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15 mars 2016 2 15 /03 /mars /2016 13:58

Il est difficile de discuter de l'alcoolisme en anthropologie sans examiner de manière globale le rôle de l'alcool dans la société. Entre usages médicinaux et excès d'alcool dans des cérémonies religieuses, entre alccolisation "courante" dans la société et ivresses collectives plus ou moins organisées, l'objet du boire de l'alcool est encore un champ de recherches peu défriché. 

   Comme le constate Lionel OBADIA, les recherches en sciences humaines et sociales qui se réclament de l'alcoologie sont assez peu nombreuses en France, alors qu'aux Etats-Unis existe un vaste domaine, celui des Alcohol Studies : mais l'un et l'autre ont suivi, à peu de choses près, des lignes similaires. Ces études relèvent encore souvent des recherches sur les aspects biologiques et psychologiques du boire, et de plus, cette approche - très médicalisée - semble moins ancrée dans la psychologie expérimentale que dans la psychiatrie. "Née comme beaucoup  d'autres domaines scientifiques, de réflexions morales, nourrie un temps à la philosophie et aux sciences de l'invisible (confinant parfois à l'alchimie), puis aux sciences expérimentales triomphantes des XIXe et XXe siècles, l'alcoologie scientifique ne s'est que très progressivement et assez tardivement ouverte aux problématiques des science sociales. 

Les approches biologique et médicale en forment l'armature paradigmatique et conceptuelle initiale dans lesquelles les sciences humaines et sociales ont du trouver leur place, dans les années 1970 pour les Alcohol Studies américaines, dans les années 1980-1990 pour les sciences sociales françaises - ou du moins est-ce dans ces décennies que sont parues les premières publications qui ont donné une visibilité au champ d'un alcoologie "sociale" ou "sociologique". (Préface d'Alphonse D'HOUTAUD à l'ouvrage de T FILLAUT et ses collaborateurs, Histoire et alcool, L'Aharmattan, 1999). Cette prédétermination paradigmatique laisse de prime abord peu d'alternatives aux sciences sociales : soit elles s'alignent sur les orientations préexistantes de la recherche alcoologique (biologisantes), soit elles offrent des modèles alternatifs en conservant l'originalité de leur démarche et du niveau d'analyse qu'elles proposent. Les sciences humaines ont en effet depuis près d'un siècle largement dissocié le biologique du social et du culturel, pour en faire un substrat presque "inerte" soumis aux inflexions de ces deux dernières dimensions. Ce qui est le cas pour une partie importante de la psychologie, la mojorité de la sociologie et de l'anthropologie - à l'exception de quelques domaines localisés et qui se revendiquent comme "révolutionnaires" comme la sociobiologie, l'épistémologie naturaliste et le cognitivisme sous ses expressions les plus positivistes - et à plus fortes raison de l'histoire. La distinction entre sciences du biologique d'un côté, du social de l'autre, n'est toutefois pas l'opposition conceptuelle qui a le plus contribué à souligner la singularité des disciplines du social mobilisées dans le champ de l'alcoologie. La principale dichotomie qui structure le champ des études alcoologiques est bien celle - première ) dérivée des propriétés mêmes de l'alcool éthylique et formulée à partir de conceptions médicales : celle qui oppose un "mauvais" boire d'un "bon" boire, un boire "anonique" d'un boire "convivial", bref, ce qui sépare une conception (socialement et biologiquement) pathologique d'une conception hygiénique de l'alcoolisation." 

   L'anthopologie du "boire" permet de visiter des habitudes millénaires. La consommation de l'alcool, produit d'une manipulation intentionnelle, n'apparait qu'avec la civilisation humaine. "L'origine précise de sa découverte est néanmoins incertaine, poursuit Lionel OBADIA, les premières traces avérées d'usages de l'alcool ne remontent qu'au néolithique - elles sont consécutives de la sédentarisation des groupes humains, et de la découverte de techniques de transformation et de conservation des aliments. Les sagas et textes antiques des civilisations de la méditerranée donnent déjà des indications détaillées de la fabrication des boissons alcoolisées, ces mêmes civilisations qui ont conféré aux première boissons fermentées un statut particulier en les dotant de modes de production, technologies de transformation et de conservation, systèmes de distribution et modalités d'usages qui ne cesseront de se perfectionner. Parallèlement, la consommation d'alcool s'inscrit dans des récits mythiques, systèmes symboliques et pratiques culturelles sur les cinq continents, partout où l'invention ou l'emprunt culturel ont donné naissance à des usages alcooliques. Déjà, ce regard rétrospectif et comparatif signale la diversité non seulement des breuvages mais aussi des manières, contextes et significations des conduites d'alcoolisation. Pourquoi l'anthropologie ne s'est t-elle donc pas saisie de l'alcool comme l'un de ses "grands" sujets? Celui-ci satisfaisant aux critères conventionnels de la discipline : universel et particulier, il possède du sens pour les indigènes et son étude peut tout à fait ouvrir la voie à la compréhension d'une culture. L'alcool semble cependant avoir souffert, au même titre que d'autres objets potentiels de l'anthropologie, d'une image de trivialité."

   L'anthropologie ne s'est intéressée à l'alcool que très tardivement. On ne trouve d'ailleurs pas d'entrée alcool ou boire dans la plupart des dictionnaires d'anthropologie. Même si quelques travaux le précèdent, celui de Mary DOUGLAS de 1987 (Constructive Drinking : Perspectives on Drink from Anthropology) ouvre la voie à une entreprise de recherches dignent de ce nom. Par exemple, on peut compter aujourd'hui un numéro spécial de la revue Terrain (1989) avec des contributions d'ethnologues de premier plan et plusieurs ouvrages importants, comme ceux de Sylvie FAINZANG  (Ethnologie des anciens alcooliques. La liberté ou la mort, PUF, 1996), de Jean-Pierre CASTELLAIN ( Manières de vivre, manières de boire. Alcool et sociabilité sur le port, Imago, 1989) ou d'Eric JOLLY. L'alcoolisation commence à être considérée de manière globale, entre assignations primitivistes, symbolisme et religiosité, religion et alcools ente l'ivresse divine et les interdits incontournables, jusqu'à l'élaboration de véritables typologies des cultures selon l'articulation des paramètres religieux et du boire : cultures abstinentes (en pays musulman et hindouiste), cultures permissives (bassin méditerranéen, Amérique Latine), cultures ambivalentes qui oscillent entre tolérance et prohibition (Etats-Unis, Grande-Bretagne...). Il en ressort l'existence de véritables rapports institutionnels à l'alcool, mais il ne faut jamais oublier que les conduites des acteurs sociaux ne sont jamais totalement déterminées par des système symboliques prédominants... 

Lionel OBADIA toujours indique des voies diverses par où l'anthropologie peut traiter la problématique du boire :

- les explorations dans le domaine linguistique, des variations des terminologies ou des catégories sémantiques associées à l'alcoolisation ;

- l'analyse des représentations collectives et de leur distribution sociale ;

- les formes de la sociabilité du "boire" à travers les interactions "microscopiques", leurs rapports aux structures sociales, aux système de représentation, aux normes et les écarts à la norme que les acteurs sociaux se permettent - qui ne s'interprètent pas en anthropologie comme des déviances.

- la variabilité des significations rattachées au "boire" dans le temps et dans l'espace ;

- le vin, considéré comme médicament, devenu source pathogène : toute une anthropologie médicale liée à une anthropologie sociale qui s'intéresse aux temporalités, ryhmes, genres, interdits et licences, contextes, formes sociales, solidarité, réciprocité en jeu dans le boire, liée elle-même à une anthropologie politique : institutions, formes de pouvoir, luttes des idées et des hommes, mouvement anti et pro-alcooliques... Et une anthropologie de l'alimentation, qui s'article autour des thèses de Léo STRAUSS du "bon à penser, bon à manger".

 

      Claudine FABRE-VASSAS dessine les contours d'études d'ethnologie des boissons qui reste à entamer, face à une hégémonie des approches biologiques et médicales, qui, même si l'on prend en compte la fertilité d'une rencontre pour les sciences de la vie et les sciences de l'homme, tend à perdurer. Pour elle, "sociologie et épidémiologie des manières de boire sont nées ensemble et ont eu longtemps une histoire commune. l'une et l'autre sont héritières et porte-parole d'une conception de l'alcoolisme forgée dans les pays industriels préoccupés, au XIXe siècle, de leur "hygiène sociale". Faire d'emblée de la consommation d'alcool un trait pathologique, définir de ce point de vue une certaine altérité - celle des "travailleurs de force", des Indiens déculturés, des jeunes hooligans ou des Bretons -, c'est illustrer toutes les facettes de l'ethnocentrisme qui ont conduit à définir une "maladie de l'alcool". Or, l'alcoolisme stricto sensu n'est-il pas de fait inconnu des sociétés où l'ivresse est fréquente, valorisée et activement recherchée? Et partout où cette catégorie médicale s'est imposée, n'y-a-t-il pas opposition entre le bon et le mauvais boire, entre l'ivresse et l'ivrognerie, entre la conduite commune et la maladie réprouvée? Le premier souci de l'ethnologue sera donc de restituer le "point de vue indigène" sur la consommation d'alcool et donc le système des conduites et des valeurs sans-jacentes que ces façons expriment en les reproduisant. Mais cette prise de conscience - que Mary Douglas (Constructive Drinking. Perspectives on Drink from Antrhpology, Cambridge University Presse et Maison des sciences de l'homme, Paris, 1987) et Dwight Heath (A critical review of ethnographie studies of Alcohol use, dans Resarch Advances in Alcohol and Drug Problems, sous la direction de Gibbins et de ses collaborateurs, volume 2, New York, John Wiley and Sons, 1975 et A decade of Development in the Anthropological Study of alcool use, 1970-1980, dans le livre de Douglas, 1987) situent à la fin des années 60 - a eu un effet pervers incarné, à leurs yeux, par les sociologues de l'école de Chicago, disciples de David Reisman et, à travers lui, de Georg Simmel. Pour eux, l'objet de l'étude est devenu l'univers que secrètent ceux qui partagent le même alcool ; cette sociabilité des buveurs, la plupart du temps liée à des situations de domination et de misère, a donné lieu à des travaux sociologique engagés où l'on s'efforce d'évoquer - souvent avec moins de talent qu'un quelconque romancier - un monde clos, dans lequel l'observateur se fond jusqu'à disparaitre. En croyant échappeer au jugement péjoratif du sens commun, on n'élimine pas l'etnocentrisme, on le déplace du dehors au dedans et, au bout du compte, la description des interactions dans les pubs, les bars et les parties se referme sur elle-même. (A l'exception de l'ouvrage de James P Spradely et Brenda J Mann, traduit en français en 1979, Les bars, les femmes et la culture, PUF).

  "Comment échapper à ce piège de la singularité et de l'ethnographie fusionnelle?, poursuit notre auteure. Les chercheurs anglo-saxons ont abusé, pour ce faire, d'une notion, l'anomie, qui a du moins le mérite de poser une relation entre le code majoritaire d'une société et tel ou tel comportement personnel ou collectif. Pour les praticiens de la santé comme pour beaucoup de sociologues, l'alcool a, de maintes façons, partie liée avec l'exclusion. On constate qu'il la provoque ou qu'il l'accompagne. On va jusqu'à montrer que son absorption déclenche une levée des interdits et donne libre cours à des conduites de désordre. On admet généralement que des gestes violents et criminels découlent "naturellement" de cet effacement momentané du contrôle social. Ces rapports vont à ce point de soi que la première tâche de l'anthropologue reste, aujourd'hui encore, de les remettre en questions. D'abord, en s'interrogeant sur une notion comme l'anomie qui suppose que nos sociétés disposent d'un ensemble de normes unifiées et homogènes, partout et toujours présentes et efficaces. Or, ne sommes-nous pas sans cesse "sur le terrain", confrontés à une multiplicité contradictoire de règles? Chaque situation exige une mise en contexte, comparative si possible, pour que soient renversées les fausses évidences. Ainsi, en va-t-il du cas exemplaire des immigrés (...). Au-delà des facilités qu'autorise la notion, c'est donc le rapport nécessaire entre boisson et conduites asociales qui est en cause. L'ivresse elle-même avec toute sa démesure, engendre des comportements qui varient d'un groupe à l'autre, qui prennent sens dans une culture. Si l'on peut admettre  que le sujet ivre "ne s'appartient plus", c'est qu'il exprime non pas le surgissement instinctif d'un barbare état de nature, mais, tout au contraire, le code commun, les gestes et les mots prévisibles d'une ivresse qui est toute symbolique. Par là, l'anthropologue ne perd pas de vue la place cérémonielle qu'occupe le partage d'alcool dans bien des sociétés, loin de signifier la déviance, il réinstaure le lien social. Aussi doit-on prêter la plus grande attention non à la consommation d'alcool en soi, non à son abus défini dans l'absolu (...), mais à la position du buveur au sein de son groupe. Alors, selon Mary Douglas, de nouvelles questions surgissent : "Est-ce que celui qui rompt avec son milieu boit plus que celui qui reste dans un cadre admis, léfitime? De quel poids pèse l'attitude culturelle du milieu lorsqu'un sujet entreprend une cure? Quelles chances de réussite lui laisse-t-elle?" Mais, encore une fois, le plus juste des critiques peut générer une illusion. La volonté, qui meut l'ethnologue, d'expliciter fidèlement la pensée du groupe, le système jamais formulé de sa coutume, peut conduire à idéaliser la "communauté", à se référer trop facilement à son autorité latente, à sa solidarité, à la force de ses rituels. Or il arrive, dans la pratique, que la consommation d'alcool soit un instrument de discrimination interne, un moment de compétition agressive où toute régulation produit et confirme une hiérarchie ou, du moins, un affrontement dont l'issue est parfois mortelle."

Pour rendre plus compréhensifs ces comportements, il faudrait, si on suit Mary Douglas, ne plus faire de l'alcoolisme, défini comme quantité de degrés absorbés, l'objet essentiel de la recherche. Il faudrait s'attacher au contraire à toutes les boissons réelles, à leurs différences, à leurs rapports, aux conditions de leur adoption..., les saisir si possible dans le cycle complet de leur consommation puisque tel est l'espace de leur présence et donc de leur sens... C'est peut-être une voie qui permettrait de mieux distnguer les articulations et les ruptures entre l'alcoolisme, l'ivresse, l'ébriété... Et l'insertion de ces comportements de boire (différentes boissons, chaudes ou froides, dans des cadres sociaux différents...) dans les relations entre sexe, entre âge et entre classes sociales. En maitrisant, tant le nombre de boissons peut s'avérer important, les données quantitatives antant que qualitatives.

 

Claudine FABRE-VASSAS, La boisson des ethonologues, Terrain, revue d'ethnologie de l'Europe, n°13, numéro sur Boire, octobre 1989. Lionel OBADIA, Le "boire", Une anthropologie en quête d'objet, un objet en quête d'anthropologie, Socio-anthropologie, n°15, numéro sur Boire, 2004.

 

ETHNUS

 

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25 décembre 2014 4 25 /12 /décembre /2014 09:56

   Associer le brave barbu blanc Père Noël et le conflit pourrait relever de l'attaque malhonnête et un brin d'une acrimonie mal placée si précisément la question du Père Noël n'était pas l'objet de... conflits de représentations! Entre les diatribes provenant plus ou moins des millieux religieux chrétiens et les irritations d'une logorrhée commerciale un peu dégoütante survenant tous les ans à la même époque, il y a bien des occasions de mésententes, très loin de l'image un peu lénifiante du Père Noël, prodige du bonheur des enfants. En effet, il y a depuis bien longtemps que le refrain de la paganisation de ce jour est chanté, de la part même des autorités qui ont tout fait pour faire du jour dit de la Nativité, une référence dans les fêtes chrétiennes obligatoires. Il y a un certain temps également que ce jour n'est plus tant à connotation religieuse que commerciale, le Père Noël étant mis à toutes les sauces... de biens et de services!

 

      Fait qui remonte bien avant l'industrialisation, bien avant l'installation de la Chrétienté de l'éternel rite de passage de fin d'année, ce jour de Noël constitue une vraie journée rituelle comme le rappelle Claude LÉVI-STRAUSS, qi indique bien au passage combien ce fait est enraciné dans la chaïne des conflits interpersonnels et intergénérationnels, et au coeur de la conflictualité sociale.

   Dans un article paru en 1952, l'anthropologue français, intervenant dans une polémique qui mêle une "paganisation" à une "américanisation", rappelle, au-delà de la banalité ou de la banalisation de cette fête, qu'elle constutie bel et bien un fait social de première importance, et pour nous un événement annuel majeur dans la trame des conflits-ccopérations sociaux. 

  "Le Père Noël est vêtu d'écarlate : c'est un roi. sa barbe blanche, ses fourrures et ses bottes, le traîneau dans lequel il voyage, évoquent l'hiver. On l'appelle "Père" et c'est un vieillard, donc il incarne la forme bienveillante de l'autorité des anciens. Tout cela est assez clair, mais dans quelle catégorie convient-il de le ranger, du point de vue de la typologie religieuse? Ce n'est pas un être mythique car il n'y a pas de mythe qui rende compte de son origine et de ses fonctions, et ce n'est pas non plus un personnage de légende puisqu'aucun récit semi-historique ne lui est attaché. En fait, cet être surnaturel et immuable, éternellement fixé dans sa forme et défini par une fonction exclusive et un retour périodique, relève plutôt de la famille des divinités ; il reçoit d'ailleurs un culte de la part des enfants, à certaines époques de l'année, sous forme de lettres et de prières ; il récompense les bons et prive les méchants. C'est la divinité d'une classe d'âge de notre société (classe d'âge que la croyance au Père Noël suffit d'ailleurs à caractériser), et la seule différence entre le Père Noël et une divinité véritable est que les adultes ne croient pas en lui, bien qu'ils encouragent leurs enfants à y croire et qu'ils entretiennent cette croyance par un grand nombre de mystifications.

Le Père Noël est donc, d'abord, l'expression d'un statut différentiel entre les petits enfants d'une part, les adolescents et les adultes de l'autre. A cet égard, il se rattache à un vaste ensemble de croyances et de pratiques que les ethnologues ont étudiées dans la plupart des sociétés, à savoir les rites de passage et d'initiation. Il y a peu de groupement humains, en effet, où, sous une forme ou une autre, les enfants (parfois aussi les femmes) ne soient exclus de la société des hommes par l'ignorance de certains mystères ou la croyance  - soigneusement entretenue - en quelque illusion que les adultes se réservent de dévoiler au moment opportun, consacrant ainsi l'agrégation des jeunes générations à la leur. Parfois, ces rites ressemblent de façon surprenante à ceux que nous examinons en ce moment. Comment, par exemple, ne pas être frappé de l'analogie qui existe entre le Père Noël et les katchina des Indiens du Sud-Ouest des Etats-Unis? Ces personnages costumés et masqués incarnent des dieux et des ancêtres, ils reviennent périodiquement visiter leur village pour y danser, et pour punir ou récompenser les enfants, car on s'arrange pour que ceux-ci ne reconnaissent pas leurs parents ou familiers sous le déguisement traditionnel. Le Père Noël appartient certainement à la même famille, avec d'autres comparses maintenant rejetés à l'arrière-plan : Croquemitaine, Père Fouettard, etc. Il est extrêmement significatif que les mêmes tendances éducationnelles qui proscrivent aujourd'hui l'appel à des "katchina" punitives aient abouti à exalter le personnage bienveillant du Père Noël, au lieu - comme le développement de l'esprit positif et rationaliste aurait pu le faire supposer - de l'englober dans la même condamnation. il n'y a pas eu à cet égard de rationalisation des méthodes d'éducation, car le Père Noël n'est pas plus "rationel" que le Père Fouettard (l'Eglise a raison sur ce point) : nous assistons plutôt à un déplacement mythique, et c'est celui-ci qu'il s'agit d'expliquer.

Il est bien certain que rites et mythes d'initiation ont, dans les sociétés humaines, une fonction pratique : ils aident les aînés à maintenir leurs cadets dans l'ordre et l'obéissance. Pendant toute l'année, nous invoquons la visite du Père Noël pour rappeler à nos enfants que sa générosité se mesurera à leur sagesse; et le caractère périodique de la distribution des cadeaux sert utilement à discipliner les renvendications enfantines, à réduire à une courte période le moment où ils ont vraiment droit à exiger des cadeaux. Mais ce simple énoncé suffit à faire éclater les cadres de l'explication utilitaire. Car d'où vient que les enfants aient des droits, et que ces droits s'imposent si impérieusement aux adultes que ceux-ci soient obligés d'élaborer une mythologie et un rituel coûteux et compliqué pour parvenir à les contenir et à les limiter? On voit tout de suite que la croyance au Père Noël n'est pas seulement une mystification infligée plaisamment par les adultes aux enfants, c'est, dans une très large mesure, le résultat d'une transaction fort onéreuse entre les deux générations. Il en est du rituel entier comme des plantes vertes - sapin, houx, lierre, gui - dont nous décorons nos maisons. Aujourd'hui luxe gratuit, elles furent jadis, dans quelques régions au moins, l'objet d'un échange entre deux classes de la population : à la veille de Noël, en Angleterre, jusqu'à la fin du XVIIIe siècle encore, les femmes allaient a gooding c'est-à-dire quêtaient de maison en maison, et elles fournissaient les donateurs de rameuax verts en retour. Nous retrouvons les enfants dans la même position de marchandage, et il est bon de noter ici que pour quêter à la Saint Nicolas, les enfants se déguisaient parfois en femmes : femmes, enfants, c'est-à-dire, dans les deux cas, non-initiés.

Or, il est un aspect fort important des rituels d'initiation auquel on n'a pas toujours prêté une attention suffisante, mais qui éclaire plus profondéement leur nature que les considérations utilitaires évoquées au paragraphe précédent. Prenons pas exemple le rituel des katchina propre aux Indiens Pueblo (...). Si les enfants sont tenus dans l'ignorance de la nature humaine des personnages incarnant les katchina, est-ce seulement pour qu'ils les craignent ou les respectent, et se conduisent en conséquence? Oui, sans doute, mais cela n'est que la fonction secondaire du rituel ; car il y a une autre explication, que le mythe d'origine met parfaitement en lumière. Ce mythe explique que les katchina sont les âmes des premiers enfants indigènes, dramatiquement noyés dans une rivière à l'époque des migrations ancestrales. Les katchina sont donc, à la fois, preuve de la mort et témoignage de la vie après la mort. Mais il y a plus : quand les ancêtres des Indiens actuels se furent enfin fixés dans leur village, le mythe rapporte que les katchina venaient chaque années leur rendre visite et qu'en partant elles emportaient les enfants. Les indigènes, désespérés de perdre leur progéniture, obtinrent des katchina qu'elles restassent dans l'au-delà, en échange de la promesse de les représenter chaque année au moyen de masques et de danses. Si les enfants sont exclus du mystère des katchina, ce n'est donc pas, d'abord ni surtout, pour les intimider. Je dirais volontiers que c'est pour la raison inverse : c'est parce qu'ils sont les katchina. Ils sont tenus en dehors de la mystification, parce qu'ils représentent la réalité avec laquelle la mystification consiste en une sorte de compromis. Leur place est ailleurs : non pas avec les masques et avec les vivants, mais avec les Dieux et avec les morts ; avec les Dieux qui sont morts. Et les morts sont les enfants.

Nous croyons que cette interprétation peut être étendue à tous les rites d'initiation et même à toutes les occasions iù la société se divise en deux groupes. La "non-initiation" n'est pas purement un état de privation, défini par l'ignorance, l'illusion, ou autres connotations négatives. Le rapport entre initiés et non-initiés a un contenu posifit. C'est un rapports complémentaire entre deux groupes dont l'un représente les morts et l'autre les vivants. Au cours même di rituel, les rôles sont d'ailleurs souvent intervertis, et à plusieurs reprises, car la dualité engendre la réciprocité de perspectives qui, comme dans le cas de miroirs se faisant face, peut se répéter à l'infini : si les non-initiés sont les morts, ce sont aussi des super-initiés ; et si, comme cela arrive souvent aussi, ce sont les initiés qui personnifient les fantômes des morts pour épouvanter les novices, c'est à ceux-ci qu'il appartiendra, dans un stade ultérieur du rituel, de les disperser et de prévenir leur retour. Sans pousser plus avant ces considérations (...) il suffira de se rappeler que, dans la mesure où les rites et les croyances liés au Père Noël relèvent d'une sociologie initiatique (et cela n'est pas douteux), ils mettent en évidence, derrière l'opposition entre enfants et adultes, une opposition plus profonde entre morts et vivants."

"Quand on analyse les faits de plus près, certaines analogies de structure également frappantes apparaissent. Comme les Saturnales romaines, la Noël médiévale offre deux caractères syncrétiques et opposés : c'est d'abord un rassemblement et une communion : la distinction entre les classes et les états est temporairement abolie, esclaves ou serviteurs, s'asseyent à la table des maîtres et ceux-ci deviennent leurs domestiques ; les tables, richement garnies, sont ouvertes à tous ; les sexes échangent les vêtements. Mais, en même temps, le groupe social se scinde en deux : la jeunesse se constitue en corps autonome, elle élit son souverain, abbé de la jeunesse, ou, comme en Ecosse, abbot of unreason ; et, comme ce titre l'indique, elle se livre à une conduite déraisonnable se traduisant par des abus commis au préjudice du reste de la populations et dont nous savons que, jusqu'à la Renaissance, ils prenaient les formes les plus extrêmes : blasphème, vol, viol et même meurtre. Pendant la Noël comme pendant les saturnales, la société fonctionne selon un ddouble rythme de solidarité accrue et d'antagonisme exacerbé et ces deux caractères sont donnés comme un couple d'oppositions corrélatives. Le personnage de l'Abbé de Liesse effectue une sorte de médiation entre ces deux aspects. Il est reconnu et même intronisé par les autorité régulières ; sa mission est de commander les excès tout en les contenant dans certaines limites."  Claude LÉVI-STRAUSS examine ensuite le rapport entre ce personnage et cette fonction et le personnage et la fonction du Père Noël, "son lointain descendant".  Ce Père Noël est l'héritier et l'antithèse de l'Abbé de Déraison. Il s'est opéré une transformation, indice de l'évolution de la civilisation. C'est d'abord l'indice d'une amélioration de nos rapports avec la mort. Alors que nous lui permettions périodiquement de subvertir l'ordre et les lois, nous en restons à un esprit de bienveillance un peu dédaigneuse. Les cadeaux de noël restent un sacrifice véritable à la douceur de vivre, laquelle consiste... d'abord à ne pas mourir!

 

  Comme on le voit le gentillet et débonnaire Père Noël demeure le lointain souvenir d'un état social traversé par des antagonismes et des craintes bien plus importants qu'aujourd'hui. Nonobstant les demandes pressantes de certaines prélats catholiques de garder à l'esprit que Noël, c'est d'abord, pour faire court, mais c'est présenté encore comme cela, la venue du Christ sur Terre, la filiation est bien plus profonde entre les traditions ancestrales et aujourd'hui (malgré toutes les manipulations lithurgiques et toutes les récupérations...). Et derrière cette tradition gît une réalité qui n'est pas très souriante, car il s'agit ni plus ni moins que la gestion de la crainte de la mort, et d'abord, faut-il rappeler que la mortalité infantile était il y a seulement deux siècles, la première cause de mortalité, de la mort des enfants... En fin de compte, même si la formulation de ces prélats est imbibée de la crainte du paganisme, ceux-ci, de manière paradoxale, sont poussés pour s'exprimer ainsi, par tout ce poids-là... Après tout, cette venue du Seigneur, n'est-elle pas la promesse de la vie éternelle? Et le Père noël, malgré toutes leurs inquiétudes sur le détournement de sens d'une fête religieuse (instituée d'ailleurs sur les vestiges de la fête païenne, quitte à déplacer pour cela la date de la venue du Sauveur...) est le lointain souvenir de leurs propres préoccupations de pasteurs....

 

Claude LÉVI-STRAUSS, "Le Père Noël supplicié", Les Temps modernes, n°77, 1952. Ce texte est disponible sur le site Uqac, sans lequel, rappelons-le se trouve de nombreux textes sur les classiques en sciences sociales en libre accès.

 

ETHNUS

 

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4 février 2014 2 04 /02 /février /2014 14:34

   La notion de dette fondamentale se retrouve dans de nombreux textes sacrés et régit en même de manière souterraine la perception de toute dette, même financière. Concevoir la dette comme un élément primordial des relations humaines permet de comprendre pourquoi le devoir moral de payer des dettes - mêmes immorales, même illégitimites, mêmes criminelles - guide de nombreux comportements.

 

         L'étude de la dette fondamentale à partir des textes sacrés de la pensée brahamanique, dans vocabulaire sanskrit lui-même, permet à des chercheurs comme Charles MALAMOUD de comprendre comment sont considées, dans le monde hindou, mais pas seulement, les dette fondamentale et partielles.

"L'homme, en effet, dès qu'il nait, nait à l'état de dette (...). Le simple fait de naitre charge l'homme d'un fardeau, tout comme le simple fait de naitre entache le feu d'une souillure, dénote une souillure. Pour l'homme, la vie est un bien qu'il n'a pas sollicité et dont il se trouve encombré malgré lui comme d'un dépôt. Le même movement qui lui donne la vie l'en dépossède. On comprend que la dette originaire, constitutive, ne soit pas quelque chose qui affecte l'homme : elle est l'homme, comme il est dite dans Atharva-Samhitâ (...). Le créancier de cette dette, le propriétaire de ce dépôt, le roi qui réclame l'impôt non payé, c'est, en effet, Yama, le roi des morts (...), la mort elle-même. Etre endetté d'emblée, sans rien avoir rien demandé, n'être que (par) sa dette : on comprend que cette situation porte l'homme à s'interroger sur les péchés inconscients ou demi-conscients qu'il a pu commettre quand il n'était qu'un petit enfant lascif sur les genoux de ses parents, ou même quand il n'était qu'un embryon dans le vendre de sa mère. Tel est le sens, en effet, des prières insérées dans les kusmandamantra que le Taittritiya Aranyaka, avec unes remarquable clairvoyance, fait dire au récitant. Cette culpabilité vague que l'on reconnait et que l'on cherche à préciser par des conjectires anxieuses, ces fautes que l'on admet tout en s'efforçant de les présenter comme excusables ne rendent pas compte cependant de la dette fondamentale, initiale."

Notre auteur précise, pour ne pas faire de confusion avec le sens du péché dans l'hindouisme -  judaïque ou chrétien - par exemple : "Que l'homme, selon le brahamanisme, naisse "en tant que dette", que cette dette soit la marque de sa condition de mortel ne signifie pas que la nature de l'homme soit déterminée par un péché originel. Comme le mot sanscrit ma, "dette", peut parfois se colorer en "faute", les philologues allemands du XIXe siècle, influencés peut-être par l'ambiguïté du mot Schuld, à la fois "dette" et "faute", ont suggéré de faire dériver ma du même radical indo-européen que le latin reus, "accusé", "coupable". L'étymologie est erronée, et de même serait trompeuse, une similitude entre la dette fondamentale et le péché originel. La dette n'est ni le signe ni la conséquence d'une chute, ni, du reste, de quelque événement que ce soit. Elle ne résulte pas d'un contrat, mais installe d'emblée l'homme dans la condition, le statut de débiteur. Ce statut lui-même se concrétise et se diversifie en une série de devoirs ou de dettes partielles, qui sont invoquées, dans les Codes hindous, pour justifier les règles de droit positif qui organisent le régime de la dette matérielle."

Si dans la Bible des Juifs, des Chrétiens et des Musulmans, l'homme d'avant la chute est différent de l'homme après cette chute, non marqué précisément de ce péché originel, dans les textes sacrés hindous, l'homme est, dès qu'il existe marqué par ce péché (le péché de naitre...), il est à proprement parler, une dette. Du coup, nous ne savons pas s'il faut continuer après cette rectification de sens, le mot péché indifféremment pour toutes ces religions. Sans doute faut-il plutôt parler de la nature même de l'homme...

      "Si le créancier est Yama, le débiteur est l'homme, purusa. Pour se libérer de la dette enver la mort, il n'y a que deux moyens : satisfaire le créancier, donc, en l'occurence, s'abolir soi-même ; ou bien se mettre hors de son atteinte, ce qui revient à nier la dette, non à s'en acquitter ; la première est celle du suicide oblatoire (...), la seconde, celle de la délivrance dont la théorie ne prendra forme qu'à l'extrême fin de la période védique. Comment vivre, néanmoins, tout en assumant sa dette? Les textes ne donnent pas de réponse directe à cette question. Mais, quand on confronte la théologie du kusïda à la théologie des ma, on voit se dessiner l'explication que voici : l'être endetté, dépositaire de la mort, s'arrange de sa dette en la fractionnant, en substituant (en fait en ajoutant) au créancier unique des créanciers multiples, en inventant des procédures qui permettent un paiement échelonné et qui font du déroulement même de la vie humaine un mouen de s'acquitter : on ne vit pas malgré mais par la dette. le paiement des dettes partielles n'annule pas la dette globale, mais il la diffère. En fin de compte, Yama réclamera toujours son kusïda. Mais le stratagème des dettes partielles aboutit à ceci que le dépôt de Yama ne constitue plus à lui seule le tout au dépositaire : en payant ses dettes partielles, l'homme s'est racheté ; c'est-à-dire qu'il s'est acheté une personne distincte de ce qui est la propriété de Yama. Ce que les nouveaux créanciers exigent de lui, ce n'est pas, en effet, qu'il renonce à la vie, mais au contraire qu'il vive pour les apaiser, les rassasier,jour après jour, et qu'il renforce, pour ce faire, et ce faisant, toutes les solidarités qui l'unissent à sa lignée ancestrale, à sa branche védique, à l'ensemble du monde tel qu'il est régi par les dieux. Les moyens de satisfaire ces créanciers multiples sont fournis par le rite. la vie devient possible, mais dans la mesure où elle est légitimée par le rite, dans la mesure où elle apparait comme la condition nécessaire à l'exécution du rite.

    La dette, donc, est ce qui structure la vie de l'individu en tant qu'il est mortel mais aussi en tant qu'il est lié à ses ancêtres et à sa descendance, aux dieux, au texte même du Veda qui doit (dans les trois premiers varna) être transmis de génération en génération, lié enfin aux autres hommes ses contemporains. Il a affaire à ces quatre groupes de partenaire parce qu'il dispose d'un programme de rites qui doit lui permettre, au cours de son existence, de devenir à son tour le créancier de ses partenaires, ou, ambition beaucoup plus difficile à réaliser, de se dégager complètement de ce système de dettes.

   Ce programme de rites englobe en fait l'ensemble des devoirs qui, dans la pensée religieuse qui prend appui sur le Veda, incombent à l'homme. Pour vivre avec ses dettes fondamentales, et pour travailler à s'en acquitter, l'homme a le devoir d'offrir des sacrifices aux dieux, de procréer, d'étudier et de réciter le Veda, de faire l'aumône. La dette se transpose en devoirs, en tâches : à cette condition la vie est possible. Les dettes initiales déterminent les devoirs et fournissent les rubriques pour les classer, les expliquer, leur assigner une origine. (...).

    Le réseau des dettes secondaires qui s'est ainsi constitué est la matrice de toute la vie sociale. Toutes les relations des hommes et des dieux, des vivants et des morts, des vivants entre eux en dérivent. Nietzsche avait peut-être présents à la mémoire sinon les textes du Veda, du moins les passages de Manu qui en reproduisent la tenueur (...) quand il expliquait que la culture, avec la violence qui lui est sous-jacente, établit comme rapport fondamental entre les hommes le rapport dfe créancier à débiteur, "le rapport le plus primitif entre les individus" antérieur même "aux origines de n'importe quelle organisation sociale" ; Nietzsche admire encore comment "le rapport de droit privé entre débiteur et créancier... a été introduit... de façon très extraordinaire... dans le rapport entre les générations actuelles et celles qui les ont précédées" (Généalogie de la morale). Ainsi rectifie-t-il par avance ce qu'écrit Edmund Leach : "La continuité dans le temps de la structure verticale s'exprime adéquatement par la transmission agnatique d'un nom de patrilignage. Mais la continuité de la stratture latérale ne s'exprime pas d'une telle manière. Elle est plutôt maintenue par une chaîne de relations économiques entre débiteur et créancier... C'est l'existence de ces dettes ouvertes qui manifeste la continuité de la relation d'alliance" (Critique de l'anthropologie). Dans l'Inde brahamanique, tout au moins, la structure verticale a forme de dette, elle aussi."

 

    L'étude philologique de diverses langues, autour de cette notion de dette, notamment des langues indo-européennes, indique que la dette constitue, en quelque sorte, le prototype de la relation sociale. 

      La "dette primordiale", écrit le sociologue britannique Geoffrey INGHAM (The nature of Money, University of Cambridge, 2004), "est celle que doute  l'être vivant à la continuité et à la durabilité de la société qui protège son existence individuelle." il écrit également que "l'ultime réglement de cette dette fondamentale est le sacrifice du vivant pour apaiser les ancêtres et/ou les divinités du cosmos et leur exprimer de la gratitude". Du coup, si dans une société où la religion domine les institutions et les comportements cette dette est due aux dieux et à leurs représentants sur Terre, dans une société laïcisée, c'est à l'ensemble de la société que cette dette est due, plus ou moins consciemment.

  Les théories de la dette primodiale se proposent de démontrer que si l'impôt représente notre dette absolue envers la société qui nous a créés, le premier pas vers la création d ela monnaie réelle s'effectue quand nous nous mettons à caulculer des dettes bien plus spécifiques à son égard, des systèmes d'amendes, de redevances, de peines, ou même des dettes que nous devons à des individus précis que nous avons lésés d'une façon ou d'une autre, et vis-à-vis desquels nous nous trouvons donc en position de "péché" ou de "culpabilité". Dans sa présentation, David GRAEBER estime que cette explication est beaucoup moins invraisemblable qu'on ne pourrait le croire. "L'un des traits déconcertants de toutes les théories sur les origines de la monnaie que nous avons examinées jusqu'ici (notamment le myhe du troc originel) est leur ignorance quasi totale des données de l'anthropologie." Les anthropologues sont amenés, directement ou indirectement, à constater des économies fonctionnant dans des sociétés sans Etat. "Il y a d'innombrablesétudes sur l'usage du bétail comme monnaie en Afrique australe ou orientale, sur la monnaie coquillage aux Amériques ou en Papouasie-Nouvelle-Guinée, sur les monnaies perles, les monnaies plumes, l'emploi de bagues de fer (...). Si cette littérature est généralement ignorée par les économistes, c'est pour une raison simple : les "monnaies primitives" de ce genre servent rarememtn à acheter et à vendre des choses, et même quand elles sont utilisées ainsi, ce n'est jamais principalement pour acheter et vendre des articles quotidiens (...). On ne s'en sert pas pour acquérir des choses, mais essentiellement pour reconfigurer des relations entre les gens. Surtout pour arranger des mariages et pour régler des différends, notamment ceux qui naissent des meurtres ou des torts faits à des personnes."

 

      David GRAEBER évoque les études juridiques de Philip GRIERSON (1910-2006) qui suggère que la monnaie est née au départ de la pratique primitive du droit, puis les réflexions sur l'appropriation par les Etats des dettes à l'égard des dieux pour en faire la base de systèmes fiscaux, puis encore la découverte d el'antériorité des prêts à intérêts sur l'écriture, puis encore les écrits de l'historien américain Michael HUDSON (auteur de The Bubble and Beyond, 2012) sur les effacements périodiques des dettes par les rois sumériens : toutes ces études sont intéressantes mais ne s'attaquent pas à un postulat initial : "nous commençons notre existence avec une dette infinie envers quelque chose qu'on appelle "la société". C'est cette dette à l'égard de la société que nous projetons vrs les dieux. Et c'est cette même dette qui est ensuite due aux rois et aux Etats-nations". Or cette notion de "société" est relativement récente - on peut même date son apparition des sciences positivistes du XIXe siècle - "Historiquement, écrit-il, les royaumes et les empires ont rarement été les points d'ancrage les plus importants dans la vie des gens (l'auteur parle certainement de cette énorme majorité de populations rurales...). Les royaumes naissent et meurent ; ils se renforcent et s'affaiblissent ; les Etats font parfois sentir leur présence assez sporadiquement dans la vie des populations, et beauocup de gens, au fil de l'histoire, n'ont jamais été tout à fait sûrs de l'Etat où ils se trouvaient. (...)". De plus les raisonnements sur les dettes dans les textes sacrés ne ressemblent pas du tout à des dettes commerciales. Vu les insuffisances de théories sur la dette, malgré certains attraits, et vu sans doute la faiblesse des recherches historiques sur la dette qui ne soient pas simplement une déduction à partir des situations actuelles (monnaie circulante notamment) de fonctionnements antérieurs sans doute bien différents, il semble qu'il faille, à l'image de ce que tente David GRAEBER, refonder à grands frais la question de la perception de la dette. 

 

      L'un des philosophes qui se soient réellement penchés sur une problématique de la dette, Friedrich NIETZSCHE, est pour Charles MALAMOUD et David GRAEBER, une source de réflexions qui aident à se faire des idées un peu plus claires à ce sujet. Même si dans la Généalogie de la morale (1887), le philosophe fait plus oeuvre d'imagination que véritable approche scientifique, avec son habituelle frénésie délirante et féconde, il met le doigt sur un certain nombre de choses  et son analyse peut être utile : "elle révèle, selon David GRAEBER, que, "si nous supposons au départ que la pensée humaine est fondamentalement une question de calcul commercial, que la société humaine repose sur l'achat et la vente - alors, quand nous commencerons à penser notre relation avec le cosmos, nous la concevrons nécessairement en termes de dette." Les auteurs des grands textes religieux ont tendance à utiliser le langage commercial lorsqu'ils parlent des relations des hommes avec les dieux, et ce n'est pas hasard car le monde religieux et le monde marchand, au moins dans l'Antiquité, sont étroitement liés.

Notre auteur fait bien remarquer que les grandes religions - du zoroastrisme à l'islam - sont nées au milieu d'intenses polémiques sur le rôle de la monnaie et du marché dans la vie humaine, notamment sur le sens des dettes et des créances. C'est sans doute dans le contexte de nouvelles alliances sociales que les textes revêtent sur ces questions des aspects proprement révolutionnaires. Le mot "liberté" dans la Bible, comme en Mésopotamie, par exemple, signifiait avant tout "libération des effets de la dette". "Avec le temps, écrit encore David GRAEBER, "l'histoire du peuple juif lui-même allait être interprétée sous ce jour : sa libération de la servitude en Egypte était l'acte de rédemption initial, paradigmatique, accompli par Dieu. Les tribulations historiques des Juifs (défaites, conquêtes, exils) étaient perçues comme des infortunes qui conduiraient en fin de compte à une rédemption finale, avec l'arrivée du Messie - mais celle-ci n'aurait pas lieu, avertissaient des prophètes comme Jérémie, qu'parès un réel repentir des Juifs pour leurs péchés (s'être asservis entre eux, s'être prostitués à de faux dieux, avoir violé les commandements). Sous cet éclairage, l'adoption du terme par les chrétiens n'est guère surprenante. la rédemption était la libération de son fardeau personnel de péché et de culpabilité, et la fin de l'histoire serait l'effacement de toutes les adoises et l'abolition définitive de toutes les dettes, quand une grande sonnerie de trompettes angéliques annoncerait le Jubilé final."  

      Au bout d'une réflexion sur les ambiguïtés des textes des grandes religions, qui illustrent si bien le respect des dettes et la mentalité des créanciers (souvent décrits comme abusifs) - elles sont des cris de révoltes contre le marché et ont tendance en même temps à formuler leurs objections en termes commerciaux - le docteur en anthropologie pense que la spécificité de la dette repose sur un postulat d'égalité. Or dans le monde antique, où naissent la plupart de ces religions, les relations sociales sont essentiellement inégalitaires ; cette inégalité étant inscrite dans l'ordre du cosmos comme dans l'ordre de la nature. Pas de grandes déclarations sur (contre) l'esclavage, pas de tollé contre le système des castes ou les hiérarchies. Il faut remarquer d'ailleurs la distance entre les textes de l'ancien hindouisme analysé par Charles MALAMOUD (sur des dettes impossibles à solder sur Terre) et les textes des religions monothéistes (qui discutent précisément plus des dettes entre fidèles qu'entre eux et Dieu). De même, dans les Védas, pas une once de révolte contre l'ordre établi, alors que des entreprises réformatrices et meêmes révolutionnaires peuvent se fonder sur des lectures des textes juifs, chrétiens et musulmans... Il y a donc bien Dette et Dette, même si une filiation inconsciente, morale, très longue, traversée par de nombreuses vicissitudes historiques, lie une dette envers les dieux à une dette entre fidèles...

     "Avec la dette, il s'agit de deux individus qui au départ sont des parties égales dans un contrat. Juridiquement, du moins pour ce qui touche à ce contrat, ils sont identiques. Ajoutons que, dans le monde antique, quand des gens qui étaient plus ou moins des égaux sociaux se prêtaient de l'argent entre eux, les termes étaient en général, semble-t-il, très généreux. Souvent, il n'y avait pas d'intérêt, ou très faible. (....). Entre proches parents, de nombreux "prêts" n'étaient probablement que des cadeaux que personne ne s'attendaient sérieusement à récupérer, les prêts entre riches et pauvres, c'était autre chose.

Le problème était que, à la différence des distinctions de statut comme la caste ou l'esclavage, la frontière entre riches et pauvres n'était jamais tracée avec précision. on peut imaginer la réaction d'un paysan qui était allé voir un cousin riche en postulant que "les hommes s'entraident" et qui, un ou deux ans plus tard, voyait son vignoble saisi et ses fils et filles enmenés. ce comportement était justifiable juridiquement, en faisan valoir que le prêt n'est pas une forme d'aide mutuelle mais une relation commerciale - qu'un contrat est un contrat. (...) Mais il ne pouvait être ressenti que comme une effroyable trahison.De plus, présenter ce qui se passait comme une rupture de contrat revenait à dire que c'était bien un problème moral : les deux signataires auraient dû être des égaux, mais l'un d'eux avait manqué à sa parole, il n'avait pas respecté le marché. Psychologiquement, l'assertion ne pouvrait rendre que plus douloureuse l'indignité de la condition du débiteur, puisqu'il devenait possible d'affirmer que c'était sa propre turpitude qui avait fait le malheur de sa fille. Mais elle l'incitait davantage encore à renvoyer au donneur de leçons ses emontrances morales : "Nous avons la même chair que nos frères, nos enfants valent les leurs". Nous sommes le même peuple. Nous avons tous la responsabilité mutuelle de prendre en charge nos besoins et de veiller à nos intérêts. Alors, comment mon frère peut-il me faire une chose pareille?" Si nous reproduisons ces phrases, c'est parce que dans un monde (souvent réduit quant au nombre de personnes) où chacun est lié à chacun, c'est autre gens qui se connaissent que se nouent de tels "contrats", et c'est une situation extrêmement commune d'envoyer ses parents distants parfois seulement de deux niveaux en esclavage pour dette. Les frères de Joseph, dans la Bible, ne l'envoient t-ils pas en esclavage pour dettes? Plus tard, dans le monde médiéval, c'est entre voisins que de telles choses peuvent survenir... L'argementation morale et la situation matérielle est invoquée et évoquée par de multiples créanciers et de multiples débiteurs, les uns et les autres se trouvant dans les deux positions simultanément ou successivement, pris dans des chaînes de relations de compétition et de coopération...

"Dans le cas de l'Ancien Testament, les débiteurs pouvaient se doter d'une argumentaire moral particulièrement puissant - comme le rappelaient constamment les auteurs du Deutéronome à leurs lecteurs, les Juifs n'avaient-ils pas tous été esclaves en Egypte, et tous rachetés par Dieu? Etait-il juste, alors qu'ils avaient tous reçu la terre promise pour se la partager, que certains ôtent cette terre à d'autres? Etait-il juste, dans une population d'esclaves libérés, que les uns réduisent en esclavage les enfants des autres? Mais, dans des situations semblables, des raisonnements du même ordre sont apparus pratiquement partout dans le monde antique : à Athènes, à Rome et même en Chine (...).

Pendant l'essnetiel de l'histoire de l'humanité, chaque fois qu'un conflit politique ouvert a éclaté entre classes sociales, il a pris la forme d'un plaidoyer pour l'annulation des dettes - la libération des asservis, et, en général, la redistribution plus équitables des terres. ce que nous voyons dans la Bible et d'autres traditions religieuses, ce sont des traces des arguments par lesquels on justifiait ces renvendications : ils se caractérisent en général par toutes sortes de sinuosités et de torsions imaginatives, mais ils intégraient inévitablement, jusqu'à un certain point, le vocabulaire du marché."

 

    Même si les recherches dans les domaines anthropologique, psychologique et économique de la dette sont loin d'être abouties et d'obtenir des résultats complètement satisfaisants, toujours est-il que la piste d'un arrière fond psychologique que l'on peut retrouver dans les grands textes sacrés guide les comportements en matière de dette et de créance. L'existence d'une dette fondamentale, irréductible à l'existence sur Terre est mise en avant par de nombreux textes parmi les plus anciens. Des évolutions tardives, celles transcritent dans les textes des grandes religions monothéistes, indiquent un langage marchand de la dette, des présentations de ses fondements jusque dans les prescriptions morales et bien entendus juridiques, qui tranchent avec la perception de "dettes impossibles à solder" par nature. Se mêlent des perceptions psychologiques profondes (sur un caractère quasi sacré de la dette)  et des considérations qui font du créancier et du débiteur deux parties égales d'un même contrat... Le passage des dettes spirituelles à des dettes matérielles, ces dernières pouvant prendre des caractéristiques des premières, est sûrement un objet de recherches à suivre...

 

David GRAEBER, Dette. 5000 ans d'histoire, Les Liens qui Libèrent, 2013. Charles MALALOUD, article Dette (Anthoropologie), dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

ANTHROPUS

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26 octobre 2013 6 26 /10 /octobre /2013 13:26

   Tranchant avec la tendance de la sociologie actuelle de la communication, des approches, non centrées sur les médias, certaines réflexions reprennent la réflexion sur la communication, globalement, dans une perspective anthropologique. Les approches anthropologiques restent très minoritaires dans l'univers des sciences de la communication, souvent cantonnées dans le monde universitaire, intéressant très peu, voire suscitant la méfiance, des mondes économiques et politiques. En tout cas, ces approches sont très loin de confirmer le goût à faire du développement des technologies de la communication la voie vers des utopies exaltantes...

 

   Yves WINKIN, professeur à l'université de Liège et à l'Ecole normale supérieure lettres et sciences humaines à Lyon, distingue deux conception très différence de la communication, une conception "télégraphique" et une conception "orchestrale"

 

    La conception "télégraphiste", dominante, provient des travaux de Norbert WIENER (1894-1964) (Cybernetics or Control and Communication in the Animal and tle Machine, 1948) et de Claude SHANNON (1916-2001) (The Mathematical Theory of Communication, 1949), issus eux-mêmes de ceux de plusieurs dizaines de chercheurs sur plusieurs dizaines d'années. Au tout début des années 1950, une masse d'articles et d'ouvrages traite de la communication au sein des petits groupes (Alex BAVELAS et ses associés du MIT aux Etats-Unis, Claude FLAMENT en France...). La recherche sur les médias rejoint cette recherche sur les petits groupes, selon KATZ et LAZARSFELD (Personal Influence, 1955) autour notamment de la notion de feedback.

Les sept dimensions de la communication télégraphique sont énoncées par le même auteur de la manière suivante, en sappuyant sur les études de plusieurs chercheurs en communication contemporains (CAREY, 1989 - LEEDS-HURWITZ, 1989 - SIGMAN, 1987 - ZABOR, 1978)  :

- Lorsque la communication est conçue comme une activité individuelle, le mécanisme qui la fonde est celui d'une transformation des idées intérieures en des paroles extérieures. En empruntant le lexique des ingénieurs des télécommunications, les chercheurs travaillant dans cette optique parleront souvent d'encodage et de décodage (...). La communication commence donc à l'intérieur d'un individu et se termine à l'intérieur d'un autre individu. Chaque individu est une entité constituée d'un corps et d'un esprit, celui-là contenant celui-ci. Chaque individu est ainsi une boîte opaque, fermée, séparée de tout autre individu par un certain espace. Mais chacun peut choisir de révéler les pensées de son esprit à un autre. Il utilise alors le langage pour franchir la distance qui le sépare d'autrui. Le langage est l'instrument de la communication, qui est elle-même l'instrument de la transmission de pensées.

Notons que si les études anthropologique de la communication sont peu développées, en revanche, les études anthropologiques sur la langue, le langage, sans parler de la linguistique, notamment dans les milieux ethnographiques, sont relativement répandues.

- La communication est donc une activité verbale, orale ou écrite. Des chapelets de mots circulent d'un esprit à l'autre par l'intermédiaire de la bouche et des oreilles ou de la main et des yeux. Semblables à de petites capsules, les mots s'ouvrent  pour livrer leur information. En additionnant ces mots et ces phrases, le récepteur obtient une reproduction fidèle de la pensée de l'émetteur. Des bruits provoqués par l'intrusion de certaines activités corporelles (réflexes, instincts, émotions) dans les activités de l'esprit peuvent cependant perturber la bonne marche du processus de transmission.

- La communication est donc rationnelle et volontaire. Elle est par là réservée à l'homme. Ce n'est que par des abus de sens que l'on parle de communication animale ou de communication "non verbale" sinon dans le cas de gestes codifiés par une convention explicite, comme dans le cas du langage des sourds-muets. Il se peut qu'une information soit offerte non intentionnellement ou inconsciemment : il ne s'agit alors pas de communication. Deux personnes au moins sont nécessaires pour qu'il y ait communication et c'est la personne émettrice, non la personne réceptrice, qui l'institue.

- Si la communication est un acte volontaire et conscient, elle peut dés lors être évaluée, esthétiquement et éthiquement. Elle peut réussir comme elle peut échoueer ; elle peut être bonne ou mauvaise, normale ou pathologique, efficace ou brouillonne. Elle peut aussi s'enseigneer, se corriger, se prescrire (un thérapeute peut inveiter un couple à "mieux communiquer" ou à "communiquer plus").

- La communicatiot est une suite de séquences linéaires émetteur-récepteur qui s'inversent successivement : la réception d'un message déclenche l'émission d'un second message (qui à son tour, etc.), sur la base du schéma classique stimulus-réponse (action--réaction).

- Comme dans un laboratoire, le chercheur peut observer ou provoquer en toute indépendance des séquences de communication. A l'instar d'un physicien ou d'un chimiste, il énonce des hypothèses sous forme de jeux entre "variables". Il se situe en dehors du système étudié, ou cherche à "neutraliser" les effets possibles de son observation sur le système par divers moyens techniques et statistiques.

- Le modèle de la communication individuelle se laisse aisément capturer par l'image du télégraphe. Une personne A décide de faire parvenir un message à une personne B. Le message est codé, envoyé sur les ondes, reçu, décodé, compris ou non. La personne B peut alors à son tour lancer un message à la personne A, etc. L'acte de télégraphier est un acte verbal, intentionnel, linéaire, limité dans le temps et dans l'espace. Le télégramme est habituellement explicite, dénotatif, informatif.

 

     La conception "orchestrale", moins connue, provient des travaux de Gregory BATESON (1904-1980) (avec Jurgen RUESCH, Communication : The social Matrix of Psychiatry, 1951) et de Ray BIRDWHISTELL (1918-1994) (1951). Seules les idées du premier sont bien connues, grâce à leur utilisation dans les travaux de l'Ecole de Palo Alto. Celles du second ne le sont que par l'intermédiaire de sa "kinésique", l'étude de la communication par le corps en mouvement. 

Rappelons que l'école de Palo Alto est un courant de pensée (du nom de la ville de Californie) fondé au début des années 1950 qui reprend des éléments de psychologie et de psycho-sociologie ainsi que des sciences de l'information et de la communication en rapport avec les principes de la cynbernétique. A l'origine de la thérapie familiale et de la thérapie brève, cette école (qui compte Grogory BATESON, Donald D JACKSON, John WEAKLAND, Jay HALEY, Richard FRY, Paul WATZLAWICK et la famille ROCKEFELLEER parmi ses fondateurs) développe, à partir de la notion d'intéraction, une conception nouvelle de la psychiatrie (définie comme étude du comportement interpersonnel). le constructivisme devient progressivement un des fondements de l'approche de cette école. Quant à la "kinésique" tentée par Ray BIRDWHISTELL, elle réside dans l'étude du langage corpirel, en proposant des "hinèmes" sur le modèle des "phonèmes". L'anthropologue américain a utilisé longuement le support filmique pour observer l'interaction des participants à la communication : mouvements corporels, gestes, postures, mimiques, mais de son avis même, cette tentative n'a pas été couverte de succès, pour des raisons à la fois de complexité (le décryptage de 6 secondes de films prend plusieurs centaines de pages) et de réductionnisme fondamental (réduire lea communication à un processus mécanique).

Yves WINKIN synthétise leur pensée sur la communication, en sept dimensions, également :

- Lorsque la communication est conçue comme une activité sociale, un mécanisme d'un ordre supérieur est posé au-dessus de la communication (inter)individuelle. Chaque acte de transmission de message est intégré à une matrice beaucoup plus vaste, comparabl dans son extension à la culture. C'est cette matrice qui reçoit le nom de communication sociale. Elle constitue l'ensemble des codes et des règles qui rendent possibles et maintiennent dans la régularité et la prévisibilité les interactions et les relations entre les membres d'une même culture. La communication sociale est donc permanente. Elle ne repose pas sur l'action d'un individu ; elle permet plutôt à l'action de cet individu de s'insérer dans une continuité. L'individu est vu comme un "acteur social", comme un participant à une entité qui le subsume.

- La "participation à la communication" s'opère selon de multiples modes, verbaux ou non verbaux. Les acteurs engagés dans le système de communication peuvent produire des modules d'information bien spécifiques, mais il s'agit d'activités très rares. La plupart du temps, les activités communicatives sont des activités de contrôle, de confirmation, d'i"intégration", où la redondance joue un rôle important. C'est donc moins le contenu que le contexte, l'information que la signification, que le chercheur en communication sociale tente de déterminer. Contexte et signification sont tenus pour isomorphes ; pour en saisir les contours, le chercheur doit s'obliger à travailler par niveaux de complexité croissante. Aucune signification n'est fixée ; aucun élément n'est univoque.

- L'intentionnalité ne détermine pas la communication : lorsque deux personnes parlent dans une langue donnée, elles participent à un système qui était là avant elles et qui leur survivra ; lorsque ces deux personnes s'écrivent, elles utilisent un code qui permettra à d'autres de lire leurs lettres. En d'autres termes, l'acte réalisé dans l'ici-et-maintenant de l'interaction n'est qu'un moment dans un mouvement beaucoup plus vaste. Au niveau même de l'interaction, l'intentionnalité se perd dans un réseau complexe de modes verbaux et non verbaux, dont les "messages" se confirment et s'infirment mutuellement. En tant qu'elle se traduit pas un comportement particulier, l'intention de l'acteur, réservée généralement au mode verbal lexicalisé, ne constitue plus qu'un élément parmi d'autres dans le flot de messages.

- La communication est considérée comme une construction notionnelle (construct) permettant une étude interdisciplinaire de la dynamique de la vie sociale. Elle ne peut être discutée en termes de succès ou d'échec, de normalité ou de pathologie. En revanche, les indices et critères que tel groupe social utilise pour juger éthiquement, esthétiquement ou psychologiquement certains comportements classés parmi les activités communicatives de leur société peuvent faire l'objet d'études particulières.

- La communication est un vaste système intergénérationnel ; les interactions de la vie quotidienne n'en sont que l'activation, chaque acteur social ayant progressivement appris certains des codes et "programmes" de son groupe, de sa classe, de sa communauté. La dyade émetteur-récepteur, le couple question-réponse ou le système action-réaction sont considérés comme des cadres de perception, propres à certains groupes sociaux ; ils ne peuvent donc servir d'unités d'analyse.

- Le chercheur fait nécessairement partie du système qu'il étudie, qu'il travaille ou non dans sa propre culture. (...) A partir du moment où il a saisi un élément, il est prêt à entrer dans ce système de communication, qu'il lui soit familier ou pas. Tout le travail de recherche  consistera à apprendre ce système à la manière d'une langue nouvelle, en cherchant à établir les contrastes perceptuels opérés par les usagers "naturels".

- Proche de l'ancien sens communautaire du terme, le construct "communication sociale" se laisse appréhender par l'image de l'orchestre. Les membres d'une culture participent à la communication comme les musicens participent à l'orchestre. Mais l'orcestre de la communication n'a pas de chef et les musiciens n'ont pas de partition. Ils sont plus ou moins harmonieux dans leurs accords parce qu'ils se guident mutuellement en jouant. L'air qu'ils jouent constitue pour eux un ensemble d'interrelations structurées. Si un chercheur prends le temps de décomposer cet air et de le transcrire, il verra sans doute que la partition qu'il obtient est d'une grande complexit et qu'il s'agit effectivement de musique et non de simples bruits. 

 

     Yves WINKIN indique les évaluations critique de l'anthropologue Dell HYMES (1927-2009), à qui l'on doit l'expression même d'anthroplogie de la communication et celle du sociologue Erving GOFFMAN, ce dernier s'opposant très explicitement à toute extension conceptuelle de la notion de communication. 

  Dans un passage de son étude, l'auteur livre un véritable "manifeste" pour cette anthropologie de la communication et surtout tente une définition de ses contours : origines, principes, projet :

"(...) Le programme que Dell Hymes propose consiste en une investigation ethnographique des comportements, des situations et des objets qui sont perçus au sein d'une communauté donnée comme ayant une valeur communicative : "L'étendue de la "communication en anthropologie doit dépendre de l'étendue de la communication dans les cultures ou communautés sur l'étude ethnographique desquelles reposent les faits et les théories anthropologiques. Dans toute culture ou communauté, le comportement et les objets en tant que produits du comportement, sont sélectivement organisés, utilisés, fréquentés et interprétés pour leur valeur communicative" (Dell HYMES, 1967).

Sans doute Hymes reprend-il ainsi à propos de la communication le premier principe de tout travail ethnographique : faire émerger le point de vue local, indigèné, "émique". Mais il convoque aussi la définition de la culture que son collègue Ward Goodenough (1919-2013) avait offerte en 1957 : "La culture d'une société consiste en tout ce qu'il faut savoir ou croire pour se conduire d'une manière acceptable pour les membres de cette société, et ce dans tout rôle qu'ils accepteraients pour chacun des leurs". (...) (Cette définition) permet de faire le lien avec la pensée de Birdwhistell, qui a inscrit la présibilité au coeur de son analyse '"être membre, c'est être prévisible"). Elle rnvoie aussi à la proposition de Ervin Goffman (1922-1982), pour qui tout groupe social fait sens pourvu qu'on l'étudie de l'intérieur : "Je pensais, et je pense encore, qu'il n'est pas de groupe - qu'il s'agisse de prisonniers, de primitifs, d'équipages de navire ou de malades - où ne se développe une vie propre, qui devient signifiante, sensée et normale dès qu'on la connait de l'intérieur ; c'est même un excellent moyen de pénétrer ces univers que de se soumettre au cycle des contingences qui marquent l'existence qutidienne de ceux qui y vivent." (1961).

Tout anthropologue pourrait sans doute souscrire à cette proposition sur l'observation participante, qui est au coeur de la démarche ethnographique, mais Goffman la subvertit quelque peu en évoquant des groupes "de prisonniers, de primitifs, d'équipages de navire ou de malades". Il ne s'agit pas de communauté culturelle au sens classique. C'est là où la culture de Goodenough se révèle efficace, de même que la prévisibilité de Birdwhistell. La taille de la "société" de Goodenough n'est pas spécifiée, pas plus que sa composition : il peut s'agir de "primitfs" comme de "malades". L'anthropologue qui s'y insère "devra opérer d'une façon acceptable à ses membres", pour parler comme Goodenough, c'est-à-dire se rendre prévisible et les rendre prévisibles, pour parler comme Birdwhistell.". A ce stade du raisonnement, nous nous permettons de rappeler les éléments inverses utilisés par la sociologie des organisations de Michel CROZIER qui discute des efforts d'autonomisation des individus en leur sein. Une confrontation entre ces deux démarches, que nous estimons complémentaires serait sans doute utile.

"L'anthropologie de la communication que je propose s'appuie sur Hymes, Goodenough, Birdwhistell et Goffman. La notion de communication permet de penser les phénomènes sociaux en termes processuels mais il ne s'agit pas de "voir de la communication partout". D'ailleurs, jusqu'à quel point peut-on encore dire à un anthropologue qu'il voit de la culture partout, à un sociologue qu'il voit de la société partout? En d'autres termes, l'adoption d'une approche dite "sociale" de la communication consiste en l'adoption d'un cadre général de référence. Pas plus que l'anthropologue ne peut expliquer une conduite en déclarant qu'elle ressortit à la culture (...), le chercheur en communication ne peut utiliser constamment le "concept" de communication pour interpréter ces données. Utiliser un cadre "communicationnel", c'est tenter de réfléchir sur les données effectivement recueillies en termes de niveaux de complexité, de contextes multiples, de systèmes circulaires ; c'est encore concevoir derrière les conduites un ensemble de règles organisées en codes ; c'est enfin tenter de reprendre la suggestion célèbre de Lévi-Strauss de voir dans "divers aspects de la vie sociale" des phénomènes "dont la nature rejoint celle même du langage" (1958). Lévi-Strauss voyait dans la notion de communication "un concept unificateur grâce auquel on pourra consolider en une seule discipline des recherches considérées comme très différentes" (1958). Cette suggestion d'une "science de la communication" appartient sans doute à la préhistoire du structuralisme français et la conception lévi-straussienne de la communication est restée peu construite. Mais il reste que le souffle de la formule devrait séduire aujourd'hui encore. En proposant le projet d'une anthropologie de la communication, je ne peux pas en pas faire allusions à l'appel déjà ancien de Lévi-Strauss, parce que sa transversalité même correspond à l'esprit de la "nouvelle communication". L'auteur entend emprunter toutefois d'autres voies moins théoriques plus reliées aux pratiques de terrain pour arrimer sa proposition.

 

Yves WINKIN, Anthropologie de la commmunication, De la théorie au terrain, De Boeck Université/Seuil, 2001

 

SOCIUS

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17 juillet 2013 3 17 /07 /juillet /2013 09:31

    La première source d'énergie, pour le chauffage, l'éclairage, la cuisson des aliments, le durcissement des outils en bois, la métallurgie... le feu, n'est pas encore beaucoup l'objet d'une recherche scientifique, que ce soit en archéologie, en anthropologie, en sociologie ou en économie. Si les aspects techniques du feu font l'objet de nombreux ouvrages, les manuels, dictionnaires, encyclopédies, qui portent sur les disciplines citées n'abordent pas ou très peu la question du feu, comme source de nombreuses techniques. Il faut dire que l'histoire des techniques elle-même, à part leur aspect... technique, ne commence a être réellement développée dans les sciences sociales qu'avec la montée des débats sur la "transtition énergétique", pour revenir en quelque sorte aux sources des relations entre technique, société et nature. 

 

      Si la domestication du feu par Homo erectus fait partie des études archéologiques, celle-ci marquant un tournant dans la Pérhistoire, les aspects politiques, religions, sociaux autour de cette domestication sont difficiles à établir. Attestée à partir d'environ 350 000 ans av JC, notamment dans certains sites de fouilles (Bretagne, Allemagne, Hongrie...). La maitrise du feu a inspiré de nombreux mythes (dont celui grac de Prométhée) et à l'époque contemporaine, plusieurs oeuvres de fiction dépeignent l'importance du feu pour les groupes préhistoriques (La guerre du feu, de J-H ROSNY). Dans la philosophie chinoise, il fait partie des cinq éléments de base avec le métal, l'eau, le bois et la terre. Le feu est associé à divers cults, souvent étudiés pour eux-mêmes, mais aucune étude n'envisage de construire une sociologie autour du feu, comme énergie physique mystérieuse, source de pouvoirs sur la nature, et partant sur les hommes,  domptable ou indomptable suivant les circonstances. Si une psychanalyse du feu est entreprise par Gaston BACHELARD (en 1938), elle demeure en définitive peu poursuivie...

Pourtant qui maitrise le feu, élément dangereux, possède un certain pouvoir. Dans une longue période (De la Préhistoire à une partie de l'Antquité...), où pouvoirs politique, militaire et religieux sont confondus, la maitrise du feu (personnelle ou déléguée) fait partie des attributs essentiels. 

 

    Alain MACÉ étudie le feu comm pont entre les hommes et dieux en Afrique. "Les études, écrit-il, ayant trait à la religion ancestrale sur l'ancienne Côte des Esclaves n'ont guère retenu la présence d'un facteur énergétique, dont useraient les puissances surnaturelles. Le feu y joue pourtant un rôle central, comme dans la sphère du profane. Les Ewé, par exemple, voient à travers le feu (dzo) une clef de lecture du monde et de divers aspects du social. Naît ainsi un discours dont la visée éthique est nette, s'il reste difficile de repérer les éventuels archaïsmes de son volet religieux." Dans son hypothèse, "le feu occupe le centre du dispositif symbolique à cause justement du rôle fondamental qu'il semble jouer de manière constante - et peut-être même en dehors d'une quelconque considération métaphysique initiale. Cette aire culturelle prête effectivement aux esprits (...), la faculté d'intervenir grâce à son emploi (sous forme magique), dont, comme la matière, ils seraient dotés eux aussi. En d'autres termes, sans cet élément censé conférer à toute chose son existence, le surnaturel serait privé de la source d'énergie indispensable à ses manifestations. Corollaire immédiat de cet axiome fondamental, la nature n'est pas une discursivité des esprits en dépit du fait que le pouvoir de l'investir leur soit reconnu."

 

     Alain GRAS, dans une "Archéologie de l'imaginaire du feu", évoquant le principe de précaution des origines, étudie l'image du feu : "Evoquer l'image du feu, c'est d'abord constater l'ambiguïté profonde avec laquelle nous appréhendonc cet élément. Il est célébré comme une innovation décisive dans l'histoire de l'humanité et sa chaleur ne laisse pas d'être équivoque si l'on évoque sa flamme. Moyen de cuire les aliments, il représente une étape importante dans l'hominisation, mais son pouvoir est destructeur et réduit aussi la vie à néant. Instrument de purification rituelle dans la plupart des religieux, il est aussi le grand sacrificateur dans l'holocauste (de holos, tout, kaulein, brûler), terme qui aujourdh'hui désigne spécifiquement le plus grand drame connu de l'humanité historique, une tragédie contemporaine de l'âge thermo-industriel. On retrouve aussi là l'ambivalence première des origines : il est ambigu mais aussi ambivalent. En effet lorsque le feu vient du ciel, l'association avec le soleil se fait aisément, mais il sort aussi des profondeurs de la terre et les éruptions volcaniques confirment spectaculairement sa présence au-dessous de nous. C'est pourquoi les deux formes du feu se retrouve stylisées dans l'espace indo-européen dans deux récits fondamentaux, celui de Prométhée dans l'antiquité grecque et celui de l'embrasement final du Ragnarök dans la mythologie scandinave et plus largement dans la tradition indo-européenne des quatre âges de l'humanité. 

Lorsque l'homme l'approvoisa, il n'est par conséquent sans doute pas totalement ridicule de penser que l'innovation "feu" suscita des interrogations dès le début, c'est-à-dire il y a quelques centaines de milliers d'années. On découvre (la métaphore de transformation du monde) dans les récits collectés par le célèbre éthnologue anglais Frazer dans le tome Mythes sur l'origine du feu de son grand ouvrage Le rameau d'or.  Aujourd'hui, le feu a gagné toute la planète (...)"

 

   Bernard JUILLERAT, dans sa réflexion, "A l'origine des techniques, l'interdit? Escales océaniennes", réfléchit à la place du feu. Sur la base d'une distinction entre les mythes qui relatent l'origine d'un matériau ou d'une élément naturel et ceux rapportant l'invention d'une technique, il traite de deux thèmes mythologiqus : la conquête du feu en Nouvelle-Guinée et en Polynésie et la naissance de la Lune (chasse). Les hommes ayant tendance à ne pas s'accorder une aptitude à la création, et à se sentir dépendants des forces de la nature, l'invention est laissé aux ancêtres semi-humains ou aux dieux. Dans les religions mélanésiennes, sans panthéon spécifique, l'interdit à l'origine d'une technique est dû au sentiment de culpabilité face à un abus sur la fertilité maternelle/naturelle ; dans les cultures polynésiennes précoloniales, au contraire, dotées d'un panthéon complexe et de hiérarchies sociales, l'interdit renvoie à une soumission au pouvoir divin. 

"Origine des techniques, écrit-il, ou acquisition des matérieux et éléments nécessaires à l'acitivité technique? Le mythe fait la différence. En effet, l'invention d'une technique de production du feu est autre chose que la conquête du feu, la création de la chasse ou d'une technique de pêche distincte de l'origine du gibier ou du poisson ; inversement, le feu est nécessaire à la poterie, la forge ou la cuisie. Il s'agit dans un cas de l'introduction d'un savoir-faire, dans l'autre de l'appropriation par l'homme d'une chose existant déjà ailleurs. La technique est souvent solidaire d'un outil ou d'une arme : ainsi l'origine mythique de l'arc ou de la sarbacane équivaudrait à celle d'une technique de chasse ; l'outil est alors inséparablke de son usage. Parfois, le mythe ne porte que sur une améliration de la technique. Enfin, il peut raconter comment une technique déjà pratiquée fut rendue efficace. Ces distinctions fournissant les matérieux et les éléments nécessaires, la culture les utilisant et les transformant. 

Les techniques autant que les matériaux ou éléments naturels sont rarement donnés comme le produit de l'intelligence humaine : ils sont soit livrés par les dieux ou les ancêtres, soit dérobés à ceux-ci par la ruse. Le plus souvent, le mythe décrit l'homme domme incapable de créer par lui-même. S'interroger sur cette démission spontanée des hommes peut conduire à y voir l'effet psychique d'un sentiment d'abandon doublé d'une projection dans l'espace et le temps, mécanisme que Freud associait, dans L'Avenir d'une illusion, à l'origine de la religion. Enfant éternel, l'homme aime à se mettre en position de dépendance par rapport à des entités parentales transcendantes. Se sentant à la fois impuissant et coupable, il fesra de ces divinités des agents tantôt généreux, tantôt répresseurs. Il attend que les dieux ou les ancêtres, pourtant égoïstes, lui fassent des dons qu'il s'efforce par ailleurs de solliciter. Si le don n'a pas lieu, alors l'homme peut s'accorer l'initiative du vol, mais là encore par la médiation d'un démiurge. C'est dans cet esprit qu'il semble avoir inventé le trickster.

En ce qui concerne la mythologie mélanésienne, il faut se rendre à l'évidence : les récits parlent beaucoup plus souvent de l'appropriation d'un élément ou d'ne substance naturelle que de l'acquisition d'un savoir-faire. L'origine du procès technique proprement dit est pour ainsi dire passée sous silence ; ou alors celui-ci est livré aux hommes "clés en mai" par un héros et, dans ce cas, il n'y a pas non plus de processus inventif strictement humain. Il en va ainsi du feu, dont les techniques de production autrefois utilisées en Nouvelle-Guinée - par friction ou par sciage - ne sont presque jamais décrites dans les mythes, qui se bornent à raconter comme la communauté humaine obtint le feu d'une autre région où il régnait à l'état naturel, d'un animal ou, le plus souvent, d'une vieille femme qui le gardait dans son vagin. (....) combien est différente (...) sur ce point la myhtologie polynésienne. Cela est valable pour d'autres techniques : par exemple, l'introduction de l'horticulture se réduit à l'acquisition des espèces cultivées souvent données aux hommes par une héroïne.

On pourrait attribuer une telle sous-estimation de la capacité humaine d'invention au faible niveau technique de cette région. Cette exploication n'est cependant pas convaincante, car les Mélanésiens sont parfaitement conscients de leurs connaissance et de leur expérience dans différents domaines, bien que,pour les sociétés récemment contactées, ils tendent à mettre l'accent sur le savoir rituel plutôt que sur la connaissance technique. (...) A son tour, le savoir-faire magique ne découle que de l'acquisition des plantes odoriférantes cultivées que les esprits laissèrent aux hommes.

Mais à ce non-dit des mythes sur les techniques, on peut chercher une autre raison. La somologie mélanésienne mettrait-elle l'accent sur l'origine des choses plutôt que sur celle des savoirs, d'une part par l'effet d'un sentiment de dépendance face à l nature, d'autre part par un besoin de réduire la fertilité à une substance concrète? Se formerait ainsi une pensée foncièrement substantialiste. Gaston Bachelard a désigné "l'obstacle substantialiste" comme l'une des plus importantes épreuves épistémologiques de l'esprit préscientifique ; il consiste à voir la cause unique d'un ensemble de phénomènes dans ne substance cachée ou occulte. L'exemple le plus connu est la médecine du temps de Molière, fondée sur une théorie des humeurs. Bachelard parle d'un "mythe de l'intérieur" et insiste sur le caractère "intime" de l'objet ainsi retenu au plus profond de la matière ou de l'être : "Ce qui est occulte est enfermé", à tel point que le contenant n'est plus qu'un déchet. La matière véritable est celle qui se trouve au coeur des choses. Or le mythe sert bien souvent à scénariser la quête, puis la perte de cette richesse primordiale jusqu'alors enfouie."

 

   Pierre PÉTREQUIN et Anne-Marie PÉTREQUIN mettent en évidence les "rythmes du feu" à l'ère du Néolithique. "Le Néolithique qui a vu la mise en place des premières communautés agricoles, a préfiguré par bien des aspects les organisations sociales qui nous connaissons aujourd'hui, notamment pour ce qui concerne l'évolution des techniques propres à résoudre les problèmes posés par la croissance démographique et les transformations radicales de l'environnement, toutes choses qui ont eu de puissants effets rétroactifs sur l'histoire des communautés humaines. Parler du feu au Néolithique nous situe d'emblée beaucoup plus près de la modernité que de traiter des sociétés de chasseurs-cueilleurs qui, sur le territoire de la France, ont été rapidement assimilées ou acculturées dès la fin du VIe millénaire av JC. Pour tenter d'échapper aux poncifs sur le feu pendant la préhistoire, nous proposons de nous tourner vers les habitats néolithiques les mieux conservés sous nos climats : les villages lacustres du nord-ouest des Alpes. Par cette adaptation architecturale originale, des petites communautés agricoles ont cherché à résoudre le problème de la défense en s'appuyant au rivage et en utilisant comme protection la large bande de sols détrempés et marécageux qui sépare les maisons et les terroirs cultivés. Dans cet environnement amphibie, fossilisation rapide et accumulation des sédiments ont souvent favorisé la conservations des restes archéologiques végétaux ; elles permettent de restituer la vie quotidienne avec une précision inégalée (...) et de suivre le rythme des activités de ces cultivateurs pendant les IVe et IIIe millénaires av JC. (...)". 

 

    Pour concevoir la place du feu, énergie essentielle, dans les sociétés de la Préhistoire au début de l'Antiquité, nous sommes souvent obligés de procéder à rebours, faute de vestiges suffisants (archéologie), en nous appuyant sur une analyse de la mythologie de différents peuples ou sur les témoignages de sociétés qui ont gardé le même rythme de vie depuis des siècles, voire des millémaires (ethnologie). Ces études permettent d'imaginer le rôle de la maitrise du feu dans les différents aspects de la vie des villages ou des cités. Même dans les univers mentaux où n'existe pas une divination du feu, les autorités responsables de l'entretien des feux, que ce soit pour guider aux larges des côtes ou pour garder la présence divine dans les temples, devaient jouir d'une prestige et d'un respect, prestige et respect mis vite au service de la direction du groupe humain, que ces hommes et ces femmes coyent réellement ou non à l'existence d'un lien divin entre ces maîtres du feu et les dieux eux-mêmes. il n'est pas jusqu'aux religions révélées de considérer avec un certain respect l'entretien des flammes (chandeliers, bougies, cierges), symbole de la présence de Dieu. Si dans l'Antiquité, la maitrise du feu s'est répandue au point de finir par être considérée, avec toutes les précautions d'usage, comme d'un usage banal, les difficultés techniques même d'entretien du feu dans la Préhistoire, avec toute la connaissance magique et réelle qui est derrière son apprivoisement et son entretien, devait faire des hommes et des femmes capables de le faire, un statut particulier, voire dominant. De plus sans doute avec le temps, cet usage devient-il réservé, protégé par un tabou, à ces hommes et à ces femmes-là ou à leurs descendants. Le caractère magique du feu, qui transparait dans tous les mythes, fait de la connaissance du feu un atout social majeur pour ceux qui l'ont. En l'état actuel des recherches, difficile de pousser plus loin. Mais l'importance des forgerons en Afrique (souvent médiateurs dans de nombreux conflits), leur statut même en Europe antique, au Moyen-Age également, eux qui sont à la confluence d'une connaissance du feu et d'une connaissance des métaux, nous donnent un indice de leur importance dans les périodes plus reculées. Techniques de paix et de guerre, l'utilisation du feu est longtemps réservée, à des spécialistes, auxilliaires des cuisines et des ateliers de poterie d'un côté, auxilliaires militaires de l'autre. Techniques mais aussi objets de secrets jaloux entre professionnels et profanes, de suspicion sociale envers ceux qui connaitraient (comme les alchimistes du Moyen-Age) des usages aux pouvoirs redoutables (fabriquer de l'or, par la manipulation des éléments...). 

   Si en remontant par déduction l'ensemble des mythes qui se rattachent au feu, si par déduction toujours, en faisant appel à une logique qui n'était peut-être pas celle des hommes de la préhistoire, nous pouvons suppputer une puissance sociale émanant de la connaissance technique, même si la plupart des auteurs mettent en avant soit un mode de production communauté (voir une sorte de communisme primitif), soit le fait que le feu, au moins juste avant le néolithique et la création de l'Etat, soit relativement facile à transporter, en entretenir ou même à amorcer et que la connaissance soit largement partagée, l'ensemble de la recherche archéologique ne permet que de formuler des hypothèses.

C'est ce que rappelle Catherine PERLÈS : "Les mythes traditionnels des contrées les plus éloignées affirment tous combien est profondément vécue la relation entre l'homme et le feu : sans maîtrise du feu, il n'y a pas d'humanité véritable. Mais le feu, sortant l'homme de l'animalité, le conduit aussi au divin ; et jamais le feu n'est simplement découvert, il est toujours volé et l'humanité entière doit payer le prix de ce vol. Domestiqué, compagnon des moindres gestes, il reste instale, fugace, prompt à la révolte. L'extrême dépendance dans laquelle nous nous trouvons aujourd'hui vis-à-vis de l'"énergie" n'est-elle pas un echo de ce lien fondamental entre le feu et l'homme?

Au delà du mythe, que sait-on réellement de cette longue histoire commune, qui prend ses racines dans les périodes les plus reculées de la préhistoire? Plus de cent ans après le début des recherches en préhistoire, que sait-on aujourdhui de la découverte du feu, de la façon dont il était produit et utilisé par les chasseurs du Paléolithique?

Sans être néglogeable (...) le résultat reste décevant. certains problèmes ne connaitront sans doute jamais de solution (à commencer par celui des origines de la production même du feu), tandis que, dans la plupart des cas, incertitudes et hypothèses prennent le pas sur les faits acquis. Deux ordres de raison l'expliquent ; l'une tient à la nature du sujet lui-même, l'autre à la nature de l'enquête archéologique."

Elle résume par ailleurs ce que l'on sait du feu en tant qu'énergie, à la préhistoire : 

"L'usage du feu, attesté par la présence de foyers ou de vestiges carbonisés dans les sites archéologiques, est l'un des éléments qui différencient l'homme de l'animal. Mais la date à laquelle s'est produite cette transformation reste encore problèmatique, et soumise à d'éventuelles découvertes futures.

Quelques indices ont été avancés, suggérant l'usage du feu par les Australopithèques ou Homo habilis : fragments de terre cuite, ossements noircis. Mais ils restent excessivement rares et très contestables. En revanche, il est certains que quelques-uns au moins des Homo erectus avaient bien maitrisé l'usage du feu, à une époque que l'on peut situer au Pléistocène moyen, peut-être au-delà de 500 000 ans (les datations absolues sont rares à cette période). Il est impossible de savoir si Homoerectus savait déjà produire du feu à volonté, ou s'il se contentait de l'entretenir à partir de braises naturelles. En tout état de cause, l'étape importante est bien l'usage du feu, quelle que soit son origine, car c'est lui qui dénote un changement de comportement vis-à-vis du feu : la peur du feu est maitrisée, il est "domestiqué" et intégré à l'univers quotidien. Sa production à volonté n'est-elle qu'un problème technique assez aisé à résoudre, et dont la solution était à portée d'Homo erectus : friction de deux bâtons de bois, percussion de deux éclats de silex, ou, mieux, d'un éclat de silex contre de la pyrite de fer.

Dès l'origine, le feu a été utilisé pour la cuisson des aliments, dans des foyers diversement aménagés, autour desquels vont se structurer les activités domestiques de groupes humains. Divers usages techniques apparaissent progressivement : fracturation des matériaux durs (pierre, bois de cervidés), sand oute au Paléolithique inférieur ou moye, durcissement au feu des armes de bois (Paléolithique moyen). mais c'est au Pélolithique supérieur que les usages du feu se multiplient : oxydation des colontans, cuisson de statuettes en pâtes malléables, chauffe du silex pour faciliter la taille, redressement à chaud des baguettes de bois de cervidé... Sans oublier bien sûr l'utilisation du feu dans l'éclairage, avec les lampes de pierre et les torches, pour le chauffage également, et peut-être aussi la chasse. Cette maitrise des propriétés du feu ouvre la voie aux véritables "arts du feu", la céramique, la verrerie et la métallurgie, qui apparaitront au Néolithique et à l'Age de Bronze."

 

 

Pierre PÉTREQUIN et Anne-Marie PÉTRQUIN, Les rythmes du feu, Néolitihique, 3700-2400 av JC, dans Terrain, revue d'ethnologie en Europe, n°19, Le Feu, 1992 ; Alain GRAS, Archéologie de l'imaginaire du feu, le principe de précaution des origines ou de la machine de Marly à la centrale nucléaire, dans Revue européenne des sciences sociales, n°XLIV-134, 2006 ; Alain MACÉ, Propos sur le feu au pays du vodu. Un pont entre hommes et dieux en Afrique, dans Revue de l'histoire des religions, n°2, 2005 ; Bernard JUILLERAT, A l'origine des techniques, l'interdit? Escales océaniennes, dans Techniques et Cultures, Revue semestrielle d'anthropologie des techniques, n°43-44, 2004.

Catherine PERLÈS, L'homme et le feu, dans Encyclopedia Universalis, 2004 ; Feu, dans Dictionnaire de la Préhistoire, Sous la direction de André LEROI-GOURHAN, PUF, collection Quadrige, 2012.

 

SOCIUS

 

Complété le 28 juillet 2013

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13 mars 2012 2 13 /03 /mars /2012 16:16

       Depuis les débuts de l'anthropologie, une démarche évolutionniste (TYLOR, 1871 ; MORGAN, 1877)  se donne pour double objectif la description historique de stades de développement de l'économie et de la culture, donc aussi de la famille et l'adéquation idéale entre  société et individu (au XVIIIème siècle, entre société et civilisation (XIXème siècle). Comme le rappelle Anne Christine TAYLOR, "à quelques détails près, les schémas de développement de l'humanité sont du reste presque identiques d'un siècle à l'autre : on passe ainsi du stade de la sauvagerie, caractérisé par des économies de chasse-cueillette ou pastorale, à celui de la barbarie, marqué par l'intervention de l'agriculture, puis au commerce et à l'industrie, apanage de la civilisation, chaque étape étant associée à une certaine organisation familiale et sociale : la famille nucléaire, puis le patriarcat (au XVIIIème siècle); la horde puis le matriarcat (au XIXème siècle), les chefferies tribales, les royautés primitives, etc."  Cet évolutionnisme a beaucoup mois cours dans le XXème siècle, mais , l'anthropologie se centrant surtout sur l'explication du fonctionnement des sociétés plutôt que sur l'antériorité d'une forme sur une autre, et cela est particulièrement vrai pour la famille. 

 

       Françoise HERITIER-AUGÉ constate "qu'aussi vitale, essentielle et apparemment universelle que soit l'institution familiale, il n'en existe pas, tout comme pour le mariage, de définition rigoureuse", en parcourant les différents grands dictionnaires, que ce soit le Littré ou l'Encyclopedia Britannica. "Qu'on insiste sur ses conditions d'émergence - la reconnaissance sociales nécessaire de l'union de deux partenaires sexuels, procréateurs et coopérant économiquement, la résidence commune, les liens du sang ou la transmission dans le temps - on voit bien s'esquisser un modèle tendant à définir à quoi sert la famille, cellule de base de toute société, mais sans qu'on puisse fournir de définition universellement juste qui ne soit quelque peu tautologique : la famille sert à faire des enfants pour reproduire la société, l'organisation sociale sécrète l'obligation de l'échange et la constitution de familles qui ne pourrait se perpétuer sans cette obligation." 

   Si la famille conjugale est pratiquement universelle, elle représente (Claude LÉVI-STRAUSS, 1956) "un équilibre instable entre des extrêmes plutôt qu'elle ne résulte d'un besoin permanent et constant exprimant les exigences les plus profondes de la nature humaine". Elle peut revêtir parfois des formes singulières où les relations entre les sexes, l'intervention de la parentèle, la responsabilité des enfants... peuvent être très différentes. L'élément commun, en dehors de la légalité, qui impose partout une forme stable et réglementée de rapports sexuels, est la prestation de services mutuels entre les conjoints, selon une répartition des tâches entre les sexes qui n'est pas fondée non plus sur des impératifs physiologiques et qui ne fait pas l'objet d'un contrat commercial. Arbitraire, écrit Françoise HERITIER-AUGÉ, "elle a pour effet de rendre les deux sexes dépendants l'un de l'autre et donc de pousser à l'établissement d'une relation durable entre les individus. Au contrat d'entretien est associé la régulation des prestations sexuelles, la famille fondée sur le mariage étant le lieu privilégié de la reproduction, mais il n'y a pas de lien logiquement nécessaire entre ces deux ordres de faits : entretien mutuel, gratification sexuelle et reproduction. Des contrats de ce types auraient pu être passés entre consanguins, l'humanité étant peuplée alors de groupes clos; hostiles entre eux et recourant à la force pour se procurer des partenaires s'il venait à en manquer. Cette constatation, qui tient à des aléas démographiques, montre que nulle forme stable de société n'aurait été possible sur ces bases. La société a dû se construire contre la consanguinité."

        Il semble bien que ce soit ce seul élément commun à toutes les sociétés qui soit réellement bien mis en évidence, même si l'on peut mettre en avant également des stratégies matrimoniales princières ou royales qui défient ces lois contre la consanguinité. 

 

     Les études féministes, même si par tactique idéologique on les appelle plutôt études sociologiques du genre, ont remis en question un certain "endocentrisme" (male bias) de la pensée scientifique en général et de la pense anthropologique en particulier. Elles rééquilibrent une vision de la famille trop centrée sur le père ou le chef de famille, non pas forcément pour contester la réalité de la domination masculine, mais pour en contester la légitimité, surtout lorsqu'elle tend vouloir se faire sur des bases biologiques. L'impulsion de départ de ces études, comme le rappelle Nicole-Claude MATHIEU "est objectivement liée à la (re)naissance et à l'impact des mouvements de libération des femmes dans les pays occidentaux comme dans le tiers-monde. De même que l'analyse par Marx du rapport prolétariat/capital, suscitée par une vision critique de l'organisation sociale, diffère des descriptions de Villermé ou de Le Play sur la "condition ouvrière", les études féministes diffèrent des travaux antérieurs sur la "condition féminine".

Depuis les années 1960 dans les sciences humaines, s'introduit une nouvelle critique, et singulièrement en ce qui concerne la famille. Critiques à la fois sur le fond et militantes, multitudes d'essais de luttes féministes qui ne font pas toujours le partage clair entre propositions politiques et réinterprétations de l'histoire des familles de l'espèce humaine. C'est ce que mentionne entre autres Nicole-Claude MATHIEU : "Que l'on voie entre féminisme et anthropologie une relation difficile (M STRATHERN, 1987, An awkward relationship : the case of feminisme and anthropology, dans Journal of Woman in culture and society n°12),  ou une alliance possible (H DAGENAIS, 1987, Méthodologie et anthropologie : une alliance possible, dans Anthropologie et société n°11), il existe, au-delà du consensus sur l'andocentrisme, une diversité de positions théoriques dans la réinterprétation des données et l'orientation des recherches nouvelles. Cette diversité reflète les différents niveaux de critique de l'andocentrisme et les tendances internes aux mouvements de femmes, mais rappelle aussi les divergences d'analyse de l'anthropologie précédente :

- Certains études, d'inspiration fonctionnaliste et encore traditionnelle, voient l'idéologie andocentrée de la plupart des sociétés plutôt comme un effet de surface, et insistent sur le pouvoir "réel" quelquefois moins visible, des femmes dans la complémentarité des sexes (conçue comme symétrique ou asymétrique). Ici sont en cause les définitions du pouvoir, du statut, de l'autonomie, etc. Mais la question est-elle de savoir si les femmes ont "du pouvoir", ou de la valeur, dans le domaine qui leur est assigné, ou si elles ont, sur les hommes et la société, le pouvoir de décision finale et globale qu'ils ont sur les femmes et la société?

- Une autre tendance, prolongeant les travaux d'Engels, et qui se nomme elle-même féministe-marxiste aux Etats-Unis, s'attache aux conditions d'apparition de l'inégalité entre les sexes selon les contextes socio-historiques : changements de modes de production, formation des classes, de l'Etat, déstructurations dues à la colonisation, au capitalisme, etc. Sous nier la domination masculine dans nombre de sociétés, elle affirme l'existence de sociétés égalitaires du point de vue des sexes, surtout parmi les chasseurs-cueilleURS, ce qui est contesté (E LEACOCK, 1978, Women'e statuts in egalitarisme society : implications for social evolution, dans Current Anthropology n°19).

- Si les deux premières tendances tentent de visibiliser les femmes dans l'analyse des relations "entre" les sexes, une troisième orientation tente plutôt de rendre visible l'oppression des femmes à travers la construction même de la différence sociale des sexes. D'inspiration "radicale", matérialiste ou marxienne (plutôt que marxiste), elle souligne la nécessité de dépasser la vision fixiste des sexes fondée sur une conceptualisation naturaliste des femmes et sur l'idée d'une "naturalité" de la procréation et de la division sexuelle du travail. Elle ne voit pas "l'universalité" (en l'état actuel des connaissances) de la subordination des femmes comme inéluctable, mais s'attache aux mécanismes sociaux, matériels et idéels, de la différenciation, qui définissent dialectiquement les deux catégories ou "classes" de sexe : notamment les modes de contrôle masculin sur le travail, la sexualité et la conscience des femmes. 

D'une manière générale - et au-delà des oppositions entre auteur(e)s, y compris à l'intérieur des tendances ici simplifiées -, les études féministes ont problématisé le concept de sexe en systématisant ceux de genre (gender) et de sexe social, ce qui a aussi entrainé de nouvelles recherches en anthropologie symbolique quant à la variabilité des agencements cognitifs de la catégorie de sexe selon les sociétés."

 

      La technicité des études sur la parenté, la distance maintenue entre les vocabulaires de l'ethnologie et de l'anthropologie (où l'on discute de la parenté) d'une part et de la sociologie (où l'on parle de la famille) d'autre part, la contestation de la démarche de nombreuses études par le féminisme, l'introduction d'une certaine mythologie, via les études sur le matriarcat, le combat de certaines forces politiques contre la famille elle-même, accusée de nombreux maux sociaux... ne facilitent pas la clarté des débats sur la famille et la parenté.

Aussi, dans un effort pour surmonter la complexité d'une certaine surinformation (foison de matériaux disponible sur les sociétés "traditionnelles" d'Afrique, d'Asie, du Pacifique et d'Amérique Latine..), est-il nécessaire de clarifier des termes souvent employés de manière différente et peu explicitée par différents auteurs. Dans des termes simples, Robert DELIÈGE nous y aide.

"Lorsqu'un homme meurt, il laisse quelque chose derrière lui : un statut, une position sociale, certains biens, des terres, de l'argent, voire quelques autres choses encore." Tout ce patrimoine, loin d'être dispersé dans la communauté, "doit alors passer à quelqu'un d'autre et toutes les sociétés ont émis des règles précises quant à cette transmission. La filiation est le principe gouvernant la transmission de la parenté ; l'héritage (transmission des biens) et la succession (transmission des fonctions) tendent à suivre le principe de filiation.

La majorité des sociétés ont adopté un mode de transmission unilinéaire, à savoir que le statut et l'appartenance se transmettent soit à travers le père, soit à travers la mère. Dans le premier cas, on dira que la filiation est patrilinéaire (terme forgé par les ethnologues, précisons-nous). Ce mode de filiation est le plus commun, et se retrouve dans 248 sociétés d'un échantillon de 565 (...).  Dans une société patrilinéaire,un individu appartient au groupe de son père et la famille de sa mère relève d'un groupe différent. (...)

Un nombre non négligeable de sociétés (15% de l'échantillon) (...) a adopté un autre mode de filiation, également unilinéaire, mais la transmission se faire à travers la mère cette fois, (...) (filiation) matrilinéaire." Robert DELIÈGE nous met alors en garde contre une certaine perception : "croire que ce mode de filiation soit lié à la répartition de l'autorité ; ainsi dans les sociétés matrilinéaires, les femmes ne détiennent pas nécessairement plus d'autorité que dans les sociétés patrilinéaires et (elles) ne possèdent pas (forcément non plus) les biens. En fait, "il serait plus correct de parler de filiation "avunculinéaire" car, dans de telles sociétés, la transmission se fait principalement de l'oncle maternel au neveu utérin." Les biens et le statut d'un homme sont transmis aux enfants de sa soeur. "... une société matrilinéaire n'est donc pas matriarcale, (...) (où) les femmes détiennent le pouvoir ou dominent les hommes." On peut dire qu'une société à filiation matrilinéaire est aussi patriarcale, "même si ce terme n'est plus guère utilisé par les anthropologues contemporains." Il faut se garder aussi de confondre les termes "matrilinéaire" et "patrilinéaire" avec ceux de "matrilatéral" et "patrilatéral" qui signifient tout simplement "du côté de la mère" et "du côté du père". (...) Les ethnologues ont longtemps affirmé que les différents modes de filiation constituaient l'essence même de l'organisation de la parenté. (Ils) considéraient (que) les systèmes de parenté différaient les uns des autres par la manière dont ils organisaient la filiation. Ils parlaient ainsi de "sociétés" matrilinéaires et patrilinéaires. En avançant la théorie de l'alliance, Lévi-Strauss contribua à ébranler cette position à laquelle Leach asséna un coup fatal" même si la filiation, même non considérée comme le principe essentiel régissant les sociétés, existe.

"Un troisième groupe de sociétés s'est doté de ce que l'on a appelé un système de double filiation unilinéaire (...) : dans cette société (...) les biens meubles appartiennent (...) au groupe de la mère alors que les biens immeubles sont transmis de père en fils. (...) le système de double filiation unilinéaire n'est en fait qu'une juxtaposition de systèmes matrilinéaire et patrilinéaire. Il ne fait pas le confondre avec le système de filiation indifférenciée, aussi appelé filiation cognatique, dans lequel la filiation se fait à travers les fils et les filles, un peu comme dans notre société.

Les systèmes de filiation unilinéaire sont étroitement lié à des groupes de filiation. (...) tous les membres d'un même groupe sont censés, d'une manière putative ou réelle, descendre d'un ancêtre commun. La plupart de ces groupes "corporate" sont unilinéaires : 'l'idée centrale est que tous les gens qui sont les descendants d'un même ancêtre (par les hommes ou par les femmes) se considèrent, et sont considérés par les autres, comme formant un groupe distinct." Comme les clans (groupes assez vastes sur de longs espaces), mais ''(le clan) n'est pas un groupe de coopération très efficace ; les segments localisés, appelés lignages le sont bien davantages". A la différence des membres d'un clan (dont le lien de parenté est fictif et mythologique), les membres d'un lignage sont "parfaitement capables de retracer leur lien à un ancêtre commun." "Dans une société ainsi divisée, le nombre de clans reste plus ou moins constant alors que le lignage est une unité par essence dynamique puisque tout homme marié est susceptible d'en former un nouveau. Les "sociétés lignagères" ont une nette tendance à la (...) segmentation des lignages." "Les études africaines des anthropologues britanniques ont longtemps conduit à penser qu'il existait partout des groupes de filiation tels que ceux que l'on rencontre en Afrique noire. Or tel n'est pas le cas. Même lorsque de tels groupes existent, ils ne revêtent pas nécessairement une véritable signification sociologique et peuvent être purement formels. Leur existence ne contredit pas non plus la vitalité de la famille conjugale et Elkin (1967) put ainsi affirmer que parmi les arborigènes australiens, la famille composée d'un homme, de ses épouses et de leurs enfants constitue "l'unité fondamentale de la société".

Le mariage constitue un institution fondamentale des sociétés qu'étudient les anthropologues : c'est le plus souvent à travers l'union matrimoniale que se forge l'alliance entre les groupes et que se noue la solidarité sociale. Celui-ci peut-être monogame ou polygame. Dans ce dernier cas, on distingue le mariage polyginique du mariage, beaucoup plus rare, du mariage polyandrique. "Ces concepts ne sont cependant pas toujours adéquats : ainsi dans de nombreuses sociétés la polyginie est tolérée, voire valorisée, mais elle n'en demeure pas moins peu fréquente, et, dans ce cas, il devient difficile de parler de société polygalme." Il faut comprendre qu'avoir plusieurs femmes pour un homme représente un effort économique important (de la part de sa famille) et que, dans beaucoup de cas, ce sont surtout les classes supérieures les plus riches, qui valorisent ce genre de mariage, plus le nombre de femmes étant important, plus bien entendu, le prestige de l'homme est étendu... Car le mariage s'accompagne, très souvent, d'une série de transactions matérielles. Beaucoup d'écrits anglophones et francophones discutent des modalités de ces échanges, les barrières linguistiques ne favorisant pas beaucoup les compréhensions des différents concepts utilisés. On peut distinguer la dot, forme anticipée d'héritage, du "prix de la fiancée" qui désigne "la pratique selon laquelle les parents d'un garçon doivent donner une compensation matrimoniale aux parents de la jeune fille." "...il s'agit (non d'une transaction commerciale mais) d'une espèce de compensation pour la perte et d'un transfert subséquent de certains droits sur la jeune femme et sa progéniture à naître". Robert DELIÈGE nous indique que "on a souvent remarqué que le "prix de la fiancée" était caractéristique de sociétés égalitaires ou de mariages isogames (qui unit des conjoints de même statut social) comme les sociétés d'Afrique centrale, alors que la "dot" est au contraire plus fréquente dans les sociétés hiérarchisées et plus particulièrement des mariages hypergamiques (c'est-à-dire ceux dans lesquelles une femme est mariée à un jeune de statut supérieur en opposition au mariage hypogamique), comme par exemple, dans la société indienne.

Contrairement à ce que croyaient les anthropologues (et soulignerons nous, passablement moralistes) évolutionnistes du XIXème siècle, la promiscuité sexuelle n'existe pas dans les sociétés humaines. Toutes les sociétés déterminent donc certaines catégories de personnes que l'on ne peut épouser et avec lesquelles on ne peut pas avoir de relations sexuelles ; d'habitude, mariage et relations sexuelles sont associés, mais pas toujours (...). L'interdit de l'inceste étant universel, toute société définit, d'une manière plus ou moins institutionnalisée, un groupe à l'intérieur duquel on ne peut pas se marier." Il est obligatoire de se marier en dehors de ce groupe et McLennan, juriste écossais du XIXème siècle a appelé exogamie, cette obligation. "En général, les groupes de filiation unilinéaire (...) sont exogames puisqu'ils rassemblent des personnes considérés en tant que descendants d'un ancêtre commun. la règle d'exogamie a des conséquences sociales importantes (car) elle force en quelque sorte à épouser une personne qui est, d'une manière ou d'une autre, étrangère et parfois même issue d'un groupe hostile. (...) L'exogamie permet alors de créer ou de renforcer des liens entre groupes différents qui composent une même société. Sans ces alliances matrimoniales, ces groupes seraient bien plus isolés et bien moins solidaires."

Nous sommes bien là au coeur d'une institution centrale qui, en regard des nombreux conflits entre personnes et groupes, tend à les diluer pour en contrôler le degré de violence. 

"L'exogamie a cependant des limites que l'on préfère ne pas franchir et les sociétés humaines ont, pour la plupart, défini des groupes à l'intérieur desquels on doit se marier : on parlera alors d'endogamie. Ainsi une tribu est généralement endogame dans le sens où ses membres ne sont pas autorisés à se marier en dehors de ses limites. L'endogamie est souvent associée à une certaine idée de pureté et c'est ainsi que la caste est le groupement endogame par excellence ; se marier en dehors du groupe risque de mettre en péril la pureté du groupe tout entier (Deliège, 2004)." Concernant le lieu de résidence du nouveau couple, le "patrilocal" (ou virilocale) et le "matrilocal" (ou uxorilocale), constituent des choix qui éloigne l'un des deux partenaires de son univers familier. "Dans l'échantillon de 250 sociétés étudiées par Murdock, 146 sont virilocales, 38 uxorilocales, et 17 néolocales (établissement dans un autre lieu) ; le reste se divise entre solutions hybrides. (...) Les rapports entre une personne et sa famille/belle-famille vairent considérablement selon le mode de résidence choisi. La résidence néolocale favorise clairement le développement de la famille nucléaire. D'ailleurs les variations des conditions de vie engendrent automatiquement des changements de résidence : l'émigration, la surpopulation favorisent la néolocalité. En adoptant l'agriculture, les peuples de chasseurs ont souvent préféré la résidence matrilocale car les activités agricoles étaient, chez eux, largement féminines. Tout changement culturel et économique renforçant l'influence des hommes par rapport aux femmes est susceptible de conduire à la virilocalité ; ainsi le labourage ou le pastoralisme. De même, la polygynie s'accommode mal de la matrilocalité. Le passage à la néolocalité entraîne presque naturellement le démantèlement des groupes de filiation unilinéaire." 

 

   Cet effort de clarification reflète aussi un état de la réflexion sur la parenté, assez orientée dans le sens d'une certaine uniformisation des habitudes. Ainsi, l'accent mis sur l'unité de base, le couple mari-femme(s)-enfants - à contrario de celui mis en avant auparavant sur la parentèle élargie n'est-il pas influencé par la généralisation à toute la planète du modèle occidental? Au fur et à mesure que nous avançons dans le temps, le nombre de société "non contaminées", "isolées" plus proches des temps anciens que des nôtres, diminue, jusqu'à leur disparition. Non seulement par la diffusion des connaissances et le progrès de certains prosélytismes, mais aussi parce que d'anciens modes de vie sont condamnés à disparaître en même temps que leur milieu naturel. Aussi, même si nous pouvons voir plus clair dans l'influence des formes familiales sur la nature des conflits et leurs modalités d'expressions, le nombre de "points de comparaison" diminue inexorablement.

 

 

 

 

 

 

Nicole-Claude MATHIEU, article Etudes féministes en anthropologie ; Françoise HERITIER-AUGÉ, article Famille ; Anne Christine TAYLOR, article Evolutionnisme ; dans Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, 2002 ; Robert DELIÈGE, Anthropologie de la famille et de la parenté, Armand Colion, collection Cursus sociologie, 2011.

 

ANTHROPUS

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9 octobre 2009 5 09 /10 /octobre /2009 10:29
               La vision échangiste de l'anthropologie structurale aboutit selon Pierre CLASTRES à une "quasi-dissolution du phénomène guerrier. La guerre, dépourvue de positivité par la priorité attribuée à l'échange, y perd toute dimension institutionnelle : elle n'appartient pas à l'être de la société primitive, elle n'en est qu'une propriété accidentelle, hasardeuse, inessentielle, la société primitive est pensable sans la guerre." De fait, à la suite de Claude LEVI-STRAUSS, nombre d'anthropologues oublient que la société primitive n'est pas seulement le lien d'échange, mais aussi le lieu de la violence.
A une séquence rareté des ressources-concurrence vitale-isolement des groupes-guerre, il faut sans doute opposer, vu les observations sur le terrain (abondance, absence d'attachement de type propriétaire aux biens, mobilité des groupes) une séquence qui en rende compte.
Pierre CLASTRES toujours pense qu'il faut redéfinir ce que l'on appelle la communauté primitive pour comprendre les raisons d'une violence diffuse et endémique. "La communauté primitive, c'est (...) le groupe local, cette détermination transcende la vérité économique des modes de production, puisqu'elle est indifférente au caractère fixe ou mobile de l'habitat. (Il) peut être constitué aussi bien par des chasseurs nomades que par des agriculteurs sédentaires (...)." La communauté primitive, en tant qu'unité politique s'inscrit à la fois dans l'espace homogène de son habitat, mais aussi étend son contrôle, "son codage, son droit sur un territoire". "L'exclusivité dans l'usage du territoire implique un mouvement d'exclusion, et ici apparaît avec clarté la dimension proprement politique de la société primitive comme communauté incluant son rapport essentiel au territoire : l'existence de l'Autre est d'emblée posée dans l'acte qui l'exclut, c'est contre les autres communautés que chaque société affirme son droit exclusif sur un territoire déterminé, la relation politique avec les groupes voisins est immédiatement donnée." C'est la maîtrise de ce territoire qui permet à la communauté de réaliser son idéal autarcique en lui garantissant l'autosuffisance en ressources, en lui permettant de perpétuer l'abondance de celles-ci. Mais les observations des caractéristiques offensives de la guerre primitive nous montre que la défense territoriale n'est pas la cause de la guerre.
   Pierre CLASTRES après avoir constaté tout cela se livre à une réflexion que nous pouvons retrouver sous une forme légèrement différence chez Jean-William LAPIERRE (Vivre sans Etat?, 1977) : "la société primitive fonctionne de telle manière que l'inégalité, l'exploitation, la division y sont impossibles". Elle est à la fois totalité et unité : "Totalité, en ce qu'elle est ensemble achevé, autonome, complet, attentive à préserver son autonomie, (...) Unité, en ce que son être homogène persévère dans le refus de la division sociale, dans l'exclusion de l'inégalité,  dans l'interdit de l'aliénation." La communauté primitive est fondamentalement indivise et le chef n'est que commis à parler au nom de la société, un chef qui "n'exprime jamais la fantaisie de son désir individuel ou le dire de sa loi privée, mais seulement le désir sociologique qu'à la société de rester indivisée et le texte d'une Loi que personne n'a fixée, car elle ne relève pas de la décision humaine." La Loi, dite dès le début par le fondateur, le législateur premier, l'Ancêtre mythique, ne peut être changée et tout manquement à la Loi est durement sanctionné (si durement sanctionné que personne ne songe à la défier) : la seule sanction, c'est l'exclusion pur et simple de la communauté.
A ce stade du raisonnement, Pierre CLASTRES indique que "la structure générale de l'organisation primitive est pensable dans la pure statique, dans l'inertie totale, dans l'absence de mouvement". Or les observations ethnologiques montre un système en mouvement perpétuel, "et la nomade primitive, loin de demeurer dans la fermeture sur elle-même, s'ouvre au contraire sur les autres, dans l'intensité extrême de la violence guerrière."
C'est que la volonté de chaque communauté d'affirmer sa différence est "assez tendue pour le moindre incident transforme la différence voulue en différend réel. Violation de territoire, agression supposée du chamane des voisins (nous pourrions ajouter mimiques insolentes, manières de marcher ou de manger insupportables...) : il n'en faut pas plus pour que la guerre éclate."
"Il y a, immanente à la société primitive, une logique centrifuge de l'émiettement, de la dispersion, de la scission telle que chaque communauté a besoin, pour se penser comme telle (comme totalité une), de la figure opposée de l'étranger ou de l'ennemi, telle que la possibilité de la violence est inscrite d'avance dans l'être primitif ; la guerre est une structure de la société primitive et non l'échec accidentel d'un échange manqué." Son idéal autarcique fait que la société primitive développe "constamment une stratégie destinée à réduire le plus possible la nécessité de l'échange" et lorsque l'on sait qu'un des buts de guerre affirmé avec le plus d'insistance est la capture des femmes, on pourrait voir que la guerre permanente serait le seul horizon des sociétés primitives. Or, il n'en est rien : si la violence est effectivement diffuse et constante, elle s'exprime de manière paroxystique en terme de guerre (totale) que très épisodiquement et ce n'est pas seulement à cause de la petitesse et de l'éloignement respectif dans sociétés en question. Ce qui se passe est assez différent mais garde ce caractère agressif : "L'intérêt commanderait donc de préférer toujours la guerre à l'échange ; mais ce serait là une situation de guerre de tous contre tous (impossible). La guerre passe donc pas l'alliance, l'alliance fonde l'échange. Il y a échange de femmes parce qu'on ne peut faire autrement : puisque l'on a des ennemis, il faut se procurer des alliés et les transformer en beaux-frères. Inversement, lorsque pour une raison ou pour une autre (déséquilibre du sex-ratio en faveur des hommes, extension de la polygynie, etc.) le groupe désire se procurer des épouses supplémentaires, il tentera de les obtenir par la violence, par la guerre et non par un échange où il ne gagnerait rien."
      Pierre CLASTRES, à la fin de son argumentation pense parvenir à une définition de la société primitive qui rende compte des faits observés, dans leurs contradictions : "Qu'est-ce que la société primitive. C 'est une multiplicité de communautés indivisées qui obéissent toutes à une même logique du centrifuge." "Refus de l'unification, refus de l'Un séparé, société contre l'Etat. Chaque communauté primitive veut demeurer sous le signe de sa propre Loi (...) qui exclut le changement social (...). Le refus de l'Etat, c'est le refus de l'exonomie, de la loi extérieure, c'est tout simplement le refus de la soumission, inscrit comme tel dans la structure même de la société primitive." Finalement, vu l'ambiance endémique de guerre, Pierre CLASTRES reprend le discours de Thomas HOBBES : "Pour lui, le lien social s'institue entre les hommes grâce à ce "pouvoir commun qui les tient tous en respect". L'Etat est contre la guerre. Que nous dit en contrepoint la société primitive comme espace sociologique de la guerre permanente? Elle répète, en le renversant, le discours de Hobbes, elle proclame que la machine de dispersion fonctionne contre la machine d'unification, elle nous dit que la guerre est contre l'Etat." Dans une note Pierre CLASTRES exposent les problèmes ethnologiques découlant de sa "tentative d'archéologie de la violence" : - Quel sera le destin des sociétés primitives qui laissent s'emballer la machine guerrière?
                                                 - En permettant l'autonomie, par rapport à la communauté, du groupe des guerriers, la dynamique de la guerre ne porterait-elle pas en elle le risque de division sociale?
                                                 - Comment réagissent les sociétés primitives lorsque cela se produit?

        La perspective de Lawrence KEELEY est différente, mais permet de se faire une idée plus pointue de la nature de la guerre, et du coup de la nature de la société primitive. Mais il pose finalement plus de questions qu'il n'apporte de réponses et finit par embrouiller la perception au profit d'un discours globalisant et moralisant.
Le professeur d'anthropologie de Chicago refuse une "idéalisation du passé" dont il accuse en vrac deux auteurs aussi différents que Quincy WRIGHT (1890-1970) et Harry TURNEY-HIGH. Dans son ouvrage paru en 1942, A study of War,  qualifié de seule véritable synthèse anthropologique sur la guerre à ce jour, Quincey WRIGHT énumère les "diverses imperfections du conflit armé primitif :
                                 - Faible mobilisation de potentiel humain due à une participation entièrement fondée sur le volontariat ;
                                 - Intendance et logistique inadaptées ;
                                 - Incapacité de soutenir des campagnes prolongées, à cause des deux précédentes caractéristiques ;
                                 - Absence d'entraînement planifié des unités combattantes ;
                                 - Faiblesse de la chaîne de commandement et de contrôle ;
                                 - Carence dans la discipline et le moral des combattants ;
                                 - Nombre insuffisant d'armes spécialisées et manque de fortifications ;
                                 - Absence de soldats professionnels ou de corps spécialisés (fantassins, archers et cavaliers) ;
                                 - inefficacité tactique et omission de certains principes fondamentaux de la guerre.
      C'est chacun de ces éléments, fouilles archéologiques à l'appui, que Lawrence KEELEY conteste. Il dresse de multiples tableaux de comparaison sur les résultats des guerres, entre sociétés primitives, sociétés préhistoriques et sociétés modernes. Il "constate" entre autres plusieurs choses :
                                       - "Certains archéologues affirment que la véritable activité guerrière n'apparaît qu'au moment où les chasseurs se sédentarisent. Ce point de vue erroné se fonde sur les traces particulièrement sinistres des massacres collectifs datant de l'époque néolithique (...)" Or d'autres vestiges, notamment en Amérique du Nord, indiquent que des chasseurs-cueilleurs ont élevé des fortifications en diverses époques, fortifications où des ossements trouvés témoignent de la violence de certains combats. "Rien ne permet d'accréditer l'idée selon laquelle l'activité guerrière était plus rare ou moins sérieuse dans les microsociétés que dans les sociétés civilisées. Bien au contraire. En vérité, c'est plutôt la paix qui constituait un état plus rare pour les bandes, tribus et chefferies que pour le citoyen moyen d'un Etat civilisé."
                                       - "Les sociétés de petit format n'éprouvent nul dédain à l'égard du principe de la fortification mais les conditions économiques et sociales requises pour entreprendre de telles constructions s'avèrent souvent hors de portée de clans et de tribus." En fait les stratégies mises en oeuvre par les sociétés primitives s'apparentent aux procédés de la guerre d'usure (fréquences des engagements, raids de base intensité, plus rarement massacres)  et de la guerre totale (pillage des ressources et des vivres, destruction des habitants, sauf des femmes et des enfants pris en esclavage). Les armements utilisés entraînent des taux d'attrition autour de 70% de manière très courante, alors que les combats modernes n'en comportent que rarement jusqu'à 60%. Les effets de ces armements peuvent se révéler tout aussi meurtriers.
                                     - L'examen des guerres entre sociétés primitives et armées modernes montrent qu'elles ne tournent à l'avantage de ces dernières que lorsqu'elles abandonnent les éléments d'un modèle occidental de la guerre, pour prendre les méthodes de guérilla, avec emplois d'auxiliaires indigènes. "Seule l'apparition de la médecine moderne, de l'hygiène publique, du bateau à vapeur, du fusil à répétition et de la mitrailleuse procura aux Européens des avantages décisifs sur tout adversaire tribal dans les domaines sanitaire, logistique et puissance de feu." La plupart des conquêtes militaires (en Afrique et aux Amériques) ne furent effectuées finalement que grâce à la dissémination dans des populations non immunisées d'agents bactériens amenés par les soldats européens. C'est aussi une des conclusions des études de Jared DIAMOND.
                                Lawrence KEELY apporte donc de nombreux éléments au débat, mais n'en tire que des conclusions naturalistes. "Les thèses d'un passé pacifique impliquent sans équivoque que la seule parade au "puissant fléau de la guerre" est un retour aux conditions tribales et à l'anéantissement de toute civilisation (Nous pointons évidemment le caractère excessif de cette affirmation). Mais comme les mondes primitifs et préhistoriques étaient, en fait, très violents, il semble que la seule perspective pratique d'une paix universelle réside dans un supplément de civilisation et non le contraire. Adhérer aux doctrines d'un passé pacifique nous dispense de considérer la délicate question de ce qui fait une véritable civilisation globale et - plus important encore - ce que devrait être sa structure politique."
"Le mythe de la supériorité de l'homme primitif ou civilisé ni l'égalité intellectuelle, psychologique, physiologique de tous les hommes. En fait, les partisans d'un passé pacifique refusent d'admettre que nous avons tous reçu en partage une même nature humaine qui pousse toutes les sociétés à user de violence pour faire avancer leurs intérêts."

   Lawrence KEELEY, Les guerres préhistoriques, Editions Perrin, collection Tempus, 2009 ; Jared DIAMOND, De l'inégalité parmi les sociétés, Gallimard, collection nrf Essais, 2000 ; Pierre CLASTRES, Archéologie de la violence, L'Aube, collection Poche essai, 2005 ; Jean-William LAPIERRE, Vivre sans Etat?, Editions du Seui, collection Esprit, 1978.

                                                           ANTHROPUS
                                     

  
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6 octobre 2009 2 06 /10 /octobre /2009 10:10
         Claude LEVI-STRAUSS qui rend prédominante la structure sur la fonction et dont la théorie dépasse largement le domaine économique n'effectue que peu de réflexions sur la guerre, mais pourtant, selon Pierre CLASTRES son discours échangiste "dépend étroitement de sa conception de la violence : l'enjeu de cette conception, c'est le discours structuraliste lui-même sur l'être social primitif".
L'auteur d'Archéologie de la violence indique que la question de la guerre est envisagée par le fondateur de l'anthropologie structurale en deux textes : Guerre et Commerce chez les Indiens de l'Amérique du Sud publié dans la revue Renaissance, Volume 1 (New-York) en 1943 et à la fin du chapitre Le principe de réciprocité de son livre clé, Les structures élémentaires de la parenté (1947).
       Dans le premier texte, malheureusement difficile à retrouver pour le public français, la guerre se trouve clairement situé dans le champ des relations sociales : "Chez les Nambikwara, comme sans doute chez de nombreuses populations de l'Amérique précolombienne, la guerre et le commerce constituent des activités qu'il est impossible d'étudier isolément (...)" Pour Claude LEVI-STRAUSS, la sphère de la violence ne requiert pas d'examen particulier, celle-ci prend tout son sens dans le réseau général des relations entre les groupes : "Les échanges commerciaux représentent des guerres potentielles pacifiquement résolues, et les guerres sont l'issue de transactions malheureuses". Le commerce détient une priorité d'étude sociologique. Pierre CLASTRES, très critique sur cet aspect de la pensée de cet auteur de référence, ajoute que "loin d'être nouvelle l'idée d'une conjonction entre guerre et économie est en fait une banalité ethnologique, au même titre que la conviction de la rareté comme horizon de l'économie primitive".
       Dans le deuxième texte, à propos des mêmes petites bandes nomades des Indiens Nambikwara du Brésil occidental, Claude LEVI-STRAUSS indique l'ambivalence de leurs relations, faites d'évitement et de souhait de contact : ""Il y a un lien, une continuité, entre les relations hostiles et la fourniture de prestations réciproques : les échanges sont des guerres pacifiquement résolues, les guerres sont l'issue de transactions malheureuses. Ce trait est bien mis en évidence par le fait que le passage de la guerre à la paix, ou tout au moins de l'hostilité à la cordialité, s'opère par l'intermédiaire de gestes rituels, véritables "inspection de réconciliation" : les adversaires se palpent réciproquement, et avec des gestes qui ont encore quelque chose du combat, inspectent les colliers, pendants d'oreille, bracelets, ornements de plume les uns des autres, avec des murmures admiratifs.
Et de la lutte, on passe en effet immédiatement aux cadeaux : cadeaux reçus, cadeaux donnés, mais silencieusement, sans marchandage, sans expression de satisfaction et sans réclamation, et sans lien apparent entre ce qui est offert et ce qui est obtenu. Il s'agit donc bien de dons réciproques, et non d'opérations commerciales. Mais un stade supplémentaire peut être atteint : deux bandes qui sont ainsi parvenues à établir des relations cordiales durables peuvent décider, de façon délibérée, de fusionner en instaurant entre les membres masculins des deux bandes respectives une relation artificielle de parenté : celle de beaux-frères ; or, étant donné le système matrimonial des Nambikwara, cette innovation a pour conséquences immédiate que tous les enfants d'un groupe deviennent les conjoints potentiels des enfants de l'autre groupe, et réciproquement : une transition continue existe, de la guerre aux échanges, et des échanges aux inter-mariages ; et l'échange des fiancés n'est que le terme d'un processus ininterrompu de dons réciproques, qui accomplit le passage de l'hostilité à l'alliance, de l'angoisse à la confiance, de la peur à l'amitié."

          Selon John KEEGAN, "l'anthropologie s'est mise elle-même dans une situation qui, quel que soit le point de vue adopté, place en tête ce qui se rapporte à la manière dont les sociétés conservent leur stabilité et leur autosuffisance. Les anthropologues n'ignoraient pas que les querelles concernant les femmes étaient la cause principale de troubles dans les sociétés primitives mais ils refusaient de se pencher sur leur principale conséquences, c'est-à-dire la guerre". Cette attitude, poursuit l'historien "pourrait expliquer pourquoi le premier anthropologue qui se démarqua de ce refus collectif d'admettre l'importance de la guerre, a cru bon de le faire dans un ouvrage conçu de manière volontairement provocante".
Harry TURNEY-HIGH (1899-1982), dans Primitive Warfare (1949) rapporte la manière dont certains peuples combattent. De la Polynésie à l'Amazone, il décrit avec des détails sanglants les tortures appliquées aux prisonniers, le cannibalisme, les pratiques du scalp, de la chasse aux têtes ou de l'éviscération rituelle, pratiques de douzaines de sociétés différentes. Pour l'anthropologue, il est inutile de chercher les origines d'une quelconque liberté de choix d'un Etat libéral parmi les systèmes culturels existants, ni une adaptation structurelle à l'habitat, pas plus qu'un fondement mythique de système d'échange, attaquant par là directement l'anthropologie culturale. Il insiste sur le fait que ces sociétés restent au niveau d'une "guerre primitive" tant qu'elles ne passent pas le cap d'une armée hiérarchisée dans le cadre de constitution d'un royaume. Même si son argumentation n'est pas très étayée sur le fondement d'une distinction entre "guerre primitive" et "guerre civilisée", il ouvre la voie à l'étude approfondie de la guerre, voie...que n'empruntent finalement que peu d'anthropologues. Dans certains milieux conservateurs anglo-saxons des Etats-Unis, on a vite fait de passer à l'interprétation, vu la généralité des vues de Harry Turney-HIGH, d'un fondement biologique de la guerre.
   Aussi, face au succès de ce livre, Margaret MEAD lance en 1964 une contre-offensive avec son article  "La guerre n'est qu'en invention", et non une nécessité biologique. Pour elle, la guerre est un fait sociologique, au même titre que l'écriture, le mariage, la cuisine crue ou cuite de la nourriture, le jugement par jury ou l'inhumation des morts. S'appuyant sur les pratiques des Esquimaux et des Indiens Pueblo, elle affirme que la guerre n'est pas générale. La doyenne des anthropologues affirme en outre qu'une fois connues les techniques de guerre (escarmouches, massacres, tortures...), les peuples ont tendance à les utiliser plus facilement même si auparavant leur attitude était plutôt pacifique. Elle reprend ainsi l'idée qui se diffuse beaucoup de nos jours, dans une approche écologico-anthropologique, d'une contamination par des pratiques guerrières de sociétés primitives non systématiquement agressives. La coexistence de sociétés primitives avec des Etats produit chez elles une sorte de propagation des pratiques guerrières "efficaces".

       Claude LEVI-STRAUSS, Les structures élémentaire de la parenté, Mouton & Co ,1971 ; Pierre CLASTRES, Archéologie de la violence, L'aube, 1999 ; John KEEGAN, Histoire de la guerre, Dagorno, 1996.

                                                                              ANTHROPOS
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3 octobre 2009 6 03 /10 /octobre /2009 13:05
           Les premiers ethnographes avant la lettre comme Gabriel Soares DE SOUZA (Tratario descriptivo do Brazil - 1587) ou Louis Antoine de BOUGAINVILLE (Voyage autour du monde - 1766) observent les moeurs guerrières des "Indiens". "Explorateurs ou missionnaires, marchands ou voyageurs savants, du XVIème siècle jusqu'à la fin (récente) de la conquête du monde, s'accordent tous sur un point : qu'ils soient américains (de l'Alaska à la Terre de Feu) ou africains, sibériens des steppes ou mélanésiens des îles, nomades des déserts australiens ou agriculteurs sédentaires des jungles de Nouvelle-Guinée, les peuples primitifs sont toujours présentés comme passionnément adonnés à la guerre, c'est leur caractère particulièrement belliqueux qui frappe sans exception les observateurs européens. De l'énorme accumulation documentaire rassemblée dans les chroniques, récits de voyages, rapports de prêtres et pasteurs, de militaires ou de trafiquants, surgit, incontestée, première, l'image la plus évidente des cultures décrites : celle du guerrier. Image assez dominatrice pour induire un constat sociologique : les sociétés primitives sont des sociétés violentes, leur être social est un être-pour-la-guerre." (Pierre CLASTRES).
    Cette apparente prévalence de la guerre dans la vie des peuples primitifs connus retient l'attention des théoriciens de la société qui s'affrontent dans un débat culture/nature. Thomas HOBBES (1588-1679) et Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778), dans leurs oeuvres respectives, que ce soit Léviathan (1651) ou Le contrat social (1762), élaborent chacun un mythe originel à l'appui de leurs thèses opposées. Le bon sauvage corrompu par la société répond à l'homme naturellement engagé dans une guerre perpétuelle de tous contre tous.

        Lorsque la discipline ethnologique voir le jour dans les années 1860, les chercheurs ne disposent pas d'autres informations que les récits de ces missionnaires et des ces voyageurs.
 James George FRAZER (1854-1941) et d'autres n'écrivent que très peu sur la guerre. De son côté, Ruth Fulton BENEDICT (1887-1948) suggère dans Patterns of Culture (1934) l'existence de deux formes principales de culture : la culture apollinienne, autoritaire et la culture dyonisienne, permissive. Elle inscrit sa réflexion dans le courant culturaliste marqué par l'influence de la psychanalyse américaine. Son ouvage, étude comparée des Pueblos, de Dobu (Nouvelle-Guinée) et des Kwakiutl (Côte nord-ouest), "demeure un des classiques de l'anthropologie culturelle américaine", malgré son réductionnisme psychologique. L'ethnologue "fait partie des anthropologue qui s'interrogent sur leur propre société et débattent de la possibilité d'une anthropologie appliquée à l'étude des problèmes sociaux contemporains." (Michel IZARD).
         Margareth MEAD (1901-1978), dans Coming of Age on Samoa (1927) raconte qu'elle a découvert un société apparemment en harmonie avec elle-même, où les liens de parenté étaient si atténués qu'ils en devenaient pratiquement invisibles, où l'affection de la grande famille se substituait à l'autorité des parents, où il n'y avait pas de préférence entre les enfants et où la violence était à peu près inconnue. "S'attachant à relier les caractéristiques psychologiques des individus aux conditions et expressions particulières des cultures océaniennes qu'elle a étudiées, à leurs méthodes et à leur cadre d'éducation, elle (...) remet en cause - en même temps que la notion de mentalité prélogique (LEVY-BRUHL) et le rapprochement entre mentalité primitive et mentalité enfantine (FREUD) - l'universalité des troubles qui accompagnent la période de l'adolescence. (...) Dans la perspective de MEAD, les méthodes d'éducation, la structure de la personnalité adulte, les orientations fondamentales de la culture forment un ensemble organisé et indissociable dont l'étude invite à repenser la place de ce qui est de l'ordre du "naturel" au sein de chaque culture." (Scott ATRAN).
          Bronislav Kaspar MALINOWSKI (1884-1942) élabore une théorie appelée fonctionnalisme structuraliste, et affirme qu'"en décrivant l'existence de nos ancêtres humains comme une sorte d'âge d'or en situation de paix perpétuelle, l'anthropologie a fait plus de mal que de bien en masquant le problème...". On lui reconnaît d'avoir élaboré des techniques de recherche "sur le terrain" qui donnent un caractère scientifique aux analyses des chercheurs, dégagés ainsi de toutes les scories intellectuelles faisant appel à des notions morales tirées de la civilisation occidentale chrétienne (une certaine morale dite chrétienne...). L'ethnologue distingue les "besoins élémentaires" (biologiques, universels et préculturels) et les "besoins dérivés", induits par les processus d'adaptation, imposant un type de déterminisme sur les comportements humains  et caractérisant la culture comme milieu secondaire vital. "Dans cette optique, expliquer la fonction d'un fait social c'est montrer en quoi il satisfait à l'un de ces besoins d'une façon impérative pour la survie de la communauté et la perpétuation de la culture. D'un point de vue occidental, cela revient à en dégager la rationalité." "Ce parti pris de tout réduire en termes opérationnels explique la propension de MALINOWSKI à faire de l'économie la base de tout social et à évacuer ce qui, par opposition à la "réalité" des faits, ne relève à son sens  que d'un "idéal"". (Monique JEUDY-BALLINI). Par ses études, fondée surtout sur des recherches en Nouvelle-Guinée, il ouvre la voie sur des aspects alors ignorés : technologie, sexualité, linguistique, droit coutumier, criminalité...Dans un de ses essais, "Le crime et la coutume dans les sociétés primitives" (1927), il tente d'indiquer la teneur des mécanismes en vigueur dans ces sociétés qui maintiennent le lien social.

            Scott ATRAIN (article Margaret MEAD), Monique JEUDY-BALLINI (article Brosnav MALINOWSKI), Michel IZARD (article Ruth BENEDICT), Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, collection Quadrige, 2002 ; John KEEGAN, Histoire de la guerre, Editions Dagorno, 1996 ; Pierre CLASTRES, Archéologie de la violence, L'aube, 1999 ; Bronislaw MALINOWSKI, Trois essais sur la vie sociale des primitifs, Petite Bibliothèque Payot, 2001.

                                                                                  ANTHROPUS
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1 octobre 2009 4 01 /10 /octobre /2009 14:37
               Pierre CLASTRES et Lawrence KEELEY, aux perspectives divergentes, s'accordent sur le fait que dans l'abondante littérature ethnologique/anthropologique/archéologique, très peu d'auteurs abordent comme sujet d'étude majeur la guerre et les sociétés primitives. Même Maurice GODELIER ou Claude LEVI-STRAUSS évacuent à des degrés divers le phénomène guerre.
       Par ailleurs, les études consacrées à ce phénomène dans les sociétés primitives ne s'attardent pas beaucoup, pour la majeure partie d'entre elles, sur la définition même de guerre ni sur celle de sociétés primitives.
Si Alain JOXE par exemple utilise le mot guerre seulement dans le cadre de relations entre Etats, situant stricto sensu la genèse de l'Etat avec l'apparition de l'écriture et l'organisation complexe des parentèles et de la chefferie, Lawrence KEELEY  par exemple considère que les razzias périodiques, les embuscades mettant aux prises des groupes d'hommes en nombre restreints (de 10 à 20 personnes suffisent) constitue déjà la guerre. Il existe, à le lire, une continuité entre les vengeances inter-individuelles entre tribus rivales et les batailles rangées d'armées constituées hiérarchiquement. On trouve dans les études des comparaisons entre nombre de morts, taux d'attrition entre groupes primitifs et Etats modernes qui rappellent les tristes moments d'un Institut de Polémologie à bout de souffle réduit à faire des comptages statistiques annuels sur l'intensité des conflits.
De même une société primitive peut être autant une société contemporaine isolée à technologie très réduite de chasseurs-cueilleurs comme en Amazonie qu'une société disparue datant du paléolithique ou du néolithique. On trouve mélangées des considérations sur les uns et sur les autres. Dans certaines pages, on voit insister sur une continuité sur la signification de traces de violences dans des vestiges découverts sur des sites archéologiques ou sur des sites de sociétés plus récentes.
       Enfin beaucoup d'études partant d'aires géographiques bien définies ou de fouilles archéologiques localisées, la plupart des auteurs effectuent des généralisations hâtives, qui enlèvent parfois toute crédibilité à leurs recherches, alors que de très bons éléments y figurent.
       Pour finir tout à fait, les études en ethnologie ou en archéologie mettent aux prises des chercheurs en rivalité à la fois sur les crédits de recherche et sur les conceptions même de leurs travaux, lutte économique et lutte idéologique tout à la fois.

         Les auteurs qui tentent une approche globale du phénomène se livrent souvent à une classification des travaux de leurs prédécesseurs, par exemple Pierre CLASTRES, Lawrence KEELEY, Jonathan HAAS ou plus loin des préoccupations directement ethnologiques, mais plus globalement John KEEGAN.
Partout l'on retrouve un partage entre auteurs qui considèrent la guerre comme une fonction habituelle des sociétés primitives, qualifiées presque toutes de guerrières (Harry TURNEY-HIGH, Napoléon CHAGNON, Lawrence KEELEY lui même...) et auteurs qui considèrent au contraire que les sociétés primitives sont de nature plutôt pacifiques, avec très peu d'activités guerrières proprement dite (Margaret MEAD, Brian FERGUSON, Neil WHITEHEAD...). Ce partage recoupe plus ou moins les écoles naturalistes et les écoles culturalistes, dans un vieux débat sur la nature et la culture.

      John KEEGAN, dans Histoire de la guerre (1993) fait référence précisément à ce dernier débat. Rappelant que les premiers ethnographes du XVIIIème siècle découvrant les Amériques admettaient "que la guerre faisait partie intrinsèquement des sociétés qu'ils étudiaient", le professeur d'histoire militaire décrit les approches des écoles en ethnologie, puis en anthropologie. Citant surtout Ruth BENEDICT, Margaret MEAD, Brosnislav MALINOWSKI, Claude LEVI-STRAUSS et Harry TURNEY-HIGH, il met l'accent sur le débat qui oppose ceux qui pensent que la guerre s'inscrit dans la nature même des hommes et d'autres qui pensent au contraire que les sociétés ont toujours le choix entre les relations pacifiques et les relations guerrières.
      Jonathan HAAS, dans l'introduction de The Anthropology of War (1990), définit trois écoles de pensée :
                      - matérialiste/écologique : Brian FERGUSON, Robert CARNEIRO et lui-même ;
                      - bioculturelle : Napoléon CHAGNON et Rada DYSON-HUDSON ;
                      - historique : C ROBARCHECK, T GIBSON et Neil WHITEHEAD.
     Pierre CLASTRES, dans Archéologie de la violence (1997) répartit les auteurs entre :
           - les économistes : Maurice DAVIES, Marvin HARRIS, D R GROSS, Marshall SAHLINS ;
           - les naturalistes : André LEROI-GOURHAN, et beaucoup d'autres ;
           - les échangistes : Claude LEVI-STRAUSS.
     Lawrence KEELEY, dans Les guerres préhistoriques (1996)qualifie certains auteurs de théoriciens de la guerre primitive, très différente de la guerre réelle, vraie ou civilisée : Quincey WRIGHT et Harry TURNEY-HIGH. Ces auteurs se contentent tout simplement "d'endosser la conception rousseauiste selon laquelle l'homme n'est un ennemi pour les autres que sous l'emprise de la faim". Les "matérialistes" comme il les qualifie "ne sont pourtant nullement des adeptes purs et simples de Rousseau ; nombre d'entre eux (ainsi Andrew VAYDA, Robert CARNEIRO, Marvin HARRIS et William DIVALE) laissent entendre que la guerre tribale peut se révéler exceptionnellement acharnée et causer des pertes élevées." Napoléon CHAGNON, en revanche soutien d'après l'auteur "que ces tribus (Yanomano du Venezuela et du Brésil) constituaient une illustration exacte de la pensée de Hobbes". Au final de l'examen d'abord rapide des auteurs s'intéressant à la guerre, Lawrence KELLEY estime que "la théorie anthropologique récente se partage en deux conceptions extrêmes et opposées : d'un côté la guerre primitive est rare mais gratifiante, d'un autre, elle est banale et inutile". Outre le fait que cette opinion révèle un cloisonnement anglo-saxon et même américain du Nord inquiétant, elle met de côté les réflexions de fond inscrivant la guerre dans le fonctionnement habituel des sociétés primitives. Sans faire de ces sociétés des sociétés purement guerrières, elles montrent que la guerre fait partie intégrante des relations entre tribus, comme le montre par exemple Pierre CLASTRES.

     Dans un second temps, nous allons examiner les différentes conceptions classées par ces différents auteurs, auteur par auteur, laissant peut-être à plus tard une sorte de revue des sociétés examinées par les ethnologues dans le monde, par aire géographique, et les conclusions qu'ils ont tirées de leurs observations.

     Lawrence H KEELEY, Les guerres préhistoriques, Editions Perrin, 2009 ; Pierre CLASTRES, Archéologie de la violence, La guerre dans les sociétés primitives, Editions de l'aube, 1999 ; John KEEGAN, Histoire de la guerre, Du néolithique à la guerre du Golfe, Editions Dagorno, collection Territoire de l'histoire, 1996 ; Maurice GODELIER, Au fondement des sociétés humaines, Ce que nous apprend l'anthropologie, Albin Michel, collection Bibliothèques Idées, 2007 ; Alain JOXE, Voyage aux sources de la guerre, PUF, collection Pratiques Théoriques, 1991 ; Maurice DAVIES, La guerre dans les sociétés primitives, Payot, 1931.
  
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