charles ZARKA, professeur à l'université Paris Descartes-Sorbonne, fondateur de la revue Cités, effectue des recherches autour du concept de "monde émergent", sur la démocratie, les nouveaux enjeux environnementaux, la nouvelle configuration du pouvoir au niveau mondial, le cosmopolitisme, la tolérance, etc. Il dirige aux Presses Universitaires de France trois collections de philosophie politique. Sous sa direction, aux mêmes éditions, est publié en 2015 La philosophie en France aujourd'hui. 

   Il est l'auteur de plusieurs ouvrages d'histoire de philosophie politique sur HOBBES, sur l'âge classique, sur la période contemporaine, sur l'Europe... Très critique sur le traitement médiatique de l'actualité intellectuelle comme sur les visions répandues sur le monde par la plupart des médias, trop près des pouvoirs économiques et politiques dominants, il propose de refonder le cosmopolitisme. Ses préoccupations fondamentales depuis une quarantaine d'années portent sur les fondements philosophiques de la modernité. Il estime que le monde entier bascule, concepts et principes, dans tous les domaines, rapport à la nature, l'économie, la société, l'éthique, la politique, le droit, etc. L'humanité, pour lui, "traverse actuellement l'une des mutations les plus considérables de son histoire" et la question est de savoir "si un monde reconfiguré va en sortir et lequel ou si nous sommes voués à l'effondrement."

Comme beaucoup de ses contemporains philosophes politiques, il s'interroge sur les apports (contestés) de la philosophie au corpus des connaissances. Qu'est-ce que la philosophie a encore à dire sur tous les problèmes essentiels ou/et quotidiens?

   S'il passe de l'étude des philosophies classiques, des philosophies qui fondent la modernité actuelle (MACHIAVEL, GROTIUS, HOBBES, ROUSSEAU, KANT, TOCQUEVILLE, FOUCAULT...), à l'analyse sur l'état actuel de la Terre, c'est qu'il y a pour lui urgence à reconsidérer à la fois notre manière d'être et notre rapport à la nature. Il y a une tragédie de notre temps, dans le désir de s'approprier sans limites, sans égard pour ses conséquences. Ce que nous savons de la société, en grande partie grâce aux auteurs cités ci-avant et d'autres, doit nous aider à trouver comment refonder notre rapport à la nature et notre rapport aux autres. 

Il est l'auteur notamment, outre les ouvrages collectifs auxquels il a participé, de :

- La Décision métaphysique de Hobbes. Conditions de la politique, Vrin, 1987 (réédition en 1999);

- Hobbes et la pensée politique moderne, PUF, 1995, 2000.

- Philosophie et politique à l'âge classique, PUF, 1998.

- L'autre voie de la subjectivité, Beauchesne, 2000.

- Figure du pouvoir, PUF, 2001.

- Difficile tolérance, PUF, 2004.

- Un détail nazi dans la pensée de Carl Schmitt, PUF, 2005.

- Réflexions intempestives de philosophie et de politique, PUF, 2006.

- Critique des nouvelles servitudes, PUF, 2007.

- La destitution des intellectuels, PUF, 2010.

- L'inapropriabilité de la Terre : Principe d'une refondation philosophique, Armand Colin, 2013.

- Refonder le cosmopolitisme, PUF, 2014.

- Philosophie et politique à l'âge classique, Hermann, 2015.

- Métamorphoses du monstre politique, PUF, 2016.

 

    Dans Refonder le cosmopolitisme, Yves Charles ZARKA, après avoir tenter d'éclaicir les notions de "mondialisation", de "globalisation" et de cosmopolitisme au sens courant, qu'il aborde sous ses formes ancienne et moderne, s'attache à définir les contours d'un cosmopolitisme contemporain. Alors que KANT se fondait sur une vision optimiste de l'Histoire - un progrès vers la réalisation du droit - cet optimisme n'est aujourd'hui plus de mise, en raison d'un progrès technique qui ne conduit pas nécessairement vers le meilleur : l'exploitation sans limites de la nature ne défigure pas seulement cette dernière mais aussi le monde humain dans son ensemble. Ne connaissant pas de frontières, les questions environnementales se trouvent au centre de la problématique cosmopolitique. Il faut alors, selon ZARKA, reconsidérer fondamentalement notre rapport à la "Terre-sol", qui n'est pas seulement le globe se mouvant dans le système solaire, mais est avant tout le champ d'existence et d'expérience commun de l'humanité, à partir duquel nous percevons, voulons et rêvons : c'est de cette donnée primordiale que les diversités se constituent, tissu même de l'existence. La responsabilité cosmopolitique pour l'humanité inclut donc de repenser entièrement notre rapport pré-originaire à la Terre dans une perspective d'inappropriabilité, notamment en oeuvrant à une régulation de la propriété (individuelle et collective) et de la logique capitaliste du profit. Le constat d'un désastre imminent est singulièrement partagé dans le monde intellectuel d'aujourd'hui, il est même relativement beaucoup décrit et conceptualisé dans un certain nombre de disciplines des sciences humaines et des sciences naturelles. Mais le contrate est fort entre des constats presque unanimes et l'inactivité des sphères politiques et économiques dominantes, qui considèrent cela comme, somme toute négligeable et qui en restent précisément à ce concept un peu béat d'un cosmopolitisme moderne optimiste. Dans ces conditions ZARKA envisage un "droit de résistance" et un "principe de précaution" dont les fondements sont à retrouver bien loin dans le passé de la philosophie politique moderne. Il faut au moins que l'humanisme cosmopolite dépasse les deux limites de l'humanisme traditionnel : la séparation ontologique radicale de l'homme par rapport au vivant et l'universalisation d'une figure particulière de l'homme, généralement occidentale, donc réductrice. ZARKA conclut sa réflexion sur une problématique intimement liée au cosmopolitisme : l'étranger et le migrant.

Ce livre, plus qu'un livre de philosophie politique, a des accents de manifeste politique et entend s'adresser au plus grand nombre. Il y manque sans doute des considérations plus reliées à la géopolitique, à la realpolitik, et une problématique réelle du conflit. On ne peut, en l'état actuel du monde, se limiter, il est vrai à une vision qui reste très humaniste et globale. Devant l'énormité du constat, que l'on retrouve beaucoup ailleurs de nos jours, les principes de précaution et droits de résistance apparaissent utiles (et même indispensables) mais très insuffisants. Sa réflexion sur l'inapropriabilité de la Terre se complèterait utilement d'une analyse et de propositions sur la propriété privée et publique, qui aille plus loin que le simple constat global que la propriété publique donne parfois des résultats pires. La problématique de la propriété et de l'usage est bien essentielle pour l'avenir de l'humanité, pour parler au niveau de ce que l'auteur veut discuter.

 

Yves Charles ZARKA, La philosophie en France aujourd'hui, PUF, 2015. Eric DAVID, Yves Charles ZARKA, Refonder le cosmopolitisme, Les comptes rendus de lecture, lectures.revues.org, 2014. Entretien avec Yves Charles ZARKA : la destitution des intellectuels, avec Daniel Salvatore SCHIFFER, blog al'arme, citoyens, Le club de Médiapart, 2 décembre 2010.

 

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18 mai 2016 3 18 /05 /mai /2016 13:17

    Sous-titrée Enjeux des approches empiriques des religions, cette revue récente (2011), à périodicité annuelle, veut "se mettre à l'école de l'expérience pour la penser". "Loin de pouvoir leur imposer des catégorie prédéfinies, la philosophie comme les sciences humaines et sociales des religions ne sauraient faire l'impasse sur les différentes manières dont se donnent les pratiques et les croyance squ'elles veulent penser. Cette rencontre de la philosophie et des sciences avec l'expérience religieuse, les conflits qu'elle génère, les potentialités théoriques qu'elle porte, sont les thèmes de la revue (...). Par conséquent, ThéoRèmes a pour vocation de proposer des travaux originaux en sciences des religions, que ce soit en anthropologie, sociologie, psychologie ou sciences cognitives, mais qui toujours possèdent une portée réflexive."

     Publiée en ligne et en accès libre sur le portail revues.org, elle présente sous une forme originale des recherches en cours dans l'urniversité francophone mais aussi de langue anglaise. En effet, au lieu de reprendre la formule classique, héritée de la parution sur papier, de la parution par numéros, elle choisit de publier les articles sélectionnés par son comité scientifique dès qu'ils sont finalisés et de les organiser par discipline et thématiquement. Même si cette méthode joue sur la souplesse d'Internet, les articles publiés sont l'objet de la même attention que dans l'édition habituelle en matière scientifique. 

     Ainsi la revue a-t-elle déjà plusieurs dossiers en activité : 

- Wittgenstein et le religieux (depuis 2011) ;

- Les renouveaux analytiques de la philosophie de la religion en question (2012) ;

- Réfléchir les conversions (2012) ;

- Christianisme et condition postcoloniale (2013) ;

-Ll'incroyance religieuse (2013) ;

- Le réalisme spéculatif. Entre athéisme et messianisme (2014)

- Capter le rite, filmer le rituel (2015).

     Son directeur de publication Anthony FENEUIL (Université de Lorraine), docteur en philosophie et théologie, spécialisé en partie sur BERGSON, qui travaille sur les apports possibles de la théologie à la philosophie, et son rédacteur en chef Yann SCHMITT, docteur en philosophie (EHESS), spécialisé en métaphysique et philosophie de la religion animent un comité de rédaction de 4 membres, appuyé par un comité scientifique d'universitaires de plusieurs horizons.

 

Revue ThéoRèmes, Anthony Ferneuil, Faculté de théologie - IRSE, Université de Genève, 5 rue de Candolle, 1211 GENÈVE 4.

 

     

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18 mai 2016 3 18 /05 /mai /2016 08:06

  Si l'impact de la pensée de SPINOZA a encore des conséquences de nos jours, c'est bien parce que le "travail" de son oeuvre (au sens de Claude LEFORT) continue encore dans les réflexions sur la religion. Tout ce que ses commentateurs contemporains ont pu écrire sur ses écrits, qui font du spinozisme plus que du Spinoza (même si la formule est osée), trouvent des échos chez les commentateurs de notre époque, lesquels font encore plus du spinozisme. Peu importe si parfois leurs commentaires dépassent la pensée profonde de l'auteur, ce qui importe - d'ailleurs ce qui importe toujours au bout du compte - c'est ce que son oeuvre nous amène à penser. Dans le domaine de l'histoire des idées, lesquelles viennent dans des conditions précises, elles nourrissent à la fois la pensée et l'imaginaire de la postérité. Si SPINOZA a de Dieu (ou de la Nature, les termes sont souvent interchangeables) des idées parfois très nuancées, pour des raisons inhérentes aux conditions de la vie intellectuelle de sa propre époque, ses continuateurs ne se font pas faute de reprendre les idées là où ils les a laissées d'une manière ou d'une autre pour les prolonger, et souvent, dans le domaine qui nous occupe ici, les radicaliser. Ne prenant en fin de compte encore que les germes de la pensée de SPINOZA, ce qu'elle implique, pour théoriser plus loin que lui. Même avec quelques entorses, des philosophes, qu'ils soient professionnels ou non, continuent de penser avec les idées de SPINOZA, faisant de celles-ci des acteurs incontournables de la manière de penser le monde. 

   Entre les écrits de SPINOZA lui-même, et entre l'analyse de Charles RAMOND sur sa notion de Dieu puis encore entre les conséquences du spinozisme dans les relations envers la religion tel que les rapportent Yvon QUINIOU, il n'y a pas réellement l'écart entre des exactitudes et des interprétations, car dans les écrits d'un auteur comme SPINOZA, tout est devenir, en fonction de ce que sa pensée peut produire au fil des temps. En tout cas, il est exact qu'il existe des nuances (qui tiennent aussi aux modifications de la langue) dans la pensée de Spinoza par rapport à Dieu, mais il n'en est pas moins que son hostilité envers la religion existe bien dans ses écrits et que cette hostilité peut se formuler en un certain nombre de propositions radicales encore opérationnelles dans le monde d'aujourd'hui.

 

     Comme l'explique Charles RAMOND, pour SPINOZA, "il n'y a pas plusieurs, mais une seule réalité. Notre univers, ses étoiles, ses galaxies les plus lointaines, n'est qu'un "mode" (le "mode infini médiat) d'un des "attributs" infinis (l'attribut "étendue") de la "substance", que Spinoza appelle encore "cause de soi", "Dieu", ou "Nature"(Lettre 64). La célèbre expression "Dieu ou la Nature" ("cet être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature agit et existe avec la même nécessité") résume ainsi un monde sans extériorité, sans transcendance, un monde qui n'a pas de Dieux parce qu'il est Dieu - double détermination permettant de comprendre, dans une certaine mesure, le double mouvement d'enthousiasme et de scandale historiquement suscité par la philosophie de Spinoza.

La première définition, poursuit notre auteur, de l'Ethique est celle de la "cause de soi" : "Par cause de soi, j'entend ce dont l'essence enveloppe l'existence, autrement dit, ce dont la nature ne peut se concevoir qu'existante" (repris aussi dans son Traité politique). Il est clair en effet que ce qui est cause de soi-même ne saurait manquer de se causer, de se produire, et donc d'exister. Toute la question est de savoir si l'on peut admettre logiquement une "cause de soi", qui par définition est aussi "effet de soi", si bien que la différence entre "cause" et "effet" s'y efface. Car l'Ethique n'est autre chose que le développement de la "cause de soi". On y distingue en effet, à l'exemple de (Martial) Gueroult (Spinoza, 2 tomes, inachevé, Aubier Montaigne, 1968 et 1974) , un "Dieu cause", ou "Nature Naturante", c'est-à-dire l'ensemble infini des attributs eux-mêmes infinis ; et un "Dieu effet", ou "Nature Naturée", c'est-à-dire l'ensemble des modes, des plus petits (...) jusqu'à la totalité du monde visible (...), en passant par les "choses singulières" plus habituelles que sont les plantes, les animaux, les hommes, mais aussi les Etats et les corps politiques en général. La grande difficulté du spinozisme comme philosophie de l'immanence est de concevoir à la fois la distinction le plus claire entre "Nature Naturante" et "Nature Naturée" (puisque les caractéristiques des attributs et des modes s'opposent terme à terme), et en même temps leur fusion complète (puisqu'il n'y a aucune transcendance de la "Nature Naturante" par rapport à la "Nature Naturée"). Spinoza parle en termes de "Nature Naturante" et de "Nature Naturée", et de "causalité", précisément pour ne pas parler en termes de "Créateur", de "Créature" et de "création". Comme la causalité, cependant, introduit une distance quasi infranchissable en "le causé" et sa cause ("le causé diffère de sa cause précisément en ce qu'il tient d'elle", etc), la relation de causalité se redouble, pour le spinozisme, d'une relation "d'expression" entre la Nature Naturante et la Nature Naturée (point bien mis en évidence par Deleuze, dans Index des Principaux Concepts de l'Ethique, dans Spinoza, Philosophie Pratique, Editions de Minuit, 1981). La causalité divine n'est jamais finale. Dieu ne peut causer en fonction d'une idée qu'il aurait préalablement, car l'entendement infini lui-même appartient à la Nature Naturée, c'est-à-dire est un mode, ou un effet. La nature spinoziste est ainsi totalement désenchantée : elle est bien cette entité ou réalité gigantesque, aveugle et sourde, à laquelle il est  absurde de prêter des intentions et des préoccupations, bien que ce soit une activité constante chez les hommes. Spinoza dénonce ainsi avec une vigueur particulière, dans l'Appendice de la première partie de l'Ethique, la croyance aux "causes finales", qui pousse les hommes à se réfugier, quand il leur arrive d'être réduits à quia, dans la "volonté de Dieu, cet asile de l'ignorance". De même, il n'y a pas à admettre de miracles, c'est-à-dire de perturbations de l'ordre de la nature par quelque chose qui lui serait extérieur, d'abord parce que nous ne connaissons pas le détail de cet ordre de la nature, et qui, par conséquent, nous sommes ignorant de ce que peuvent, ou ne peuvent pas, les corps considérés en eux-mêmes ("nul ne sait ce que peut un corps") ; et ensuite parce que, ne pouvant rien concevoir d'extérieur à la Nature, il nous est également impossible de concevoir quoi que ce soit qui pourrait en perturber l'ordre éternel (également dans Traité Théologico-politique).

La "cause de soi", la "nature" qui est "Dieu", la "substance" sont autant de noms d'un monde intégralement pourvu de raison, et dépourvu de sens. La parenté profonde entre le rationalisme le plus absolu et un certain sentiment de l'absurde explique sans doute la fortune du spinozisme dans la modernité."

  Du coup, la religion ne peut être comprise que comme surnaturalité fictive et déraison pratique. Yvon QUINIOU, prenant acte que, pour SPINOZA, il n'y a pas de Dieu extérieur à la nature, qu'aucune finalité ne préside à la production des phénomènes, que le libre arbitre n'existe pas plus que le péché originel, et que surtout l'homme peut faire son salut sans attendre une transcendance mystérieuse, formule quelques conséquences spizoniennes :

- La critique du culte, ou d'une conception cultuelle de la religion, avec son rapport purement extérieur à Dieu qui n'est qu'une "adulation" et non une "adoration" de Dieu, et qui remplace la foi pratique authentique.

- La dénonciation directe des fonctions ecclésiastiques, de leur apparat, de leurs prébendes, de leurs faux honneurs, qui induisent une soumission aveugle, non fondée, de la masse des fidèles au clergé : c'est l'intérêt et l'ambition qui motivent les fonctionnaires des Eglises, immenses monuments d'hypocrisie qui se servent de la foi et ne la servent pas.

- La complicité corrélative  avec les puissants, lesquels trouvent dans la crainte que suscitent les Eglises, dans l'ignorance qu'elles entretiennent, les préjugés qu'elles diffusent auprès du peuple et le mépris de la raison qu'elles professent, de quoi maintenir en état de soumission la population crédule. C'est le rôle proprement politique de la superstition religieuse que SPINOZA indique.

- SPINOZA peut alors pointer l'origine intellectuelle, chez les hommes d'Eglise en priorité : l'attachement aveugle à la lettre des Ecritures, pourtant interprétées différemment selon les Eglises ou les sectes et selon les époques, sans que la raison puisse intervenir comme puissance d'acceptation ou de refus lucide, autonome, capable de fonder un accord spirituel.

- D'où pour finir, des luttes intestines entre les confessions, au sein du même monde religieux censément voué à l'amour et à la paix, dont Spinoza dénonce à la fois l'absurdité intellectuelle et la violence dogmatique, hors raison, l'une à cause de l'autre.

 Mais SPINOZA pose des limites du possible, dans la traduction politique de sa critique de la religion. L'accès à la sagesse nécessaire pour que l'homme assure son salut est en fait réservé à ceux qui savent. D'où la nécessité d'un salut religieux pour le peuple, lié à la moralité et à ses notions, dont SPINOZA conteste par ailleurs la validité théorique. Car si la sagesse dispense des impératifs moraux puisqu'elle les réalise d'elle-même, l'absence de sagesse nous contraint à y recourir ou à les préconiser pour autrui. Mais en droit tous les hommes doivent pouvoir y accéder (Sylvain ZAC, La morale de Spinoza, PUF, 1959). Toutefois, le développement de sa pensée introduit une conception qui creuse un abîme entre philosophie et religion, alors que celle-ci domine les esprits et possède un important pouvoir institutionnel d'intimidation. Yvon QUINIOU fait le rapprochement avec notre époque contemporaine marquée par un "retour du religieux" avec ses nouveaux dangers.

 

Si la pensée de SPINOZA constitue une attaque en règle contre la religion, et surtout la religion cultuelle, peut-on faire toutefois de l'écrivain juif un athée. Très peu d'auteurs le soutiennent et on peut déceler dans son oeuvre comme le voit par exemple Eric DELASSUS (une religiosité dans le spinozisme) ou Henrique DIAZ (Spinoza est-il réellement athée) un déisme que sa formation et son éducation peuvent difficilement contourner. Par ailleurs Léon BRUNSCHWIG estime que SPINOZA ne répond pas vraiment sur la question de l'existence de Dieu, même s'il l'assimile à la Nature.

Ce n'est pas son problème. Son problème, c'est de savoir comment fonder la morale nécessaire à une politique qui fasse le Bien des hommes. Vu les attributs de Dieu (Ethique), il n'est pas possible de le connaitre ni d'en attendre autre chose que ce qu'on peut attendre, par une politique raisonnée, de la Nature, et certainement pas par l'entremise de "représentants"... De même pour Emile CHARTIER (ALAIN), qui tente de réécrire de manière "moderne" une partie de l'oeuvre de SPINOZA, Dieu y est omniprésent.

 Eric DELASSUS, professeur agrégé et docteur en philosophie, auteur d'une thèse publiée aux PUF (De l'éthique de Spînoza à l'éthique médicale, 2011) écrit que l'on peut discuter d'une religiosité du spinozisme à condition d'en bien préciser les contours. "Si donc, il y a une religiosité du spinozisme, il s'agit, cela est clair, d'une religiosité sans religion, sauf à parler comme (nous le faisons) d'une religion philosophique de l'immanence. Le spinozisme présente en effet certains caractères du religieux, dans la mesure où il permet aux hommes, tant sur le plan éthique que sur un plan plus spirituel, de répondre véritablement à tout ce à quoi ils aspirent lorsqu'ils se jettent aveuglément dans les bras des religions historiques, établies et institutionnelles, et si cette réponse est véritable c'est parce que précisément elle propose comme réponse, à ce désir d'unité et de sens, une vérité qui est à elle-même et pour elle-même son propre signe et non une croyance imparfaite et trompeuse en des surperstitutions irrationnelles.

L'homme peut donc trouver son salut dans et par la raison, être sauvé de l'ignorance et de la crainte par la science philosophique, être sauvé de la mort (et surtout de la crainte de la mort) en prenant part à l'éternité par la connaissance, du second et surtout du troisième genre, qui nous permet de saisir notre essence éternelle et celle de toute chose et de participer dans une certaine mesure à l'entendement divin."

Henrique DIAZ, sur le site spinozaetnous.org, tente de répondre lui aussi à la question : le spinozisme est-il un athéisme? Ni athéisme, ni théisme, il s'agit plutôt d'un déisme : "il y a un Dieu, principe de toute réalité et de toute connaissance complète, qui s'il n'intervient pas en "personne" dans la vie des hommes, est au principe de leur salut". Cela passe un peu vite positivement sur l'hypothèse d'un Dieu personnel, alors que SPINOZA assimile d'une certaine manière Dieu et la Nature. Si SPINOZA critique l'anthropomorphisme des représentations ordinaires de Dieu, comme l'auteur l'écrit bien, cela ne vas pas tellement dans le sens d'un Dieu personnel, extérieur à la Nature. Mais lisons ce que Henrique DIAZ en dit : "Rien de ce que Spinoza affirme de Dieu n'est "inconcevable" car un concept rationnel n'a pas à permettre d'appréhender un objet selon une expérience sensible, si cet objet n'est pas un objet fini. En revanche, on peut dire que Dieu est "insondable" puisque cela renvoie à l'appréhension d'un objet fini (on sonde une rivière pour en faire ressortir un objet perdu). Mais Dieu, comme nature naturante, n'a pas à être "sondé" puisqu'il est déjà immédiatement présent en chaque réalité particulière, en tant qu'elle affirme son être dans l'être. Dieu n'est pas "perdu", on ne le croit que parce qu'on cherche avec les yeux du corps ou avec l'imagination, au lieu de le voir avec les yeux de l'entendement que sont les démonstrations.

D'autre part si rien de ce qui caractérise l'homme en tant qu'être fini ne saurait être attribué à Dieu en tant que substance, il ne faut pas négliger que toutes les propriétés de Dieu se retrouvent en l'homme comme expression finie de la substance. Ainsi l'homme "participe" à la pensée divine par ses idées inadéquates et adéquates, à l'entendement infini par son entendement fini, à l'amour intellectuel de Dieu par son amour intellectuel... Chez Spinoza, dire que Dieu pense, entende, aime... n'est pas "anthropomorphiser" Dieu, mais diviniser l'homme. La "désanthropomorphisation" de Dieu est une épuration de son concept, conformément à la "méthode" du Traité de Réforme de l'Entendement, non l'annulation de toute idée s'y rapportant."

  Ces deux réflexions tendent à défendre SPINOZA du "soupçon" d'athéisme, mais toute son oeuvre ne tire pas dans le sens d'une conception religieuse. Elle tire, et ses continuateurs directs rament aussi dans ce sens, vers des remises en cause de plus en radicales de toute pensée religieuse en soi, pour ancrer la pensée et l'action des hommes sur la compréhension de la réalité tant physique que sociale. 

  Léon BRUNSCHWIG insiste surtout sur la dissociation que SPINOZA introduit entre réflexions religieuses et réflexions scientifiques, l'une ne devant pas interférer avec l'autre : "il a justifié et sanctifié l'Ecriture, il a justifié et sanctifié la raison, sans que l'autorité de l'une gêne l'indépendance de l'autre. (...). La tolérance est la forme nécessaire de toute religion, comme la liberté était la loi nécessaire de l'Etat ; les droits de la pensée sont inviolables et inaliénables, non point en vertu d'un principe mystérieux et mystique presque, mais par une disposition de la nature qui a fait que la vérité ne peut se trouver que dans l'esprit, qu'il n'y a point d'esprit pénétrable du dehors, point d'esprit collectif, que tout esprit forme une conscience individuelle. En tant que  l'Etat et la religion s'adressent à l'imagination pour faire accomplir, l'un par l'espoir de ses récompenses et la crainte de ses châtiments, l'autre par l'expérience de ses récits et les commandements de ses prophètes, ce que les hommes devraient naturellement s'ils savaient se diriger par leur seule raison, ils ont une valeur morale, toute provisoire en quelque sorte et tout d'imitation ; ils déterminent du dehors, sans l'atteindre en son fond, la vérité morale, qui consiste non dans des actions extérieures, mais dans l'intimité de l'âme. (...)". Comme d'autres, cet auteur estime que dans l'Ethique SPINOZA parle de Dieu non seulement pour échapper aux persécutions religieuses (ce qui peut se discuter...), mais parce qu'il veut faire accéder "à une expérience spirituelle que l'on peu apparenter à l'expérience mystique et religieuse". Ce qui est aller un peu loin dans l'interprétation de la pensée du philosophe de l'Ethique!  Dans ses textes, parcourt pourtant presque toujours la tension vers la raison, le raisonnement scientifique, et non vers une expérience mystique...

 

Léon BRUNSHWIG, Spinoza et ses contemporains, PUF, 1971. Eric DELASSUS, Edelassus.free.fr. Henrique DIAZ, spinozaetnous.org. ALAIN, Spinoza, Gallimard, 1949. Charles RAMOND, Spinoza, dans le Vocabulaire des Philosophes, tome II, Ellipses, 2002. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

 

PHILIUS

 

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17 mai 2016 2 17 /05 /mai /2016 07:46

  La Revue de l'histoire des religions (RHR), publication trimestrielle fondée en 1880, dont la direction est établie au Collège de France, couvre toutes les formes du donné religieux, discours et vécu, des origines à nos jours, sous toutes les latitudes. Publiée aux éditions Armand Colin et disponible sur le site Internet Cairn, la revue met à la disposition du public le texte intégral des fascicules parus de 1946 à 2004, consultable gratuitement sur le portail Persée. La revue alterne mélanges et numéros thématiques avec à chaque fois un coordinateur particulier. 

    Lancée par l'industriel lyonnais Emile GUIMET (1836-1918), sa direction est confiée à un fils de pasteur, spécialiste du judaïsme, Maurice VERNES, avant qu'il ne devienne président de la section des "sciences religieuses" à l'Ecole pratique des hautes études. Ce n'est qu'en 1988 que les responsables de la publication mettent en place pour la première fois un conseil de rédaction composé de jean BAZIN, Nicole LORAUX, Charles MALAMOUD et Maurice OLENDER, sous la direction d'Antoine GUILLAUMONT (1915-2000) et de Charles AMIEL, de l'EHESS, toujours à son poste.

Actuellement le comité de rédaction est composé d'Hélène BERNIER, Katell BERTHELOT, Frédéric GABRIEL, Viviane COMERRO, Milad DOUEIHI, Guillaume DUCOEUR, Cédric GIRAUD, Laura PETTINAROLI, Alain RAUWEL, Gaëlle TALLET, François TRÉMOLIÈRES et de Stéphanie WYLER. Avec une trentaine de correspondants à l'étranger.

   D'emblée, Maurice VERNES annonce son refus de tout dogme et veut appliqueer les méthodes critiques et historiques aux faits religieux, mettant sur un même plan les textes bibliques, le judaïsme, le Coran et les textes de l'Islam, les mythologies égyptienne, grecque ou romaine, les religions chinoises, etc.

Un des objectifs de la revue est de rendre possible l'enseignement des religions dans l'enseignement public et obligatoire.

 

  Plus sans doute que beaucoup d'autre revues, la revue se démarque de tout esprit d'activité ou de pensée religieuse. Elle n'entend pas participer ni à l'oecuménisme ni aux manifestations diverses de dénigrement. Il s'agit d'analyser froidement, en regard de la réalité observable, les tenants et aboutissants du phénomène religieux.

Ainsi dans le numéro 2 de 2011 qui porte sur Religion, secret et autorité, pratiques textuelles et cultuelles en clandestinité, on trouve les contributions de Chrystel BERNAT et Deborah PUCCIO-DEN (avant propos), d'Asma HILLALI (Compiler, exclure, cacher. Les traditions dites "forgées dans l'Islam sunnite (VIe-XIIe siècle)), de Frédéric GABRIEL (Les mystères de l'institution liturgique (1629-1662)) ou d'Okhan MIR-KASIMOV (Techniques de garde du secret en Islam)... Le numéro 2 de 2013 porte sur Ecrire dans les pratiques rituelles de la Méditerranée antique. Identités et autorités, tandis que le numéro 2 de 2014 sur Langue et autorité théologique à la fin du Moyen Âge... Ces thèmes parmi bien d'autres éclairent sur des aspects tous particuliers des manifestations bien temporelles du pouvoir religieux. 

 

 

Revue de l'histoire des religions, Collège de France, 11, place Marcelin Berthelot, 75231 Paris CEDEX 05.

 

 

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16 mai 2016 1 16 /05 /mai /2016 10:28

  Les mines sont des armements différents selon les époques. Si l'on se trouve dans l'Antiquité jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, il s'agit essentiellement de moyens de destruction des remparts de villes ou de place-fortes. Après, il s'agit surtout d'engins explosifs, sur terre, sur mer, et même dans les airs, constituant des barrages à l'avance des troupes, des navires ou des avions ennemis. Même après l'apparition et la généralisation de l'usage de la poudre, il faut distinguer les mines dans la guerre de siège et les mines en campagne.

 

  Les mines sont employées comme moyens d'attaque depuis l'Antiquité, pour prendre des places fortes. De nombreux récits sur des sièges de villes montrent son emploi.

   Il s'agit de creuser une galerie souterraine passant sous la muraille. Dans des cas rares, cette galerie peut déboucher dans la cour de la forteresse permettant l'irruption de l'assaillant. Généralement, la muraille est étayée, la cavité remplie de matières inflammables, dont la combustion détruit les étais et assure la ruine de la muraille. Le mineur peut également travailler au pied même de la muraille, protégé au début de son travail par des "tortues" ou "mantelets". La mise à pied d'oeuvre du mineur se disait "attacher" le mineur.

Les contre-mesures consistent à partir de la détection par les ébranlements ou le bruit (écoutes) à creuser une galerie à sa rencontre, pénétrer dans son boyau et s'y battre ou l'asphyxier.

La ventilation facilitant la combustion, bénéficiait des techniques des mines civiles.

 

  Quand l'usage de la poudre explosive se répand (depuis 1250 en Europe occidentale), elle sert surtout à des fins balistiques : bâtons de feu, bombardes, canons, etc. Le premier emploi dans la mine parait être lors du siège de Sorezanella par les Génois en 1487.

La poudre, lorsqu'on commence à l'utiliser, et pendant trois siècles, ne diffère pas de la poudre à canon, charbon, soufre, salpêtre. Une poudre plus fine sert à l'amorçage. Le régime de l'explosion est détonnant, la réaction se déplaçant par conductibilité thermique ; la partie imbrûlée reçoit une impulsion de la surface en ignition vers l'avant.

Les explosifs ont un régime détonnant, la réaction progressant à une vitesse de plusieurs kilomètres par seconde par le moyen d'une onde de choc. Il n'y a pas d'impulsion sur la partie qui n'a pas encore détonné. L'effet de l'onde de choc sur le milieu extérieur a entrainé le qualificatif d'explosif "brisant". Le premier et plus connu est la dynamite, découverte en 1867 par NOBEL, incorporant la nitroglycérine particulièrement instable au kieselgur inerte. Elle est employée exclusivement dans les travaux de mines, carrières et destructions sous l'eau. Cependant, elle est utilisée par les mineurs asturiens lors de la guerre civile d'Espagne. Les explosifs sont très variés, le plus connu du grand public étant le TNT (trinitrotoluène). Pour un pays, le choix d'un explosif est lié non seulement à son efficacité, mais encore aux facilités d'approvisionnement et de production de matières premières.

Il faut un explosif d'amorçage (fulminate de mercure). Des explosifs progressifs sont utilisés pour des cordeaux détonnants, en double allumage. L'explosion est produite par pression dans des mines anti-personnel, ou anti-chars. Elle est obtenue par contact dans les mines marines, par influence dans les mines magnétiques.

 

   L'emploi presque exclusif de la mine est pendant trois siècles dans la guerre de siège. On utilise pratiquement sans modification les procédés de la guerre antique : galeries, écoutes, contre-mines. La modification est la substitution de la poudre aux matières combustibles.

  Les tatonnements sont nombreux entre les premières tentatives à Orense (1468), Malaga et Sarzanello (1487) et le premier usage valable au château de l'Oeuf à Naples (1503). C'est la mise en application d'un tracé de galerie en zig-zag permettant un bourrage efficace de la poudre qui ouvre la voie à des sièges réussis (du point des assaillants bien sûr). Le principe du bourrage est la constitution d'un bouchon remblayé dans la galerie, calé par le tracé en baïonnette de l'extrémité de celle-ci. Ce bouchon est traversé par les cordeaux d'allumage, placés dans des enveloppes en cuir ou "saucissons". Toute la force de l'explosion est alors dirigée vers la muraille à ruiner.

Cette description veut donner une idée du travail qu'il faut accomplir lors d'un siège, lequel est toujours très long, même si la poudre permet d'accélérer les choses. De véritables ouvriers doivent creuser, sous la direction d'ingénieurs pour suivre le bon tracé, placer la poudre ; d'autres, vite spécialisés, doivent s'assurer qu'elle se trouve au bon endroit, l'amorcer, partir au bon moment de l'endroit de l'explosion, tout cela avec tout une soldatesque chargée de protéger ces "techniciens". Tout un artisanat se développe, entre la fabrication de la poudre et de son enveloppe, le creusement des galeries (songez aux déblais qu'il faut évacuer...) et leur installation adéquate. Sans compter qu'il faut prévoir les pertes de main-d'oeuvre, ce qui exige son remplacement continuel, de toute façon nécessaire pour l'efficacité des creusements (fatigue rapide...). Tout cela fait partie d'ailleurs d'un renchérissement du coût des sièges et d'un mercenariat des mines - de l'ingénieur aux ouvriers - qui vend ses services au plus offrant, exerçant parfois le chantage pour poursuivre le travail, sans égard de leur propre appartenance nationale et de la nationalité du commanditaire du siège (lesquelles n'avaient de toute façon pas la même importance que de nos jours ..., beaucoup moins que l'appartenance religieuse.). Ces "mineurs" font partie du mercenariat européen tant décrié par MACHIAVEL. 

Des perfectionnements sont apportés dans le cours du XVIe siècle, galeries d'écoute au niveau du fossé, desquelles des puits donnent accès à une chambre d'où partent les amorces de rameaux vers les contre-mines à creuser lors du besoin (San Gallo), détection par les vibrations de l'eau, au lieu de la peau du tambour et des cailloux employés à Rhodes en 1522 ; pilotage des galeries mieux assuré, évitant un certain nombre de ratés. Surtout la poudre permet de lutter efficacement contre le mineur ennemi. Toute une façon de faire se raffine, faisant appel plus aux compétences techniques qu'aux valeurs militaires. D'ailleurs, même si cette pratique va être abandonnée, notamment lors de la constitutions d'armées royales permanences (et de corps spécialisés des mines dans les armées, mais cela va prendre... un certain temp), on peut faire volontiers appel à des ingénieurs ou à des ouvriers qui travaillent généralement pour les mines d'extraction de métaux ou de houille...

Les sièges se pratiquent en deux niveaux : en surface par les sapeurs allant jusqu'à l'installation de batteries de brèche sur le chemin couvert ; en souterrain par les mineurs tendant à ruiner les murailles.

Cette technique a ses concepteurs, ses artisans et ses exécutants. Des théories sont élaborées, ensemble de géométrie, de poids et mesures, précautions matérielles, entrainant des dispositifs de siège de plus en plus précis (Antoine de VILLE, 1628 - Errard de BAR-LE-DUC, 1594). Et même des modélisations à appliquer sur place... Un siège très notable est celui de Candie durant 28 mois, de 1657 à 1659 ; l'attaque est menée tout autant par les fantassins et artilleurs que par les mineurs. On dénombre 1 364 fourneaux dont un chargé de 18 000 livres, et 69 assauts avec une perte pour les Turcs de 12 000 hommes. La défense fait elle aussi un large usage de mines, repoussant des batteries au contact direct de l'assaillant et reconstruisant immédiatement les ouvrages minés.

Au XVIIIe siècle, BÉLIDOR, professeur à l'école d'artillerie de La Fère, met au point la théorie des explosifs. Il écrit en 1729 une Nouvelle théorie de la science des mines, procède à des expériences en 1732 et 1753, qui sont reprises par l'ingénieur LEFEBVRE au service du roi de Prusse en 1754. Pour l'action souterraine. Il démontre surtout que les fourneaux surchargés ruinent sur une grande distance les galeries d'attaque.

 Dans les guerres de la Révolution et de l'Empire, les sièges utilisent les mines, surtout dans la lutte pied à pied de Saragosse.

Le long siège de Sébastopol est une lutte avec de lourdes pertes entre mineurs français et russes. Mines et contre-mines sont le labeur quotidien. Les Russes créent en particulier des galeries en sous-oeuvre à 17 mètres sous les premières les garantissant contre les mineurs français.

Au siège de Port Arthur, de mai 1904 à janvier 1905, les Japonais déterminent la chute de la place lorsqu'ils détruisent avec les explosifs modernes les coffres de contrescarpe interdisant le passage dans les fossés des forts.

 

Pour les mines en compagne, un premier essai peu concluant a lieu pendant la guerre russo-japonaise.

La guerre de 1914-1918 est marquée par un très large et spectaculaire emploi des mines. La guerre étant de position, on y trouve l'application sur des fronts stabilisés des principes appliqués dans la guerre de siège :

- origine des galeries en deuxième ligne, camouflée pour échapper à l'action de l'artillerie, et dans un abri assez vaste pour recevoir les déblais évacués à distance de nuit ;

- galerie d'attaque principale doublée par une ou plusieurs galeries pouvant la suppléer ou tromper l'adversaire ;

- galeries à niveau inférieur, protégeant contre une action souterraine de l'ennemi, éventuellement liaisons des galeries maitresses ;

- écoutes développées, silence obligatoire, car même les conversations téléphoniques sont à la merci du captage par la télégraphie par le sol (TPS) ;

- emploi, lorsque le bruit ne s'y oppose pas, d'engins mécaniques.

  Cette guerre des mines règne en 1915-1917, au prix de lourdes pertes mais avec des résultats guère meilleurs que ceux de l'action en surface, les avances se comptant en dizaines de mètres. Dans leurs manoeuvres en retraite de  de 1917 et surtout 1918, les Allemands développent des pièges et mines à personnel du genre "fougasses".

   Dans la guerre de 1939-1945, se développe la technique des mines légères, anti-personnel et anti-char saturant le champ de bataille.

Les Allemands mettent au point une bombe bondissante, la mine-S, utilisée jusqu'à nos jours. Elle permet de projeter la charge au-dessus du sol pour assurer une dispersion plus efficace du schrapnel. Durant ce conflit, les mines sont responsabls de 5% des pertes militaires.

Les mines anti-personnel sont réparties sur un champ de bataille probable, en vue de l'interdire. Elles sont enfouies suivant un plan à conserver afin d'en permettre le déminage ami en cas de besoin. Le champ de mines doit être signalé du côté ami. A noter que cette précaution s'avère le plus souvent théorique, car ces plans sont détruits dans la bataille, et on ne compte plus alors le nombre d'explosions fraticides. Après la guerre, la première des tâches est souvent de déminer. Les populations civiles de maintes contrées font ensuite la triste expérience de ces mines de mieux en mieux camouflées...

  La détection tout le temps qu'elles sont à enveloppe métallique se fait par détecteurs magnétiques, les "poêles à frire". Avec les mines en verre ou à enveloppe plastique, il faut recourir, comme à l'origine, à la fouille à la baïonnette. A partir de 1944, on construit des engins blindés, poussant devant eux un  lourd rouleau compresseur les faisant exploser. Les astuces se multiplient, double allumage, mines factices en dissimulant un véritable éclatant lors de l'enlèvement de la première, dissimulation des mines dans des objets anodins (poupées par exemple...). Faute de mieux, on utilise aussi des obus piégés jouant aussi un rôle de destruction. 

Les guerres d'Indochine et de Corée connaissent un extraordinaire développement technique voyant apparaitre des moyens archaïques mais efficaces, tels les trous de loup avec bambous pointus. Afin de projeter plus loin les éclats, on utilise des mines bondissantes.

   Les mines anti-char sont plus lourdes, devant détruire les chenilles, voire crever le dessous du char. Elles sont imaginées d'abord par les Allemands en 1935 et utilisées en grand dès la guerre. Le déminage est rendu de plus en plus dangereux, en y associant des mines anti-personnel.

   Des mines marines sont développées sous forme de tonneaux de poudre devant exploser sous la surface ou en surface pour endommager la coque des navires ennemis. Il faut dire que cette technique est déjà réalisée durant toute la marine à voile. Samuel COLT est le premier, en 1842, pour le compte de la Navy, à couler "scientifiquement" sur le Potomac une vieille canonière désarmée, le Boxer, avec une mine sous-marine à mise à feu électrique. 

Ces mines sont constituées d'une enveloppe métallique enfermant une charge explosive, le ou les dispositifs de mise à feu avec ses capteurs et combinateur d'influences, les dispositifs d'ancrage ou de contrôle d'immersion, un dispositif de programmation de contremesures, de neutralisation ou de sabordage. On distingue les catégories de mines selon leur position dans l'eau et selon leur dispositif de mise à feu.

   Variété inspirée des mines marines, les mines fluviales ou dérivantes gênent un franchissement de fleuve.

  La défense anti-aérienne utilise aussi des mines aériennes en chapelets suspendus à des ballons captifs, dont l'efficacité est limitée par l'élevation du plafond de navigation des avions. Des barrages aériens sont mis en place par les armées française, allemande, italienne et britannique durant la première guerre mondiale.

Durant la seconde guerre mondiale, c'est surtout au-dessus de villes britanniques et allemandes que sont installées des mines aériennes. Avec des ballons au-dessus de Londres, des barrages sont installés avec une certaine efficacité contre les missiles V1 et V2. Mais des accidents, dus à des tempêtes ou des ouragans, destructeurs fraticides, doivent faire abandonner l'usage systématique de ballons. Ils ne sont plus utilisés qu'à titre complémentaire, par exemple lors du débarquement anglo-américain en Normandie en juin 1944.

   Il était prévu dans les plans de maints états-major l'usage des zeppelins avant que leur production ne soit abandonnée. Inefficaces et vulnérables, pour ce qui est de freiner l'ennemi dans les airs, ils sont tout de même utilisés pour quelques bombardements pendant la première guerre mondiale. L'apparition d'avions chasseurs efficaces marque la fin de la menace zeppelin. Interdits explicitement par le Traité de Versailles (mais ce n'est pas l'essentiel, l'arbalète en son temps avait fait l'objet d'interdictions bien plus lourdes), les zépellins n'intéressent plus les états-majors. 

 

    Des engins poseurs sont par ailleurs utilisés, afin de "planter" à la chaine des mines sur une grande superficie.

 

  Des mines de destruction de ponts, de démantèlement de fortifications sont classiques dans les guerres anciennes, mais difficiles si les constructions sont en pierre.

  L'emploi de la poudre a généralisé le procédé, qui intervient dans la préparation du champ de bataille.

 Néanmoins sa mise en oeuvre est délicate. La destruction prématurée peut causer des pertes fraticides en grand nombre.

 Les destructions visent surtout les communications de l'ennemi, voies ferrées, ponts et tunnels. L'énormité des reconstructions à entreprendre après la guerre de 1914-1918 conduit à éviter la ruine des ponts au niveau des fondations. 

 

  Après 1945, des mines à charge nucléaire sont développées, en version navale et terrestre, comme la mine Britannique Blue Peacock ou la Medium Atomic Munition. Il était prévu d'en disposer en très grand nombre sur le continent européen dans le cadre de la préparation d'un affrontement entre l'OTAN et les pays du Pacte de Varsovie.

 

Jean-Marie GOENAGA, Mines, dans Dictionnaire d'art et d'histoire militaires, PUF, 1988.

 

 

   

 

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15 mai 2016 7 15 /05 /mai /2016 17:46

   Le fanatisme est le moteur de l'intolérance, la vraie, celle qui ne se satisfait pas d'une indifférence, mais qui s'exprime en pensées et en actes jusqu'à la destruction de l'objet de l'intolérance.

     Le terme fanatisme, issu, à la suite de l'adjectif fanatique, du latin fanaticus (relatif au famun, temple, lieu sacré), désignait à l'origine la conduite de transe extrême et violente des prêtres de certaines divinités païennes, qui, dans un état second, se flagellaient, se blessaient, se mutilaient et faisaient couler leur sang dans une expression de soumission totale aux dieux. On trouve un exemple de cette mortification sacrée dans l'épisode biblique des 450 prophètes de Baal au mont Carmel (1 Rois, 18.28). Par la suite, le fanatisme est devenu synonyme d'une passion véhémente, hostile et intolérante, en défense d'une croyance religieuse, politique ou autre.

  A l'article Fanatisme des Questions sur l'Encyclopédie de 1771, VOLTAIRE remarque que Fanaticus était un titre honorable (desservant ou bienfaiteur d'un temple). Ce mot désignait les devins inspirés et les prêtres célébrant le culte de Bellone qu'une fureur divine transportait : extravagant dans des convulsions extatiques souvent violentes, allant jusqu'à s'asséner des coups d'épée et de hachette pour faire gicler leur sang, les fanatiques étaient les messagers des vérités prophétiques. Ce titre vénérable se charge d'opprobe à partir de MELANCHTON qui réprouve les "fanatiques anabaptistes" (Somme théologique, traduite par CALVIN en 1546). La gazette de RENAUDOT (1661, n°15) introduit l'appellation à l'occasion d'un article anglais sur les méfaits des sectes lors de la guerre civile. BOSSUET l'applique ensuite aux Quakers dans son Oraison funèbre d'Henriette de France (1669) : recensant les responsables de la Révolution anglaise et du règne de CROMWELL, il accuse les sociniens et les anabaptistes, "les trembleurs, gens fanatiques" persuadés "que toutes leurs rêveries sont inspirées". Quand le prélat apostrophe FÉNELON et le quiétisme dans l'Histoire des variations du protestantisme (1688), l'Avertissement aux protestants (1689) ou le chapitre V du Sommaire de la doctrine du livre intitulé Explication des maximes des saints (1697), fanatique s'est imposé pour désigner les luthériens, calvinistes, anabaptistes... qui pervertiraient la puissance ecclésiastique romaine et la saint Europe catholique. 

C'est le départ de toute une série d'anathèmes versés de toute part dans toutes les directions pour stigmatiser des fanatismes religieux de tous bords. Phénomène essentiellement religieux, le fanatisme ne peut se séculariser et devenir profane. Pourtant, dès le début du XVIIIe siècle, le mot tend à embrasser l'ensemble des croyances déviantes et des rapports viciés à la réalité. (Patrick GRAILLE)

 

    Le décryptage psychologique du fanatisme commence à la fin du XVIIIe siècle à travers les écrits des philosophes des Lumières. Les aliénistes du XIXe siècle s'intéressent aux mécanismes en jeu dans la naissance de la mentalité fanatique. Pour certains psychiatres, le fanatisme constitue un vrai trouble mental qui témoigne d'une détérioration du jugement rationnel. Gustave Le BON considère qu'il y a un lien étroit entre le fanatisme et le comportement de la foule soumise à l'influence puissante d'une suggestion. De ce point de vue, pour lui, le fanatisme est de nature religieuse. Il est enraciné dans des croyances qui résistent à tout débat, qu'elles soient spécifiquement religieuses comme celles des inquisiteurs, ou apparemment laïques, comme celles des Jacobins de la Révolution. Le fondateur d'une croyance religieuse et le leader d'un mouvement politique ont su imposer aux masses populaires un sentiment de fanatisme sacré. L'homme englué dans le magma collectif croit trouver son bonheur dans l'adoration et est prêt à sacrifer sa vie pour son idole.

Le fanatisme religieux persiste à l'âge du rationalisme illusoire de la modernité. Les foules incroyantes sont aussi fanatiques, extrémistes et passionnées que les foules croyantes. Gustave Le BON, dans Psychologie des foules (1895) assimile l'athéisme, la Saint-Barthélémy, les guerres de Religion, la Terreur.

Dans une perspective psychanalytique, le fanatisme pourrait être décrypté comme une destructivité intense et véhémente dirigée contre la "mauvaise idée", autrement dit contre l'infiltration, dans l'esprit, des suggestions impures, diaboliques et malfaisantes contre lesquelles le fanatique se défend par la persécution, tentative de purification du monde par la violence. Le fanatisme s'inscrit dans l'interface entre Éros et Thanatos, entre pulsion de vie et pulsion de mort. FREUD, dans Malaise dans la civilisation (1930) estime que le fanatisme pourrait exprimer l'agressivité foncière dirigée contre le monde du dehors alors que l'amour est réservé au monde du dedans. Le dualisme pulsionnel freudieu de l'amour et de la haine permet de décrypter dans la passion fanatique l'issue de l'agressivité que la civilisation autorise à exercer à l'égard des étrangers.

Joseph GABEL (1912-2004), théoricien de la modernité, dans une recherche au carrefour de la psychiatrie phénoménologique, de la psychanalyse et du marxisme, propose une nouvelle classification de mécanismes persécutoires issus de la mentalité fanatique (La Fausse conscience. Essai sur la réification, Editions de Minuit, 1962) :

- la persécution homogénéisante, comme celle de l'Inquisition espagnole et portugaise contre les marranes, vise à construire un monde de totale unité mentale par l'éradication des déviances doctrinales et rituelles menaçantes et malfaisantes ;

- la persécution justicialiste et égalisatrice, comme celle en Malaisie, de la majorité musulmane contre la minorité boudhiste et confucianiste d'origine chinoise, vise à effacer en premier lieu les inégalités sociales et économiques et à établir la suprématie de la majorité ethnique et religieuse ;

- la persécution thanatique, comme celle du national-socialisme allemand contre les Juifs et les Gitans, vise à construire un monde affranchi du mal biologique absolu incarné par des races stigmatisées comme inférieures et diaboliques.

Pour GABEL, les trois formes de persécution, malgré leur masque idéologique rationaliste superficiel, s'inscrivent dans une vision manichéenne et archaïque du monde où lumières et ténèbres, diurne et nocturne, solaire et lunaire, divin et démoniaque, s'opposent dans un combat apocalyptique sans conciliation possible. Le dualisme de l'Un et de l'Autre est ainsi voué, dans la passion persécutoire fanatique, à se métamorphoser en monisme de l'Un sans l'Autre.

 

  Sur la psychopathologie du fanatisme, Haïm HARBOUN, docteur en psychologie et directeur de recherches à l'université d'Aix-Marseille explique qu'il convient d'être bien précis sur les termes utilisés : "On affirme que le fanatisme est l'expression ultime de la violence. Cependant, il convient de nuancer, car dès la première affirmation de la personne, l'opposition au monde externe nécessite une force de vie. L'étymologie du mot violence porte en elle deux dimensions : une composante positive, constitutive de la personne, et une dynamique potentiellement dangereuse pour soi ou pour l'autre." 

"L'homme est violent par nature, poursuit-il, comme tout être vivant, car la violence est l'expression de la force espansive de la vie. Mais il existe une bonne violence et une mauvaise. Le malheur, c'est que ni la raison ni la conscience morale ne permettent de les départager. C'est la même violence qui parait comme un acte héroïque et créateur aux uns, ou barbare et destructeur aux autres, suivant le camp auquel appartiennent les uns ou les autres. C'est la violence des autres qui nous parait coupable et la nôtre légitime, souvent même un devoir sacré.

La personne qui se fanatise n'est pas consciente des éléments structurels archaïques qui sont à l'origine de sa conduite. C'est pourquoi le fanatique va faire dépendre son action de Dieu dans une vision philosophique. On pourrait dire que le pire n'est pas de se tromper... mais d'être sûr de ne pas se tromper. Rien de plus morbide et dangereux pour l'équilibre psychique que de se croire l'interprète authentique, absolu, de la volonté divine. C'est la source de tous les illuminismes, de toutes les intolérances les plus brutales, de tous les prosélytismes et en un mot, c'est la source du fanatisme, qui se traduit par le clivage total entre les deux domaines de la morale et de la religion. La conscience morale est une notion immanente philosophique, confiante en l'homme, en son intuition du bien et du mal. Elle élabore des principes, puis, en déduction de ces principes, les différentes écoles de morale profanes. Par contre, la conduite du fanatique ne se préoccupe pas tant du principe, si sublime qu'il soit, que de suivre ce que lui dicte son inconscient. Mais pour que celui-ci n'entre pas en conflit avec son conscient, il fera dépendre sa violence de la volonté divine.

D'un point de vue psychopathologique, on peut classer les fanatismes en trois catégories :

- le fanatisme endogène : c'est le fanatisme inquisitorial, héritier d'un masochisme culpabilisé à outrance, où le sujet éprouve le besoin d'expier et de compenser l'absence de la figure paternelle;

- le fanatisme exogène : c'est la conséquence de séquelles narcissiques chez des sujets qui ont souffert d'anonymat et ont accumulé des blessures infantiles dévalorisantes, compensées par le vandalisme, le viol et les tentatives de destruction ;

- le fanatisme pathogène : un sujet héritier de séquelles sadiques, faible, doutant de lui, manquant de maturité, névrotique, sans la culture intellectuelle nécessaire pour aborder les controverses et les problèmes sociaux, peut compenser une culpabilité intense dans sa volonté de puissance, valeur suprême, jusqu'à la folie, miroir impudique de ses propres conflits ; il peut pousser cette volonté de puissance jusqu'au meurtre. Le rejet de la société par le fanatique pathogène l'apaise, avec une explication qui l'innocente en le victimisant, la violence, conséquence de l'ambivalence affective, de l'angoisse interne et des frustrations, se couvrant du masque rationalisant de la légitime défense."

 

   C'est dans les profondeurs de la personnalité que Wilhelm REICH, dans ses études sur l'origine du fascisme, trouve les fondements du fanatisme. La cuirasse caractérielle édifiée dès le début de l'enfance a plusieurs variantes dont certaines sont favorables à l'expression de doctrines religieuses et politiques intolérantes. Erich FROMM, de son côté, recherche les racines d'une destructivité humaine, consacrant une bonne partie de ses réflexion au nazisme. C'est pour lui dans les mécanismes d'une agressivité maligne qu'il faut rechercher les ressorts de comportements sadiques, cruels et destructeurs. Quel que soient les vérifications que l'on peut apporter aux théories de l'un et de l'autre, ils s'accordent avec de très nombreux auteurs sur le fait que les sources et les ressorts du fanatisme ne peuvent être étudiés au niveau du conscient. C'est dans les dynamismes de l'inconscient, à la mesure du caractère irrationnel des délires fanatiques, que se trouvent ces sources et ces ressorts. Ce n'est pas par le raisonnement intellectuel qu'on peut combattre le fanatisme, même si montrer ses méfaits constitue un premier pas dans son étude, mais dans une politique globale où l'éducation et la justice sociale ont une grande place. 

 

Patrick GRAILLE, Fanatisme, dans Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010. Franklin RAUSKY, Haïm HARBOUN, Fanatisme, dans Dictionnaire de psychologie et psychopathologies des religions, Bayard, 2013. Erich FROMM, La passion de détruire : anatomie de la destructivité humaine, Robert Laffont, 1975. Willhelm REICH, L'analyse caractérielle, Payot, 1973.

 

PSYCHUS

 

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14 mai 2016 6 14 /05 /mai /2016 10:27

Les Archives des sciences sociales des religions, fondée en 1956 sous l'égide du CNRS (d'abord sous le nom de Archives de Sociologie des Religions, puis en 1973 sous le nom actuel), est publiée par les Editions de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Elle se donne pour objectifs, selon ses propres termes de :

- promouvoir une perspective comparative, élargie à toutes les religions, et à toutes les aires culturelles ;

- favoriser une coopération de toutes les sciences sociales aux fins d'éclairer les facettes multiples du phénomène religieux ;

- accueillir l'exposé des réflexions méthodologiques et théoriques sur les objets de la recherche.

"L'effervescence, écrivent ses animateurs, de l'actualité religieuse et la globalisation des formes de religiosité conduisent plus que jamais les sciences sociales à interroger leurs frontières disciplinaires et à mettre à l'épreuve leurs paradigmes du fait religieux."

    Archives de Sciences Sociales publie alternativement des numéros thématiques ou de varia et des synthèses bibliographiques. Trilingue (anglais, français, espagnol), trimestrielle, ses articles témoignent des recherches les plus avancées en ce domaine, en France et à l'étranger. Les numéros de la revue sont disponibles sur le portail revues.org, en consultation libre pour les numéros de plus de trois ans (tous les résumés sont consultables).

   Fondée par Henri DESROCHE (1914-1994), prêtre catholique et sociologue, par ailleurs proche du groupe Économie et Humanisme de Louis-Joseph LEBRET, spécialiste des coopératives et Gabriel Le BRAS (1891-1970), juriste et sociologue des religions et du droit, elle constitue une mine d'informations sur les recherches en sciences sociales concernant les religions au sens large.

    Les Archives désignent moins au départ une revue qu'un bulletin, instrument au service d'un projet scientifique de catégorisation, de classement et de typologie de la matière disponible. Puis de vrais numéros thématiques apparaissent, surtout à partir des années 1970, avec la floraison d'articles. Le premier paradoxe est que l'épuisement de cette entreprise de recensement exhaustif de thèses, d'articles et d'ouvrages, et l'échec de la grande ambition de typologie des faits religieux qui lui donnait sens, a engendré, au fil du temps une revue dont la "partie rédactionnelle" n'a cessé de s'étoffer et de se construire. Elle passe d'une sociologie religieuse, plus ou moins héritée de l'école durkheimienne (surtout versant MAUSS) à une sociologie des religions d'intellectuels progressistes chrétiens, lecteurs de MARX, d'ENGELS, de WEBER et de DURHEIM et inspirés par l'entreprise de typologie des groupes religieux de Joachim WACH. Ces "jeunes sociologues des religions" se précipitent sur les non-conformismes et sur les marges du religieux autant que sur toutes les "religions de contrebande". En fait, au sein de l'équipe de rédaction comme entre les collaborateurs plus ou moins réguliers de la revue, la séparation entre une science des religions, dominée par le modèle universitaire de la scientificité sociologique et une sociologie appliquée, sociologie confessionnelle ou pastorale, sociologie d'expertise et de conseil de "pasteur sociologue" ou de sociologue pasteur, s'exprime difficilement.

La revue a du mal dans les années 1960 à se démarquer des pressions des institutions religieuses, le principe de la complémentarité des intérêts scientifiques et religieux étant très discutable et très discuté. S'agit-il de se démarquer des ancrages ou des héritages confessionnels au sein même de la revue ou de contribuer d'une certaine manière à un eoecuménisme interconfessionnel, interdisciplinaire, international? Cette problématique se retrouve en dehors du traitement du christianisme, dans les études sur l'Islam, le boudhisme, dle chamanisme, le judaïsme, et au delà sur les formes de non religiosité. L'ouverture de la revue à des auteurs non catholiques favorise avec un oecuménisme méthodologique qui n'est pas à confondre avec l'engagement dans un oecuménisme théologique ou religieux (qui était dans l'air du temps). La revue trouve l'aboutissement de ses interrogations dans une pratique coopérative rassemblant des compagnons de toutes convictions au service d'un développement humain communautaire.

Aujourd'hui la revue garde son aspect "mise à disposition du patrimoine" tout en continuant de développer des thématiques fournies. Tout en laissant chaque discipline concernée par l'étude des religions occuper un espace important, l'équipe s'efforce, avec peine tout de même, à traiter du phénomène religieux en tant que tel, préférant à la notion de spécificité tranchante celle d'une expérience du sacré. Sur le fond, les grands débats originels de la revue font retour dans les préoccupations philosophiques d'aujourd'hui, comme le montre l'engouement des philosophes pour le religieux. (André MARY, n°136, octobre-décembre 2006).

 

    Archives de sciences sociales des religieux, entre ces "Bulletins bibliographies", traite de questions aussi diverses que Chrétiens au Proche-Orient (170, 2015) que Religions et dictatures (169, 2015), Postérités allemandes (167, 2014) ou L'orthodoxie russe aujourd'hui (162, 2013) ou encore Les laïcités dans les Amériques (145, 2009). 

    Actuellement dirigée par Pierre-Cyrille HAUTCOEUR, la publication a à sa tête comme rédacteurs en chef Pierre LASSAVE et Emma AUSTIN-BOLTANSKI et un comité de rédaction d'une vingtaine de membres, sans compter un Conseil scientifique. Elle est publiée en collaboration avec le Centre d'Etudes Interdisciplinaires des Faits religieux (EHESS-CNRS), le groupe Sociétés, Religions, Laïcités (EPHE-CNRS), le Centre d'Anthropologie Religieuse (EHESS-CRH), le Centre d'Etudes de l'Inde et de l'Asie du Sud (EHESS-CNRS) et le Centre d'Anthropologie Sociale (LISST-CNRS, Université de Toulouse II - Le Mirail).

 

 

 

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