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13 novembre 2020 5 13 /11 /novembre /2020 12:06

    La revue francophone Annales de Démographie Historique, fondée en 1964 par la Société de Démographie Historique (SDH), est la seule en français dans ce domaine, les histoires de la population et de la famille telles qu'elles se présentent aujourd'hui. Avec des travaux soucieux de leurs méthodes et de leurs catégories d'analyse, des approches largement ouvertes sur l'histoire sociale et l'histoire de la santé, ces Annales sont attentives aux apports de l'anthropologie comme de l'économie.

    Avec deux numéros (copieux) par an, la revue s'attache à chaque fois à une thématique précise, avec des varias et des recensions de bibliographie internationale. Les Annales sont publiées avec le soutien de l'INSH, aux éditions Belin. Dans son numéro 138 d'hiver 2020 (juin 2020), la revue aborde la question de la fécondité en milieu populaire : les exemples belges et français montrent que, si le fort déclin au XIXe siècle a d'abord touché les femmes les plus instruites, il a également affecté tous les groupes sociaux.

  La démographie historique est une discipline avant tout historique et fondée par des historiens français. Si la démographie appartient à la géographie, ce sont les historiens Pierre GOUBERT, Jacques DUPÂQUIER, Pierre CHAUNU, Philippe ARIÈS et Hervé LE BRAS, entre autres, qui ont fondé cette discipline.

Qui ont révolutionné la démographie du passé et dont les travaux inspirent encore les méthodes des historiens et même géographes actuels. Ils permettent de comprendre notamment l'impact des conflits et de l'enrôlement militaire sur la population d'un village, d'une région ou d'un pays. Plus généralement, il s'agit de cerner les facteurs multiples de la fécondité, d'où le caractère multidisciplinaires de ces travaux... 

    Sont à la tête de la SDH actuellement Vyril GRANGE (président), Vincent GOURDON (vice-président) et Isabelle ROBIN et Julie DOYON (secrétaires généraux). La SDH est également à l'origine de nombreuses publications dans sa discipline.

 

Annales de Démographie Historique, www.societededemographiehistorique.fr

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13 septembre 2019 5 13 /09 /septembre /2019 09:32

   L'histoire depuis des millénaires est faite de conflits multiples entre populations fixées sur des territoires et populations nomades à déplacements plus ou moins étendus.

D'emblée, il ne faut pas amalgamer nomadisme et migration, étant donné que les migrations modernes sont le fait de populations soit très pauvres en recherche de territoires pour s'y établir, soit de groupes très riches qui passent leur temps en déplacement (jetset et compagnie) pour établir des pôles de développement industriel et financier et possédant une grande partie du capital dans le monde. On a là affaire à un tout autre phénomène, même si bien entendu, les populations nomades migrent plus ou moins constamment. Les uns et les autres (très pauvres et très riches), dans le monde moderne possèdent généralement un sens aigu de la propriété de territoires, contrairement aux véritables nomades qui ont des valeurs tout autres...

 

Civilisations et sédentarismes

     Les historiens s'accordent (à tort ou à raison) pour dire que toutes les grandes civilisations sont sédentaires et urbaines. Ils citent le foyer de Mésopotamie et du Nil, du fleuve Jaune, de l'Indus, des villes-oasis ou du monde méditerranéen. Toutes ont dû subir les chocs des invasions de nomades. Aujourd'hui partout vaincues, sédentarisées, contrôlées, les sociétés nomades de Haute-Asie ont été redoutées par toutes les civilisations antiques et médiévales.

En 512 av JC, ainsi que le relate HÉRODOTE, DARIUS; le monarque achéménide, ne parvient pas à frapper, malgré sa puissance militaire, les nomades scythes, ceux-ci pratiquant la stratégie de la terre brûlée et de la retraite sans autres biens saisissables que ce qu'ils emportent avec eux. Quant à Rome, bien avant ATTILA, elle fera connaissance avec le mode de combat des cavaliers-archers issus d'Asie centrale dans la rencontre désastreuse de CRASSUS avec les Parthes, rapportée par PLUTARQUE (bataille de Carrhes, en 53 av. JC).

Dès les IV-IIIe siècles avant JC, la Chine des "Royaumes Combattants" doit faire face aux raids des Hiong Nou (Turco-Mongols). C'est pour contenir leurs avancées que sont érigés les premiers tronçons complétés plus tard par les Mings, de la Grande Muraille. La Chine du Nord est envahie et occupée au IVe siècle après JC par des dynasties d'origine nomade ; puis du Xe au XIIIe siècles, jusqu'à la domination totale du pays par les Mongols aux XIIIe-XIVe siècles ; enfin par les Mandchous à partir de 1644. La part essentielle de la politique extérieure chinoise est centrée durant deux millénaires sur la menace des nomades. Elle connait des phases de contre-offensives sous les Hans, les Tangs, au début des Mings et avec les Mandchous une fois ceux-ci sinisés et... sédentarisés.

La dynastie Gupta en Inde, une des plus importantes dynasties indiennes, s'effondre au Ce siècle après JC sous les coups des Huns heptatiques (Huns blancs) qui, en passant, ravagent l'Iran. Au sultanat de Delhi, créé au XIe siècle par une dynastie d'origine turque, succède au XVIe siècle Babour, un Djagaï turcophone chassé d'Asie centrale par les Ouzbeks, et qui, de Kaboul, entreprend la conquête de l'Inde. Exemple classique des réactions en chaîne des poussées nomades où un groupe chasse un autre qui en bouscule un moins puissant.

La Chine, qui est toujours parvenue à siniser les conquérants barbares, l'Iran et l'Empire byzantin ont été, durant l'Antiquité et le moyen Age, les grands centres civilisateurs des nomades de Haute-Asie. Les vagues nomades qui y pénètrent s'y transforment, apprennent à gérer des États et finissent par être converties aux religions et manières de vivre des sédentaires : islam pour la majorité d'entre eux ou bouddhisme. La Chine a l'avantage - en plus de sa culture - d'une supériorité démographique qui lui permet d'assimiler ses vainqueurs, ce qui la rend invulnérable. L'Iran, malgré tant d'intrusions dévastatrices venues du nord-est, parvient, une fois adoptée l'islam imposé par la conquête arabe, à conserver sa spécificité et à irriguer, par la langue et la culture, tous les nomades qu'il a policés et convertis sur une aire qui va de l'Asie centrale à l'Inde du Nord.

L'Empire byzantin, qui survit mille ans à l'Empire romain d'Occident, a le mérite militaire d'avoir su résister aux Goths, aux Avars, aux Arabes, aux Bulgares, aux Russes, aux Petchénègues et aux Coumans. Une suite continue de pressions offensives venues du Sud, du Nord, de l'Est et de l'Ouest, jusqu'au coup final porté par les Ottomans, étrangle l'Empire, Constantinople n'ayant plus d'hinterland où s'approvisionner en hommes et en matériels. Il est cependant un modèle étatique pour les Ottomans.

L'Europe au sens large a connu du Ve au XIIIe siècle, les incursions et invasions des Huns, des Avars, des Bulgares, des Magyars, des Petchénègues, des Coumans et des Mongols. La domination de ces derniers sur la Russie a été d'un poids singulier. Quant à la poussée ottomane au XIVe siècle, de l'Asie Mineure vers les Balkans, elle est, avant même la chute de Constantinople en 1453, la ruée ultime de l'Asie centrale commencée par la fuite d'une tribu turcophone chassée par l'ituption mongole au début du XIIIe siècle.

L'Europe occidentale, à l'ouest d'une ligne Dantzig-Vienne-Trieste, a été la partie du monde médiéval la mieux protégée des déferlements nomades, au contraire des périodes précédentes, en pleine domination romaine. Sans doute, l'Europe occidentale, épargnée par les désordres causés par les invasions nomades, y doit-elle les préconditions de son exceptionnel destin économique et politique.

       Les nomades guerriers, durant deux millénaires, des IVe-IIIe siècles av. JC. aux xive-XVe siècles, vivent à la frange septentrionale du monde sédentaire. Ils échangent leurs chevaux contre les produits dont ils ont besoin : textile ou articles de luxe. Les empires, chinois ou byzantins, cherchent à les diviser, les contenter, les contenir : tributs payés (cadeaux), alliances nouées par mariage d'une princesse impériale avec un chef nomade. Et puis, à la faveur de l'affaiblissement ou du renforcement d'un des pratagonistes, c'est l'irruption des nomades, l'expédition punitive ou l'offensive générale des sédentaires... On ne saurait trop insister sur le fait que les nomades et les sédentaires ne sont pas tout le temps en guerre, ni en conflit ouvert, et qu'une certaine coopération a sans doute été la tendance générale, sans oublier que la conception d'une fameuse coupure entre temps de guerre et temps de paix, comme celle d'ailleurs entre populations armées et populations civiles n'a guère de sens pour ces époques...

Les nomades, toujours de manière générale, n'ont pas seulement un rôle déstabilisateur. Après avoir été policés par les sédentaires, ils peuvent concourir à une nouvelle stabilisation et sont alors à leur tour fondateurs de dynasties (la plus célèbre étant celle des Yuans chinois des Mongols de Koubilaï Khan).

D'autres nomades ont constitué des empires en Hante-Asie même, comme les Tou-Kiue, ces turcophones qui dominèrent l'aire qui va de la Caspienne à la Mongolie. Presque toujours ces empires se disloquent au bout d'une, deux ou trois générations, n'ayant pas les caractéristiques des empires sédentaires (contrôle consolidés des axes stratégiques, fiscalité, administration au nom de l'Empire des biens et des personnes, système de transmission des savoirs et des pouvoirs...). Ce qui maintient ces empires durant plus de trois ou quatre décennies, c'est surtout un art de la guerre qui se couple à un art de la terreur. Les Mongols par exemple, qui écument durablement l'Eurasie centrale et toute la périphérie, de la Chine à l'Asie du Sud-Est, atteignent des sommets dans l'art militaire. C'est le zénith des cavaliers-archers qui utilisent les mêmes modes de combat, la même conduite de la guerre : mobilité, harcèlement, capacité de manoeuvre, logistique impeccable, le tout dans une maitrise des techniques d'élevage et de contrôle des chevaux, de leur parcours (encore en liberté avant capture) comme de leur entrainement. L'essentiel est d'ailleurs le contrôle des voies d'approvisionnement en montures.

Le déclin des nomades et de leurs héritiers se précipite à partir du milieu du XVIe siècle avec la contre-offensive lancée par Ivan le Terrible. Cependant, le khanat de Crimée, soutenu par les Ottomans, reste menaçant tout au long du XVIIe siècle et n'est annexé qu'en 1783, après deux siècles où cosaques et colons russes leur disputent les quelque 1 200 kilomètres qui séparent la Moscou d'Ivan le Terrible de la Russie de Pierre le Grand et Catherine II. C'est encore au milieu du XVIIe siècle que les Mandchous imposent leur dynastie sur le trône impérial de Chine. Bien qu'à partir du XVIe siècle, l'histoire de la Haute-Asie ne soit plus que régionale, les nomades restent une force militaire redoutable jusqu'au milieu du XVIIIe siècle, au moment où l'emploi du feu devient décisif. Au cours des XIXe et XXe siècles, les deux pays qui ont, dans le passé, le plus pâti des nomades, la Russie et la Chine, ont systématiquement mis fin à l'indépendance et au nomadisme des cavaliers-archers jadis tant redoutés. (BLIN et CHALIAND)

 

         Si ces nomades durent si longtemps, cela est dû également à une certaine instrumentalisation de leur présence par les puissances sédentaires montantes, qui jouent d'une stratégie du chaos dans certaines régions, avec parfois l'espoir d'intégrer certaine éléments militaires dans leurs propres armées (mais, à cause d'une certaine indiscipline de ces populations, ce fut un échec). N'ayant plus à utiliser de manière indirecte ces nomades à forte mobilité sur de longues distances, ces États - sans compter les assimilations de populations entières - qui maitrisent de plus en plus à la fois la puissance du feu et, précisément la mobilité des troupes et qui de plus n'ont plus rien à tirer de l'expertise d'armes des cavaliers-archers les innovations sur le plus de l'usage du cheval, entendent faire usage directement des territoires.  De plus, s'ajoute un aspect démographique décisif : une agriculture de plus en plus productive nourrit une population sédentaire de plus en plus importante tandis que l'élevage et le commerce aux pratiques inchangées depuis des siècles rivalisent difficilement avec cette première.

 

Des notions plus ambigües qu'elles n'ont l'air...

   La séparation franche entre populations sédentaires et populations nomades est une conception relativement récente, car depuis l'Antiquité et sa civilisation des villes, l'homme sédentaire - complètement, résidant en un lieu qui reste central toute sa vie, même s'il bouge d'un lieu fixe à un autre - n'émerge que lentement... Ainsi Pierre BONTÉ, dans l'exploration anthropologique des sociétés nomades et la recherche de leurs fondements matériels et symboliques (2006) estime que l'étiquette de "sociétés nomades" et plus généralement de "nomadisme" "soulèvent, quand il s'agit de les utiliser dans le domaine de l'anthropologie, des interrogations quant à leur pertinence pour distinguer des formes particulières de la vie sociale". Même si son propos sur l'existence de ces modes de vie nomade, et de leur destin dans le monde contemporain n'est pas de remettre en cause l'existence dans l'Histoire de "sociétés nomades", comme des sociétés qui basent leur vie sur la chasse et la collecte et l'élevage des animaux domestiques, il s'agit de comprendre qu'elles partagent beaucoup de choses avec les "sociétés sédentaires" basées sur l'agriculture et se concentrant sur les villes comme centres de commerce. Comme ces sociétés sédentaires, les sociétés nomades commercent, font fructifier un espace, et surtout partagent constamment avec les sociétés sédentaires. Les "sociétés sédentaires" en tant que telles ne se distinguent progressivement des "sociétés nomades" que par une vision particulière de l'occupation d'un espace et de la gestion du temps. L'opposition entre les deux restera longtemps relative. "Les grandes civilisations, écrit-il, d'éleveurs nomades, les Mongols, les Bédouins, etc, n'ont pu se constituer et avoir le rôle historique qu'elles ont joué que dans une relation de symbiose étroite avec les sociétés agricoles sédentaires voisines (la Chine, le Moyen-Orient) et elles ont toujours dépendu de leurs rapports avec celles-ci impliquant qu'elles se réfèrent aussi à la sédentarité, dans les oasis, dans les cités caravanières, etc. Les sociétés "primitives" (sociétés de la préhistoire de l'humanité), n'ont pu développer leurs cultures que sur la base de certaines permanences de leurs établissements qui ont contribué au développement de leur pensée et au progrès des techniques. (...)".   

     Pierre BONTÉ en vient à se demander du coup si les sociétés de la préhistoire étaient des sociétés nomades. Plutôt sans doute, très tôt, dès le Paléolithique, des lieux fixes ont constitué des endroits de transmission de savoirs et des mythes. La sédentarisation, au Néolithique, n'est pas un cheminent franc vers l'agriculture. "A côté des grandes civilisations agricoles qui émergent sur la base de systèmes hydrauliques dans les vallées du Proche et du Moyen-Orient, et voient l'émergence de l'État, de l'écriture et de technologies de plus en plus sophistiquées dans leurs effets sur l'organisation du territoire, se développent aussi autour de la Méditerranée des cultures néolithiques pastorales, dépendant en priorité des ressources animales et perpétuant, en fonction des nécessités de déplacements réguliers des animaux pour exploiter les pâturages naturels, de nouvelles formes de mobilité." 

    L'identité nomade se formerait alors autour du fait majeur d'absence d'habitats fixes permanents. Entre nomades et sédentaires s'effectuent des spécialisations et des complémentarités, que la question de la gestion de l'eau peut transformer en conflits. Non pas que les nomades soient des prédateurs en soi; car la vie pastorale est aussi une vie de reproduction des troupeaux et les déplacements ne se font pas exclusivement après épuisement des ressources, loin de là, car la vision de la Nature est aussi une vision de respect, sans compter que l'appropriation collective des ressources naturelles (à l'opposé des notions de propriétés de la sédentarité) dans les sociétés d'éleveurs nomades, exige une gestion attentive aux rythmes de la Nature.

    Par ailleurs, on a représenté les nomades comme des populations essentiellement guerrières, prisme déformé de la représentation des sédentaires en proie aux menées de tribus agressives. Or il s'agit peut-être d'une projection sur les nomades de ce que vivent les sédentaires entre eux. Deux éléments sont certainement à méditer dans ce sens.

- Si activités guerrières il y a dans le monde nomade, il s'agit surtout de sporadiques conflits armés entre tribus nomades, bien plus que de menées incessantes en territoires des sédentaire. Ces conflits-là sont sans doute une des raisons pour lesquelles ce n'est qu'à de rares occasions que des tribus nomades peuvent se fédérer pour s'attaquer aux emplacements des sédentaires. D'autant qu'une des caractéristiques des nomades est l'existence de tribus de petites tailles, à l'inverse des sédentaires qui tendent à s'agglomérer en vastes populations...

- La porosité entre les mode de vie sédentaires et nomades est telle, que suivant les circonstances (notamment l'accès rendus difficiles aux ressources ou leur raréfaction brusque), des populations entières de nomades peuvent décider de se fixer ou au contraire des populations de sédentaires peuvent (re)venir à la vie nomade.

 

Cours de Pierre BONTÉ, Anthropologie des sociétés nomades, Fondements matériels et symboliques, Second semestre 2006. On lira également avec profit le texte sur nadoulek.net, de Bernard NADOULEK, Nomades et sédentaires : l'invention de la guerre (2012). Arnaud BLIN et Gérard CHALIAND, Dictionnaire de stratégie, tempus, 2016.

 

STRATEGUS

 

 

 

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15 mars 2016 2 15 /03 /mars /2016 13:58

Il est difficile de discuter de l'alcoolisme en anthropologie sans examiner de manière globale le rôle de l'alcool dans la société. Entre usages médicinaux et excès d'alcool dans des cérémonies religieuses, entre alccolisation "courante" dans la société et ivresses collectives plus ou moins organisées, l'objet du boire de l'alcool est encore un champ de recherches peu défriché. 

   Comme le constate Lionel OBADIA, les recherches en sciences humaines et sociales qui se réclament de l'alcoologie sont assez peu nombreuses en France, alors qu'aux Etats-Unis existe un vaste domaine, celui des Alcohol Studies : mais l'un et l'autre ont suivi, à peu de choses près, des lignes similaires. Ces études relèvent encore souvent des recherches sur les aspects biologiques et psychologiques du boire, et de plus, cette approche - très médicalisée - semble moins ancrée dans la psychologie expérimentale que dans la psychiatrie. "Née comme beaucoup  d'autres domaines scientifiques, de réflexions morales, nourrie un temps à la philosophie et aux sciences de l'invisible (confinant parfois à l'alchimie), puis aux sciences expérimentales triomphantes des XIXe et XXe siècles, l'alcoologie scientifique ne s'est que très progressivement et assez tardivement ouverte aux problématiques des science sociales. 

Les approches biologique et médicale en forment l'armature paradigmatique et conceptuelle initiale dans lesquelles les sciences humaines et sociales ont du trouver leur place, dans les années 1970 pour les Alcohol Studies américaines, dans les années 1980-1990 pour les sciences sociales françaises - ou du moins est-ce dans ces décennies que sont parues les premières publications qui ont donné une visibilité au champ d'un alcoologie "sociale" ou "sociologique". (Préface d'Alphonse D'HOUTAUD à l'ouvrage de T FILLAUT et ses collaborateurs, Histoire et alcool, L'Aharmattan, 1999). Cette prédétermination paradigmatique laisse de prime abord peu d'alternatives aux sciences sociales : soit elles s'alignent sur les orientations préexistantes de la recherche alcoologique (biologisantes), soit elles offrent des modèles alternatifs en conservant l'originalité de leur démarche et du niveau d'analyse qu'elles proposent. Les sciences humaines ont en effet depuis près d'un siècle largement dissocié le biologique du social et du culturel, pour en faire un substrat presque "inerte" soumis aux inflexions de ces deux dernières dimensions. Ce qui est le cas pour une partie importante de la psychologie, la mojorité de la sociologie et de l'anthropologie - à l'exception de quelques domaines localisés et qui se revendiquent comme "révolutionnaires" comme la sociobiologie, l'épistémologie naturaliste et le cognitivisme sous ses expressions les plus positivistes - et à plus fortes raison de l'histoire. La distinction entre sciences du biologique d'un côté, du social de l'autre, n'est toutefois pas l'opposition conceptuelle qui a le plus contribué à souligner la singularité des disciplines du social mobilisées dans le champ de l'alcoologie. La principale dichotomie qui structure le champ des études alcoologiques est bien celle - première ) dérivée des propriétés mêmes de l'alcool éthylique et formulée à partir de conceptions médicales : celle qui oppose un "mauvais" boire d'un "bon" boire, un boire "anonique" d'un boire "convivial", bref, ce qui sépare une conception (socialement et biologiquement) pathologique d'une conception hygiénique de l'alcoolisation." 

   L'anthopologie du "boire" permet de visiter des habitudes millénaires. La consommation de l'alcool, produit d'une manipulation intentionnelle, n'apparait qu'avec la civilisation humaine. "L'origine précise de sa découverte est néanmoins incertaine, poursuit Lionel OBADIA, les premières traces avérées d'usages de l'alcool ne remontent qu'au néolithique - elles sont consécutives de la sédentarisation des groupes humains, et de la découverte de techniques de transformation et de conservation des aliments. Les sagas et textes antiques des civilisations de la méditerranée donnent déjà des indications détaillées de la fabrication des boissons alcoolisées, ces mêmes civilisations qui ont conféré aux première boissons fermentées un statut particulier en les dotant de modes de production, technologies de transformation et de conservation, systèmes de distribution et modalités d'usages qui ne cesseront de se perfectionner. Parallèlement, la consommation d'alcool s'inscrit dans des récits mythiques, systèmes symboliques et pratiques culturelles sur les cinq continents, partout où l'invention ou l'emprunt culturel ont donné naissance à des usages alcooliques. Déjà, ce regard rétrospectif et comparatif signale la diversité non seulement des breuvages mais aussi des manières, contextes et significations des conduites d'alcoolisation. Pourquoi l'anthropologie ne s'est t-elle donc pas saisie de l'alcool comme l'un de ses "grands" sujets? Celui-ci satisfaisant aux critères conventionnels de la discipline : universel et particulier, il possède du sens pour les indigènes et son étude peut tout à fait ouvrir la voie à la compréhension d'une culture. L'alcool semble cependant avoir souffert, au même titre que d'autres objets potentiels de l'anthropologie, d'une image de trivialité."

   L'anthropologie ne s'est intéressée à l'alcool que très tardivement. On ne trouve d'ailleurs pas d'entrée alcool ou boire dans la plupart des dictionnaires d'anthropologie. Même si quelques travaux le précèdent, celui de Mary DOUGLAS de 1987 (Constructive Drinking : Perspectives on Drink from Anthropology) ouvre la voie à une entreprise de recherches dignent de ce nom. Par exemple, on peut compter aujourd'hui un numéro spécial de la revue Terrain (1989) avec des contributions d'ethnologues de premier plan et plusieurs ouvrages importants, comme ceux de Sylvie FAINZANG  (Ethnologie des anciens alcooliques. La liberté ou la mort, PUF, 1996), de Jean-Pierre CASTELLAIN ( Manières de vivre, manières de boire. Alcool et sociabilité sur le port, Imago, 1989) ou d'Eric JOLLY. L'alcoolisation commence à être considérée de manière globale, entre assignations primitivistes, symbolisme et religiosité, religion et alcools ente l'ivresse divine et les interdits incontournables, jusqu'à l'élaboration de véritables typologies des cultures selon l'articulation des paramètres religieux et du boire : cultures abstinentes (en pays musulman et hindouiste), cultures permissives (bassin méditerranéen, Amérique Latine), cultures ambivalentes qui oscillent entre tolérance et prohibition (Etats-Unis, Grande-Bretagne...). Il en ressort l'existence de véritables rapports institutionnels à l'alcool, mais il ne faut jamais oublier que les conduites des acteurs sociaux ne sont jamais totalement déterminées par des système symboliques prédominants... 

Lionel OBADIA toujours indique des voies diverses par où l'anthropologie peut traiter la problématique du boire :

- les explorations dans le domaine linguistique, des variations des terminologies ou des catégories sémantiques associées à l'alcoolisation ;

- l'analyse des représentations collectives et de leur distribution sociale ;

- les formes de la sociabilité du "boire" à travers les interactions "microscopiques", leurs rapports aux structures sociales, aux système de représentation, aux normes et les écarts à la norme que les acteurs sociaux se permettent - qui ne s'interprètent pas en anthropologie comme des déviances.

- la variabilité des significations rattachées au "boire" dans le temps et dans l'espace ;

- le vin, considéré comme médicament, devenu source pathogène : toute une anthropologie médicale liée à une anthropologie sociale qui s'intéresse aux temporalités, ryhmes, genres, interdits et licences, contextes, formes sociales, solidarité, réciprocité en jeu dans le boire, liée elle-même à une anthropologie politique : institutions, formes de pouvoir, luttes des idées et des hommes, mouvement anti et pro-alcooliques... Et une anthropologie de l'alimentation, qui s'article autour des thèses de Léo STRAUSS du "bon à penser, bon à manger".

 

      Claudine FABRE-VASSAS dessine les contours d'études d'ethnologie des boissons qui reste à entamer, face à une hégémonie des approches biologiques et médicales, qui, même si l'on prend en compte la fertilité d'une rencontre pour les sciences de la vie et les sciences de l'homme, tend à perdurer. Pour elle, "sociologie et épidémiologie des manières de boire sont nées ensemble et ont eu longtemps une histoire commune. l'une et l'autre sont héritières et porte-parole d'une conception de l'alcoolisme forgée dans les pays industriels préoccupés, au XIXe siècle, de leur "hygiène sociale". Faire d'emblée de la consommation d'alcool un trait pathologique, définir de ce point de vue une certaine altérité - celle des "travailleurs de force", des Indiens déculturés, des jeunes hooligans ou des Bretons -, c'est illustrer toutes les facettes de l'ethnocentrisme qui ont conduit à définir une "maladie de l'alcool". Or, l'alcoolisme stricto sensu n'est-il pas de fait inconnu des sociétés où l'ivresse est fréquente, valorisée et activement recherchée? Et partout où cette catégorie médicale s'est imposée, n'y-a-t-il pas opposition entre le bon et le mauvais boire, entre l'ivresse et l'ivrognerie, entre la conduite commune et la maladie réprouvée? Le premier souci de l'ethnologue sera donc de restituer le "point de vue indigène" sur la consommation d'alcool et donc le système des conduites et des valeurs sans-jacentes que ces façons expriment en les reproduisant. Mais cette prise de conscience - que Mary Douglas (Constructive Drinking. Perspectives on Drink from Antrhpology, Cambridge University Presse et Maison des sciences de l'homme, Paris, 1987) et Dwight Heath (A critical review of ethnographie studies of Alcohol use, dans Resarch Advances in Alcohol and Drug Problems, sous la direction de Gibbins et de ses collaborateurs, volume 2, New York, John Wiley and Sons, 1975 et A decade of Development in the Anthropological Study of alcool use, 1970-1980, dans le livre de Douglas, 1987) situent à la fin des années 60 - a eu un effet pervers incarné, à leurs yeux, par les sociologues de l'école de Chicago, disciples de David Reisman et, à travers lui, de Georg Simmel. Pour eux, l'objet de l'étude est devenu l'univers que secrètent ceux qui partagent le même alcool ; cette sociabilité des buveurs, la plupart du temps liée à des situations de domination et de misère, a donné lieu à des travaux sociologique engagés où l'on s'efforce d'évoquer - souvent avec moins de talent qu'un quelconque romancier - un monde clos, dans lequel l'observateur se fond jusqu'à disparaitre. En croyant échappeer au jugement péjoratif du sens commun, on n'élimine pas l'etnocentrisme, on le déplace du dehors au dedans et, au bout du compte, la description des interactions dans les pubs, les bars et les parties se referme sur elle-même. (A l'exception de l'ouvrage de James P Spradely et Brenda J Mann, traduit en français en 1979, Les bars, les femmes et la culture, PUF).

  "Comment échapper à ce piège de la singularité et de l'ethnographie fusionnelle?, poursuit notre auteure. Les chercheurs anglo-saxons ont abusé, pour ce faire, d'une notion, l'anomie, qui a du moins le mérite de poser une relation entre le code majoritaire d'une société et tel ou tel comportement personnel ou collectif. Pour les praticiens de la santé comme pour beaucoup de sociologues, l'alcool a, de maintes façons, partie liée avec l'exclusion. On constate qu'il la provoque ou qu'il l'accompagne. On va jusqu'à montrer que son absorption déclenche une levée des interdits et donne libre cours à des conduites de désordre. On admet généralement que des gestes violents et criminels découlent "naturellement" de cet effacement momentané du contrôle social. Ces rapports vont à ce point de soi que la première tâche de l'anthropologue reste, aujourd'hui encore, de les remettre en questions. D'abord, en s'interrogeant sur une notion comme l'anomie qui suppose que nos sociétés disposent d'un ensemble de normes unifiées et homogènes, partout et toujours présentes et efficaces. Or, ne sommes-nous pas sans cesse "sur le terrain", confrontés à une multiplicité contradictoire de règles? Chaque situation exige une mise en contexte, comparative si possible, pour que soient renversées les fausses évidences. Ainsi, en va-t-il du cas exemplaire des immigrés (...). Au-delà des facilités qu'autorise la notion, c'est donc le rapport nécessaire entre boisson et conduites asociales qui est en cause. L'ivresse elle-même avec toute sa démesure, engendre des comportements qui varient d'un groupe à l'autre, qui prennent sens dans une culture. Si l'on peut admettre  que le sujet ivre "ne s'appartient plus", c'est qu'il exprime non pas le surgissement instinctif d'un barbare état de nature, mais, tout au contraire, le code commun, les gestes et les mots prévisibles d'une ivresse qui est toute symbolique. Par là, l'anthropologue ne perd pas de vue la place cérémonielle qu'occupe le partage d'alcool dans bien des sociétés, loin de signifier la déviance, il réinstaure le lien social. Aussi doit-on prêter la plus grande attention non à la consommation d'alcool en soi, non à son abus défini dans l'absolu (...), mais à la position du buveur au sein de son groupe. Alors, selon Mary Douglas, de nouvelles questions surgissent : "Est-ce que celui qui rompt avec son milieu boit plus que celui qui reste dans un cadre admis, léfitime? De quel poids pèse l'attitude culturelle du milieu lorsqu'un sujet entreprend une cure? Quelles chances de réussite lui laisse-t-elle?" Mais, encore une fois, le plus juste des critiques peut générer une illusion. La volonté, qui meut l'ethnologue, d'expliciter fidèlement la pensée du groupe, le système jamais formulé de sa coutume, peut conduire à idéaliser la "communauté", à se référer trop facilement à son autorité latente, à sa solidarité, à la force de ses rituels. Or il arrive, dans la pratique, que la consommation d'alcool soit un instrument de discrimination interne, un moment de compétition agressive où toute régulation produit et confirme une hiérarchie ou, du moins, un affrontement dont l'issue est parfois mortelle."

Pour rendre plus compréhensifs ces comportements, il faudrait, si on suit Mary Douglas, ne plus faire de l'alcoolisme, défini comme quantité de degrés absorbés, l'objet essentiel de la recherche. Il faudrait s'attacher au contraire à toutes les boissons réelles, à leurs différences, à leurs rapports, aux conditions de leur adoption..., les saisir si possible dans le cycle complet de leur consommation puisque tel est l'espace de leur présence et donc de leur sens... C'est peut-être une voie qui permettrait de mieux distnguer les articulations et les ruptures entre l'alcoolisme, l'ivresse, l'ébriété... Et l'insertion de ces comportements de boire (différentes boissons, chaudes ou froides, dans des cadres sociaux différents...) dans les relations entre sexe, entre âge et entre classes sociales. En maitrisant, tant le nombre de boissons peut s'avérer important, les données quantitatives antant que qualitatives.

 

Claudine FABRE-VASSAS, La boisson des ethonologues, Terrain, revue d'ethnologie de l'Europe, n°13, numéro sur Boire, octobre 1989. Lionel OBADIA, Le "boire", Une anthropologie en quête d'objet, un objet en quête d'anthropologie, Socio-anthropologie, n°15, numéro sur Boire, 2004.

 

ETHNUS

 

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25 décembre 2014 4 25 /12 /décembre /2014 09:56

   Associer le brave barbu blanc Père Noël et le conflit pourrait relever de l'attaque malhonnête et un brin d'une acrimonie mal placée si précisément la question du Père Noël n'était pas l'objet de... conflits de représentations! Entre les diatribes provenant plus ou moins des millieux religieux chrétiens et les irritations d'une logorrhée commerciale un peu dégoütante survenant tous les ans à la même époque, il y a bien des occasions de mésententes, très loin de l'image un peu lénifiante du Père Noël, prodige du bonheur des enfants. En effet, il y a depuis bien longtemps que le refrain de la paganisation de ce jour est chanté, de la part même des autorités qui ont tout fait pour faire du jour dit de la Nativité, une référence dans les fêtes chrétiennes obligatoires. Il y a un certain temps également que ce jour n'est plus tant à connotation religieuse que commerciale, le Père Noël étant mis à toutes les sauces... de biens et de services!

 

      Fait qui remonte bien avant l'industrialisation, bien avant l'installation de la Chrétienté de l'éternel rite de passage de fin d'année, ce jour de Noël constitue une vraie journée rituelle comme le rappelle Claude LÉVI-STRAUSS, qi indique bien au passage combien ce fait est enraciné dans la chaïne des conflits interpersonnels et intergénérationnels, et au coeur de la conflictualité sociale.

   Dans un article paru en 1952, l'anthropologue français, intervenant dans une polémique qui mêle une "paganisation" à une "américanisation", rappelle, au-delà de la banalité ou de la banalisation de cette fête, qu'elle constutie bel et bien un fait social de première importance, et pour nous un événement annuel majeur dans la trame des conflits-ccopérations sociaux. 

  "Le Père Noël est vêtu d'écarlate : c'est un roi. sa barbe blanche, ses fourrures et ses bottes, le traîneau dans lequel il voyage, évoquent l'hiver. On l'appelle "Père" et c'est un vieillard, donc il incarne la forme bienveillante de l'autorité des anciens. Tout cela est assez clair, mais dans quelle catégorie convient-il de le ranger, du point de vue de la typologie religieuse? Ce n'est pas un être mythique car il n'y a pas de mythe qui rende compte de son origine et de ses fonctions, et ce n'est pas non plus un personnage de légende puisqu'aucun récit semi-historique ne lui est attaché. En fait, cet être surnaturel et immuable, éternellement fixé dans sa forme et défini par une fonction exclusive et un retour périodique, relève plutôt de la famille des divinités ; il reçoit d'ailleurs un culte de la part des enfants, à certaines époques de l'année, sous forme de lettres et de prières ; il récompense les bons et prive les méchants. C'est la divinité d'une classe d'âge de notre société (classe d'âge que la croyance au Père Noël suffit d'ailleurs à caractériser), et la seule différence entre le Père Noël et une divinité véritable est que les adultes ne croient pas en lui, bien qu'ils encouragent leurs enfants à y croire et qu'ils entretiennent cette croyance par un grand nombre de mystifications.

Le Père Noël est donc, d'abord, l'expression d'un statut différentiel entre les petits enfants d'une part, les adolescents et les adultes de l'autre. A cet égard, il se rattache à un vaste ensemble de croyances et de pratiques que les ethnologues ont étudiées dans la plupart des sociétés, à savoir les rites de passage et d'initiation. Il y a peu de groupement humains, en effet, où, sous une forme ou une autre, les enfants (parfois aussi les femmes) ne soient exclus de la société des hommes par l'ignorance de certains mystères ou la croyance  - soigneusement entretenue - en quelque illusion que les adultes se réservent de dévoiler au moment opportun, consacrant ainsi l'agrégation des jeunes générations à la leur. Parfois, ces rites ressemblent de façon surprenante à ceux que nous examinons en ce moment. Comment, par exemple, ne pas être frappé de l'analogie qui existe entre le Père Noël et les katchina des Indiens du Sud-Ouest des Etats-Unis? Ces personnages costumés et masqués incarnent des dieux et des ancêtres, ils reviennent périodiquement visiter leur village pour y danser, et pour punir ou récompenser les enfants, car on s'arrange pour que ceux-ci ne reconnaissent pas leurs parents ou familiers sous le déguisement traditionnel. Le Père Noël appartient certainement à la même famille, avec d'autres comparses maintenant rejetés à l'arrière-plan : Croquemitaine, Père Fouettard, etc. Il est extrêmement significatif que les mêmes tendances éducationnelles qui proscrivent aujourd'hui l'appel à des "katchina" punitives aient abouti à exalter le personnage bienveillant du Père Noël, au lieu - comme le développement de l'esprit positif et rationaliste aurait pu le faire supposer - de l'englober dans la même condamnation. il n'y a pas eu à cet égard de rationalisation des méthodes d'éducation, car le Père Noël n'est pas plus "rationel" que le Père Fouettard (l'Eglise a raison sur ce point) : nous assistons plutôt à un déplacement mythique, et c'est celui-ci qu'il s'agit d'expliquer.

Il est bien certain que rites et mythes d'initiation ont, dans les sociétés humaines, une fonction pratique : ils aident les aînés à maintenir leurs cadets dans l'ordre et l'obéissance. Pendant toute l'année, nous invoquons la visite du Père Noël pour rappeler à nos enfants que sa générosité se mesurera à leur sagesse; et le caractère périodique de la distribution des cadeaux sert utilement à discipliner les renvendications enfantines, à réduire à une courte période le moment où ils ont vraiment droit à exiger des cadeaux. Mais ce simple énoncé suffit à faire éclater les cadres de l'explication utilitaire. Car d'où vient que les enfants aient des droits, et que ces droits s'imposent si impérieusement aux adultes que ceux-ci soient obligés d'élaborer une mythologie et un rituel coûteux et compliqué pour parvenir à les contenir et à les limiter? On voit tout de suite que la croyance au Père Noël n'est pas seulement une mystification infligée plaisamment par les adultes aux enfants, c'est, dans une très large mesure, le résultat d'une transaction fort onéreuse entre les deux générations. Il en est du rituel entier comme des plantes vertes - sapin, houx, lierre, gui - dont nous décorons nos maisons. Aujourd'hui luxe gratuit, elles furent jadis, dans quelques régions au moins, l'objet d'un échange entre deux classes de la population : à la veille de Noël, en Angleterre, jusqu'à la fin du XVIIIe siècle encore, les femmes allaient a gooding c'est-à-dire quêtaient de maison en maison, et elles fournissaient les donateurs de rameuax verts en retour. Nous retrouvons les enfants dans la même position de marchandage, et il est bon de noter ici que pour quêter à la Saint Nicolas, les enfants se déguisaient parfois en femmes : femmes, enfants, c'est-à-dire, dans les deux cas, non-initiés.

Or, il est un aspect fort important des rituels d'initiation auquel on n'a pas toujours prêté une attention suffisante, mais qui éclaire plus profondéement leur nature que les considérations utilitaires évoquées au paragraphe précédent. Prenons pas exemple le rituel des katchina propre aux Indiens Pueblo (...). Si les enfants sont tenus dans l'ignorance de la nature humaine des personnages incarnant les katchina, est-ce seulement pour qu'ils les craignent ou les respectent, et se conduisent en conséquence? Oui, sans doute, mais cela n'est que la fonction secondaire du rituel ; car il y a une autre explication, que le mythe d'origine met parfaitement en lumière. Ce mythe explique que les katchina sont les âmes des premiers enfants indigènes, dramatiquement noyés dans une rivière à l'époque des migrations ancestrales. Les katchina sont donc, à la fois, preuve de la mort et témoignage de la vie après la mort. Mais il y a plus : quand les ancêtres des Indiens actuels se furent enfin fixés dans leur village, le mythe rapporte que les katchina venaient chaque années leur rendre visite et qu'en partant elles emportaient les enfants. Les indigènes, désespérés de perdre leur progéniture, obtinrent des katchina qu'elles restassent dans l'au-delà, en échange de la promesse de les représenter chaque année au moyen de masques et de danses. Si les enfants sont exclus du mystère des katchina, ce n'est donc pas, d'abord ni surtout, pour les intimider. Je dirais volontiers que c'est pour la raison inverse : c'est parce qu'ils sont les katchina. Ils sont tenus en dehors de la mystification, parce qu'ils représentent la réalité avec laquelle la mystification consiste en une sorte de compromis. Leur place est ailleurs : non pas avec les masques et avec les vivants, mais avec les Dieux et avec les morts ; avec les Dieux qui sont morts. Et les morts sont les enfants.

Nous croyons que cette interprétation peut être étendue à tous les rites d'initiation et même à toutes les occasions iù la société se divise en deux groupes. La "non-initiation" n'est pas purement un état de privation, défini par l'ignorance, l'illusion, ou autres connotations négatives. Le rapport entre initiés et non-initiés a un contenu posifit. C'est un rapports complémentaire entre deux groupes dont l'un représente les morts et l'autre les vivants. Au cours même di rituel, les rôles sont d'ailleurs souvent intervertis, et à plusieurs reprises, car la dualité engendre la réciprocité de perspectives qui, comme dans le cas de miroirs se faisant face, peut se répéter à l'infini : si les non-initiés sont les morts, ce sont aussi des super-initiés ; et si, comme cela arrive souvent aussi, ce sont les initiés qui personnifient les fantômes des morts pour épouvanter les novices, c'est à ceux-ci qu'il appartiendra, dans un stade ultérieur du rituel, de les disperser et de prévenir leur retour. Sans pousser plus avant ces considérations (...) il suffira de se rappeler que, dans la mesure où les rites et les croyances liés au Père Noël relèvent d'une sociologie initiatique (et cela n'est pas douteux), ils mettent en évidence, derrière l'opposition entre enfants et adultes, une opposition plus profonde entre morts et vivants."

"Quand on analyse les faits de plus près, certaines analogies de structure également frappantes apparaissent. Comme les Saturnales romaines, la Noël médiévale offre deux caractères syncrétiques et opposés : c'est d'abord un rassemblement et une communion : la distinction entre les classes et les états est temporairement abolie, esclaves ou serviteurs, s'asseyent à la table des maîtres et ceux-ci deviennent leurs domestiques ; les tables, richement garnies, sont ouvertes à tous ; les sexes échangent les vêtements. Mais, en même temps, le groupe social se scinde en deux : la jeunesse se constitue en corps autonome, elle élit son souverain, abbé de la jeunesse, ou, comme en Ecosse, abbot of unreason ; et, comme ce titre l'indique, elle se livre à une conduite déraisonnable se traduisant par des abus commis au préjudice du reste de la populations et dont nous savons que, jusqu'à la Renaissance, ils prenaient les formes les plus extrêmes : blasphème, vol, viol et même meurtre. Pendant la Noël comme pendant les saturnales, la société fonctionne selon un ddouble rythme de solidarité accrue et d'antagonisme exacerbé et ces deux caractères sont donnés comme un couple d'oppositions corrélatives. Le personnage de l'Abbé de Liesse effectue une sorte de médiation entre ces deux aspects. Il est reconnu et même intronisé par les autorité régulières ; sa mission est de commander les excès tout en les contenant dans certaines limites."  Claude LÉVI-STRAUSS examine ensuite le rapport entre ce personnage et cette fonction et le personnage et la fonction du Père Noël, "son lointain descendant".  Ce Père Noël est l'héritier et l'antithèse de l'Abbé de Déraison. Il s'est opéré une transformation, indice de l'évolution de la civilisation. C'est d'abord l'indice d'une amélioration de nos rapports avec la mort. Alors que nous lui permettions périodiquement de subvertir l'ordre et les lois, nous en restons à un esprit de bienveillance un peu dédaigneuse. Les cadeaux de noël restent un sacrifice véritable à la douceur de vivre, laquelle consiste... d'abord à ne pas mourir!

 

  Comme on le voit le gentillet et débonnaire Père Noël demeure le lointain souvenir d'un état social traversé par des antagonismes et des craintes bien plus importants qu'aujourd'hui. Nonobstant les demandes pressantes de certaines prélats catholiques de garder à l'esprit que Noël, c'est d'abord, pour faire court, mais c'est présenté encore comme cela, la venue du Christ sur Terre, la filiation est bien plus profonde entre les traditions ancestrales et aujourd'hui (malgré toutes les manipulations lithurgiques et toutes les récupérations...). Et derrière cette tradition gît une réalité qui n'est pas très souriante, car il s'agit ni plus ni moins que la gestion de la crainte de la mort, et d'abord, faut-il rappeler que la mortalité infantile était il y a seulement deux siècles, la première cause de mortalité, de la mort des enfants... En fin de compte, même si la formulation de ces prélats est imbibée de la crainte du paganisme, ceux-ci, de manière paradoxale, sont poussés pour s'exprimer ainsi, par tout ce poids-là... Après tout, cette venue du Seigneur, n'est-elle pas la promesse de la vie éternelle? Et le Père noël, malgré toutes leurs inquiétudes sur le détournement de sens d'une fête religieuse (instituée d'ailleurs sur les vestiges de la fête païenne, quitte à déplacer pour cela la date de la venue du Sauveur...) est le lointain souvenir de leurs propres préoccupations de pasteurs....

 

Claude LÉVI-STRAUSS, "Le Père Noël supplicié", Les Temps modernes, n°77, 1952. Ce texte est disponible sur le site Uqac, sans lequel, rappelons-le se trouve de nombreux textes sur les classiques en sciences sociales en libre accès.

 

ETHNUS

 

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4 février 2014 2 04 /02 /février /2014 14:34

   La notion de dette fondamentale se retrouve dans de nombreux textes sacrés et régit en même de manière souterraine la perception de toute dette, même financière. Concevoir la dette comme un élément primordial des relations humaines permet de comprendre pourquoi le devoir moral de payer des dettes - mêmes immorales, même illégitimites, mêmes criminelles - guide de nombreux comportements.

 

         L'étude de la dette fondamentale à partir des textes sacrés de la pensée brahamanique, dans vocabulaire sanskrit lui-même, permet à des chercheurs comme Charles MALAMOUD de comprendre comment sont considées, dans le monde hindou, mais pas seulement, les dette fondamentale et partielles.

"L'homme, en effet, dès qu'il nait, nait à l'état de dette (...). Le simple fait de naitre charge l'homme d'un fardeau, tout comme le simple fait de naitre entache le feu d'une souillure, dénote une souillure. Pour l'homme, la vie est un bien qu'il n'a pas sollicité et dont il se trouve encombré malgré lui comme d'un dépôt. Le même movement qui lui donne la vie l'en dépossède. On comprend que la dette originaire, constitutive, ne soit pas quelque chose qui affecte l'homme : elle est l'homme, comme il est dite dans Atharva-Samhitâ (...). Le créancier de cette dette, le propriétaire de ce dépôt, le roi qui réclame l'impôt non payé, c'est, en effet, Yama, le roi des morts (...), la mort elle-même. Etre endetté d'emblée, sans rien avoir rien demandé, n'être que (par) sa dette : on comprend que cette situation porte l'homme à s'interroger sur les péchés inconscients ou demi-conscients qu'il a pu commettre quand il n'était qu'un petit enfant lascif sur les genoux de ses parents, ou même quand il n'était qu'un embryon dans le vendre de sa mère. Tel est le sens, en effet, des prières insérées dans les kusmandamantra que le Taittritiya Aranyaka, avec unes remarquable clairvoyance, fait dire au récitant. Cette culpabilité vague que l'on reconnait et que l'on cherche à préciser par des conjectires anxieuses, ces fautes que l'on admet tout en s'efforçant de les présenter comme excusables ne rendent pas compte cependant de la dette fondamentale, initiale."

Notre auteur précise, pour ne pas faire de confusion avec le sens du péché dans l'hindouisme -  judaïque ou chrétien - par exemple : "Que l'homme, selon le brahamanisme, naisse "en tant que dette", que cette dette soit la marque de sa condition de mortel ne signifie pas que la nature de l'homme soit déterminée par un péché originel. Comme le mot sanscrit ma, "dette", peut parfois se colorer en "faute", les philologues allemands du XIXe siècle, influencés peut-être par l'ambiguïté du mot Schuld, à la fois "dette" et "faute", ont suggéré de faire dériver ma du même radical indo-européen que le latin reus, "accusé", "coupable". L'étymologie est erronée, et de même serait trompeuse, une similitude entre la dette fondamentale et le péché originel. La dette n'est ni le signe ni la conséquence d'une chute, ni, du reste, de quelque événement que ce soit. Elle ne résulte pas d'un contrat, mais installe d'emblée l'homme dans la condition, le statut de débiteur. Ce statut lui-même se concrétise et se diversifie en une série de devoirs ou de dettes partielles, qui sont invoquées, dans les Codes hindous, pour justifier les règles de droit positif qui organisent le régime de la dette matérielle."

Si dans la Bible des Juifs, des Chrétiens et des Musulmans, l'homme d'avant la chute est différent de l'homme après cette chute, non marqué précisément de ce péché originel, dans les textes sacrés hindous, l'homme est, dès qu'il existe marqué par ce péché (le péché de naitre...), il est à proprement parler, une dette. Du coup, nous ne savons pas s'il faut continuer après cette rectification de sens, le mot péché indifféremment pour toutes ces religions. Sans doute faut-il plutôt parler de la nature même de l'homme...

      "Si le créancier est Yama, le débiteur est l'homme, purusa. Pour se libérer de la dette enver la mort, il n'y a que deux moyens : satisfaire le créancier, donc, en l'occurence, s'abolir soi-même ; ou bien se mettre hors de son atteinte, ce qui revient à nier la dette, non à s'en acquitter ; la première est celle du suicide oblatoire (...), la seconde, celle de la délivrance dont la théorie ne prendra forme qu'à l'extrême fin de la période védique. Comment vivre, néanmoins, tout en assumant sa dette? Les textes ne donnent pas de réponse directe à cette question. Mais, quand on confronte la théologie du kusïda à la théologie des ma, on voit se dessiner l'explication que voici : l'être endetté, dépositaire de la mort, s'arrange de sa dette en la fractionnant, en substituant (en fait en ajoutant) au créancier unique des créanciers multiples, en inventant des procédures qui permettent un paiement échelonné et qui font du déroulement même de la vie humaine un mouen de s'acquitter : on ne vit pas malgré mais par la dette. le paiement des dettes partielles n'annule pas la dette globale, mais il la diffère. En fin de compte, Yama réclamera toujours son kusïda. Mais le stratagème des dettes partielles aboutit à ceci que le dépôt de Yama ne constitue plus à lui seule le tout au dépositaire : en payant ses dettes partielles, l'homme s'est racheté ; c'est-à-dire qu'il s'est acheté une personne distincte de ce qui est la propriété de Yama. Ce que les nouveaux créanciers exigent de lui, ce n'est pas, en effet, qu'il renonce à la vie, mais au contraire qu'il vive pour les apaiser, les rassasier,jour après jour, et qu'il renforce, pour ce faire, et ce faisant, toutes les solidarités qui l'unissent à sa lignée ancestrale, à sa branche védique, à l'ensemble du monde tel qu'il est régi par les dieux. Les moyens de satisfaire ces créanciers multiples sont fournis par le rite. la vie devient possible, mais dans la mesure où elle est légitimée par le rite, dans la mesure où elle apparait comme la condition nécessaire à l'exécution du rite.

    La dette, donc, est ce qui structure la vie de l'individu en tant qu'il est mortel mais aussi en tant qu'il est lié à ses ancêtres et à sa descendance, aux dieux, au texte même du Veda qui doit (dans les trois premiers varna) être transmis de génération en génération, lié enfin aux autres hommes ses contemporains. Il a affaire à ces quatre groupes de partenaire parce qu'il dispose d'un programme de rites qui doit lui permettre, au cours de son existence, de devenir à son tour le créancier de ses partenaires, ou, ambition beaucoup plus difficile à réaliser, de se dégager complètement de ce système de dettes.

   Ce programme de rites englobe en fait l'ensemble des devoirs qui, dans la pensée religieuse qui prend appui sur le Veda, incombent à l'homme. Pour vivre avec ses dettes fondamentales, et pour travailler à s'en acquitter, l'homme a le devoir d'offrir des sacrifices aux dieux, de procréer, d'étudier et de réciter le Veda, de faire l'aumône. La dette se transpose en devoirs, en tâches : à cette condition la vie est possible. Les dettes initiales déterminent les devoirs et fournissent les rubriques pour les classer, les expliquer, leur assigner une origine. (...).

    Le réseau des dettes secondaires qui s'est ainsi constitué est la matrice de toute la vie sociale. Toutes les relations des hommes et des dieux, des vivants et des morts, des vivants entre eux en dérivent. Nietzsche avait peut-être présents à la mémoire sinon les textes du Veda, du moins les passages de Manu qui en reproduisent la tenueur (...) quand il expliquait que la culture, avec la violence qui lui est sous-jacente, établit comme rapport fondamental entre les hommes le rapport dfe créancier à débiteur, "le rapport le plus primitif entre les individus" antérieur même "aux origines de n'importe quelle organisation sociale" ; Nietzsche admire encore comment "le rapport de droit privé entre débiteur et créancier... a été introduit... de façon très extraordinaire... dans le rapport entre les générations actuelles et celles qui les ont précédées" (Généalogie de la morale). Ainsi rectifie-t-il par avance ce qu'écrit Edmund Leach : "La continuité dans le temps de la structure verticale s'exprime adéquatement par la transmission agnatique d'un nom de patrilignage. Mais la continuité de la stratture latérale ne s'exprime pas d'une telle manière. Elle est plutôt maintenue par une chaîne de relations économiques entre débiteur et créancier... C'est l'existence de ces dettes ouvertes qui manifeste la continuité de la relation d'alliance" (Critique de l'anthropologie). Dans l'Inde brahamanique, tout au moins, la structure verticale a forme de dette, elle aussi."

 

    L'étude philologique de diverses langues, autour de cette notion de dette, notamment des langues indo-européennes, indique que la dette constitue, en quelque sorte, le prototype de la relation sociale. 

      La "dette primordiale", écrit le sociologue britannique Geoffrey INGHAM (The nature of Money, University of Cambridge, 2004), "est celle que doute  l'être vivant à la continuité et à la durabilité de la société qui protège son existence individuelle." il écrit également que "l'ultime réglement de cette dette fondamentale est le sacrifice du vivant pour apaiser les ancêtres et/ou les divinités du cosmos et leur exprimer de la gratitude". Du coup, si dans une société où la religion domine les institutions et les comportements cette dette est due aux dieux et à leurs représentants sur Terre, dans une société laïcisée, c'est à l'ensemble de la société que cette dette est due, plus ou moins consciemment.

  Les théories de la dette primodiale se proposent de démontrer que si l'impôt représente notre dette absolue envers la société qui nous a créés, le premier pas vers la création d ela monnaie réelle s'effectue quand nous nous mettons à caulculer des dettes bien plus spécifiques à son égard, des systèmes d'amendes, de redevances, de peines, ou même des dettes que nous devons à des individus précis que nous avons lésés d'une façon ou d'une autre, et vis-à-vis desquels nous nous trouvons donc en position de "péché" ou de "culpabilité". Dans sa présentation, David GRAEBER estime que cette explication est beaucoup moins invraisemblable qu'on ne pourrait le croire. "L'un des traits déconcertants de toutes les théories sur les origines de la monnaie que nous avons examinées jusqu'ici (notamment le myhe du troc originel) est leur ignorance quasi totale des données de l'anthropologie." Les anthropologues sont amenés, directement ou indirectement, à constater des économies fonctionnant dans des sociétés sans Etat. "Il y a d'innombrablesétudes sur l'usage du bétail comme monnaie en Afrique australe ou orientale, sur la monnaie coquillage aux Amériques ou en Papouasie-Nouvelle-Guinée, sur les monnaies perles, les monnaies plumes, l'emploi de bagues de fer (...). Si cette littérature est généralement ignorée par les économistes, c'est pour une raison simple : les "monnaies primitives" de ce genre servent rarememtn à acheter et à vendre des choses, et même quand elles sont utilisées ainsi, ce n'est jamais principalement pour acheter et vendre des articles quotidiens (...). On ne s'en sert pas pour acquérir des choses, mais essentiellement pour reconfigurer des relations entre les gens. Surtout pour arranger des mariages et pour régler des différends, notamment ceux qui naissent des meurtres ou des torts faits à des personnes."

 

      David GRAEBER évoque les études juridiques de Philip GRIERSON (1910-2006) qui suggère que la monnaie est née au départ de la pratique primitive du droit, puis les réflexions sur l'appropriation par les Etats des dettes à l'égard des dieux pour en faire la base de systèmes fiscaux, puis encore la découverte d el'antériorité des prêts à intérêts sur l'écriture, puis encore les écrits de l'historien américain Michael HUDSON (auteur de The Bubble and Beyond, 2012) sur les effacements périodiques des dettes par les rois sumériens : toutes ces études sont intéressantes mais ne s'attaquent pas à un postulat initial : "nous commençons notre existence avec une dette infinie envers quelque chose qu'on appelle "la société". C'est cette dette à l'égard de la société que nous projetons vrs les dieux. Et c'est cette même dette qui est ensuite due aux rois et aux Etats-nations". Or cette notion de "société" est relativement récente - on peut même date son apparition des sciences positivistes du XIXe siècle - "Historiquement, écrit-il, les royaumes et les empires ont rarement été les points d'ancrage les plus importants dans la vie des gens (l'auteur parle certainement de cette énorme majorité de populations rurales...). Les royaumes naissent et meurent ; ils se renforcent et s'affaiblissent ; les Etats font parfois sentir leur présence assez sporadiquement dans la vie des populations, et beauocup de gens, au fil de l'histoire, n'ont jamais été tout à fait sûrs de l'Etat où ils se trouvaient. (...)". De plus les raisonnements sur les dettes dans les textes sacrés ne ressemblent pas du tout à des dettes commerciales. Vu les insuffisances de théories sur la dette, malgré certains attraits, et vu sans doute la faiblesse des recherches historiques sur la dette qui ne soient pas simplement une déduction à partir des situations actuelles (monnaie circulante notamment) de fonctionnements antérieurs sans doute bien différents, il semble qu'il faille, à l'image de ce que tente David GRAEBER, refonder à grands frais la question de la perception de la dette. 

 

      L'un des philosophes qui se soient réellement penchés sur une problématique de la dette, Friedrich NIETZSCHE, est pour Charles MALAMOUD et David GRAEBER, une source de réflexions qui aident à se faire des idées un peu plus claires à ce sujet. Même si dans la Généalogie de la morale (1887), le philosophe fait plus oeuvre d'imagination que véritable approche scientifique, avec son habituelle frénésie délirante et féconde, il met le doigt sur un certain nombre de choses  et son analyse peut être utile : "elle révèle, selon David GRAEBER, que, "si nous supposons au départ que la pensée humaine est fondamentalement une question de calcul commercial, que la société humaine repose sur l'achat et la vente - alors, quand nous commencerons à penser notre relation avec le cosmos, nous la concevrons nécessairement en termes de dette." Les auteurs des grands textes religieux ont tendance à utiliser le langage commercial lorsqu'ils parlent des relations des hommes avec les dieux, et ce n'est pas hasard car le monde religieux et le monde marchand, au moins dans l'Antiquité, sont étroitement liés.

Notre auteur fait bien remarquer que les grandes religions - du zoroastrisme à l'islam - sont nées au milieu d'intenses polémiques sur le rôle de la monnaie et du marché dans la vie humaine, notamment sur le sens des dettes et des créances. C'est sans doute dans le contexte de nouvelles alliances sociales que les textes revêtent sur ces questions des aspects proprement révolutionnaires. Le mot "liberté" dans la Bible, comme en Mésopotamie, par exemple, signifiait avant tout "libération des effets de la dette". "Avec le temps, écrit encore David GRAEBER, "l'histoire du peuple juif lui-même allait être interprétée sous ce jour : sa libération de la servitude en Egypte était l'acte de rédemption initial, paradigmatique, accompli par Dieu. Les tribulations historiques des Juifs (défaites, conquêtes, exils) étaient perçues comme des infortunes qui conduiraient en fin de compte à une rédemption finale, avec l'arrivée du Messie - mais celle-ci n'aurait pas lieu, avertissaient des prophètes comme Jérémie, qu'parès un réel repentir des Juifs pour leurs péchés (s'être asservis entre eux, s'être prostitués à de faux dieux, avoir violé les commandements). Sous cet éclairage, l'adoption du terme par les chrétiens n'est guère surprenante. la rédemption était la libération de son fardeau personnel de péché et de culpabilité, et la fin de l'histoire serait l'effacement de toutes les adoises et l'abolition définitive de toutes les dettes, quand une grande sonnerie de trompettes angéliques annoncerait le Jubilé final."  

      Au bout d'une réflexion sur les ambiguïtés des textes des grandes religions, qui illustrent si bien le respect des dettes et la mentalité des créanciers (souvent décrits comme abusifs) - elles sont des cris de révoltes contre le marché et ont tendance en même temps à formuler leurs objections en termes commerciaux - le docteur en anthropologie pense que la spécificité de la dette repose sur un postulat d'égalité. Or dans le monde antique, où naissent la plupart de ces religions, les relations sociales sont essentiellement inégalitaires ; cette inégalité étant inscrite dans l'ordre du cosmos comme dans l'ordre de la nature. Pas de grandes déclarations sur (contre) l'esclavage, pas de tollé contre le système des castes ou les hiérarchies. Il faut remarquer d'ailleurs la distance entre les textes de l'ancien hindouisme analysé par Charles MALAMOUD (sur des dettes impossibles à solder sur Terre) et les textes des religions monothéistes (qui discutent précisément plus des dettes entre fidèles qu'entre eux et Dieu). De même, dans les Védas, pas une once de révolte contre l'ordre établi, alors que des entreprises réformatrices et meêmes révolutionnaires peuvent se fonder sur des lectures des textes juifs, chrétiens et musulmans... Il y a donc bien Dette et Dette, même si une filiation inconsciente, morale, très longue, traversée par de nombreuses vicissitudes historiques, lie une dette envers les dieux à une dette entre fidèles...

     "Avec la dette, il s'agit de deux individus qui au départ sont des parties égales dans un contrat. Juridiquement, du moins pour ce qui touche à ce contrat, ils sont identiques. Ajoutons que, dans le monde antique, quand des gens qui étaient plus ou moins des égaux sociaux se prêtaient de l'argent entre eux, les termes étaient en général, semble-t-il, très généreux. Souvent, il n'y avait pas d'intérêt, ou très faible. (....). Entre proches parents, de nombreux "prêts" n'étaient probablement que des cadeaux que personne ne s'attendaient sérieusement à récupérer, les prêts entre riches et pauvres, c'était autre chose.

Le problème était que, à la différence des distinctions de statut comme la caste ou l'esclavage, la frontière entre riches et pauvres n'était jamais tracée avec précision. on peut imaginer la réaction d'un paysan qui était allé voir un cousin riche en postulant que "les hommes s'entraident" et qui, un ou deux ans plus tard, voyait son vignoble saisi et ses fils et filles enmenés. ce comportement était justifiable juridiquement, en faisan valoir que le prêt n'est pas une forme d'aide mutuelle mais une relation commerciale - qu'un contrat est un contrat. (...) Mais il ne pouvait être ressenti que comme une effroyable trahison.De plus, présenter ce qui se passait comme une rupture de contrat revenait à dire que c'était bien un problème moral : les deux signataires auraient dû être des égaux, mais l'un d'eux avait manqué à sa parole, il n'avait pas respecté le marché. Psychologiquement, l'assertion ne pouvrait rendre que plus douloureuse l'indignité de la condition du débiteur, puisqu'il devenait possible d'affirmer que c'était sa propre turpitude qui avait fait le malheur de sa fille. Mais elle l'incitait davantage encore à renvoyer au donneur de leçons ses emontrances morales : "Nous avons la même chair que nos frères, nos enfants valent les leurs". Nous sommes le même peuple. Nous avons tous la responsabilité mutuelle de prendre en charge nos besoins et de veiller à nos intérêts. Alors, comment mon frère peut-il me faire une chose pareille?" Si nous reproduisons ces phrases, c'est parce que dans un monde (souvent réduit quant au nombre de personnes) où chacun est lié à chacun, c'est autre gens qui se connaissent que se nouent de tels "contrats", et c'est une situation extrêmement commune d'envoyer ses parents distants parfois seulement de deux niveaux en esclavage pour dette. Les frères de Joseph, dans la Bible, ne l'envoient t-ils pas en esclavage pour dettes? Plus tard, dans le monde médiéval, c'est entre voisins que de telles choses peuvent survenir... L'argementation morale et la situation matérielle est invoquée et évoquée par de multiples créanciers et de multiples débiteurs, les uns et les autres se trouvant dans les deux positions simultanément ou successivement, pris dans des chaînes de relations de compétition et de coopération...

"Dans le cas de l'Ancien Testament, les débiteurs pouvaient se doter d'une argumentaire moral particulièrement puissant - comme le rappelaient constamment les auteurs du Deutéronome à leurs lecteurs, les Juifs n'avaient-ils pas tous été esclaves en Egypte, et tous rachetés par Dieu? Etait-il juste, alors qu'ils avaient tous reçu la terre promise pour se la partager, que certains ôtent cette terre à d'autres? Etait-il juste, dans une population d'esclaves libérés, que les uns réduisent en esclavage les enfants des autres? Mais, dans des situations semblables, des raisonnements du même ordre sont apparus pratiquement partout dans le monde antique : à Athènes, à Rome et même en Chine (...).

Pendant l'essnetiel de l'histoire de l'humanité, chaque fois qu'un conflit politique ouvert a éclaté entre classes sociales, il a pris la forme d'un plaidoyer pour l'annulation des dettes - la libération des asservis, et, en général, la redistribution plus équitables des terres. ce que nous voyons dans la Bible et d'autres traditions religieuses, ce sont des traces des arguments par lesquels on justifiait ces renvendications : ils se caractérisent en général par toutes sortes de sinuosités et de torsions imaginatives, mais ils intégraient inévitablement, jusqu'à un certain point, le vocabulaire du marché."

 

    Même si les recherches dans les domaines anthropologique, psychologique et économique de la dette sont loin d'être abouties et d'obtenir des résultats complètement satisfaisants, toujours est-il que la piste d'un arrière fond psychologique que l'on peut retrouver dans les grands textes sacrés guide les comportements en matière de dette et de créance. L'existence d'une dette fondamentale, irréductible à l'existence sur Terre est mise en avant par de nombreux textes parmi les plus anciens. Des évolutions tardives, celles transcritent dans les textes des grandes religions monothéistes, indiquent un langage marchand de la dette, des présentations de ses fondements jusque dans les prescriptions morales et bien entendus juridiques, qui tranchent avec la perception de "dettes impossibles à solder" par nature. Se mêlent des perceptions psychologiques profondes (sur un caractère quasi sacré de la dette)  et des considérations qui font du créancier et du débiteur deux parties égales d'un même contrat... Le passage des dettes spirituelles à des dettes matérielles, ces dernières pouvant prendre des caractéristiques des premières, est sûrement un objet de recherches à suivre...

 

David GRAEBER, Dette. 5000 ans d'histoire, Les Liens qui Libèrent, 2013. Charles MALALOUD, article Dette (Anthoropologie), dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

ANTHROPUS

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26 octobre 2013 6 26 /10 /octobre /2013 12:26

   Tranchant avec la tendance de la sociologie actuelle de la communication, des approches, non centrées sur les médias, certaines réflexions reprennent la réflexion sur la communication, globalement, dans une perspective anthropologique. Les approches anthropologiques restent très minoritaires dans l'univers des sciences de la communication, souvent cantonnées dans le monde universitaire, intéressant très peu, voire suscitant la méfiance, des mondes économiques et politiques. En tout cas, ces approches sont très loin de confirmer le goût à faire du développement des technologies de la communication la voie vers des utopies exaltantes...

 

   Yves WINKIN, professeur à l'université de Liège et à l'Ecole normale supérieure lettres et sciences humaines à Lyon, distingue deux conception très différence de la communication, une conception "télégraphique" et une conception "orchestrale"

 

    La conception "télégraphiste", dominante, provient des travaux de Norbert WIENER (1894-1964) (Cybernetics or Control and Communication in the Animal and tle Machine, 1948) et de Claude SHANNON (1916-2001) (The Mathematical Theory of Communication, 1949), issus eux-mêmes de ceux de plusieurs dizaines de chercheurs sur plusieurs dizaines d'années. Au tout début des années 1950, une masse d'articles et d'ouvrages traite de la communication au sein des petits groupes (Alex BAVELAS et ses associés du MIT aux Etats-Unis, Claude FLAMENT en France...). La recherche sur les médias rejoint cette recherche sur les petits groupes, selon KATZ et LAZARSFELD (Personal Influence, 1955) autour notamment de la notion de feedback.

Les sept dimensions de la communication télégraphique sont énoncées par le même auteur de la manière suivante, en sappuyant sur les études de plusieurs chercheurs en communication contemporains (CAREY, 1989 - LEEDS-HURWITZ, 1989 - SIGMAN, 1987 - ZABOR, 1978)  :

- Lorsque la communication est conçue comme une activité individuelle, le mécanisme qui la fonde est celui d'une transformation des idées intérieures en des paroles extérieures. En empruntant le lexique des ingénieurs des télécommunications, les chercheurs travaillant dans cette optique parleront souvent d'encodage et de décodage (...). La communication commence donc à l'intérieur d'un individu et se termine à l'intérieur d'un autre individu. Chaque individu est une entité constituée d'un corps et d'un esprit, celui-là contenant celui-ci. Chaque individu est ainsi une boîte opaque, fermée, séparée de tout autre individu par un certain espace. Mais chacun peut choisir de révéler les pensées de son esprit à un autre. Il utilise alors le langage pour franchir la distance qui le sépare d'autrui. Le langage est l'instrument de la communication, qui est elle-même l'instrument de la transmission de pensées.

Notons que si les études anthropologique de la communication sont peu développées, en revanche, les études anthropologiques sur la langue, le langage, sans parler de la linguistique, notamment dans les milieux ethnographiques, sont relativement répandues.

- La communication est donc une activité verbale, orale ou écrite. Des chapelets de mots circulent d'un esprit à l'autre par l'intermédiaire de la bouche et des oreilles ou de la main et des yeux. Semblables à de petites capsules, les mots s'ouvrent  pour livrer leur information. En additionnant ces mots et ces phrases, le récepteur obtient une reproduction fidèle de la pensée de l'émetteur. Des bruits provoqués par l'intrusion de certaines activités corporelles (réflexes, instincts, émotions) dans les activités de l'esprit peuvent cependant perturber la bonne marche du processus de transmission.

- La communication est donc rationnelle et volontaire. Elle est par là réservée à l'homme. Ce n'est que par des abus de sens que l'on parle de communication animale ou de communication "non verbale" sinon dans le cas de gestes codifiés par une convention explicite, comme dans le cas du langage des sourds-muets. Il se peut qu'une information soit offerte non intentionnellement ou inconsciemment : il ne s'agit alors pas de communication. Deux personnes au moins sont nécessaires pour qu'il y ait communication et c'est la personne émettrice, non la personne réceptrice, qui l'institue.

- Si la communication est un acte volontaire et conscient, elle peut dés lors être évaluée, esthétiquement et éthiquement. Elle peut réussir comme elle peut échoueer ; elle peut être bonne ou mauvaise, normale ou pathologique, efficace ou brouillonne. Elle peut aussi s'enseigneer, se corriger, se prescrire (un thérapeute peut inveiter un couple à "mieux communiquer" ou à "communiquer plus").

- La communicatiot est une suite de séquences linéaires émetteur-récepteur qui s'inversent successivement : la réception d'un message déclenche l'émission d'un second message (qui à son tour, etc.), sur la base du schéma classique stimulus-réponse (action--réaction).

- Comme dans un laboratoire, le chercheur peut observer ou provoquer en toute indépendance des séquences de communication. A l'instar d'un physicien ou d'un chimiste, il énonce des hypothèses sous forme de jeux entre "variables". Il se situe en dehors du système étudié, ou cherche à "neutraliser" les effets possibles de son observation sur le système par divers moyens techniques et statistiques.

- Le modèle de la communication individuelle se laisse aisément capturer par l'image du télégraphe. Une personne A décide de faire parvenir un message à une personne B. Le message est codé, envoyé sur les ondes, reçu, décodé, compris ou non. La personne B peut alors à son tour lancer un message à la personne A, etc. L'acte de télégraphier est un acte verbal, intentionnel, linéaire, limité dans le temps et dans l'espace. Le télégramme est habituellement explicite, dénotatif, informatif.

 

     La conception "orchestrale", moins connue, provient des travaux de Gregory BATESON (1904-1980) (avec Jurgen RUESCH, Communication : The social Matrix of Psychiatry, 1951) et de Ray BIRDWHISTELL (1918-1994) (1951). Seules les idées du premier sont bien connues, grâce à leur utilisation dans les travaux de l'Ecole de Palo Alto. Celles du second ne le sont que par l'intermédiaire de sa "kinésique", l'étude de la communication par le corps en mouvement. 

Rappelons que l'école de Palo Alto est un courant de pensée (du nom de la ville de Californie) fondé au début des années 1950 qui reprend des éléments de psychologie et de psycho-sociologie ainsi que des sciences de l'information et de la communication en rapport avec les principes de la cynbernétique. A l'origine de la thérapie familiale et de la thérapie brève, cette école (qui compte Grogory BATESON, Donald D JACKSON, John WEAKLAND, Jay HALEY, Richard FRY, Paul WATZLAWICK et la famille ROCKEFELLEER parmi ses fondateurs) développe, à partir de la notion d'intéraction, une conception nouvelle de la psychiatrie (définie comme étude du comportement interpersonnel). le constructivisme devient progressivement un des fondements de l'approche de cette école. Quant à la "kinésique" tentée par Ray BIRDWHISTELL, elle réside dans l'étude du langage corpirel, en proposant des "hinèmes" sur le modèle des "phonèmes". L'anthropologue américain a utilisé longuement le support filmique pour observer l'interaction des participants à la communication : mouvements corporels, gestes, postures, mimiques, mais de son avis même, cette tentative n'a pas été couverte de succès, pour des raisons à la fois de complexité (le décryptage de 6 secondes de films prend plusieurs centaines de pages) et de réductionnisme fondamental (réduire lea communication à un processus mécanique).

Yves WINKIN synthétise leur pensée sur la communication, en sept dimensions, également :

- Lorsque la communication est conçue comme une activité sociale, un mécanisme d'un ordre supérieur est posé au-dessus de la communication (inter)individuelle. Chaque acte de transmission de message est intégré à une matrice beaucoup plus vaste, comparabl dans son extension à la culture. C'est cette matrice qui reçoit le nom de communication sociale. Elle constitue l'ensemble des codes et des règles qui rendent possibles et maintiennent dans la régularité et la prévisibilité les interactions et les relations entre les membres d'une même culture. La communication sociale est donc permanente. Elle ne repose pas sur l'action d'un individu ; elle permet plutôt à l'action de cet individu de s'insérer dans une continuité. L'individu est vu comme un "acteur social", comme un participant à une entité qui le subsume.

- La "participation à la communication" s'opère selon de multiples modes, verbaux ou non verbaux. Les acteurs engagés dans le système de communication peuvent produire des modules d'information bien spécifiques, mais il s'agit d'activités très rares. La plupart du temps, les activités communicatives sont des activités de contrôle, de confirmation, d'i"intégration", où la redondance joue un rôle important. C'est donc moins le contenu que le contexte, l'information que la signification, que le chercheur en communication sociale tente de déterminer. Contexte et signification sont tenus pour isomorphes ; pour en saisir les contours, le chercheur doit s'obliger à travailler par niveaux de complexité croissante. Aucune signification n'est fixée ; aucun élément n'est univoque.

- L'intentionnalité ne détermine pas la communication : lorsque deux personnes parlent dans une langue donnée, elles participent à un système qui était là avant elles et qui leur survivra ; lorsque ces deux personnes s'écrivent, elles utilisent un code qui permettra à d'autres de lire leurs lettres. En d'autres termes, l'acte réalisé dans l'ici-et-maintenant de l'interaction n'est qu'un moment dans un mouvement beaucoup plus vaste. Au niveau même de l'interaction, l'intentionnalité se perd dans un réseau complexe de modes verbaux et non verbaux, dont les "messages" se confirment et s'infirment mutuellement. En tant qu'elle se traduit pas un comportement particulier, l'intention de l'acteur, réservée généralement au mode verbal lexicalisé, ne constitue plus qu'un élément parmi d'autres dans le flot de messages.

- La communication est considérée comme une construction notionnelle (construct) permettant une étude interdisciplinaire de la dynamique de la vie sociale. Elle ne peut être discutée en termes de succès ou d'échec, de normalité ou de pathologie. En revanche, les indices et critères que tel groupe social utilise pour juger éthiquement, esthétiquement ou psychologiquement certains comportements classés parmi les activités communicatives de leur société peuvent faire l'objet d'études particulières.

- La communication est un vaste système intergénérationnel ; les interactions de la vie quotidienne n'en sont que l'activation, chaque acteur social ayant progressivement appris certains des codes et "programmes" de son groupe, de sa classe, de sa communauté. La dyade émetteur-récepteur, le couple question-réponse ou le système action-réaction sont considérés comme des cadres de perception, propres à certains groupes sociaux ; ils ne peuvent donc servir d'unités d'analyse.

- Le chercheur fait nécessairement partie du système qu'il étudie, qu'il travaille ou non dans sa propre culture. (...) A partir du moment où il a saisi un élément, il est prêt à entrer dans ce système de communication, qu'il lui soit familier ou pas. Tout le travail de recherche  consistera à apprendre ce système à la manière d'une langue nouvelle, en cherchant à établir les contrastes perceptuels opérés par les usagers "naturels".

- Proche de l'ancien sens communautaire du terme, le construct "communication sociale" se laisse appréhender par l'image de l'orchestre. Les membres d'une culture participent à la communication comme les musicens participent à l'orchestre. Mais l'orcestre de la communication n'a pas de chef et les musiciens n'ont pas de partition. Ils sont plus ou moins harmonieux dans leurs accords parce qu'ils se guident mutuellement en jouant. L'air qu'ils jouent constitue pour eux un ensemble d'interrelations structurées. Si un chercheur prends le temps de décomposer cet air et de le transcrire, il verra sans doute que la partition qu'il obtient est d'une grande complexit et qu'il s'agit effectivement de musique et non de simples bruits. 

 

     Yves WINKIN indique les évaluations critique de l'anthropologue Dell HYMES (1927-2009), à qui l'on doit l'expression même d'anthroplogie de la communication et celle du sociologue Erving GOFFMAN, ce dernier s'opposant très explicitement à toute extension conceptuelle de la notion de communication. 

  Dans un passage de son étude, l'auteur livre un véritable "manifeste" pour cette anthropologie de la communication et surtout tente une définition de ses contours : origines, principes, projet :

"(...) Le programme que Dell Hymes propose consiste en une investigation ethnographique des comportements, des situations et des objets qui sont perçus au sein d'une communauté donnée comme ayant une valeur communicative : "L'étendue de la "communication en anthropologie doit dépendre de l'étendue de la communication dans les cultures ou communautés sur l'étude ethnographique desquelles reposent les faits et les théories anthropologiques. Dans toute culture ou communauté, le comportement et les objets en tant que produits du comportement, sont sélectivement organisés, utilisés, fréquentés et interprétés pour leur valeur communicative" (Dell HYMES, 1967).

Sans doute Hymes reprend-il ainsi à propos de la communication le premier principe de tout travail ethnographique : faire émerger le point de vue local, indigèné, "émique". Mais il convoque aussi la définition de la culture que son collègue Ward Goodenough (1919-2013) avait offerte en 1957 : "La culture d'une société consiste en tout ce qu'il faut savoir ou croire pour se conduire d'une manière acceptable pour les membres de cette société, et ce dans tout rôle qu'ils accepteraients pour chacun des leurs". (...) (Cette définition) permet de faire le lien avec la pensée de Birdwhistell, qui a inscrit la présibilité au coeur de son analyse '"être membre, c'est être prévisible"). Elle rnvoie aussi à la proposition de Ervin Goffman (1922-1982), pour qui tout groupe social fait sens pourvu qu'on l'étudie de l'intérieur : "Je pensais, et je pense encore, qu'il n'est pas de groupe - qu'il s'agisse de prisonniers, de primitifs, d'équipages de navire ou de malades - où ne se développe une vie propre, qui devient signifiante, sensée et normale dès qu'on la connait de l'intérieur ; c'est même un excellent moyen de pénétrer ces univers que de se soumettre au cycle des contingences qui marquent l'existence qutidienne de ceux qui y vivent." (1961).

Tout anthropologue pourrait sans doute souscrire à cette proposition sur l'observation participante, qui est au coeur de la démarche ethnographique, mais Goffman la subvertit quelque peu en évoquant des groupes "de prisonniers, de primitifs, d'équipages de navire ou de malades". Il ne s'agit pas de communauté culturelle au sens classique. C'est là où la culture de Goodenough se révèle efficace, de même que la prévisibilité de Birdwhistell. La taille de la "société" de Goodenough n'est pas spécifiée, pas plus que sa composition : il peut s'agir de "primitfs" comme de "malades". L'anthropologue qui s'y insère "devra opérer d'une façon acceptable à ses membres", pour parler comme Goodenough, c'est-à-dire se rendre prévisible et les rendre prévisibles, pour parler comme Birdwhistell.". A ce stade du raisonnement, nous nous permettons de rappeler les éléments inverses utilisés par la sociologie des organisations de Michel CROZIER qui discute des efforts d'autonomisation des individus en leur sein. Une confrontation entre ces deux démarches, que nous estimons complémentaires serait sans doute utile.

"L'anthropologie de la communication que je propose s'appuie sur Hymes, Goodenough, Birdwhistell et Goffman. La notion de communication permet de penser les phénomènes sociaux en termes processuels mais il ne s'agit pas de "voir de la communication partout". D'ailleurs, jusqu'à quel point peut-on encore dire à un anthropologue qu'il voit de la culture partout, à un sociologue qu'il voit de la société partout? En d'autres termes, l'adoption d'une approche dite "sociale" de la communication consiste en l'adoption d'un cadre général de référence. Pas plus que l'anthropologue ne peut expliquer une conduite en déclarant qu'elle ressortit à la culture (...), le chercheur en communication ne peut utiliser constamment le "concept" de communication pour interpréter ces données. Utiliser un cadre "communicationnel", c'est tenter de réfléchir sur les données effectivement recueillies en termes de niveaux de complexité, de contextes multiples, de systèmes circulaires ; c'est encore concevoir derrière les conduites un ensemble de règles organisées en codes ; c'est enfin tenter de reprendre la suggestion célèbre de Lévi-Strauss de voir dans "divers aspects de la vie sociale" des phénomènes "dont la nature rejoint celle même du langage" (1958). Lévi-Strauss voyait dans la notion de communication "un concept unificateur grâce auquel on pourra consolider en une seule discipline des recherches considérées comme très différentes" (1958). Cette suggestion d'une "science de la communication" appartient sans doute à la préhistoire du structuralisme français et la conception lévi-straussienne de la communication est restée peu construite. Mais il reste que le souffle de la formule devrait séduire aujourd'hui encore. En proposant le projet d'une anthropologie de la communication, je ne peux pas en pas faire allusions à l'appel déjà ancien de Lévi-Strauss, parce que sa transversalité même correspond à l'esprit de la "nouvelle communication". L'auteur entend emprunter toutefois d'autres voies moins théoriques plus reliées aux pratiques de terrain pour arrimer sa proposition.

 

Yves WINKIN, Anthropologie de la commmunication, De la théorie au terrain, De Boeck Université/Seuil, 2001

 

SOCIUS

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17 juillet 2013 3 17 /07 /juillet /2013 08:31

    La première source d'énergie, pour le chauffage, l'éclairage, la cuisson des aliments, le durcissement des outils en bois, la métallurgie... le feu, n'est pas encore beaucoup l'objet d'une recherche scientifique, que ce soit en archéologie, en anthropologie, en sociologie ou en économie. Si les aspects techniques du feu font l'objet de nombreux ouvrages, les manuels, dictionnaires, encyclopédies, qui portent sur les disciplines citées n'abordent pas ou très peu la question du feu, comme source de nombreuses techniques. Il faut dire que l'histoire des techniques elle-même, à part leur aspect... technique, ne commence a être réellement développée dans les sciences sociales qu'avec la montée des débats sur la "transtition énergétique", pour revenir en quelque sorte aux sources des relations entre technique, société et nature. 

 

      Si la domestication du feu par Homo erectus fait partie des études archéologiques, celle-ci marquant un tournant dans la Pérhistoire, les aspects politiques, religions, sociaux autour de cette domestication sont difficiles à établir. Attestée à partir d'environ 350 000 ans av JC, notamment dans certains sites de fouilles (Bretagne, Allemagne, Hongrie...). La maitrise du feu a inspiré de nombreux mythes (dont celui grac de Prométhée) et à l'époque contemporaine, plusieurs oeuvres de fiction dépeignent l'importance du feu pour les groupes préhistoriques (La guerre du feu, de J-H ROSNY). Dans la philosophie chinoise, il fait partie des cinq éléments de base avec le métal, l'eau, le bois et la terre. Le feu est associé à divers cults, souvent étudiés pour eux-mêmes, mais aucune étude n'envisage de construire une sociologie autour du feu, comme énergie physique mystérieuse, source de pouvoirs sur la nature, et partant sur les hommes,  domptable ou indomptable suivant les circonstances. Si une psychanalyse du feu est entreprise par Gaston BACHELARD (en 1938), elle demeure en définitive peu poursuivie...

Pourtant qui maitrise le feu, élément dangereux, possède un certain pouvoir. Dans une longue période (De la Préhistoire à une partie de l'Antquité...), où pouvoirs politique, militaire et religieux sont confondus, la maitrise du feu (personnelle ou déléguée) fait partie des attributs essentiels. 

 

    Alain MACÉ étudie le feu comm pont entre les hommes et dieux en Afrique. "Les études, écrit-il, ayant trait à la religion ancestrale sur l'ancienne Côte des Esclaves n'ont guère retenu la présence d'un facteur énergétique, dont useraient les puissances surnaturelles. Le feu y joue pourtant un rôle central, comme dans la sphère du profane. Les Ewé, par exemple, voient à travers le feu (dzo) une clef de lecture du monde et de divers aspects du social. Naît ainsi un discours dont la visée éthique est nette, s'il reste difficile de repérer les éventuels archaïsmes de son volet religieux." Dans son hypothèse, "le feu occupe le centre du dispositif symbolique à cause justement du rôle fondamental qu'il semble jouer de manière constante - et peut-être même en dehors d'une quelconque considération métaphysique initiale. Cette aire culturelle prête effectivement aux esprits (...), la faculté d'intervenir grâce à son emploi (sous forme magique), dont, comme la matière, ils seraient dotés eux aussi. En d'autres termes, sans cet élément censé conférer à toute chose son existence, le surnaturel serait privé de la source d'énergie indispensable à ses manifestations. Corollaire immédiat de cet axiome fondamental, la nature n'est pas une discursivité des esprits en dépit du fait que le pouvoir de l'investir leur soit reconnu."

 

     Alain GRAS, dans une "Archéologie de l'imaginaire du feu", évoquant le principe de précaution des origines, étudie l'image du feu : "Evoquer l'image du feu, c'est d'abord constater l'ambiguïté profonde avec laquelle nous appréhendonc cet élément. Il est célébré comme une innovation décisive dans l'histoire de l'humanité et sa chaleur ne laisse pas d'être équivoque si l'on évoque sa flamme. Moyen de cuire les aliments, il représente une étape importante dans l'hominisation, mais son pouvoir est destructeur et réduit aussi la vie à néant. Instrument de purification rituelle dans la plupart des religieux, il est aussi le grand sacrificateur dans l'holocauste (de holos, tout, kaulein, brûler), terme qui aujourdh'hui désigne spécifiquement le plus grand drame connu de l'humanité historique, une tragédie contemporaine de l'âge thermo-industriel. On retrouve aussi là l'ambivalence première des origines : il est ambigu mais aussi ambivalent. En effet lorsque le feu vient du ciel, l'association avec le soleil se fait aisément, mais il sort aussi des profondeurs de la terre et les éruptions volcaniques confirment spectaculairement sa présence au-dessous de nous. C'est pourquoi les deux formes du feu se retrouve stylisées dans l'espace indo-européen dans deux récits fondamentaux, celui de Prométhée dans l'antiquité grecque et celui de l'embrasement final du Ragnarök dans la mythologie scandinave et plus largement dans la tradition indo-européenne des quatre âges de l'humanité. 

Lorsque l'homme l'approvoisa, il n'est par conséquent sans doute pas totalement ridicule de penser que l'innovation "feu" suscita des interrogations dès le début, c'est-à-dire il y a quelques centaines de milliers d'années. On découvre (la métaphore de transformation du monde) dans les récits collectés par le célèbre éthnologue anglais Frazer dans le tome Mythes sur l'origine du feu de son grand ouvrage Le rameau d'or.  Aujourd'hui, le feu a gagné toute la planète (...)"

 

   Bernard JUILLERAT, dans sa réflexion, "A l'origine des techniques, l'interdit? Escales océaniennes", réfléchit à la place du feu. Sur la base d'une distinction entre les mythes qui relatent l'origine d'un matériau ou d'une élément naturel et ceux rapportant l'invention d'une technique, il traite de deux thèmes mythologiqus : la conquête du feu en Nouvelle-Guinée et en Polynésie et la naissance de la Lune (chasse). Les hommes ayant tendance à ne pas s'accorder une aptitude à la création, et à se sentir dépendants des forces de la nature, l'invention est laissé aux ancêtres semi-humains ou aux dieux. Dans les religions mélanésiennes, sans panthéon spécifique, l'interdit à l'origine d'une technique est dû au sentiment de culpabilité face à un abus sur la fertilité maternelle/naturelle ; dans les cultures polynésiennes précoloniales, au contraire, dotées d'un panthéon complexe et de hiérarchies sociales, l'interdit renvoie à une soumission au pouvoir divin. 

"Origine des techniques, écrit-il, ou acquisition des matérieux et éléments nécessaires à l'acitivité technique? Le mythe fait la différence. En effet, l'invention d'une technique de production du feu est autre chose que la conquête du feu, la création de la chasse ou d'une technique de pêche distincte de l'origine du gibier ou du poisson ; inversement, le feu est nécessaire à la poterie, la forge ou la cuisie. Il s'agit dans un cas de l'introduction d'un savoir-faire, dans l'autre de l'appropriation par l'homme d'une chose existant déjà ailleurs. La technique est souvent solidaire d'un outil ou d'une arme : ainsi l'origine mythique de l'arc ou de la sarbacane équivaudrait à celle d'une technique de chasse ; l'outil est alors inséparablke de son usage. Parfois, le mythe ne porte que sur une améliration de la technique. Enfin, il peut raconter comment une technique déjà pratiquée fut rendue efficace. Ces distinctions fournissant les matérieux et les éléments nécessaires, la culture les utilisant et les transformant. 

Les techniques autant que les matériaux ou éléments naturels sont rarement donnés comme le produit de l'intelligence humaine : ils sont soit livrés par les dieux ou les ancêtres, soit dérobés à ceux-ci par la ruse. Le plus souvent, le mythe décrit l'homme domme incapable de créer par lui-même. S'interroger sur cette démission spontanée des hommes peut conduire à y voir l'effet psychique d'un sentiment d'abandon doublé d'une projection dans l'espace et le temps, mécanisme que Freud associait, dans L'Avenir d'une illusion, à l'origine de la religion. Enfant éternel, l'homme aime à se mettre en position de dépendance par rapport à des entités parentales transcendantes. Se sentant à la fois impuissant et coupable, il fesra de ces divinités des agents tantôt généreux, tantôt répresseurs. Il attend que les dieux ou les ancêtres, pourtant égoïstes, lui fassent des dons qu'il s'efforce par ailleurs de solliciter. Si le don n'a pas lieu, alors l'homme peut s'accorer l'initiative du vol, mais là encore par la médiation d'un démiurge. C'est dans cet esprit qu'il semble avoir inventé le trickster.

En ce qui concerne la mythologie mélanésienne, il faut se rendre à l'évidence : les récits parlent beaucoup plus souvent de l'appropriation d'un élément ou d'ne substance naturelle que de l'acquisition d'un savoir-faire. L'origine du procès technique proprement dit est pour ainsi dire passée sous silence ; ou alors celui-ci est livré aux hommes "clés en mai" par un héros et, dans ce cas, il n'y a pas non plus de processus inventif strictement humain. Il en va ainsi du feu, dont les techniques de production autrefois utilisées en Nouvelle-Guinée - par friction ou par sciage - ne sont presque jamais décrites dans les mythes, qui se bornent à raconter comme la communauté humaine obtint le feu d'une autre région où il régnait à l'état naturel, d'un animal ou, le plus souvent, d'une vieille femme qui le gardait dans son vagin. (....) combien est différente (...) sur ce point la myhtologie polynésienne. Cela est valable pour d'autres techniques : par exemple, l'introduction de l'horticulture se réduit à l'acquisition des espèces cultivées souvent données aux hommes par une héroïne.

On pourrait attribuer une telle sous-estimation de la capacité humaine d'invention au faible niveau technique de cette région. Cette exploication n'est cependant pas convaincante, car les Mélanésiens sont parfaitement conscients de leurs connaissance et de leur expérience dans différents domaines, bien que,pour les sociétés récemment contactées, ils tendent à mettre l'accent sur le savoir rituel plutôt que sur la connaissance technique. (...) A son tour, le savoir-faire magique ne découle que de l'acquisition des plantes odoriférantes cultivées que les esprits laissèrent aux hommes.

Mais à ce non-dit des mythes sur les techniques, on peut chercher une autre raison. La somologie mélanésienne mettrait-elle l'accent sur l'origine des choses plutôt que sur celle des savoirs, d'une part par l'effet d'un sentiment de dépendance face à l nature, d'autre part par un besoin de réduire la fertilité à une substance concrète? Se formerait ainsi une pensée foncièrement substantialiste. Gaston Bachelard a désigné "l'obstacle substantialiste" comme l'une des plus importantes épreuves épistémologiques de l'esprit préscientifique ; il consiste à voir la cause unique d'un ensemble de phénomènes dans ne substance cachée ou occulte. L'exemple le plus connu est la médecine du temps de Molière, fondée sur une théorie des humeurs. Bachelard parle d'un "mythe de l'intérieur" et insiste sur le caractère "intime" de l'objet ainsi retenu au plus profond de la matière ou de l'être : "Ce qui est occulte est enfermé", à tel point que le contenant n'est plus qu'un déchet. La matière véritable est celle qui se trouve au coeur des choses. Or le mythe sert bien souvent à scénariser la quête, puis la perte de cette richesse primordiale jusqu'alors enfouie."

 

   Pierre PÉTREQUIN et Anne-Marie PÉTREQUIN mettent en évidence les "rythmes du feu" à l'ère du Néolithique. "Le Néolithique qui a vu la mise en place des premières communautés agricoles, a préfiguré par bien des aspects les organisations sociales qui nous connaissons aujourd'hui, notamment pour ce qui concerne l'évolution des techniques propres à résoudre les problèmes posés par la croissance démographique et les transformations radicales de l'environnement, toutes choses qui ont eu de puissants effets rétroactifs sur l'histoire des communautés humaines. Parler du feu au Néolithique nous situe d'emblée beaucoup plus près de la modernité que de traiter des sociétés de chasseurs-cueilleurs qui, sur le territoire de la France, ont été rapidement assimilées ou acculturées dès la fin du VIe millénaire av JC. Pour tenter d'échapper aux poncifs sur le feu pendant la préhistoire, nous proposons de nous tourner vers les habitats néolithiques les mieux conservés sous nos climats : les villages lacustres du nord-ouest des Alpes. Par cette adaptation architecturale originale, des petites communautés agricoles ont cherché à résoudre le problème de la défense en s'appuyant au rivage et en utilisant comme protection la large bande de sols détrempés et marécageux qui sépare les maisons et les terroirs cultivés. Dans cet environnement amphibie, fossilisation rapide et accumulation des sédiments ont souvent favorisé la conservations des restes archéologiques végétaux ; elles permettent de restituer la vie quotidienne avec une précision inégalée (...) et de suivre le rythme des activités de ces cultivateurs pendant les IVe et IIIe millénaires av JC. (...)". 

 

    Pour concevoir la place du feu, énergie essentielle, dans les sociétés de la Préhistoire au début de l'Antiquité, nous sommes souvent obligés de procéder à rebours, faute de vestiges suffisants (archéologie), en nous appuyant sur une analyse de la mythologie de différents peuples ou sur les témoignages de sociétés qui ont gardé le même rythme de vie depuis des siècles, voire des millémaires (ethnologie). Ces études permettent d'imaginer le rôle de la maitrise du feu dans les différents aspects de la vie des villages ou des cités. Même dans les univers mentaux où n'existe pas une divination du feu, les autorités responsables de l'entretien des feux, que ce soit pour guider aux larges des côtes ou pour garder la présence divine dans les temples, devaient jouir d'une prestige et d'un respect, prestige et respect mis vite au service de la direction du groupe humain, que ces hommes et ces femmes coyent réellement ou non à l'existence d'un lien divin entre ces maîtres du feu et les dieux eux-mêmes. il n'est pas jusqu'aux religions révélées de considérer avec un certain respect l'entretien des flammes (chandeliers, bougies, cierges), symbole de la présence de Dieu. Si dans l'Antiquité, la maitrise du feu s'est répandue au point de finir par être considérée, avec toutes les précautions d'usage, comme d'un usage banal, les difficultés techniques même d'entretien du feu dans la Préhistoire, avec toute la connaissance magique et réelle qui est derrière son apprivoisement et son entretien, devait faire des hommes et des femmes capables de le faire, un statut particulier, voire dominant. De plus sans doute avec le temps, cet usage devient-il réservé, protégé par un tabou, à ces hommes et à ces femmes-là ou à leurs descendants. Le caractère magique du feu, qui transparait dans tous les mythes, fait de la connaissance du feu un atout social majeur pour ceux qui l'ont. En l'état actuel des recherches, difficile de pousser plus loin. Mais l'importance des forgerons en Afrique (souvent médiateurs dans de nombreux conflits), leur statut même en Europe antique, au Moyen-Age également, eux qui sont à la confluence d'une connaissance du feu et d'une connaissance des métaux, nous donnent un indice de leur importance dans les périodes plus reculées. Techniques de paix et de guerre, l'utilisation du feu est longtemps réservée, à des spécialistes, auxilliaires des cuisines et des ateliers de poterie d'un côté, auxilliaires militaires de l'autre. Techniques mais aussi objets de secrets jaloux entre professionnels et profanes, de suspicion sociale envers ceux qui connaitraient (comme les alchimistes du Moyen-Age) des usages aux pouvoirs redoutables (fabriquer de l'or, par la manipulation des éléments...). 

   Si en remontant par déduction l'ensemble des mythes qui se rattachent au feu, si par déduction toujours, en faisant appel à une logique qui n'était peut-être pas celle des hommes de la préhistoire, nous pouvons suppputer une puissance sociale émanant de la connaissance technique, même si la plupart des auteurs mettent en avant soit un mode de production communauté (voir une sorte de communisme primitif), soit le fait que le feu, au moins juste avant le néolithique et la création de l'Etat, soit relativement facile à transporter, en entretenir ou même à amorcer et que la connaissance soit largement partagée, l'ensemble de la recherche archéologique ne permet que de formuler des hypothèses.

C'est ce que rappelle Catherine PERLÈS : "Les mythes traditionnels des contrées les plus éloignées affirment tous combien est profondément vécue la relation entre l'homme et le feu : sans maîtrise du feu, il n'y a pas d'humanité véritable. Mais le feu, sortant l'homme de l'animalité, le conduit aussi au divin ; et jamais le feu n'est simplement découvert, il est toujours volé et l'humanité entière doit payer le prix de ce vol. Domestiqué, compagnon des moindres gestes, il reste instale, fugace, prompt à la révolte. L'extrême dépendance dans laquelle nous nous trouvons aujourd'hui vis-à-vis de l'"énergie" n'est-elle pas un echo de ce lien fondamental entre le feu et l'homme?

Au delà du mythe, que sait-on réellement de cette longue histoire commune, qui prend ses racines dans les périodes les plus reculées de la préhistoire? Plus de cent ans après le début des recherches en préhistoire, que sait-on aujourdhui de la découverte du feu, de la façon dont il était produit et utilisé par les chasseurs du Paléolithique?

Sans être néglogeable (...) le résultat reste décevant. certains problèmes ne connaitront sans doute jamais de solution (à commencer par celui des origines de la production même du feu), tandis que, dans la plupart des cas, incertitudes et hypothèses prennent le pas sur les faits acquis. Deux ordres de raison l'expliquent ; l'une tient à la nature du sujet lui-même, l'autre à la nature de l'enquête archéologique."

Elle résume par ailleurs ce que l'on sait du feu en tant qu'énergie, à la préhistoire : 

"L'usage du feu, attesté par la présence de foyers ou de vestiges carbonisés dans les sites archéologiques, est l'un des éléments qui différencient l'homme de l'animal. Mais la date à laquelle s'est produite cette transformation reste encore problèmatique, et soumise à d'éventuelles découvertes futures.

Quelques indices ont été avancés, suggérant l'usage du feu par les Australopithèques ou Homo habilis : fragments de terre cuite, ossements noircis. Mais ils restent excessivement rares et très contestables. En revanche, il est certains que quelques-uns au moins des Homo erectus avaient bien maitrisé l'usage du feu, à une époque que l'on peut situer au Pléistocène moyen, peut-être au-delà de 500 000 ans (les datations absolues sont rares à cette période). Il est impossible de savoir si Homoerectus savait déjà produire du feu à volonté, ou s'il se contentait de l'entretenir à partir de braises naturelles. En tout état de cause, l'étape importante est bien l'usage du feu, quelle que soit son origine, car c'est lui qui dénote un changement de comportement vis-à-vis du feu : la peur du feu est maitrisée, il est "domestiqué" et intégré à l'univers quotidien. Sa production à volonté n'est-elle qu'un problème technique assez aisé à résoudre, et dont la solution était à portée d'Homo erectus : friction de deux bâtons de bois, percussion de deux éclats de silex, ou, mieux, d'un éclat de silex contre de la pyrite de fer.

Dès l'origine, le feu a été utilisé pour la cuisson des aliments, dans des foyers diversement aménagés, autour desquels vont se structurer les activités domestiques de groupes humains. Divers usages techniques apparaissent progressivement : fracturation des matériaux durs (pierre, bois de cervidés), sand oute au Paléolithique inférieur ou moye, durcissement au feu des armes de bois (Paléolithique moyen). mais c'est au Pélolithique supérieur que les usages du feu se multiplient : oxydation des colontans, cuisson de statuettes en pâtes malléables, chauffe du silex pour faciliter la taille, redressement à chaud des baguettes de bois de cervidé... Sans oublier bien sûr l'utilisation du feu dans l'éclairage, avec les lampes de pierre et les torches, pour le chauffage également, et peut-être aussi la chasse. Cette maitrise des propriétés du feu ouvre la voie aux véritables "arts du feu", la céramique, la verrerie et la métallurgie, qui apparaitront au Néolithique et à l'Age de Bronze."

 

 

Pierre PÉTREQUIN et Anne-Marie PÉTRQUIN, Les rythmes du feu, Néolitihique, 3700-2400 av JC, dans Terrain, revue d'ethnologie en Europe, n°19, Le Feu, 1992 ; Alain GRAS, Archéologie de l'imaginaire du feu, le principe de précaution des origines ou de la machine de Marly à la centrale nucléaire, dans Revue européenne des sciences sociales, n°XLIV-134, 2006 ; Alain MACÉ, Propos sur le feu au pays du vodu. Un pont entre hommes et dieux en Afrique, dans Revue de l'histoire des religions, n°2, 2005 ; Bernard JUILLERAT, A l'origine des techniques, l'interdit? Escales océaniennes, dans Techniques et Cultures, Revue semestrielle d'anthropologie des techniques, n°43-44, 2004.

Catherine PERLÈS, L'homme et le feu, dans Encyclopedia Universalis, 2004 ; Feu, dans Dictionnaire de la Préhistoire, Sous la direction de André LEROI-GOURHAN, PUF, collection Quadrige, 2012.

 

SOCIUS

 

Complété le 28 juillet 2013

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19 mars 2012 1 19 /03 /mars /2012 15:42

       Oeuvre majeure, incontournable et également très critiquée, qui marque l'avènement du structuralisme, courant intellectuel dont l'auteur Claude LEVI-STRAUSS (1908-2009) se démarque ensuite partiellement, Les structures élémentaires de la parenté, publié en 1948, aborde les nombreux éléments de débats de l'anthropologie depuis ses débuts ; elle renouvelle la perception des structures de la parenté, de la place de la famille, de l'interdiction de l'inceste, des échanges entre groupes sociaux... D'abord Thèse d'État à l'Université de la Sorbonne, mais rédigée lors de l'exil de l'auteur aux États-Unis (dès 1943), l'ouvrage s'inspire des travaux de l'anthropologie anglo-saxonne et de certains écrits de l'école de L'année sociologique (Essai sur le don, de Marcel MAUSS ; Catégories matrimoniales de Marcel GRANET), plutôt que de l'abondante tradition ethnographique et muséographique française. Réflexion sur les rapports entre Nature et Culture, loin des théories physiologiques ou psychologiques de l'époque, ancrant l'anthropologie dans une sociologie, cet ouvrage original et ample est d'abord une réflexion générale sur la genèse du lien social et constitue un passage instructif sur la compréhension de nombreux conflits.

     A travers le problème de la parenté, Claude LEVI-STRAUSS, recherche une formulation plus nette de la célèbre opposition entre nature et culture. La première se défini par l'universalité ; la culture, au contraire, est propre à chaque groupe social. Or, de toutes les normes qui expriment le pouvoir contraignant de ces divers groupes, la prohibition de l'inceste présente un caractère universel. L'ouvrage s'ouvre sur une discussion des principales thèses sur l'inceste. L'auteur rejette l'hypothèse selon laquelle l'inceste serait prohibé parce que l'expérience aurait montré de façon évidente qu'il entraînait de fâcheuses conséquences pour la postérité. Il critique également l'explication de la répugnance (de Havelock ELLIS) à prendre pour partenaires sexuels des individus avec lesquels nous avons longuement cohabité et s'en prend à la thèse d'Émile  DURKHEIM sur l'organisation totémique. Sa thèse, thème central de tout son livre, est que la prohibition de l'inceste apparaît comme une espèce particulière d'un genre : l'Intervention. A tout moment, une société ne peut mettre à la disposition des individus qui la composent qu'un nombre limité de ressources. S'il s'agit d'une société où la pénurie menace - et tel est bien le cas de tous les peuples dits primitifs - une intervention des organes dirigeants (qui peuvent très variés suivant les cultures), par la voie de décrets individuels ou de règles générales, est nécessaire pour maintenir ou rétablir un équilibre, ou des situations approchant de la situation d'équilibre. Tout échange apparaît inséparable d'une intervention et tout échange est réglé.

Reprenant les études de Marcel MAUSS, l'auteur introduit deux observations :

- D'abord l'échange, qui dans les sociétés archaïque, est essentiellement un don (et contre don), n'est point seulement économique : il est synthétique, c'est-à-dire que le transfert consenti d'une valeur d'un individu à un autre change ceux-ci en partenaires et ajoute une qualité nouvelle à la valeur transférée ;

- L'échange apparaît comme un système de "prestations totales", et les femmes, par conséquent, peuvent être des objets d'échange. La prohibition de l'inceste signifie simplement que la société entend empêcher que des monopoles se constituent, par lesquels les pères et les frères confisqueraient à leur usage exclusif leurs filles et leurs soeurs, plongeant ainsi dans la déplorable condition de célibataire un certain nombre d'individus appartenant au même groupe qu'eux, et avec lesquels ils sont, par ailleurs, en relation d'échange. 

   Les structures de parentés sont liées très fortement aux formes de l'échange. Et il se demande avec qui cet échange est licite. la détermination d'un groupe à l'intérieur duquel le mariage est interdit implique l'existence d'un groupe au sein duquel le mariage est possible et même inévitable. La règle de prohibition de l'inceste ne se laisse pas pleinement saisir, si derrière l'interdit on n'entrevoit pas sa contre-partie positive. D'autre part, la réciprocité introduit dans chacun des groupes qui sont parties prenantes à l'échange un déséquilibre dynamique. Dans chaque groupe, l'opposition apparaît entre deux types de femmes, ou plutôt entre deux types de rapports dans lesquels on peu être, vis-à-vis d'une femme, ou bien soeur ou fille, c'est-à-dire femme cédée, ou bien épouse, c'est-à-dire femme acquise ; ou bien femme parente, ou bien femme alliée. L'auteur justifie ses thèses par le long examen de quelques cas dans les civilisations de l'Australie, de la Chine et de l'Inde (François BOURRICAUD).

    Claude LEVI-STRAUSS oppose à la théorie fonctionnaliste défendue entre autres par RADCLIFFE-BROWN, une théorie structuraliste. 

 

      Les structures élémentaires de la parente se présente en une Introduction (deux chapitres), deux parties (L'échange restreint, puis L'échange généralisé) et une Conclusion (deux chapitres). Dans chaque partie, sont regroupés deux ou trois grandes parties, la première exposant le système d'échange, la deuxième ou deuxième et troisième appuyant cet exposé par des exemples très détaillés qui peuvent paraître très longs et compliqués à ceux qui ne maîtrisent pas l'ensemble de la littérature à ce sujet. Lors d'une deuxième édition en 1966, l'auteur développe un certain nombre de points (après les critiques) dans une seconde préface, et explique pourquoi il n'a pas modifié son texte de 1948. Il argumente longtemps sur les mariages prescriptifs et les mariages préférentiels, mettant l'accent sur le fait qu'il s'agit d'un même phénomène. En effet, les sociétés qui préconisent le mariage prescriptif ne parviennent pas à s'y conformer, dans la pratique, sauf dans un petit nombre de cas. Le modèle théorique est bien prescriptif mais, dans la réalité, le mariage n'est plus que préférentiel car, pour diverses raisons, tout le monde ne parvient pas à se soumettre à cette règle. Prescriptif dans sa représentation et dans sa justification, le système est préférentiel dans la pratique.  

Claude LEVI-STRAUSS envisageait d'écrire un second ouvrage sur Les structures complexes de la parenté, mais ce projet n'a pas aboutit. Le passage des structures élémentaires aux structures complexes est évoqué au premier chapitre de la Conclusion. 

      Dans le deuxième chapitre de cette conclusion, intitulée Les principes de la parenté, nous pouvons lire notamment que "tout mariage est donc une rencontre dramatique entre la nature et la culture, entre l'alliance et la parenté. "Qui a donné la fiancée?" chante l'hymne hindou du mariage. "A qui donc l'a-t-il donnée? C'est l'amour qui l'a donnée ; c'est à l'amour qu'elle a été donnée. L'amour a donné ; l'amour a reçu. L'amour a rempli l'océan. Avec amour je l'accepte. Amour! que celle-ci t'appartienne." Ainsi le mariage est un arbitrage entre deux amours : l'amour parental et l'amour conjugal ; mais tous deux sont amour, et dans l'instant du mariage, si l'on considère cet instant isolé de tous les autres,  tous deux se rencontrent et se confondent, l'"amour a rempli l'océan" Sans doute ne se rencontrent-ils que pour se substituer l'un à l'autre, et accomplir une sorte de chassé-croisé. Mais ce qui, pour toute pensée sociale, fait du mariage un mystère sacré, est que, pour se croiser, il faut, au moins pour cet instant, qu'ils se joignent. A ce moment, tout mariage frise l'inceste, au moins l'inceste social : s'il est vrai que l'inceste, entendu au sens le plus large, consiste à obtenir par soi-même, et pour soi-même, au lieu d'obtenir par autrui, et pour autrui. Mais, puisqu'on doit céder à la nature pour que l'espèce se perpétue, et, avec elle, l'alliance sociale, il faut au moins qu'on la démente en même temps qu'on lui cède, et que le geste qu'on accomplit vers elle s'accompagne toujours d'un geste qui la restreint. Ce compromis entre nature et culture s'établit de deux façons, puisque deux cas se présentent, l'un où la nature doit être introduite puisque la société peut tout, l'autre où la nature doit être exclue puisque c'est elle cette fois qui règne : devant la filiation, par l'affirmation du principe unilinéaire, devant l'alliance, par l'instauration des degrés prohibés. Les multiples règles interdisant ou prescrivant certains types de conjoints, et la prohibition de l'inceste qui les résume tous, s'éclairent à partir du moment où l'on pose qu'il faut que la société soit. Mais la société aurait pu ne pas l'être."

Plus loin  : "Les règles de la parenté et du mariage nous sont apparues comme épuisant, dans la diversité de leurs modalités historiques et géographiques, toutes les méthodes possibles pour assurer l'intégration des familles biologiques au sein du groupe social. Nous avons ainsi constaté que des règles, en apparence compliquées et arbitraires, pouvaient être ramenées à un petit nombre : il n'y a que trois structures élémentaires de parenté possibles ; ces trois structures se construisant à l'aide de deux formes d'échange et ces deux formes d'échange dépendent elles-mêmes d'un seul caractère différentiel, à savoir le caractère harmonique ou dysharmonique du système considéré. Tout l'appareil imposant des prescriptions et des prohibitions pourrait être, à la limite, reconstruit a priori en fonction d'une question, et d'une seule : quel est, dans la société en cause, le rapport entre la règle de résidence et la règle de filiation? Car tout régime dysharmonique conduit à l'échange restreint, comme tout régime harmonique annonce l'échange généralisé. "

 

    A l'époque de la parution de son livre, Claude LEVI-STRAUSS espérait poser les jalons d'une théorie formelle, mathématique (ces fameux arbres généalogiques qui permettent de se représenter le système de parenté dans toute sa complexité), de la vie sociale. Mais les difficultés liées aux sources et la complexité de telles représentations fait abandonner (pas par tous les anthropologiques ni les sociologues de la famille ou de la parenté...) un tel projet. Au profit sans doute d'une vision plus précise des ressorts fondamentaux des systèmes de parenté. Ainsi, quand l'auteur repend l'idée d'Emile DURKHEIM, malgré ses dures critiques, selon laquelle la prohibition de l'inceste peut être vue comme la face négative de l'exogamie qui oblige à prendre femme en dehors du groupe et, dès lors, conduit les groupes à échanger des femmes ; comme l'exogamie, la prohibition de l'inceste est bien une application du principe de réciprocité. Le mariage est une forme d'échange et ce caractère est particulièrement apparent dans les "organisations dualistes", ces systèmes dans lequel les membres de la communauté sont répartis en deux divisions qui entretiennent des relations complexes.

Souvent ces moitiés sont exogamiques et l'on peut dire que le système dualiste repose, lui aussi, sur le principe de réciprocité. Le point de départ adopté pour comprendre l'exercice de ce principe est le mariage entre cousins croisés, comme l'explique Robert DELIÈGE : "Dans l'organisation dualiste, en effet, les cousins croisés sont souvent désignés comme époux préférentiels : les enfants issus des frères du père ou des soeurs de la mère, c'est-à-dire les cousins parallèles, appartiennent à ma propre moitié et, en conséquence, sont considérés comme mes frères et mes soeurs ; il m'est, dès lors, impossible d'épouser ces dernières. Par contre, les filles de la soeur de mon père et les filles du frère de ma mère appartiennent à l'autre moitié et me sont, en principe, accessibles. Le mariage préférentiel est une institution beaucoup plus fréquente que l'organisation dualiste et il peut s'observer dans toutes les parties du monde ; il détermine, d'une manière assez stricte, la/le partenaire qu'il faut épouser. Contrairement à la prohibition de l'inceste qui défini qui l'on ne peut pas épouser, la règle du mariage avec la cousine croisée détermine à qui l'on doit, au moins en principe, se marier. Alors que toutes les sociétés ont une "règle négative" de mariage, celle qui pratiquent l'union préférentielle ont une "règle positive". De telles sociétés, affirme Léo Strauss, sont des "systèmes élémentaires de parenté". Il faut rappeler ici que la règle du mariage avec la cousine croisée ne s'encombre d'aucune considération d'ordre biologique puisque, d'un point de vue strictement génétique, les cousins croisés d'une personnage sont aussi proches de cette dernière que ses cousins parallèles. Or le mariage entre cousins parallèles (enfants issus de germains du même sexe) est souvent interdit car il unirait des personnes appartenant au même groupe de filiation et, partant, contredirait la règle d'échange. Par contre, le mariage entre cousins croisés (enfants issus de germains de sexe opposé) est très fréquent ; ce type de mariage s'explique par l'échange." "Le mariage préférentiel avec la cousine croisée définit deux sortes d'échange : l'échange restreint et l'échange généralisé. L'échange restreint est un système dans lequel la relation d'échange entre deux groupes est directe et réciproque : soient les groupes A et B qui, par exemple, pourraient être les deux moitié d'une organisation dualiste : un homme A épouse une femme B et un homme B épouse une femme A ; il y a là réciprocité directe (...) ... le système de moitié exogames aboutit presque automatiquement à la dichotomie des cousins et le conjoint préféré se trouve nécessairement dans l'autre classe ; en d'autres termes, il n'est pas malaisé de comprendre que, dans ce cas, l'échange est la règle. Dans l'échange généralisé, au contraire, la réciprocité n'est pas immédiate, mais différée ; cependant, ici aussi lorsque l'on donne on est toujours sûr de recevoir. Le système est, encore et toujours, basé sur l'échange, même s'il arrive que celui-ci ne soit pas directement apparent. La forme la plus simple d'échange restreint est, bien entendu, le système de moitiés exogamiques (...) il existe une parfaite harmonie entre le mariage avec la cousine croisée et l'organisation dualiste." "L'échange généralisé peut, en outre, offrir une formule privilégiée pour l'intégration, dans une même structure sociale, de groupes ethniquement et géographiquement éloignés. Dans le mariage avec la cousine patrllatérale, la réciprocité est plus apparente (...) Dans ce système, un homme ne fait pas le même mariage que son père mais, par contre, il reproduit l'union matrimoniale de son grand-père. En fait, il y a alternance des générations et une femme donnée de B à A dans une génération est rendue de A à B dans la génération suivante. L'échange est donc présent mais il est différé. Le mouvement des femmes se retourne à chaque génération. Il n'y a, ici, pas non plus, nécessité d'arrangements général de la société puisque les unités échangistes sont associées deux à deux." Une grande partie de ces montages (des schémas facilitent beaucoup la compréhension du texte dans le livre de Claude LÉVI-STRAUSS) constitue des modèles théoriques et il n'est pas sûr que dans la pratique, il y est toujours coïncidence (les aléas de l'histoire...). De plus, la conscience qu'ont les membres de ces sociétés de ces liens ou non liens familiaux diffère peut-être de la réalité. Sans compter qu'ils racontent leurs systèmes de parenté aux anthropologues qui prennent peutêtre trop leurs dires pour argent comptant... en tout cas, pour l'auteur, l'institution de mariage avec la cousine croisée s'explique bien par l'échange : celui-ci fournit le moyen de lier les hommes entre eux et superpose aux liens naturels de la parenté des liens désormais artificiels de l'alliance. Le mariage préférentiel, en reproduisant les mariages antérieurs, scelle, en effet, l'alliance entre les groupes. On appelle souvent la théorie de l'auteur, la "théorie de l'alliance". 

 

     L'influence de cette oeuvre sur la pensée contemporaine se manifeste dans les développements du structuralisme, mais aussi dans la vision globale de la parenté. Des critiques sont émises dès le début par des auteurs comme R. NEEDHAM (Structure and Sentiment : a test case in social anthropology, Chicago, Unuiversity Press, 1960), du fait que les mariages prescriptifs sont rares, qui estiment que cette oeuvre ne discute finalement que sur une infime partie des systèmes de parenté présents dans le monde. De toute manière, la diversité des systèmes de parenté dans les différentes sociétés étudiées empêche selon lui l'idée d'une théorie générale de la parenté. L'africaniste L De SOUSBERGHE (Unions consécutives entre apparentés : une comparaison de systèmes du Bas-Congo et de la région des Grands Lacs, Leuven, Desclée de Brouwer, 1969), qui le critique durement, pointe la notion même "d'échange de femmes". HERITIER, qui estime au contraire de NEEDHAM qu'il existe une logique générale des systèmes de parenté (L'essence de la parenté, 1981) critique également cette notion et substitue l'identité à l'échange pour expliquer le mariage préférentiel. La critique porte également sur l'universalité du système élémentaire de parenté présenté par l'anthropologue français. La thèse de l'alliance semble difficilement applicable à la société occidentale. Surtout, cette théorie de l'alliance est très tôt perçue comme une critique de la théorie des systèmes de filiation unilinéaire. Pierre BOURDIEU entreprend de son côté également la critique de la théorie présentée par l'auteur en préférant à la notion de règles celle de stratégies matrimoniales. 

 

       Pour Michel IZARD et Gérard LENCLUD estiment que le structuralisme comme doctrine, voire idéologie, supposée être dominante dans les années 1960 dans diverses disciplines des sciences sociales, ne recouvre pas réellement ce que les commentateurs voulaient y trouver. "On crut pouvoir établir, en France et aux États-Unis notamment, l'existence d'un structuralisme généralisé par rapport auquel Lévi-Strauss, qui est l'introducteur du mot en anthropologie, a entendu d'emblée prendre ses distances. Le structuralisme en anthropologie est un ensemble de recherches qui trouverait son unité, selon Lévi-Strauss lui-même, dans l'application à des ordres de faits délimités et selon des modalités strictement définies d'une méthode de connaissance ; l'analyse structurale. Pour certains anthropologues (SPERBER, 1968), cette unité résiderait dans l'expression d'un point de vue théorique sur la nature du social et, par là même, sur l'objet de l'anthropologie". Le structuralisme, même si le projet de Claude LEVI-STRAUSS, qui apparait bien dans Les systèmes élémentaires de la parenté, est de donner un cadre de référence,à partir de la linguistique structurale, à la réflexion sur les sociétés, est difficile à définir précisément et surtout, sans doute, ne doit-il pas être conçu comme un point d'arrivée ou un point de départ dans la recherche, même dans le domaine restreint de la parenté, mais comme une étape dans la compréhension du réel. "E R LEACH (1970) a dit de Lévi-Strauss qu'il emportait la conviction du lecteur par la séduction qu'il exerçait sur ce dernier. Le trait avait paru sévère à l'époque : il ne l'est plus aujourd'hui si l'on donne au terme de séduction son sens plein. Plutôt qu'une théorie globale, dont on a voulu faire conjoncturellement une théorie dominatrice, le structuralisme lévi-straussien peut être considéré comme l'expression d'une entreprise radicalement singulière vis-à-vis de laquelle aucun projet anthropologique ne peut manquer désormais de se situer. Tel est le paradoxe d'une oeuvre qui, pour être "atypique" dans le contexte de la discipline, n'en sert pas moins de modèle de référence. S'il en est ainsi, c'est peut-être qu'au contraire des "théories" d'antan, dont certaines ont la vie dure, le structuralisme a entendu réconcilier, selon le mot de Lévi-Strauss lui-même, "le sensible et l'intelligible", l'art et la logique".

 

Claude LEVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, Mouton & Cie/Maison des sciences de l'homme, 1971, 580 pages. Réédition de l'ouvrage de 1967, lui-même réédition, avec seconde préface de l'auteur, de l'ouvrage de 1948.

 

Michel IZARD et Gérard LENCLUD, article Structuralisme, dans Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, 2002. Robert DELIÈGE, Anthropologie de la famille et de la parenté, Armand Colin, 2011.  François BOURRICAUD, article sur Les structures élémentaires de la parenté, dans Journal de la Société des océanistes, volume 6, n°6, 1950, www.persee.fr.

 

Relu le 28 octobre 2020

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13 mars 2012 2 13 /03 /mars /2012 16:16

       Depuis les débuts de l'anthropologie, une démarche évolutionniste (TYLOR, 1871 ; MORGAN, 1877)  se donne pour double objectif la description historique de stades de développement de l'économie et de la culture, donc aussi de la famille et l'adéquation idéale entre  société et individu (au XVIIIe siècle), entre société et civilisation (XIXe siècle).   

 

      Comme le rappelle Anne Christine TAYLOR, "à quelques détails près, les schémas de développement de l'humanité sont du reste presque identiques d'un siècle à l'autre : on passe ainsi du stade de la sauvagerie, caractérisé par des économies de chasse-cueillette ou pastorale, à celui de la barbarie, marqué par l'intervention de l'agriculture, puis au commerce et à l'industrie, apanage de la civilisation, chaque étape étant associée à une certaine organisation familiale et sociale : la famille nucléaire, puis le patriarcat (au XVIIIe siècle), la horde puis le matriarcat (au XIXe siècle), les chefferies tribales, les royautés primitives, etc."  Cet évolutionnisme a beaucoup moins cours dans le XXe siècle, mais, l'anthropologie se centrant surtout sur l'explication du fonctionnement des sociétés plutôt que sur l'antériorité d'une forme sur une autre, et cela est particulièrement vrai pour la famille. 

 

La notion de famille...

       Françoise HERITIER-AUGÉ constate "qu'aussi vitale, essentielle et apparemment universelle que soit l'institution familiale, il n'en existe pas, tout comme pour le mariage, de définition rigoureuse", en parcourant les différents grands dictionnaires, que ce soit le Littré ou l'Encyclopedia Britannica.

"Qu'on insiste sur ses conditions d'émergence - la reconnaissance sociale nécessaire de l'union de deux partenaires sexuels, procréateurs et coopérant économiquement, la résidence commune, les liens du sang ou la transmission dans le temps - on voit bien s'esquisser un modèle tendant à définir à quoi sert la famille, cellule de base de toute société, mais sans qu'on puisse fournir de définition universellement juste qui ne soit quelque peu tautologique : la famille sert à faire des enfants pour reproduire la société, l'organisation sociale sécrète l'obligation de l'échange et la constitution de familles qui ne pourrait se perpétuer sans cette obligation." 

   Si la famille conjugale est pratiquement universelle, elle représente (Claude LÉVI-STRAUSS, 1956) "un équilibre instable entre des extrêmes plutôt qu'elle ne résulte d'un besoin permanent et constant exprimant les exigences les plus profondes de la nature humaine".

Elle peut revêtir parfois des formes singulières où les relations entre les sexes, l'intervention de la parentèle, la responsabilité des enfants... peuvent être très différentes. L'élément commun, en dehors de la légalité, qui impose partout une forme stable et réglementée de rapports sexuels, est la prestation de services mutuels entre les conjoints, selon une répartition des tâches entre les sexes qui n'est pas fondée non plus sur des impératifs physiologiques et qui ne fait pas l'objet d'un contrat commercial. Arbitraire, écrit Françoise HERITIER-AUGÉ, "elle a pour effet de rendre les deux sexes dépendants l'un de l'autre et donc de pousser à l'établissement d'une relation durable entre les individus. Au contrat d'entretien est associé la régulation des prestations sexuelles, la famille fondée sur le mariage étant le lieu privilégié de la reproduction, mais il n'y a pas de lien logiquement nécessaire entre ces deux ordres de faits : entretien mutuel, gratification sexuelle et reproduction. Des contrats de ce types auraient pu être passés entre consanguins, l'humanité étant peuplée alors de groupes clos, hostiles entre eux et recourant à la force pour se procurer des partenaires s'il venait à en manquer. Cette constatation, qui tient à des aléas démographiques, montre que nulle forme stable de société n'aurait été possible sur ces bases. La société a dû se construire contre la consanguinité."

        Il semble bien que ce soit ce seul élément commun à toutes les sociétés qui soit réellement bien mis en évidence, même si l'on peut mettre en avant également des stratégies matrimoniales princières ou royales qui défient ces lois contre la consanguinité. 

 

Les études féministes de la famille...

     Les études féministes, même si par tactique idéologique on les appelle plutôt études sociologiques du genre, ont remis en question un certain "andocentrisme" (male bias) de la pensée scientifique en général et de la pensée anthropologique en particulier. Elles rééquilibrent une vision de la famille trop centrée sur le père ou le chef de famille, non pas forcément pour contester la réalité de la domination masculine, mais pour en contester la légitimité, surtout lorsqu'elle tend vouloir se faire sur des bases biologiques.

L'impulsion de départ de ces études, comme le rappelle Nicole-Claude MATHIEU "est objectivement liée à la (re)naissance et à l'impact des mouvements de libération des femmes dans les pays occidentaux comme dans le tiers-monde. De même que l'analyse par Marx du rapport prolétariat/capital, suscitée par une vision critique de l'organisation sociale, diffère des descriptions de Villermé ou de Le Play sur la "condition ouvrière", les études féministes diffèrent des travaux antérieurs sur la "condition féminine".

    Depuis les années 1960 dans les sciences humaines, s'introduit une nouvelle critique, et singulièrement en ce qui concerne la famille. Critiques à la fois sur le fond et militantes, multitudes d'essais de luttes féministes qui ne font pas toujours le partage clair entre propositions politiques et réinterprétations de l'histoire des familles de l'espèce humaine.

C'est ce que mentionne entre autres Nicole-Claude MATHIEU : "Que l'on voie entre féminisme et anthropologie une relation difficile (M. STRATHERN, 1987, An awkward relationship : the case of feminisme and anthropology, dans Journal of Woman in culture and society n°12),  ou une alliance possible (H. DAGENAIS, 1987, Méthodologie et anthropologie : une alliance possible, dans Anthropologie et société n°11), il existe, au-delà du consensus sur l'andocentrisme, une diversité de positions théoriques dans la réinterprétation des données et l'orientation des recherches nouvelles. Cette diversité reflète les différents niveaux de critique de l'andocentrisme et les tendances internes aux mouvements de femmes, mais rappelle aussi les divergences d'analyse de l'anthropologie précédente :

- Certains études, d'inspiration fonctionnaliste et encore traditionnelle, voient l'idéologie andocentrée de la plupart des sociétés plutôt comme un effet de surface, et insistent sur le pouvoir "réel" quelquefois moins visible, des femmes dans la complémentarité des sexes (conçue comme symétrique ou asymétrique). Ici sont en cause les définitions du pouvoir, du statut, de l'autonomie, etc. Mais la question est-elle de savoir si les femmes ont "du pouvoir", ou de la valeur, dans le domaine qui leur est assigné, ou si elles ont, sur les hommes et la société, le pouvoir de décision finale et globale qu'ils ont sur les femmes et la société?

- Une autre tendance, prolongeant les travaux d'Engels, et qui se nomme elle-même féministe-marxiste aux États-Unis, s'attache aux conditions d'apparition de l'inégalité entre les sexes selon les contextes socio-historiques : changements de modes de production, formation des classes, de l'État, déstructurations dues à la colonisation, au capitalisme, etc. Sous nier la domination masculine dans nombre de sociétés, elle affirme l'existence de sociétés égalitaires du point de vue des sexes, surtout parmi les chasseurs-cueilleurs, ce qui est contesté (E. LEACOCK, 1978, Women'e statuts in egalitarisme society : implications for social evolution, dans Current Anthropology n°19).

- Si les deux premières tendances tentent de rendre visible les femmes dans l'analyse des relations "entre" les sexes, une troisième orientation tente plutôt de rendre visible l'oppression des femmes à travers la construction même de la différence sociale des sexes.  D'inspiration "radicale", matérialiste ou marxienne (plutôt que marxiste), elle souligne la nécessité de dépasser la vision fixiste des sexes fondée sur une conceptualisation naturaliste des femmes et sur l'idée d'une "naturalité" de la procréation et de la division sexuelle du travail. Elle ne voit pas "l'universalité" (en l'état actuel des connaissances) de la subordination des femmes comme inéluctable, mais s'attache aux mécanismes sociaux, matériels et idéels, de la différenciation, qui définissent dialectiquement les deux catégories ou "classes" de sexe : notamment les modes de contrôle masculin sur le travail, la sexualité et la conscience des femmes. 

D'une manière générale - et au-delà des oppositions entre auteur(e)s, y compris à l'intérieur des tendances ici simplifiées -, les études féministes ont problématisé le concept de sexe en systématisant ceux de genre (gender) et de sexe social, ce qui a aussi entrainé de nouvelles recherches en anthropologie symbolique quant à la variabilité des agencements cognitifs de la catégorie de sexe selon les sociétés."

 

Des tentatives de clarification...

      La technicité des études sur la parenté, la distance maintenue entre les vocabulaires de l'ethnologie et de l'anthropologie (où l'on discute de la parenté) d'une part et de la sociologie (où l'on parle de la famille) d'autre part, la contestation de la démarche de nombreuses études par le féminisme, l'introduction d'une certaine mythologie, via les études sur le matriarcat, le combat de certaines forces politiques contre la famille elle-même, accusée de nombreux maux sociaux... ne facilitent pas la clarté des débats sur la famille et la parenté.

Aussi, dans un effort pour surmonter la complexité d'une certaine surinformation (foison de matériaux disponible sur les sociétés "traditionnelles" d'Afrique, d'Asie, du Pacifique et d'Amérique Latine..), est-il nécessaire de clarifier des termes souvent employés de manière différente et peu explicitée par différents auteurs. Dans des termes simples, Robert DELIÈGE nous y aide.

"Lorsqu'un homme meurt, il laisse quelque chose derrière lui : un statut, une position sociale, certains biens, des terres, de l'argent, voire quelques autres choses encore." Tout ce patrimoine, loin d'être dispersé dans la communauté, "doit alors passer à quelqu'un d'autre et toutes les sociétés ont émis des règles précises quant à cette transmission. La filiation est le principe gouvernant la transmission de la parenté ; l'héritage (transmission des biens) et la succession (transmission des fonctions) tendent à suivre le principe de filiation.

La majorité des sociétés ont adopté un mode de transmission unilinéaire, à savoir que le statut et l'appartenance se transmettent soit à travers le père, soit à travers la mère. Dans le premier cas, on dira que la filiation est patrilinéaire (terme forgé par les ethnologues, précisons-nous). Ce mode de filiation est le plus commun, et se retrouve dans 248 sociétés d'un échantillon de 565 (...). Dans une société patrilinéaire, un individu appartient au groupe de son père et la famille de sa mère relève d'un groupe différent. (...)

Un nombre non négligeable de sociétés (15% de l'échantillon) (...) a adopté un autre mode de filiation, également unilinéaire, mais la transmission se fait à travers la mère cette fois, (...) (filiation) matrilinéaire." Robert DELIÈGE nous met alors en garde contre une certaine perception : "croire que ce mode de filiation soit lié à la répartition de l'autorité ; ainsi dans les sociétés matrilinéaires, les femmes ne détiennent pas nécessairement plus d'autorité que dans les sociétés patrilinéaires et (elles) ne possèdent pas (forcément non plus) les biens. En fait, "il serait plus correct de parler de filiation "avunculinéaire" car, dans de telles sociétés, la transmission se fait principalement de l'oncle maternel au neveu utérin." Les biens et le statut d'un homme sont transmis aux enfants de sa soeur. "... une société matrilinéaire n'est donc pas matriarcale, (...) (où) les femmes détiennent le pouvoir ou dominent les hommes."

On peut dire qu'une société à filiation matrilinéaire est aussi patriarcale, "même si ce terme n'est plus guère utilisé par les anthropologues contemporains." Il faut se garder aussi de confondre les termes "matrilinéaire" et "patrilinéaire" avec ceux de "matrilatéral" et "patrilatéral" qui signifient tout simplement "du côté de la mère" et "du côté du père". (...) Les ethnologues ont longtemps affirmé que les différents modes de filiation constituaient l'essence même de l'organisation de la parenté. (Ils) considéraient (que) les systèmes de parenté différaient les uns des autres par la manière dont ils organisaient la filiation. Ils parlaient ainsi de "sociétés" matrilinéaires et patrilinéaires. En avançant la théorie de l'alliance, Lévi-Strauss contribua à ébranler cette position à laquelle Leach asséna un coup fatal" même si la filiation, même non considérée comme le principe essentiel régissant les sociétés, existe.

"Un troisième groupe de sociétés s'est doté de ce que l'on a appelé un système de double filiation unilinéaire (...) : dans cette société (...) les biens meubles appartiennent (...) au groupe de la mère alors que les biens immeubles sont transmis de père en fils. (...) le système de double filiation unilinéaire n'est en fait qu'une juxtaposition de systèmes matrilinéaire et patrilinéaire. Il ne fait pas le confondre avec le système de filiation indifférenciée, aussi appelé filiation cognatique, dans lequel la filiation se fait à travers les fils et les filles, un peu comme dans notre société.

     Les systèmes de filiation unilinéaire sont étroitement lié à des groupes de filiation. (...) tous les membres d'un même groupe sont censés, d'une manière putative ou réelle, descendre d'un ancêtre commun. La plupart de ces groupes "corporate" sont unilinéaires : 'l'idée centrale est que tous les gens qui sont les descendants d'un même ancêtre (par les hommes ou par les femmes) se considèrent, et sont considérés par les autres, comme formant un groupe distinct." Comme les clans (groupes assez vastes sur de longs espaces), mais ''(le clan) n'est pas un groupe de coopération très efficace ; les segments localisés, appelés lignages le sont bien d'avantages". A la différence des membres d'un clan (dont le lien de parenté est fictif et mythologique), les membres d'un lignage sont "parfaitement capables de retracer leur lien à un ancêtre commun." "Dans une société ainsi divisée, le nombre de clans reste plus ou moins constant alors que le lignage est une unité par essence dynamique puisque tout homme marié est susceptible d'en former un nouveau. Les "sociétés lignagères" ont une nette tendance à la (...) segmentation des lignages." "Les études africaines des anthropologues britanniques ont longtemps conduit à penser qu'il existait partout des groupes de filiation tels que ceux que l'on rencontre en Afrique noire. Or tel n'est pas le cas. Même lorsque de tels groupes existent, ils ne revêtent pas nécessairement une véritable signification sociologique et peuvent être purement formels. Leur existence ne contredit pas non plus la vitalité de la famille conjugale et Elkin (1967) put ainsi affirmer que parmi les aborigènes australiens, la famille composée d'un homme, de ses épouses et de leurs enfants constitue "l'unité fondamentale de la société".

 

L'institution du mariage...

Le mariage constitue un institution fondamentale des sociétés qu'étudient les anthropologues : c'est le plus souvent à travers l'union matrimoniale que se forge l'alliance entre les groupes et que se noue la solidarité sociale. Celui-ci peut-être monogame ou polygame. Dans ce dernier cas, on distingue le mariage polygamique du mariage, beaucoup plus rare, du mariage polyandrique. "Ces concepts ne sont cependant pas toujours adéquats : ainsi dans de nombreuses sociétés la polygamie est tolérée, voire valorisée, mais elle n'en demeure pas moins peu fréquente, et, dans ce cas, il devient difficile de parler de société polygame."

Il faut comprendre qu'avoir plusieurs femmes pour un homme représente un effort économique important (de la part de sa famille) et que, dans beaucoup de cas, ce sont surtout les classes supérieures les plus riches qui valorisent ce genre de mariage, plus le nombre de femmes étant important, plus bien entendu, le prestige de l'homme est étendu... Car le mariage s'accompagne, très souvent, d'une série de transactions matérielles.

Beaucoup d'écrits anglophones et francophones discutent des modalités de ces échanges, les barrières linguistiques ne favorisant pas beaucoup les compréhensions des différents concepts utilisés. On peut distinguer la dot, forme anticipée d'héritage, du "prix de la fiancée" qui désigne "la pratique selon laquelle les parents d'un garçon doivent donner une compensation matrimoniale aux parents de la jeune fille." "...il s'agit (non d'une transaction commerciale mais) d'une espèce de compensation pour la perte et d'un transfert subséquent de certains droits sur la jeune femme et sa progéniture à naître".

Robert DELIÈGE nous indique que "on a souvent remarqué que le "prix de la fiancée" était caractéristique de sociétés égalitaires ou de mariages isogames (qui unit des conjoints de même statut social) comme les sociétés d'Afrique centrale, alors que la "dot" est au contraire plus fréquente dans les sociétés hiérarchisées et plus particulièrement des mariages hypergamiques (c'est-à-dire ceux dans lesquelles une femme est mariée à un jeune de statut supérieur en opposition au mariage hypogamique), comme par exemple, dans la société indienne.

 

Des interdits universels...

Contrairement à ce que croyaient les anthropologues (et soulignerons nous, passablement moralistes) évolutionnistes du XIXe siècle, la promiscuité sexuelle n'existe pas dans les sociétés humaines. Toutes les sociétés déterminent donc certaines catégories de personnes que l'on ne peut épouser et avec lesquelles on ne peut pas avoir de relations sexuelles ; d'habitude, mariage et relations sexuelles sont associés, mais pas toujours (...).

L'interdit de l'inceste étant universel, toute société définit, d'une manière plus ou moins institutionnalisée, un groupe à l'intérieur duquel on ne peut pas se marier." Il est obligatoire de se marier en dehors de ce groupe et McLennan, juriste écossais du XIXe siècle a appelé exogamie, cette obligation. "En général, les groupes de filiation unilinéaire (...) sont exogames puisqu'ils rassemblent des personnes considérés en tant que descendants d'un ancêtre commun. la règle d'exogamie a des conséquences sociales importantes (car) elle force en quelque sorte à épouser une personne qui est, d'une manière ou d'une autre, étrangère et parfois même issue d'un groupe hostile. (...) L'exogamie permet alors de créer ou de renforcer des liens entre groupes différents qui composent une même société. Sans ces alliances matrimoniales, ces groupes seraient bien plus isolés et bien moins solidaires."

Nous sommes bien là au coeur d'une institution centrale qui, en regard des nombreux conflits entre personnes et groupes, tend à les diluer pour en contrôler le degré de violence. 

"L'exogamie a cependant des limites que l'on préfère ne pas franchir et les sociétés humaines ont, pour la plupart, défini des groupes à l'intérieur desquels on doit se marier : on parlera alors d'endogamie. Ainsi une tribu est généralement endogame dans le sens où ses membres ne sont pas autorisés à se marier en dehors de ces limites. L'endogamie est souvent associée à une certaine idée de pureté et c'est ainsi que la caste est le groupement endogame par excellence ; se marier en dehors du groupe risque de mettre en péril la pureté du groupe tout entier (Deliège, 2004)."

Concernant le lieu de résidence du nouveau couple, le "patrilocal" (ou virilocale) et le "matrilocal" (ou uxorilocale), constituent des choix qui éloigne l'un des deux partenaires de son univers familier. "Dans l'échantillon de 250 sociétés étudiées par Murdock, 146 sont virilocales, 38 uxorilocales, et 17 néolocales (établissement dans un autre lieu) ; le reste se divise entre solutions hybrides. (...) Les rapports entre une personne et sa famille/belle-famille varient considérablement selon le mode de résidence choisi. La résidence néolocale favorise clairement le développement de la famille nucléaire. D'ailleurs les variations des conditions de vie engendrent automatiquement des changements de résidence : l'émigration, la surpopulation favorisent la néolocalité.

En adoptant l'agriculture, les peuples de chasseurs ont souvent préféré la résidence matrilocale car les activités agricoles étaient, chez eux, largement féminines. Tout changement culturel et économique renforçant l'influence des hommes par rapport aux femmes est susceptible de conduire à la virilocalité ; ainsi le labourage ou le pastoralisme. De même, la polygynie s'accommode mal de la matrilocalité. Le passage à la néolocalité entraîne presque naturellement le démantèlement des groupes de filiation unilinéaire." 

 

   Cet effort de clarification reflète aussi un état de la réflexion sur la parenté, assez orientée dans le sens d'une certaine uniformisation des habitudes. Ainsi, l'accent mis sur l'unité de base, le couple mari-femme(s)-enfants - à contrario de celui mis en avant auparavant sur la parentèle élargie n'est-il pas influencé par la généralisation à toute la planète du modèle occidental?

Au fur et à mesure que nous avançons dans le temps, le nombre de société "non contaminées", "isolées" plus proches des temps anciens que des nôtres, diminue, jusqu'à leur disparition. Non seulement par la diffusion des connaissances et le progrès de certains prosélytismes, mais aussi parce que d'anciens modes de vie sont condamnés à disparaître en même temps que leur milieu naturel. Aussi, même si nous pouvons voir plus clair dans l'influence des formes familiales sur la nature des conflits et leurs modalités d'expressions, le nombre de "points de comparaison" diminue inexorablement.

 

Nicole-Claude MATHIEU, article Etudes féministes en anthropologie ; Françoise HERITIER-AUGÉ, article Famille ; Anne Christine TAYLOR, article Évolutionnisme, dans Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, 2002. Robert DELIÈGE, Anthropologie de la famille et de la parenté, Armand Colin, collection Cursus sociologie, 2011.

 

ANTHROPUS

 

Relu le 30 octobre 2020

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7 janvier 2012 6 07 /01 /janvier /2012 10:15

             Une grande partie de la réflexion sur les pratiques de santé et plus largement sur tout ce qui tourne autour du corps se trouve encore éclatée entre des approches sociologiques et anthropologiques qui ne se rejoignent pas toujours.

 

La question du corps dans la société

       Didier FASSIN, anthropologue, sociologue et médecin, directeur d'études en Anthropologie politique et morale à l'École des Hautes Études en Sciences Sociales à Paris, tente avec d'autres d'aborder la question du corps dans la société, en faisant appel à la fois à des connaissances issues de l'étude des sociétés dites traditionnelles et à des réflexions issues de la sociologie médicale, discipline encore jeune. 

Il tente (Maladie et Médecine, 1990) une approche "à propos des sociétés du Tiers Monde (qui intègre) au savoir anthropologique des concepts et des approches sociologiques, notamment dans l'intérêt porté aux institutions modernes de soins (et non préférentiellement aux thérapeutiques traditionnelles), aux processus sociaux producteurs de différences et d'inégalités devant la santé au sein des groupes (et pas seulement aux référents et comportements communs à tous les membres)". Après avoir relevé que le mot français maladie peut être traduit en trois sens différents en anglais, illness, disease et sickness, différenciant par là ce qu'exprime le malade, ce que révèle l'analyse médicale et ce que désigne l'ensemble de la société, Didier FASSIN met l'accent dans plusieurs cultures sur les différents niveaux de réalité, réalité biologique de la maladie, réalité de celui qui en ait atteint, réalité de la réaction de l'ensemble de la société, dans toutes les pathologies.

"Une conséquence pratique (...) est que le malade ne fera pas nécessairement appel au médecin ou au dispensaire lorsqu'il présentera des troubles qu'il attribuera à la catégorie du magico-religieux - ou plus exactement qu'il reliera à des interprétations sociales. Ces remarques ne doivent pourtant pas verser dans un culturalisme simpliste qui consiste à voir le surnaturel partout dans les sociétés africaines et à croire que la souffrance ou la dégradation d'un corps n'y sont pas ressentis comme telles : bien des catégories diffèrent de celle du médecin, les gens, où qu'ils soient, savent ce que signifie "être malade" C'est en abordant les problèmes de classement des maladies que s'éclaire les différentes modalités de distinction entre le normal et le pathologique.

La médecine moderne dispose d'un appareil nosologique de plus en plus sophistiqué, les classements des maladies, somatiques ou mentales reposant sur un complexe système de repérage. Les médecins traditionnelles se réfèrent également à des classements qui possèdent leur propre cohérence. Chaque culture a sa façon de classer les maladies, "et à l'intérieur d'une société donnée, on trouve encore des différences entre catégories sociales, entre familles, entre guérisseurs.

Ce qu'il est important de considérer, c'est que la diversité des termes, le choix de critères spécifiques pour reconnaître chaque affection, le recours à des registres multiples de dénomination rendent tout système strict d'équivalence linguistique souvent plus satisfaisant pour l'ethnologue et son lecteur que pour les gens qui s'en servent en tant que thérapeutes ou en tant que malades. Il ne faut pas oublier que ces systèmes classificatoires servent avant tout à reconnaître des maladies dans le double but de les comprendre et de les soigner."

Les études d'E. E. EVANS-PRITCHARD montrent bien les détours de raisonnement qui opèrent des va-et-vient entre les symptômes physiques, le ressenti du malade et les explications mystiques, religieuses, sociales de leur apparition et de leur développement. Nicole SINDZINDRE et Andréàs ZEMPLINI proposent (1981) un modèle d'interprétation étiologique : ils distinguent la cause (comment la maladie est survenue), appelée aussi cause instrumentale, l'agent (qui, quoi en est responsable), parfois désignée comme cause ultime, l'origine (pourquoi elle se produit). Cette distinction n'est pas toujours évidente sur le terrain, et si la société possède des explications de maladies récurrentes de manière générale, que souvent elle lie un événement social à un événement-maladie, les interprétations et les actions à entreprendre sont dictées par des individus choisis pour leur compétence-prestige social, non exempts d'implication dans les différents conflits en cours.

Ce qui ressort des multiples études les plus récentes, c'est qu'au-delà de leur intérêt ethnologique, les croyances "sont importantes à prendre en compte comme réalité sociale dans des actions de développement ou de santé (...) d'une manière générale, la prégnance (de) modèles interprétatifs incite à la prudence dans des interventions d'ordre médical, social, juridique ou politique qui peuvent toujours mettre en jeu, à l'insu des développeurs, des forces auxquelles seront ensuite imputés les échecs des actions entreprises."

 

Sur les pratiques médicales...

    Dans une approche globale des pratiques médicales, "la médecine ne se définit pas comme une profession ou un champ, mais plutôt comme un secteur d'activité en continuité avec le magique, le religieux, le politique : d'ailleurs, être malade n'est pas seulement une affaire de thérapeutes, c'est une question sociale qui peut faire intervenir des histoires de lignages et d'alliances, de propriétés foncières ou de conflits familiaux, etc."

Les anthropologues cherchent à dresser des typologies des médecines en fonction notamment des savoirs auxquels elles se réfèrent. W. H. R. RIVERS (1924), E. H. ACKERNECHT (1971), Jack GOODY (1977)... proposent tour à tour différentes classifications, souvent suivant les zones qu'ils étudient de manière préférentielle. "Sans choisir parmi ces classifications dont aucune n'est à la fois réellement universelle et dénuée de tout ethnocentrisme, on peut proposer quelques remarques d'ordre général.

La première est que ces modèles sont tous réducteurs en ce qu'ils considèrent implicitement comme acquis le fait qu'il existe dans toute société un domaine d'activité correspondant à la santé : où classer à l'intérieur de ces typologies l'officiant rituel, le prophète guérisseur, le marabout mouride, qui tous interviennent dans le cours des maladies (ou du moins de certains), mais dont l'essentiel de l'activité est d'ordre religieux?

La seconde est que ces taxinomies sont statiques et ne prennent pas en compte l'évolution des pratiques les unes par rapport aux autres, surtout dans le contexte actuel des changements sociaux rapides : comment parler du guérisseur qui cherche à donner des gages de modernité en utilisant un tensiomètre et de l'infirmier en quête d'authenticité qui cache des plantes dans l'arrière-cour de son dispensaire? S'il est légitime de vouloir comprendre des savoirs différents, il faut se garder de ces modélisations et de ces abstractions qui finissent pas dessécher et figer les réalités. Plutôt donc qu'une approche descriptive, on peut tenter d'aborder les médecines de manière plus analytique, en examinant les problèmes concrets qui se posent à elles aujourd'hui."

     Les questions posées au sujet des médecines traditionnelles se ramènent à leur efficacité. "L'explication fait appel à plusieurs types de raisons.

En premier lieu, les difficultés enregistrées par les systèmes de sois modernes pour atteindre les populations rurales et suburbaines défavorisées, y compris dans le cadre des stratégies de santé primaires, ont conduit les responsables internationaux en matière de développement sanitaire à chercher des réponses alternatives au problème de l'accès de tous aux soins, avec les thérapeutes et les matrones traditionnels.

En second lieu, les mouvements de revendication des identités nationales et d'une culture africaine dans le contexte de la décolonisation ont trouvé une application concrète avec la revalorisation de savoirs ancestraux considérés comme menacés par les avancées de la modernité.

En dernier lieu, les phénomènes d'attirance exercée sur des médecins et des scientifiques occidentaux, comme d'ailleurs sur certains ethnologues, par le naturalisme et la philosophie des théories africaines de la maladie ont joué un rôle dans la multiplication des travaux et des écrits qui leur sont consacrés. C'est donc un ensemble de raisons à la fois pragmatiques et idéologiques qui conduisent à cet intérêt pour les médecines traditionnelles." L'analyse sociologique de tels phénomènes a permis "de révéler que la question de l'efficacité initialement posée avait été transformée par l'Organisation Mondiale de la Santé et les États africains en un problème de légitimité (reconnaître légalement l'existence des médecines traditionnelles), avec les dangers qu'un tel glissement comporte (...) mise à l'écart de toute dimension sociale, prise de contrôle politique et valorisation des moins reconnus des thérapeutes."

     Les questions posées à la médecine moderne - celle mise en oeuvre dans des dispensaires, des hôpitaux, des programmes de vaccination et de lutte contre les grandes endémies méritent plus d'attention que accordée de la part des anthropologues et des sociologues. "Animateurs de développement et responsables de santé sont en effet confrontés à une question fondamentale : la persistance - et dans certains cas l'aggravation - des inégalités devant l'accès aux soins et la qualité des prestations. Certes les inégalités face à la santé (telles qu'elles s'expriment dans les statistiques de moralité) font appel à d'autres phénomènes explicatifs tels que les conditions économiques ou l'environnement physique" (Jacques VALLIN et Alan LOPEZ, 1985). "Parler d'inégalités (...) c'est opérer un changement de registre, c'est en quelque sorte passer du sociologique au politique. En effet, ce que l'analyse scientifique met en évidence, ce sont des différences - dans l'accès aux soins ou la qualité des prestations - comme elle fait pour d'autres objets - les pratiques vestimentaires ou les règles d'alliance - ; mais alors que dans le second cas, on ne prend pas parti pour le pagne, le boubou ou le costume (...) dans le premier en revanche, on porte un jugement de valeur - pouvoir être soigné dans de bonnes conditions est préférable au contraire - et on passe de la description des disparités à la révélation des inégalités."

 

Ne pas oublier l'intrication des aspects biologiques et des aspects sociaux....

      Jacques DUFRESNE, philosophe et fondateur de la revue Critère et de l'Encyclopédie l'Agora, estime que "lorsqu'on borde le phénomène de la santé et de la médecine par le biais de l'ethnomédecine, en empruntant donc le chemin de la culture, on s'attend à s'éloigner du biologique pour entrer dans la sphère du symbolique, mais cette attente, hélas! est souvent trompée.

Loin de constituer un monde autonome, la sphère de la culture apparaît comme une annexe de celle du biologique." Prenant des écrits parfois ancien, comme l'un présenté dans le cadre du premier colloque national d'anthropologie médicale en France en 1983, il montre que "le bon sens (développé) est toujours suspect dans la mesure où il accrédite l'idée que le culturel et le symbolique n'ont pas d'efficacité propre, négative ou positive, qu'ils ne peuvent agir qu'en modifiant le parcours d'un agent pathogène." Pourtant, l'internationalisation des maladies, provoquée par le progrès et le développement, a des conséquences culturelles et sociales d'une "extrême gravité". "L'internationalisation des maladies infectieuses aura sans doute contribué plus que bien d'autres facteurs à déstabiliser les médecines traditionnelles et, par là, à ébranler des sociétés entières. Le prestige de la médecine occidentale se trouvait ainsi renforcé, elle seule disposant des méthodes requises pour lutter contre les nouveaux fléaux. On comprend pourquoi cette médecine est de plus en plus fréquemment appelée internationale."

Cette internationalisation des maladies a été favorisé d'ailleurs par l'internationalisation préalable des modes de vie, de l'alimentation notamment. Ces considérations ne nous amène pas vraiment à l'efficacité propre du symbole, tout comme l'étude de Daniel R. MOERMAN (Anthropology of symbolic healing, dans Current Anthropology, Mars 1979) : "On constate (...) que pour Moerman, non seulement le culturel n'a pas cessé d'être le filtre des agents pathogènes, mais qu'il est assimilé, réduit au biologique. Qu'est-ce que les symboles ou ces métaphores agissant sur l'hypothalamus sinon des ensembles complexes, qu'on a simplifiés à l'extrême, en commençant par les dépouiller de leur signification, pour les réduire à un stimulus?" Les géographes également semblent être fascinés par le biologique (comme Hélène LABERGE-DUFRESNE, dans son article La vallée des immortels, Critère, n°13, 1978). Pourtant d'autres auteurs, comme Gilbert DURAND, Henri F ELLENBERGER ou Claude LÉVI-STRAUSS indiquent bien l'inbrication profonde du culturel dans le biologique. Jacques DUFRESNE reprend Anthropologie structurale (1958) de ce dernier auteur pour soutenir l'idée de cette imbrication. "Il serait intéressant de faire le rapprochement entre les travaux sur l'alexithymie, qui consiste à ne pas pouvoir faire correspondre des mots à des émotions et (l') interprétation de Lévi-Strauss (sur la cure shamanique et la psychanalyse). C'est dit ce dernier, le passage à l'expression verbale qui provoque le déblocage du processus physiologique. Or, dans le cas de l'alexithymique, c'est précisément ce passage qui ne s'opère pas. Le rapprochement avec la thèse de Moerman sur le traitement général est aussi instructif. Moerman n'aurait sans doute pas considéré le chant du shaman cuna comme un ensemble porteur et donner de sens, et de paroles, mais comme un microbe métaphorique agissant sur l'hypothalamus comme n'importe quel autre microbe agit sur un organe quelconque. Telle est l'ultime différence entre le symbole et le microbe. le symbole émeut, enchante, signifie et il est pas là nourriture et remède. Le microbe agit à la manière d'un levier. Et si on appauvrit la culture en en faisant un filtre pour microbes, on l'appauvrit encore davantage en en faisant un ensemble de pseudo-métaphores, n'ayant conservé aucune des propriétés du symbole vivant."

 

    Marc-Adélard TREMBLA, professeur émérite de l'Université de Laval au Québec, utilise en 1983 un modèle théorique qui se réfère tout autant aux fondements biologique, psychologique et culturel de la personnalité qu'à l'insertion de l'individu dans un réseau de groupes sociaux et à son appartenance à une culture particulière pour décrire la santé comme phénomène global.

"La globalité en tant que perspective principale influence à la fois la conception de la santé, la compréhension des systèmes de dispensation des soins ainsi que la saisie de l'individu agissant-dans-sa-culture. Afin d'interpréter le processus étiologique de la maladie, afin d'apprécier la fonctionnalité des techniques thérapeutiques, afin de juger des voies nouvelles de la guérison, de la resocialisation et de la réinsertion sociale, afin d'évaluer les stratégies sociales de la prévention, les éclairages multidisciplinaires de l'approche holistique nous apparaissent essentiels. Selon cette visée, l'anthropologie, une des sciences humaines dont les traditions portent à la fois sur le biologique, le psychologique et le culturel dans des voies comparatives, peut apporter une contribution d'importance."

Cette perspective est évidemment très éloignée d'un certain individualisme méthodologique qui honnit toute perspective d'ensemble... Face à un certain éclatement des études de sociologie et d'anthropologie médicales ou de santé (qui ne se rencontrent guère), il propose des plans de développement, même fragmentés et orientés par rapport aux objectifs poursuivis :

- Élaborer une problématique propre à une anthropologie de la santé;

- A l'aide de quelques étude empiriques sur la santé, montrer comment la perspective théorique développée permet d'en dégager de nouvelles compréhensions ;

- A l'aide de phénomènes et d'expériences pris dans l'univers de la santé, mettre en évidence l'importance relative des facteurs socio-culturels ;

- Préparer la voie à de véritables travaux interdisciplinaires tant dans la recherche empirique que dans l'action professionnelle et l'intervention sociale ;

- Susciter un  effet d'entraînement dans le milieu québécois de la santé afin que les professionnels de la santé soient capables de comprendre et d'accepter ainsi que d'utiliser l'acquis des sciences humaines.

  Nous pouvons constater depuis, qu'au moins dans la sphère francophone, de nombreux ponts se sont créés entre sociologie et anthropologie pour réfléchir à des problèmes concrets. Le développement rapide des sciences de la vie et de la biologie influe sur les conceptions actuelles de la maladie et de la santé. Des ouvrages tels que ceux coordonnés par Joëlle VAILLY, Janina KEHR et Jörg NIEWÖHNER, entre équipes françaises et allemandes, en témoignent.

Que ce soit côté Figures du politique ou côté Régimes de pratiques, des chercheurs s'attachent à comprendre les effets des politiques publiques et des initiatives privées ainsi que leurs motivations concernant le sida, les dons d'organe, les recherches sur les embryons, sur les développements scientifiques et économiques liés à la procréation, l'utilisation des tests ADN, le dépistage des maladies génétiques, les fins de vie, notamment en milieu hospitalier, l'éducation médicale, à propos de la prévention des maladies cardio-vasculaires, les relations sociales dans la recherche épidémiologique...

 

Sous la direction de Joëlle VAILLY, Janina KEHR et de Jörj NIEWÖHMER, De la vie biologique à la vie sociale, Approches sociologiques et anthropologiques, La Découverte, collection Recherches, 2011. Marc-Adélard TREMBLAY, La santé en tant que phénomène global, dans Conceptions contemporaines de la santé mentale Montréal, Decarie Editeur, 1983. Jacques DUFRESNE, Aspects culturels de la santé et de la maladie, dans Traité d'anthropologie médicale, Quebec, Les Presses de l'Université du Québec, Institut québécois de recherche sur la culture (IQRC) et Presses Universitaires de Lyon, 1985. Didier FASSIN, Maladie et médecine, dans Sociétés, développement et santé, Les Editions Ellipses, 1990.

Les trois derniers ouvrages sont disponibles notamment sur le portail Internet UQAC.CA (Les classiques en sciences sociales).

 

SOCIUS

 

Relu le 2 octobre 2020

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