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22 mars 2012 4 22 /03 /mars /2012 10:18

        Le sociologue Pierre BOURDIEU, éditeur et acteur engagé dans la vie politique, est considéré comme un des penseurs les plus influents de la seconde moitié du XXème siècle. Il modifie la sociologie française d'après guerre, faisant une grande place au dévoilement de processus culturels profonds. Les conflits sociaux ne se réduisent pas, comme il le reproche de le faire aux marxistes, aux conflits économiques entre classes sociales. le monde social plutôt qu'entre classes lui apparaît divisé, entre champs (du champ artistique au champ politique) où s'exercent la domination ou l'influence de classes sociales. Animé par une vision déterministe du social, il insiste beaucoup plus sur les habitus, sur les stratégies développées par les acteurs sociaux, qui ancrent les rapports de force, que sur les facteurs de changements sociaux. La violence symbolique est le mécanisme premier pour lui, de l'imposition des rapports de domination. 

 

        Son oeuvre reflète des filiations complexes entre plusieurs courants intellectuels, philosophique ou politique. Max WEBER (qui retient la domination symbolique de la légitimité de toute domination dans la vie sociale, Karl MARX (dont il reprend le concept de capital, généralisé à toutes les activités), Emile DURKEIM (dont il hérite le principe de causalité, donnant à son oeuvre une coloration déterministe), Marcel MAUSS et Claude LÉVI-STRAUSS (pour le structuralisme), et plus en amont la pensée scolastique de Thomas D'AQUIN (habitus, traduisant le terme d'ARISTOTE, hexis). Les influences philosophiques de Maurice MERLEAU-PONTY, pour la phénoménologie de HUSSERL qui joue un rôle essentiel dans la réflexion de Pierre BOURDIEU sur le corps propre, les dispositions à l'action, le sens pratique, l'activité athéorique (concept central d'habitus), de WITTGENSTEIN pour la réflexion sur la nature des règles suivies par les agents sociaux, et de PASCAL, qu'il mentionne vers la fin de sa vie de préférence à Karl MARX, mais surtout par provocation.

Sans oublier Raymond ARON, dont il se détache pendant les événements de mai 68, dont il est l'assistant à l'Université de Paris, et son voisinage avec le philosophe Eric WEIL, André MIQUEL, l'historien Pierre VIDAL-NAQUET et le philologue et germaniste Jean BOLLACK.

Une grande partie de son activité se déroule à l'EHESS (et auparavant à l'EPHE - Ecole Pratique des Hautes Etudes), pépinière d'une grande partie du monde intellectuel français. Il crée en 1975, avec le soutien de Fernand BRAUDEL, la revue Actes de la recherche en sciences sociales, qu'il dirige jusqu'à sa mort.

    Son engagement politique, depuis 1980 (soutien avec Gilles DELEUZE du principe de la candidature de COLUCHE à l'élection présidentielle), et surtout depuis 1990 (dans le mouvement altermondialiste) marque un tournant dans son oeuvre, plus marquée par les développements néfastes d'un capitalisme financier et d'un système néo-libéral.

 

     Mais même si vers les années 1990, nombre de ses ouvrages sont consacrés à la dénonciation et à la lutte contre une forme de capitalisme destructeur - La Misère du monde (1993), Raisons pratiques. Sur la théorie de l'action (1994) Contre-feux 1. Propos pour servir à la résistance contre l'invasion néo-libérale (1998), Les structures sociales de l'économie (2000), propos sur le champ politique (2000), Contre-feux 2. Pour un mouvement social européen (2001) - il garde dans ces écrits-là une volonté de s'inscrire dans une longue durée sociologique et il a toujours dans les autres ouvrages, une volonté d'agir sur la société contre les injustices et les inégalités. 

   Tout au long de son oeuvre, se manifeste une volonté de changer la manière sociologique d'analyser, dès sa Sociologie de l'Algérie (1958), contrée de laquelle il tire nombre de ses réflexions, ceci est particulièrement visible dans son Esquisse d'une théorie de la pratique. Précédé de Trois études d'ethnologie kabyle, de 1972. Avec Les Héritiers. Les étudiants et la culture (rédigé avec Jean-Claude PASSERON) de 1964, Le Métier de sociologue. Préalables épistémologiques (avec Jean-Claude PASSERON et Jean-Claude CHAMBORÉDON) de 1967, Le Sens pratique, de 1980, Questions de sociologie, de 1982, Leçon sur la leçon, de 1982, L'Ontologie politique de Martin Heddegger, de 1988, Réponses. Pour une anthropologie réflexive, entretien avec Loïc J.D. WACQUANT, de 1992, Libre-échange (avec Hans HAACK), de 1993, Méditations pascaliennes, de 1997, Les Usages sociaux de la science. Pour une sociologie clinique du champ scientifique, de 1997,  Science de la science et réflexibilité, de 2001, Langage et pouvoir symbolique, de 2001, il trace les sillons d'une sociologie et d'une philosophie propres.

De nombreux ouvrages traitant de l'éducation (La Reproduction. Eléments pour une théorie du système d'enseignement (avec Jean-Pierre PASSERON), 1970) , La Noblesse d'Etat. Grandes écoles et esprit de corps, 1989...), de l'art et de la communication au sens très large (Un art moyen. essai sur les usages sociaux de la photographie (avec Luc BOLTANSKI, Robert CASTEL et Jean-Claude CHAMBOREDON), 1965 ; L'amour de l'art. Les musées d'art européens et leur public, 1966 ; La Distinction. Critique sociale du jugement, 1979 ; Ce que parler veut dire. L'économie des échanges linguistiques, de 1982 ; Les règles de l'art. genèse et structure du champ littéraire, 1992 ; Sur la télévision et l'Emprise du journalisme, 1996...), il applique et forge en même temps ses notions clés de champ et d'habitus. Un ensemble de textes est publié en 2002 sous le titre "interventions politiques 1961-2001. Textes et contextes d'intervention politique.

Il faut ajouter à tous ces ouvrages les innombrables articles publiés, entre autres, dans Actes de la recherche en sciences sociales.

 

    Les Héritiers, Les étudiants et la culture, de 1964, met en relief les stratégies de pouvoir dans le fonctionnement de l'institution universitaire française. "L'expérience de l'avenir scolaire ne peut être le même pour un fils de cadre supérieur qui, ayant plus d'une chance sur deux d'aller en faculté, rencontre nécessairement autour de lui, et même dans sa famille, les études supérieures comme un destin banal et quotidien, et pour le fils d'ouvrier qui, ayant moins de deux chances sur cent d'y accéder, ne connait les études et les étudiants que par personnes ou par milieux interposés". Le constat de départ des auteurs fait état de l'inégale représentation des différentes classes sociales dans l'enseignement supérieur, à un moment où l'on discute de la massification de l'enseignement. "Le système scolaire opère, objectivement, une élimination d'autant plus totale que l'on va vers les classes les plus défavorisées". Pour mettre au jour les mécanismes par lesquels se produit cette élimination, les auteurs s'appuient sur un corpus détaillé d'enquêtes, de statistiques et d'études monographiques. Les thèmes développés dans ce livre sont depuis devenus partie intégrante de la culture sociologique, bien que l'on ignore souvent que le terme d'"héritage culturel" y trouve son origine. La théorie sociologique des Héritiers est développée ensuite dans La Reproduction (1970), en voulant démontrer de façon scientifique le caractère de classe de la culture, a touché la sensibilité des marxistes et suscité les critiques de ses opposants (notamment Raymond BOUDON, dans L'inégalité des chances. la mobilité sociale dans les sociétés industrielles, Colin, 1973). Pierre BOURDIEU, dans ses Propositions pour l'enseignement de l'avenir (, Rapport au Président de la République, Collège de France, 1985) alimente une grande partie de la rénovation pédagogique du système éducatif. Cependant, les études statistiques récentes montrent que, si la durée de la scolarité s'est (encore) allongée pour tous, les écarts entre les catégories socioprofessionnelles demeurent très importantes. Jean-Claude PASSERON affirme (Hegel ou le passager clandestin, la reproduction sociale et l'histoire, Esprit n°115, 1986), que même si en une vingtaine d'années la conjoncture avait changé, la "force du système" pouvait opérer sur les innovations pédagogiques ou institutionnelles mises en place, une "neutralisation" capable de désamorcer les réformes, réaffirmant par là même "la fonction de légitimation symbolique de l'ordre sociale" de l'école. (Martine FOURNIER)

   La Reproduction, de 1970, présente la synthèse théorique des recherches menées dans Les Héritiers. A partir de travaux empiriques sur le rapport pédagogique, sur l"usage lettré ou mondain de la langue et de la culture universitaires et sur les effets économiques et symboliques de l'examen ou du diplôme se construit une théorie générale des actions de violence symbolique et des conditions sociales de la dissimulation de cette violence. En explicitant les conditions sociales du rapport d'imposition symbolique, cette théorie définit les limites méthodologiques des analyses, qui, sous l'influence cumulée de la linguistique, de la cybernétique et de la psychanalyse, tendent à réduire les rapports sociaux à de purs rapports symboliques. L'Ecole produit des illusions dont les effets sont loin d'être illusoires : ainsi, l'illusion de l'indépendance et de la neutralité scolaires est au principe de la contribution la plus spécifique que l'Ecole apporte à la reproduction de l'ordre établi. Par suite, essayer de mettre au jour les lois selon lesquelles elle reproduit la structure de la distribution du capital culturel, c'est non seulement se donner le moyen de comprendre complètement les contradictions qui affectent aujourd'hui les systèmes d'enseignement, mais encore contribuer à une théorie de la pratique qui, constituant les agents comme produits des structures, reproducteurs des structures, échappe aussi bien au subjectivisme de la liberté créatrice qu'à l'objectivisme pan-structuraliste. 

 

     La Distinction; critique sociale du jugement, de 1979, oppose à la vision courante, qui tient les goûts pour un don de la nature, l'observation scientifique qui montre que ceux-là sont déterminés et organisés entre eux par notre position dans la société. Il peut paraître évident que ceux qui boivent du champagne ont plus de chance que les buveurs de gros rouge d'avoir des meubles anciens, de pratiquer le golf, de fréquenter musées et théâtres. L'auteur montre qu'au-delà des simples effets de revenu, toutes ces pratiques révèlent des systèmes de représentations propres à des groupes sociaux, de leur position relative et de leur volonté de se situer dans une échelle de pouvoir. C'est à une vaste entreprise de déconstruction de l'évidence des goûts, perpétuer par exemple dans de multiples manuels de savoir-vivre et de savoir-manger ou encore de savoir-boire, que se livre Pierre BOURDIEU. L'accès à certaines pratiques culturelles est inégal selon les classes sociale et le sociologue veut montrer l'opposition entre d'une part, une esthétique populaire fondée sur la continuité de l'art et de la vie (en matière de cinéma, le public préfère le vraisemblable, le happy end) et d'autre part, le rapport à l'art des classes supérieures qui s'opère sur le mode de la distanciation, de l'aisance, de la lecture au second degré. Derrière la disposition esthétique distanciée du bourgeois, il y a tout un ensemble de codes et de discours qu'il maitrise grâce à la familiarisation insensible au sein du milieu social et que l'école renforce. De leur côté, les plus démunis de compétences et de codes, appliquent à l'art les schémas qui structurent leur perception de l'existence ordinaire. Cette analyse des goût s'étend à pratiquement tous les domaines, l'habitat, l'alimentation, les loisirs (voir les différences entre les classes dans l'appréciation des différents sports, foot et golf...).

L'interprétation de toutes ces observations s'inscrit dans une théorie générale du social. A l'image d'une pyramide, c'est plutôt l'image d'espace social où chaque individu se situe. La place et les évolutions de chaque individu dans cet espace s'organisent autour de trois dimensions :

- le volume global de capital détenu pas l'individu ;

- sa répartition entre capital économique et capital culturel ;

- l'évolution dans le temps de ces deux propriétés : les agents se déplacent dans cet espace et développement des stratégies de reproduction et de reconversion. 

Cet espace social est partagé en différents champs (religieux, politique, artistique, intellectuel...), chaque champ étant structuré par des rapports de domination et de lutte.

L'ouvrage met en évidence des univers, des "styles de vie" (l'artiste, l'intellectuel, le bourgeois, l'employé...). C'est une critique de la conception kantienne de l'esthétique, mais plus que cela. Pour Pierre BOURDIEU, derrière l'idée du jugement arbitraire d'un individu libre et compétent, il y a une idéologie du don qui masque les déterminants sociaux du goût et consacre les rapports de domination. Ces normes sont d'autant plus puissantes qu'elles sont intériorisées. Au travers de l'habitus, nous avons un monde de sens commun, un monde social qui nous parait évident. Il prolonge sa réflexion par l'analyse du champ politique. On observe en effet que les catégories sociales défavorisées se désintéressent de la politique. Le champ politique fonctionne selon l'idéologie du spontanéisme démocratique : tout le monde aurait un droit égal d'opinion, d'expression et d'action. En fait, le système est censitaire. Mais le cens n'est plus basé comme pendant longtemps sur la fortune. Les dominés ont intériorisé un sentiment d'incompétence statutaire et vont donc renoncer, en le déléguant, à leur pouvoir de jugement et de décision. Au-delà des critiques sur une vision structuraliste et déterministe - qui existe peu dans le livre en fait - l'auteur rappelle tout simplement le poids des déterminants sociaux. En définitive, "les agents ont une appréhension active du monde, ils construisent leur vision du monde. Mais cette construction est opérée sous contraintes structurelles." (Philippe CABIN)

 

        Les règles de l'art, Genèse et structure du champ littéraire, de 1992, débute - longuement - sur une étude minutieuse et assez convaincante de l'Education sentimentale de FLAUBERT. Pierre BOURDIEU veut démontrer que cet auteur est le meilleur des sociologues, car il se livre à une formidable entreprise d'objectivation de soi, d'autoanalyse et de "socio-analyse".Son hypothèse centrale est l'existence d'une "homologie structurale" entre la production intellectuelle et l'espace social (le champ) dans lequel elle s'inscrit. Ensuite, il explique le processus historique d'autonomisation du champ littéraire au XIXème siècle, comment les écrivains tentent de conquérir cette autonomie de pensée face aux pouvoirs politique et économique, qui, auparavant, par le jeu des protections et des gratifications, se les inféodaient. Très longtemps, et presque à toutes les époques, les écrivains sont d'abord les écrivains du roi, du prince, (en politique ou en économie, ou en religion), depuis les temps où elles inscrivaient les mots et les chiffres à la manière des très anciens scribes égyptiens. Cette émancipation en champ autonome de biens symboliques est longue et non linéaire. Ce champ littéraire est décrit comme "marché des biens symboliques" : discours des critiques, politiques des maisons d'édition, stratégies des uns et des autour du pouvoir. Pierre BOURDIEU en fait le principe même de son histoire : "Ce n'est pas assez dire que l'histoire du champ est l'histoire de la lutte pour le monopole de l'imposition des catégories de perception et d'appréciation légitimes : c'est la lutte même qui fait l'histoire du champ, c'est par la lutte qu'il se temporalise." C'est une vision très conflictuelle qu'il propose. La partie centrale de son livre est encore davantage théorique, elle constitue le prolongement de la réflexion que l'auteur poursuit alors depuis près de 25 ans, réflexion qui vise à constituer une "science des oeuvres", une sociologie de la production culturelle. le chapitre "Quelques propriétés générales des champs de production culturelle" nous livre ainsi un état de cette réflexion à ce moment, avec ces concepts de champ, d'habitus, de dialectique des positions. Une troisième partie rassemble des articles publiés sur ce thème d'une sociologie de la culture. (Laurent MUCCHIELLI)

 

        La Misère du monde, de 1993 est en fait un ouvrage très collectif, puisqu'il rapporte les travaux d'une équipe de 23 sociologues, qui ont procédé à de longs entretiens avec toute un kaléidoscope de personnages : travailleurs immigrés, habitants de Zup, couple de clochards, petits agriculteurs, policiers, infirmières, étudiants... Cette enquête collective est destinée à mettre au jour l'expérience du monde social, que peuvent avoir, chacun à leur manière, tous ceux qui occupent "une position inférieure et obscure à l'intérieur d'un univers prestigieux et privilégié"... Ce n'est pas forcément et seulement une "misère de condition" que veut décrire Pierre BOURDIEU en dirigeant cette vaste enquête, qui serait liée à l'insuffisance de ressources et à la pauvreté matérielle. Il s'agit plutôt de dévoiler une forme plus moderne de misère, une "misère de position", dans laquelle les aspirations légitimes de tout individu au bonheur et à l'épanouissement personnel, se heurtent sans cesse à des contraintes et des lois qui lui échappent : cette violence cachée qui est produite à travers "les verdicts du marché du travail ou du logement", "les agressions insidieuses de la vie professionnelle". Le livre donne la parole à ceux qui vivent cette misère. Selon Pierre BOURDIEU, "Porter à la conscience des mécanismes qui rendent la vie douloureuse, voir invivable, ce n'est pas les neutraliser ; porter au jour les contradictions, ce n'est pas les résoudre. Mais, pour si sceptique que l'on puisse être sur l'efficacité du message sociologique, on ne peut tenir pour nul l'effet qu'il peut exercer en permettant à ceux qui souffrent de découvrir la possibilité d'imputer leur souffrance à des causes sociales et de se sentir ainsi disculpés ; en faisant connaître largement l'origine sociale, collectivement occultée, du malheur sous toutes ses formes, y compris les plus intimes et les plus secrètes (...) Constant qui malgré les apparences, n'a rien de désespérant : ce que le monde social a fait, le monde social peut, armé de ce savoir, le défaire." (Martine FOURNIER) Immense succès de librairie, La misère du monde, se situe aux antipodes d'une idéologie qui veut faire croire que c'est à l'individu seul de prendre sur lui pour s'en sortir, à l'image (fictive) de ces "entrepreneurs qui réussissent à partir de rien"...

 

      Méditations pascaliennes, de 1997, traite du lien entre la formation des idées et leurs conditions de production, et très peu... de la pensée de PASCAL! Ce livre présente une mise au point sur des concepts centraux de l'oeuvre de Pierre BOURDIEU : habitus, sens pratique, rite d'institution, capital symbolique. Il met au jour les soubassements de sa pensée et l'idée qu'il a engagée dans ses choix scientifiques. L'ouvrage débute par une "critique de la raison scolastique". C'est une dérive de la pensée académique qui consiste à s'illusionner sur l'autonomie du sujet et de ses idées. "L'illusion scolastique" consiste à croire qu'il peut exister un art pour l'art, une philosophie comme pur travail du concept, un travail scientifique désincarné. En fait, les idées ont une histoire, un passé, un inconscient, un lourd héritage, elles s'inscrivent dans des stratégies liées à une trajectoire; à un jeu de position au sein d'un univers social donné. Est-ce à dire que, pour le sociologue, il n'existe pas d'autonomie et que chaque pensée est définitivement engoncée dans ses conditions de production? Oui et non. Oui, car les idées comme les productions artistiques ont une histoire, un inconscient social, un héritage que la raison scolastique a tendance à oublier. Mais, à partir d'un point de vue singulier, l'artiste comme le penseur peut conquérir une certaine autonomie de création et une certaine universalité. Cette autonomie tient à plusieurs conditions : d'abord à l'autonomie du champ (scientifique, artistique...) lui-même vis-à-vis des autres sphères sociales ; ensuite à des conditions sociales précises qui favorisent ou non telle ou telle forme de création - ainsi, la compétition entre laboratoires est une des conditions du progrès scientifique tout comme l'usage de la confrontation critique contraint à la rigueur de ses énoncés - ; enfin, par un long et patient travail d'analyse d'autoélucidation des présupposés propres à une science, une théorie peut permettre aussi aux penseurs de dévoiler leurs propres préjugés. En fait, pour atteindre l'universalité des idées, il est nécessaire de "rechercher l'universalité des stratégies d'universalisation". Pierre BOURDIEU se livre ensuite à l'analyse des "fondements historiques de la raison", soit une critique de toute prétention à une raison universelle et abstraite. Ainsi, les théories du contrat social qui prétendent justifier un ordre social du seul point de vue de la raison universellement partagée sont "des véritables mythes d'origine des religions démocratiques". Il critique ainsi durement à la fois John RAWLS et sa Théorie de la justice (1971) et Jurgen HARBERMAS et sa Théorie de l'agir communicationnel (1983), car tous deux voudraient, chacun à leur manière, dessiner les fondations d'une société à partir de r§gles de la raison ou de l'argumentation rationnelle. Or, tous deux, selon l'auteur, pèchent par idéalisme et tombent dans l'illusion rationaliste. La critique s'adresse aussi à toutes les formes d'individualisme méthodologique ou à la théorie du choix rationnel, qui envisagent l'individu comme une sorte d'être asocialisé qui guiderait sa vie par les seules ressources de la raison. Mais, à l'inverse, Pierre BOURDIEU écarte tout autant la conception d'un déterminisme implacable qui ferait de l'individu une sorte d'automate social, un "agent social" prisonnier de ses déterminismes. (Jean-François DORTIER)

 

    Dans le Sens pratique (1980) comme dans Choses dites (1987), Pierre BOURDIEU aborde l'anthropologie - comme il le fait dans de nombreux ouvrages, à commencer par sa Sociologie de l'Algérie et les trois études d'ethnologie kabyle qui précédent Esquisse d'un théorie de la pratique ) - mais là particulièrement, il se situe par rapport au structuralisme de Claude-Lévi STRAUSS sur la famille et sur la parenté.

Après avoir fulminé contre les cloisonnements universitaires (sociologie et anthropologie) qui empêchent une vision d'ensemble des systèmes de parenté, il note que ce que l'on présente comme le mariage typique des sociétés arabaro-berbères - la règle - ne représente en pratique que 5% des unions matrimoniales (1987). Cette observation le conduit à reconsidérer les présupposés structuralistes, notamment en "réintroduisant les agents". De surcroit, il note que ceux qui pratiquent effectivement le mariage préférentiel invoquent des raisons très différentes pour le justifier. D'où l'idée de stratégies matrimoniales : "Là où tout le monde parlait de 'règles', de 'modèle", de 'structure', un peu indifféremment, en se plaçant d'un point de vue objectiviste, celui de Dieu le père regardant les acteurs sociaux comme des marionnettes dont les structures seraient les fils", il considère que les "agents sociaux" ne sont pas des "automates réglés comme des horloges" selon des lois mécaniques qui leur échappent. La notion de stratégie marque une certaine rupture par rapport au structuralisme car elle suppose une invention permanente pour s'adapter à des situations infiniment variées. Ainsi, les stratégies matrimoniales résultent, elles aussi; du sens du jeu visant à choisir le meilleur parti possible. La notion d'habitus consiste justement en la mise en oeuvre de "conduites réglées et régulières en dehors de toute référence à des règles". 

Déjà, en 1980, Pierre BOURDIEU écrit que le mariage d'un enfant doit s'entendre comme l'équivalent d'un coup dans une partie de cartes ; le chef de famille a toujours la liberté de jouer avec les règles et ce sens du jeu apparaît nettement dans les négociations du mariage. Les premières étapes sont laissées aux soins de personnages peu qualifiés pour représenter le groupe. Les étapes ultérieures voient l'entrée en jeu de parents de plus en plus proches jusqu'à ce que les deux pères scellent finalement l'accord. (Robert DELIÈGE).

Alban BENSA rejoint cette présentation. Il écrit notamment, dans une communication présentée au Colloque Pierre Bourdieu de juin 2003 (Collège de France, sous la coordination de Jacques BOUVERESSE et Daniel ROCHE) : "Si deux mariages entre cousins parallèles peuvent n'avoir rien de commun, c'est parce que chacun répond à une orientation stratégique particulière de l'alliance matrimoniale. La signification du mariage se lit dans la stratégie qui le porte au moment où elle est déployée. Le choix du conjoint n'est pas déterminé par la contrainte interne d'une "structure de parenté" mais par le poids social relatif de la lignée (...). On peut ainsi épouser la fille du frère de son père, soit pour conserver le patrimoine à l'intérieur du groupe, soit, au contraire, en quelque sorte par défaut, si l'on manque du statut économique élevé nécessaire à toute alliance avec une étrangèrere prestigieuse. Le choix de la cousine parallèle, dans tous les cas, qu'ils s'agisse d'un mariage de riche ou de pauvre, est aussi l'expression de la volonté des hommes du lignage de ne pas y faire entrer une femme d'une autre origine. (...) Bourdieu fait de sa compréhension du mariage arabe le tremplin d'une réflexion critique d'ensemble sur les études de parenté. Dans le sillage des interprétations qui, avant la sienne, "ont en commun de faire intervenir des fonctions que la théorie structuraliste ignore ou met entre parenthèses", il part du constat que "le mariage avec la cousine parallèle ne peut s'expliquer dans la logique pure des échanges matrimoniaux et renvoie nécessairement à des fonctions externes, économiques ou politique". Se voit ainsi contesté tout raisonnement qui ferait de la parenté un objet en soi et pour soi. " L'objectivisme structuraliste" non seulement marque la polysémie et l'ambiguïté des réalités sociales mais aussi manque leurs significations. Celles-ci ne sont accessibles, selon Bourdieu, qu'à condition de se centrer sur les pratiques et leurs variations, sans chercher à les rapporter à une logique interne, celle de "l'univers pur parce que infiniment appauvri des "règles de mariage" et "des structures élémentaires de la parenté". Le mariage avec la cousine parallèle n'est ni une norme, ni une règle ; il a pourtant été construit par les ethnologues comme un comportement référentiel très singulier et, à ce titre, pouvant constituer un type. Toute l'analyse de Bourdieu vise à critiquer l'idéalisme qui accorde aux systèmes formels un pouvoir de détermination qu'ils n'ont pas ; il soutient à l'inverse que la parenté n'est pas un ordre d'où procéderaient les pratiques mais l'un des outils possibles de la pratique : "les relations de parenté sont quelque chose que l'on fait et dont on fait quelque chose" ; construites selon des principes pratiques où l'intérêt à la règle se mêle à l'intérêt tout court, elles puisent leur signification à l'extérieur d'elles-mêmes. En fabriquant l'illusion de systèmes de parenté clos qui obéiraient à leurs propres lois, on oublie qu'au fond l'anthropologie de la parenté n'est qu'un sous-ensemble de l'anthropologie politique. Bourdieu invite ainsi à interpréter les attitudes de parenté (...) à la lumière de la "connaissance complète de l'état des transactions entre tous les individus que la généalogie recense, c'est-à-dire toute l'histoire des échanges matériels et symboliques, fondement des solidarités inévitables, dans le déshonneur comme dans le prestige, dans la richesse comme dans la calamité" (Esquisse d'une théorie de la pratique). Force est de constater que cette invitation pressante à reconsidérer de fond en comble la parenté n'a guère été discutée par les anthropologues français. Les propositions de Bourdieu font douter de l'homogénéité du domaine et des principes constitutifs de sa spécificité et de son autonomie. Si les rapports de parenté participent de l'ensemble des rapports sociaux et si l'alliance et la filiation sont les instruments de stratégies économiques, politiques et idéologiques qui les englobent, faut-il alors renoncer à isoler des contraintes logiques propres aux "structures de parentés"? La plupart des travaux sur le mariage arabe postérieurs au texte de Bourdieu n'ont eu de cesse de s'extirper de cette difficulté en défendant coûte que coûte le pré-carré de la parenté."

Dans Le Bal des Célibataires. Crise de la société paysanne en Béarn (2002), Pierre BOURDIEU tente de discerner le système des stratégies de reproduction sociale. Notamment en fonction des problèmes démographiques (aléas de la fécondité) et des processus de renforcement des positions sociales acquises, Il y poursuit son travail précédent de démantèlement  de l'hypothèse d'une structure interne logique "des structures de parenté".

 

            En 1998, parait La domination masculine, très diversement accueilli. Pour l'auteur, la domination masculine est tellement ancrée dans nos inconscients que nous ne l'apercevons plus, tellement accordée à nos attentes que nous avons du mal à la remettre en question. La description ethnographique de la société kabyle, véritable conservatoire selon lui de l'inconscient méditerranéen, fournit un instrument extrêmement puissant pour dissoudre les évidences et explorer les structures symboliques de cet inconscient androcentrique qui survit chez les hommes comme chez les femmes. La découverte de permanence oblige à renverser la manière habituelle de poser le problème : comment s'opère le travail historique de déhistorisation? Quels sont les mécanismes et les institutions, Famille, Eglise, Ecole, Etat, qui accomplissent le travail de reproduction? Est-il possible de les neutraliser pour libérer les forces de changement qu'ils parviennent à entraver.

Matine FOURNIER estime que produit il y a trente ans, ce travail aurait eu un grand succès, mais il n'a plus l'attrait de la nouveauté et apparaît décalé, dans les sociétés où le statut des femmes évolue de façon spectaculaire. Sa lecture peut apparaître comme déconcertante aujourd'hui. A maintes reprises, le propos semble caricatural, l'auteur ne reculant pas devant certains amalgames et accentuant sans doute trop le sexisme ambiant. Lequel, dans les habitus de sexe qui ont la vie dure, offre un visage bien moins évident et ouvert. Ce qui est valables pour nos sociétés ne l'est sans doute pas, néanmoins, pour d'autres, où le combat féministe se heurtent de front à la répression violente.

 

   L'oeuvre de Pierre BOURDIEU continue d'influencer la sociologie, bien au-delà des frontières francophones, mais elle le fait de manière contrastée, entre la reconnaissance de la nécessité de penser le jeu social... des sociologues, une critique d'aspects un peu trop déterministes conférés à la réalité sociale et la nécessité de refuser l'injustice du monde, sous prétexte que celle-ci serait inhérente à son existence. 

 

Pierre BOURDIEU, Esquisse d'une théorie de la pratique, précédé de trois études d'ethnologie kabyle, Librairie Droz, 1972 ; La reproduction, éléments pour une théorie du système d'enseignement (en collaboration avec Jean-Claude PASSERON), Les Editions de Minuit,  collection Le sens commun, 2005 ; La distinction, critique sociale du jugement, Les Editions de minuit, 1979 ; La misère du monde, Seuil, collection "Points essais", 2007 ; la domination masculine, Seuil, 2002.

Robert DELIÈGE, Anthropologie de la famille et de la parenté, Armand Colin, 2011 ; Martine FOURNIER, Philippe CABIN, Jean-François DORTIER, Laurent MUCCHIELI, articles dans le numéro hors série de la revue Sciences humaines, Février-mars 2012 ; Alban BENSA, L'exclu de la famille, La parenté selon Pierre BOURDIEU, dans Actes de la recherche en sciences sociales, "Regards croisés sur l'anthropologie de Pierre Bourdieu", Seuil, n°150, Décembre 2003.

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Published by GIL - dans AUTEURS
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31 janvier 2012 2 31 /01 /janvier /2012 14:51

       Le théologien et jurisconsulte arabe sunnite, dans le courant hanbalite, à une époque marquée par les conflits entre Mamalouks et Mongols, constitue une figure d'un Islam radical. Le wahhabisme, le salafisme, le qtbisme et le djihadisme sont influencés par sa pensée. Radical mais pas rationaliste, brandi pour des appels au djihad lorsque les principes de l'Islam semblent menacés, opposé à toute innovation dans la pratique religieuse, son enseignement en fait une source d'inspiration importante pour un Islam militant. Utilisé à des fins idéologiques par les uns, cité hors de son contexte politique ou sans référence à son système de pensée par les autres, IBN TAYMIYYA est aujourd'hui à la fois célèbre et méconnu.

      Ses écrits, plus particulièrement les Fatwa, sont largement diffusés depuis les années 1970 par les autorités d'Arabie Saoudite, et utilisés, parfois contre ces propagandistes, contre des régimes jugés déviants par rapport au "vrai" Islam.

 

     Il rédige tout au long de son combat contre le soufisme, les philosophes et le chiisme ses écrits sur à peu près tous les aspects de la théologie musulmane. Intransigeant en matière de Droit, il le fonde sur une connaissance de Dieu et sur la volonté d'Allah. Il y a une volonté universelle et prédestinées, une volonté légale et religieuse, qui ne peut être comprise que par la lecture du Coran lui-même. C'est par la Révélation et non par un quelconque exercice de la Raison que les hommes peuvent connaître Sa Volonté.

 

       Opposé au 'acharites, dominant à son époque, il résiste, même en prison, à toute déviation de la tradition coranique et prophétique, transmise notamment par l'iman IBN HANBAL (mort en 855). Ce dernier propose, ou plutôt, comme c'est l'habitude à cette époque, tente d'imposer une vision du monde qui déborde le domaine juridique et qui s'affirme doctrine de la foi aussi bien que praxis. Contrairement aux autres écoles ou doctrines musulmanes, qui admettent, dans leur exégèse, l'utilisation de la Raison pour défendre les données de la foi, l'école hanbalite centre toute son analyse sur le maintien monolithique des données de la foi et dans le respect inconditionné du texte scriptural. Mais, contrairement à ce que cela pourrait faire supposer, c'est aussi l'école la plus ouverte à certaines aspirations de l'esprit et du coeur, parce qu'attachée aux notions de justice, de sincérité et de rectitude dans l'action, qui privilégie souvent l'esprit plus que la lettre du texte, là où d'autres écoles n'hésitent pas à utiliser des stratagèmes pour répondre à une question, notamment d'ordre social. Pour IBN TAYMIYYA, la première qualité de l'Etat est la justice, entendue comme "juste milieu". Le hanbalisme de manière générale, et cet auteur en particulier, apportent une attention importante à la piété populaire, à l'origine de la faveur dont jouit ce dernier dans les milieux dits "islamistes".

     Bruno ÉTIENNE précise la nature de cet enseignement et son impact sur la situation actuelle : "Ibn Taymiyya enseigne ainsi que la foi présuppose la soumission ponctuelle aux prescriptions objectives de l'Islam. Elle implique que le croyant s'enracine dans les sentiments de la crainte de Dieu, d'abandon à Dieu, d'humilité, de support patient des épreuves (Henri LAOUST, Encyclopédie de l'Islam). Pour cela la lutte contre les obstacles que constituent les défauts personnels sera privilégiée : c'est le sens noble du mot Jihad : le grand effort sur le chemin de Dieu, à côté duquel la lutte armée contre les ennemis de l'Islam, ou petite Jihad, est par opposition et par analogie, selon le mot du martyr mystique (soufiste) HALLAJ (857-922), "comme un léger souffle de vent sur la mer agitée". La plus grande source de péril pour la Communauté musulmane ne vient pas des ennemis extérieurs mais de l'intérieur, cette fitna (sédition, querelle) qui fait du musulman l'ennemi du musulman. C'est pourquoi le combat le plus important de tout musulman, le devoir de celui qui sait, est de combattre les hypocrites, les musulmans-traîtres, ceux qui veulent séparer le spirituel du temporel. Cette notion de takfir (action de déclarer käfir, incroyant) servira de thème principal à certains groupes d'"intégristes", surtout en Egypte avec S Qotb ; ils y ajouteront, dans la ligne droite d'une claire interprétation d'Ibn Taymiyya, l'obligation absente ("absente" parce qu'elle ne fait pas partie des cinq piliers de l'Islam ; elle n'est pas inscrite dans le Coran) par référence au titre d'un ouvrage d'Abd al-Salam Faraj : al-Farida al-ghà'iba. Faraj a été pendu en avril 1982 comme inspirateur des assassins de Sadate."

     Henri LAOUST, notamment dans son Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taki-d-Din Ahmad b. Taimimiya (1939), dans Contribution à une étude de la méthodologie canonique de Taki-d-Din Ahmad b. Taimiya (1939) et dans La profession de foi d'Ibn Taymiyya, la Wasitiyya (1986) estime que ce savant né dans une famille de juristes hanbalites se montre attaché à la doctrine du juste milieu, soucieux de montrer l'adéquation entre raison et révélation et de concilier les différentes doctrines afin de toutes les intégrer dans l'islam. Il faudrait donc le relire, pour se rendre compte qu'IBN TAYMIYYA n'est pas un "extrémiste". On le juge souvent conservateur mais il renouvelle le hanbalisme et exerce l'ijtihâd. Mais ses écrits ne firent pas réellement école et sa périodique redécouverte par des tendances opposées prête son oeuvre à bien des lectures divergentes.

Certains de ses écrits traitent toutefois du djhâd entre Musulmans, dans des termes qui expliquent leur utilisation par nombre de tendances : '...la guerre (défensive) est une lutte pour la religion, l'honneur et la vie : nul n'a le droit de s'y soustraire. Quand elle est offensive,  par contre, elle est laissée à notre libre décision et n'a d'autre but que de propager la religion, d'en assurer le triomphe ou de jeter l'épouvante dans les rangs de l'ennemi... Toute minorité rebelle qui, tout en appartenant à l'Islam, refuse de se soumettre à une obligation légale universellement admise, doit, selon l'avis de tous les Musulmans, être combattue afin que la religion tout entière soit à Dieu... 'Ali rapporte : "J'ai entendu le Prophète dire : Sur la fin des temps surgiront des jeunes gens aux rêves chuimériques, qui profèreront les paroles les meilleures, mais dont la foi n'ura pas plus loin que le gosier. Ils quitteront la religion comme la flèche quitte l'arc. Partout où vous les trouverez, tuez-les. Celui qui les tuera sera récompensé le jour du jugement."

 

     Ses ouvrages, au nombre estimé de plus de 500 volumes, sont rassemblés pour la plupart, au début du XXème siècle, dans un recueil, Majimû'u Fatâwâ Shaykh il-Islâm Ibn Taymiyyah.

     Auparavant, ils sont surtout diffusés à partir du XVIIIème siècle, lorsque son oeuvre devient l'une des principales références théologiques du courant wahhabite, puis de la réforme salafiste au XIXème siècle.      

Mais en fait, l'influence de ses idées est constante pendant plusieurs siècles, après leur diffusion, bien que sa pensée divise les théologiens. La conquête ottomane - qui amène la prépondérance d'une autre école, le hanafisme, provoque des réactions de divers types dont spirituelles : Muhammed ben'Abd AL-WAHHAB (1705-1787) reprend alors les idées d'IBN TAYMIYYA pour donner naissance au wahhabisme, doctrine puritaine qui sert ensuite de base idéologique à l'établissement de la dynastie des IBN SA'UD en Arabie Saoudite. Mais ce mouvement fondamentaliste s'appelait les Unitaires (les Almohades) et prit ensuite le nom de son instigateur handalite fervent. 

 

Bruno ETIENNE, Article Ibn Taymiyya, dans Dictionnaire des Oeuvres politiques, PUF, 1986.

IBN TAYMIYYA, Traité de politique juridique, PIFD, 1948 ; Traité de droit public, traduction annotée de la Siyasa sar iyya, Institut français (Beyrouth), 1950. Traduction par Henri LAOUST.

Extraits dans Principes de stratégie arabe, textes rassemblés par Jean-Paul CHARNAY, L'Herne, 2003

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27 janvier 2012 5 27 /01 /janvier /2012 17:06

       De son nom complet Abou Zeid Abd ur-Rahman Bin Mohammed Bin Khaldoun al-Hadrami, l'historien, philosophe, diplomate et homme politique arabe d'Afrique du Nord, intellectuel très différent de la plupart de ses contemporains musulmans, étudie de manière originale, même si sa postérité est loin d'être immédiate, les luttes qui déchirent son temps, leurs causes et leurs conséquences, jusqu'à édifier une histoire de la civilisation. Il le fait dans des lieux et temps où s'entrechoquent encore les mentalités nomades et sédentaires, acteur versatile des conflits politiques entre royaumes arabes, matérialiste car non apologétique timoré qui ne se bat pas pour autant pour ses idées, constamment à la recherche d'honneurs et de protections. Honnis par toute une série d'intellectuels car exactement à l'opposé d'une récapitulation de la Tradition et classé, parce qu'il tend à vouloir séparer le spirituel du temporel, comme hypocrite, voire musulman-traître. Il jette dans son oeuvre, en tout cas celle qui nous est parvenue (car beaucoup de ses oeuvres poétique, mathématique... sont perdues), dans Le livre des exemples ou dans son Histoire universelle, un regard plus que critique sur les comportements des chefs et des populations arabes, une admiration en même temps qu'une condamnation, en regard de ce qu'il tente de décrire comme la marche de la civilisation. Il écrit dans une époque très troublée, aux multiples guerres et renversements de pouvoirs, en partie au moment où Tamerlan et ses troupes mongoles ravagent les contrées musulmanes, marquée par le développement de la Peste Noire. Il est considéré comme un historien rationaliste très (trop?) en avance sur son temps,  qui se rapproche, par delà les siècles, des oeuvres de Montesquieu (pour ce qui est de l'étude des moeurs politiques) ou de Marx (en ce qui concerne l'enchaînement d'une période économique à l'autre) ou encore d'Emile DURHEIM (sur la solidarité dans la société) en Occident. Ses procédés méthodologiques s'apparentent à ceux qui sont déployés beaucoup plus tard, à partir du XVIIIème siècle, en Occident.

          Ce sont les perpétuelles luttes sanglantes de son époque et ses voyages, jusqu'en Espagne (ce qui reste de l'Espagne musulmane après la Reconquista), ses hautes positions successives auprès et au service de califes successifs et souvent ennemis entre eux (notamment dans le recrutement de troupes berbères), qui lui permettent de comprendre la dimension complexe des phénomènes socio-politiques. Ses descriptions historiques, qui sont aussi des analyses qui ne se contentent pas des habituelles glorifications ou des suites chronologiques de monarques avec leurs hauts faits propre à l'édification des peuples, ne sont pas exemptes de parti-pris, ce qui ne l'empêche de s'élever et de raisonner de manière dialectique et globale. Par-dessus tout, il est attaché à une vigilance sur les sources d'information, et refuse de se contenter des arguments d'autorité. Il s'efforce de décrire l'évolution des pouvoirs en fonction de ce qu'ils sont et non en fonction de ce qu'ils devraient être. En cela-même, son oeuvre se place forcément à part dans l'ensemble intellectuel sunnite. Il est représentatif de la pensée rationaliste arabe (Adelkader DJEGHOUL), en opérant une nette distinction entre les "sciences religieuses" fondées sur les textes révélés et qi ont donc pour sources le Coran et la sunna et les "sciences humaines" "que l'homme acquiert (...) par l'exercice de la réflexion". Le philosophe arabe rejette catégoriquement toutes les légendes fondées sur l'astrologie et les croyances magiques, abondamment utilisées, de manière très poétique, à son époque.

 

        L'axe principal de ses observations est l'étude de l'éthiologie des déclins (TARBI, Encyclopédie de l'Islam), c'est-à-dire l'étude comparative des symptômes et de la nature des maux dont meurent les civilisations. Rompu aux mécanismes de la pensée arabe à la fois analogique et rationnelle, il (re)découvre la dialectique et réfute la philosophie : il aboutit à une conception dynamique de développement (dialectique) du destin de l'homme et à une histoire rétrospectivement intelligible, rationnelle et nécessaire.

 

    Le livre des exemples - Livre des enseignements et traité d'histoire ancienne et moderne sur la geste des Arabes, des Persans, des Berbères et des souverains de leur temps (1374-1406) - constitue son oeuvre principale (1475 pages, dans l'édition du Caire de 1967). Conçue au début comme l'histoire des Berbères, ce livre représente dans sa version finale une histoire universelle, dotée de ses propres méthodes et de son anthropologie. Il est divisé en sept tomes, dont le premier, la Muqaddima, est considéré comme une oeuvre à part entière. Les tomes II à V couvrent l'histoire de l'humanité jusqu'à l'époque de l'auteur et les tomes VI et VII traitent de l'histoire des peuples berbères et du Maghreb. Ces derniers constitue une source d'information de premier plan pour les historiens car c'est dans cette partie qu'IBN KHALDOUN met en forme ses connaissances personnelles des tribus berbères d'Afrique du Nord. Mais sur le plan de la méthode et de la vision d'ensemble, c'est la Muqaddima qui retient le plus l'attention. Précisions que le chapitre I (donc après les Prolégomènes) traite de la société humaine en général, où il esquisse une étude du milieu et de son influence sur la nature humaine, une ethnologie et une anthropologie, le chapitre II, des sociétés de civilisation rurale, le chapitre III des différentes formes de gouvernement, des Etats et des institutions, le chapitre IV des sociétés de civilisation urbaine, c'est-à-dire pour lui des formes les plus évoluées de la civilisation, le chapitre V des industries et de l'ensemble des faits économiques et le chapitre VI des sciences, des lettres et de l'ensemble des manifestations culturelles.

 

    Les trois concepts-clés du Livre des exemples sont 'açabiyya (esprit de corps, solidarité), 'Umran badawi et 'Umran hadari, "civilisation" par rapport à la ruralité (bédouinité). C'est leur articulation. Bruno ETIENNE transcrit cette articulation de la manière suivante : "la civilisation (Hadara) est la cohabitation équilibrée (Tasakun wa Tawazuk) dans les métropoles (misr) ou dans les places retirées (Hilla) aux fins de s'humaniser ('Uns) en s'agrégeant ('Asir) et satisfaire aux besoins qui par nature exigent la coopération (Ta'awun) pour la substance (Ma'ach)."

 

     D'importants problèmes de traduction peuvent induire en erreur sur parfois sur certains aspects de sa pensée et les polémiques (notamment à propos de la traduction de référence, celle de William Mac Guckin de SLANE (1801-1978)) persistent encore de nos jours. Toutefois, à la lecture de l'Histoire des berbères, nous ne pouvons qu'être frappé par le ton extrêmement critique sur les moeurs de ses contemporains. Rappelons que la technique guerrière en vigueur à l'époque est la razzia, qui ne laisse que ruine après le passage des combattants, même si cette technique subit avec l'islam d'importantes modifications.

Roger LE TOURNEAU indique qu'Ibn KHALDUN "s'étend sur les séquelles économiques et politiques de la présence des Arabes" sur les terres berbères. "Il a tendance à les comparer à un vol de sauterelles qui détruit tout sur son passage ; il les montre pillant et ravageant à l'envi. Que les Arabes se soient livrés à des excès, c'est vraisemblable (nous en avons un important pendant "chrétien", notons-le, dans tout le Moyen-Age européen, notamment pendant la guerre de Cent Ans...) (...). Mais il est surtout vrai qu'ils ont profondément transformé l'économie maghrébine en donnant la  prééminence à l'élevage sur l'agriculture et en perturbant les circuits économiques antérieurs. On peut admettre que, s'ils n'ont pas ruiné le Maghreb, ils l'ont sérieusement appauvri en enlevant à l'agriculture des superficies considérables qui, affectées à un élevage intensif, ont fourni des rendements bien moindres. (...) Plusieurs villes en ont gravement souffert, notamment Kairouan, qui ne s'en est jamais complètement remise et la Qal'a des Banu Hammad dont il ne reste que des ruines. A l'époque d'Ibn Khaldun, l'influence politique des Arabes était à son apogée. Chacune des trois dynasties qui se partageaient le Maghreb (...) ne pouvait se passer de l'appui de certaines tribus arabes, car aucune d'entre elles n'était capable de se maintenir ni, à plus forte raison, de s'étendre par ses propres forces. Mais ces Arabes sans racines profondes dans le pays, sans traditions et alliances ancestrales, formaient des composés fort instables, passaient d'un camp à un autre, d'un prétendant à l'autre, accentuant, sans le vouloir et selon leurs intérêts du moment, la tendance berbère à l'émiettement politique. (...)".

L'Histoire des berbères commence par un développement sur les tribus arabes du Maghreb sur plus de 160 pages (toujours suivant la traduction de SLANE) et dans ses exposés ultérieurs, il revient souvent sur le rôle des Arabes dans le déroulement de l'histoire maghrébine. Dans l'introduction, la Muqaddima (Prolégomènes), il présente les réflexions d'ensemble qui lui suggèrent l'étude des sociétés dont il raconte l'histoire : influence du climat, étude de la société bédouine, de la vie économique et enfin de la vie intellectuelle des groupes humains. Le philosophe n'étudie pas uniquement les sociétés arabes, mais abondamment, également les Kurdes, Turcs, Turcomans, Berbères sédentaires ou nomades, mais les Arabes constituent le personnage principale de sa grande fresque historique. Ces derniers lui inspirent, toujours en suivant Roger LE TOURNEAU, des sentiments contradictoires d'admiration et de réprobation sans appel. Il insiste d'abord sur le caractère formateur de la vie au désert, développant chez eux des qualités de solidarité et d'endurance. L'existence de la race arabe, pour Ibn KHALDUN est un fait conforme à la nature et devant nécessairement se présenter dans le cours de l'existence humaine. Une des idées maitresses de l'auteur est que "les Arabes sont des sauvages qui mènent une vie naturelle, assez proche en somme, par bien des côtés, de celle des animaux, mais, comme les animaux, ils sont toujours aux aguets, prêts à prendre des risques, le risque de leur vie, et farouchement jaloux de leur indépendance, alors que les civilisés sont bien rarement capables de résister à l'oppression. Ibn Khaldun écrit : "Chez les tribus du désert, les hostilités cessent à la voix de leurs vieillards et de leurs chefs, auxquels tout le monde montre le plus profond respect. Pour protéger leurs campement contre les ennemis du dehors, elles ont chacune une troupe d'élite composés de leurs meilleurs guerriers et de leurs jeunes gens les plus distingués par leur bravoure. Mais cette bande ne serait jamais assez forte pour repousser des attaques, à moins d'appartenir à la même famille et d'avoir, pour l'animer, un même esprit de corps. Voilà justement ce qui rend les troupes composées d'Arabes bédoins si fortes et si redoutables ; chaque combattant n'a qu'une seule pensée, celle de protéger sa tribu et sa famille." Si cet esprit de corps est tellement vigoureux, c'est parce que les tribus arabes qui sont restés dans le désert ont gardé la pureté de leur race. Les Arabes nomades, selon l'historien arabe, du fait de leur genre de vie et de leur unité ethnique, font preuve d'un esprit de solidarité très supérieur à presque tous les autres, les rendant plus aptes que quiconque à se lancer dans les conquêtes. Ces groupements et ces individus, parvenus à une vie moins rude, perdent de leur qualités, se corrompent sous l'effet de la facilité, et, à leur tour, offrent une proie facile à ceux qui sont restés sauvages et ont ainsi préservé leurs qualités natives. Les tribus construisent des bourgades et des villes, deviennent sédentaires, encore soutenus par le souvenir de leur ancienne puissance, conservant leur fierté héréditaire et protégés à l'intérieur de leurs fortifications. Elles sont constamment en guerre avec leurs voisins. A côté de ces tribus abâtardies subsistent des tribus restées saines, chez lesquelles les premières cherchent des appuis contre leurs ennemis. Dans la période de décadence almohade (mi-XIIIème siècle), "forts de leur nombre et animés de l'esprit d'indépendance, écrit Ibn Khaldun, qu'ils avaient contracté pendant leur ancien genre de vie, (les Djucham, tribu saine) se mirent à dominer l'empire, pousser les princes de sang à l'insurrection, se montrer tantôt amis, tantôt ennemis du calife de Maroc (Marrakech) et imprimer partant la trace de leurs ravages". Mais un siècle plus tard, ces Arabes repus, se laisseront vaincre et deviendront à leur tour de pauvres sédentaires "soumis à l'impôt" et fournissant "des hommes pour le service du sultan" méridine. Selon IBN KHALDOUN, les tribus arabes installées au Maghreb et mises en contact avec une civilisation urbaine assez raffinée, donnent l'impression de se détériorer, de se démantibuler très vite sans l'influence corrosive de cette civilisation. Invétérés pillards, les Arabes détruisent la civilisation dans les pats où ils s'installent. Vu leur caractère, leur nature, les Arabes sont moins que d'autres capables  de gouverner un empire. Il en résulte, sauf lorsque la religion exerce sur eux son emprise, comme ce fut le cas dans les débuts de l'Islam, sous MAHOMET et les premiers califes, les Arabes vivent dans une atmosphère d'anarchie endémique et ne peuvent que saper les civilisations sur lesquelles ils étendent leur autorité. L'auteur se montre donc très dur envers les Arabes, jusqu' l'injustice. Il entend par civilisation seulement la civilisation des villes, le reste étant de la sauvagerie ; il ne pousse pas l'analyse d'une civilisation, comme système clos où, possédant un langage et une représentation du monde communs, des hommes invitent un système original de relations entre eux. Il reste immergé dans le climat de destructions qui caractérise son époque. "Selon lui, nous indique toujours Roger LE TOURNEAU, les hommes oscillaient entre la civilisation et la barbarie, la première à laquelle il appartenait pleinement, lui paraissant très supérieure à la seconde dans l'ensemble. On peut s'étonner que le jugement de cet homme qui visait toujours au général et à l'essentiel paraisse singulièrement contingent quand il parle des Arabes. car, c'est incontestablement de ce qu'il a vu en Afrique du Nord, et en Afrique du Nord seulement, qu'il tire sa théorie d'ensemble sur ses congénères. Le phénomène des Arabes au Maghreb n'avait pas encore subi l'épreuve du temps ; il apparaissait dans toute sa brutalité, les conséquences en étaient évidentes pour ce sociologue sagace, si évidentes qu'elles lui ont parfois troublé la vue, si perçante qu'elle fût, et lui ont inspiré quelques jugements aussi injustes que péremptoires. mais quand on vient d'inventer ce que nous appelons maintenant la sociologie historique, on peut bien se permettre quelques bévues de la sorte. Ce qu'il faut bien préciser (...), c'est que si Ibn Khaldun condamne aussi vertement les tribus bédouines, il ne met nullement en cause la civilisation arabe, celle où il a baigné toute sa vie et qu'il a profondément goûtée parce que c'était la sienne, mais aussi parce qu'elle en valait la peine."

 

    Cette oeuvre-là, car elle comprend aussi celle du juris-consulte ou ses mémoires, ensemble immense, reste méconnue des Arabes jusqu'au XIXème siècle. Parce que l'originalité de sa pensée fait prendre position contre l'ensemble des autres philosophes arabes sur deux points :

- Contre IBN ROSCH (AVERROÈS) qui soutient que le prestige appartient aux plus anciens citadins, alors que pour lui le nerf secret de la vie humaine en société est la 'açabiyya, c'est-àdire le regroupement solidaire ;

- Contre la thèse arabo-musulmane de la nécessité d'un pouvoir politique eschatologique (à cause de la Prophétie de MAHOMET), il soutien que le pouvoir politique est inséparable de la socialité car il n'est qu'une donnée humaine contingente sans référence essentielle à la religion - même si l'Islam marque la cité de ses normes et valeurs. La forme du pouvoir politique n'a pas d'importance. Seul l'esprit de corps et sa liaison raisonnée avec la sociabilité constituent le ferment du politique organisé. Tout le reste n'est qu'une affaire de contrôle et de répression.

   

  Alors que sa pensée est sans postérité dans le monde arabe, la Muqaddima a un impact important dans l'Empire Ottoman au XVIIème siècle. C'est dans cette même période qu'elle est découverte en Europe et suscite un vif intérêt sur tout un pan (réprimé en Arabie même) de la philosophie arabe (travail de l'orientaliste Barthélémy d'Herbelot de MOLAINVILLE). L'héritage implicite de l'oeuvre d'IBN KALDHOUN se retrouve dans certains articles de l'encyclopédie de DIDEROT et d'ALEMBERT. La traduction progressive de son oeuvre, difficile en raison de plusieurs versions qui circulent (l'auteur remaniant, pratique courante à l'époque, ses propres écrits sur une longue période), ne se fait qu'au cours du XIXème siècle. 


  Le regain d'intérêt encore de nos jours de l'oeuvre d'IBN KHALDOUN est inévitablement lié à de nombreux conflits intellectuels qui mêlent traditionalistes, modernistes et... récupérateurs! Sa pensée servit à justifier la colonisation, et elle sert encore jusque dans les années 1980 à légitimiser le "progressisme" de certains nationalistes arabes. Bruno ETIENNE, sur la postérité de son oeuvre écrit que "il est vrai que l'on trouve chez ibn Khaldun à la fois la description de la terreur hilalienne (du nom de la tribu arabe qui "déferla" sur le Maghreb au XIème siècle) qui fit trembler des générations de bourgeois maghrébins et qui parait ainsi justifier leur anti-arabisme". Comme il est incontestable que l'on trouve aisément chez Ibn Khaldun un rationalisme très en avance sur son temps - encore que les Occidentaux semblent trop souvent oublier que le monde arabe produisit une pensée de ce type au moins avec les Mu'tazilites au IXème siècle et leurs prédécesseurs les Zindiks (Razi, Ibn Rawandi, etc.). Et s'il est vrai que le dogmatisme théologique a parfois couvert le monde arabo-musulman d'une chape quiclôt l'effort d'interprétation (Ijtihad) et ferme les portes de l'innovation, Ibn Khaldun fut le premier à écrire que l'Histoire commence lorsque les peuples comprennent qu'ils ne sont pas régis par la seule Providence. Ajoutant au long de son oeuvre - ce qui aurait ravi Marx mais l'on sait que les Pères fondateurs et surtout Engels ont écrit beaucoup de sotitses sur l'Islam - que les différences que l'on remarque entre les générations dans leurs manières d'être ne sont que la traduction des différences qui les séparent dans leurs modes de vie économique..."

 

Bruno ETIENNE, Article Ibn Khaldün, dans Dictionnaires des Oeuvres politiques, PUF, 1986 ; Roger LE TOURNEAU, Ibn Khaldun, laudateur et contempteur des Arabes, dans Revue de l'Occident musulman et de la Méditerranée, n°2, 1966, portail Persée.

Ibn KHALDUN, Les Prolégomènes, Imprimerie Nationale, 1868, réédité plusieurs fois ensuite par Maisonneuve (traduction de SLANE). On peut lire une récente traduction annotée, celle d'Abdsselam CHEDDADI, Le voyage d'Occident et d'Orient : autobiographie, Sindbad, 1980. On trouve des extraits de l'Introduction à l'histoire (La Muqaddimah), suivant la traduction en anglais de Franz ROSENTHAL (Princeton University Press, 1967), transcrite en français par Cathrine Ter SARKISSIAN, dans Anthrologie mondiale de la stratégie, dirigée par Gérard CHALIAND, Robert Laffont, collection Bouquins, 1990.

 

 

 

 

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5 janvier 2012 4 05 /01 /janvier /2012 13:14

            Le sociologue américain, de (la deuxième) Ecole de Chicago, mais aux méthodes et aux objectifs de travail  qui y sont difficilement réductibles, consacre l'ensemble de son oeuvre à l'étude des professions, de la professionnalisation ou plus exactement aux "occupations", à commencer par la profession médicale. Auteur d'au moins cinq ouvrages importants en sociologie, il se qualifie lui-même d'interactionniste. Même si son travail est parfois étudié sous l'angle de l'économie, sur les relations entre clientèle et profession, son apport est surtout sur un modèle logique ou idéal-type qui peut servir de matrice pour l'étude comparative systématique des occupations. Peu traduit en France mais très connu aux Etats-Unis, il s'inspire bien plus selon lui des travaux d'Adam SMITH, de Karl MARX, d'Emile DURKHEIM et de Max WEBER bien plus que de ceux de George Herbert MEAD, Herbert BLUMER ou Anselm STRAUSS. Son goût se porte vers un type de description des relations sociales qui s'approche au plus près des interactions humaines dans des institutions concrètes, plus que vers des développements abstraits ou vers de grandes théories, bien que parfois il y penche.

Son oeuvre la plus connue en France, La Profession Médicale, parue aux Etats-Unis en 1970 (traduite en France en 1984), nécessite des travaux ui débutent dès 1955 pour collecter un matériel empirique dans la sociologie médicale. On y trouve une analyse du cadre macrosocial, de la division du travail, de l'organisation formelle et administrative de la médecine qui prépare des travaux sur ce qui constitue sa préoccupation principale, l'étude des professions. Il publie en 1986, Professionnal powers, a Study of the Institutionalization of Formal Knowledge. Un de ses derniers livres, Professionalism, the third logic est paru en 2001.

 

          La profession médicale (traduction de Profession of medicine, A study of the sociology of applied knowledge), de 1970, porte un projet théorique ambitieux : tenter de découvrir les traits qui différencient, fondamentalement, une "profession" d'un simple "métier", et d'examiner les conséquences profondes pour les sociétés occidentales de l'organisation de la médecine en profession. A partir du concept central d'autonomie professionnelle, Eliot FREIDSON décrit minutieusement l'organisation officielle de la profession médicale, les conditions et le déroulement du travail quotidien des médecins, ainsi que certains processus de construction sociale des maladies. Il élabore une critique sociale de la médecine : il tente de dévoiler l'immense travail social qui permet à celle-ci de produire, de maintenir et d'utiliser l'autorité légitime liée au statut de profession. Nous reprenons ici surtout une analyse sur l'ouvrage de Nicolas DODIER.

L'autonomie professionnelle est cette capacité, acquise par la médecine au début du XXème siècle, d'évaluer et de contrôler elle-même l'aspect technique de son propre travail. Fondée officiellement sur une compétence scientifique, cette autonomie est l'aboutissement d'une longue évolution historique au cours de laquelle, progressivement et difficilement, la médecine a écarté tous  les guérisseurs concurrents pour imposer un monopole de diagnostic et du traitement des maladies. 

Le sociologue américain établit une distinction importante entre l'autonomie technique, qui est le critère décisif de différenciation entre un métier et une profession, et l'autonomie socio-économique. Alors que la première est au coeur de l'autorité de la médecine, la deuxième est plus périphérique. Une comparaison des systèmes de santé de plusieurs pays occidentaux (USA, Grande Bretagne, URSS, France) montre que, quelles que soient les contraintes socio-économiques imposées parfois aux médecins, son autonomie technique n'est pas entamée : le médecin reste partout un professionnel, au sens fort du terme. Une facette primordiale de cette autonomie est la possibilité (et le devoir) de contrôle qu'elle implique sur tous les métiers paramédicaux. l'exercice de ce contrôle institue donc la médecine comme une profession dominante. l'auteur ne fait qu'effleurer les liens réciproques entre ces deux types d'autonomie (technique et socio-économique), mais en fait l'intensification des débats et des mesures nationales autour du contrôle des dépenses de santé, depuis la parution du livre, est un éléments important qui concourt aux remises en question, partielles, de l'autonomie technique de la profession médicale. idem pour les débats autour de la bioéthique.

Après avoir mis à jour les caractéristiques formelles de la profession médicale, Eliot FREIDSON centre son attention sur l'activité réelle, quotidienne, des médecins. Il réaffirme là et applique les principes fondamentaux de sa démarche sociologique, qui en font un continuateur de la tradition interactionniste américaine (E HUGUES, H BECKER... ). En mettant l'accent sur l'influence directe de l'environnement sur l'exercice de la médecine, il privilégie une approche situationnelle ; et dans cette perspective, il vise avant tout une étude des relations sociales observables entre les médecins et les clients, les confrères, le personnel médical, ce qui l'amène à négliger l'influence de la structure sociale dans les pratiques des professionnels. Il met alors en évidence une double opposition. 

D'une part une opposition entre les professions consultantes et les professions de savoir et de recherche. Parce qu'elle est une profession consultante, la médecine est confrontée à des clients : leurs attentes, leurs types de pathologies, leur origine sociale, tendent à modeler les cadres conceptuels et la pratique quotidienne des médecins, et ceci d'autant plus que l'idéologie de la profession  tend elle-même à valoriser l'expérience clinique personnelle par rapport au savoir théorique.

D'autre part une opposition en la subordination à la clientèle, caractéristique des médecins situés aux premières loges du monde profane, et la subordination au monde professionnel, qui prévaut pour les autres spécialistes et pour les médecins hospitaliers. Ces deux pôles d'organisation de la pratique sont donc opposés par la "nature et l'importance du contrôle normatif" : contrôle pas les clients versus contrôle par les confrères. 

L'approche situationnelle permet de rapporter l'exercice de la médecine à des conditions précises de travail plutôt qu'à des valeurs générales supposées orienter l'activité professionnelle. Il critique âprement les travaux des fonctionnalistes (Talcott PARSONS en premier) en demandant le retour à un examen de l'exercice réel de la médecine, au-delà des idéologies médicales officielles. Mais par ailleurs, l'auteur laisse de côté tous les processus de représentations professionnelles qui passent par la constitution de groupes, d'entités collectives, qui agissent au-delà des confrontations directes et quotidiennes entre médecins et patients ou entre médecins... C'est qu'il s'intéresse uniquement à la profession en tant que telle, à l'exercice concret de son activité, pour dégager la variété des situations de travail, ainsi que les relations interpersonnelles entre médecins. La prise en compte des rapports entre segments au sein de la profession permettrait de cerner les luttes internes qui traversent celles-ci, et de compléter l'analyse des conditions sociales d'exercice de la médecine.

L'existence de l'autonomie professionnelle implique un contrôle interne exercé par les membres de la profession sur la qualité des soins délivrés aux malades. Au-delà des principes affirmés par les porte-parole de la médecin, Eliot FREIDSON constate le peu de portée réelle des dispositifs formels et informels d'autorégulation professionnelle,. Même lorsque des fautes professionnelles parviennent à la connaissance des collègues, la réaction de ceux-ci se borne généralement  à une stratégie d'évitement, à un boycott "personnel". L'auteur relie ce laxisme à une "mentalité de clinicien". En effet, parce qu'il exerce une profession consultante, et donc qu'il doit résoudre des problèmes concrets d'individus, à la différence du chercheur, le praticien valorisera l'expérience personnelle directe qu'il a sur les patients et la responsabilité personnelle vis-à-vis du malade. la singularité fondamentale de sa relation avec un malade tend alors à exclure la mise à jour de critères qui permettraient à ses collègues d'évaluer son propre travail. 

La question du contrôle interne de la profession met en relief le fait que la pratique médicale est un savoir appliqué. Cette pratique s'appuie sur un savoir théorique général et l'applique à des événements et des individus singuliers. L'interprétation par l'auteur du laxisme du contrôle interne de la profession médicale pointe donc le caractère problématique du passage entre les catégories générales du savoir et la singularité des situations auxquelles sont confrontés les médecins. En examinant des processus peu visibles d'autorégulation professionnelle, le sociologue américain prend un contre-pied décapant par rapport aux positions officielles, mais ne pousse pas plus loin l'analyse de ces "affaires".

L'ouvrage s'attache à cerner une réalité sociale de la maladie, distincte de sa réalité biologique. Il jette les fondements pour une approche sociologique des maladies, qui mette entre parenthèses toute prétention à statuer sur leur réalité biologique. L'auteur utilise les perspectives sur la déviance ouvertes par la théorie de l'étiquetage (E LEMERT, Social Pathology, 1951 et H BECKER) pour montrer en quoi la maladie est véritablement créée par la médecine en tant que rôle social. Si la maladie est bien une déviance comme l'indique Talcott PARSONS, elle est avant tout une déviance "étiquetée". Tout comme la justice, ou autrefois le clergé, la profession médicale est donc une institution de contrôle social, qui construit des catégories générales de définition de la maladie, et qui décide par le diagnostic que tel client est malade et que tel autre ne l'est pas. Loin d'être le seul résultat d'une pure activité scientifique, la pratique médicale est aussi, irréductiblement, une entreprise morale. L'auteur détaille certains traits de la construction "professionnelle" de la maladie : parti-pris en faveur de la maladie, influence des différentes écoles médicales, variables qui déterminent l'expérience clinique du médecin. Il rappelle en même temps les déterminants de la construction "profane" de la maladie : différences sociales et culturelles dans les réponses aux symptômes, et dans l'utilisation des services médicaux. Il montre comment les interactions thérapeutiques apparaissent, structurellement, comme des négociations et des conflits, plutôt que comme le reflet d'une identité de but.

    L'ouvrage constitue un jalon important de la sociologie de la maladie : il montre comment le sociologue peut écarter tout "point de vue de vérité scientifique" sur les maladies, et constituer les processus de construction sociale des maladies, comme des objets d'investigation en eux-mêmes. Toutefois, en se centrant sur la profession, l'auteur néglige d'examiner les mécanismes par lesquels, hors des institutions médicales, les maladies sont constituées comme des objets sociaux au cours d'activités pratiques. Son effort est d'établir avant tout une position critique solide vis-à-vis de la profession médicale. Un axe principal de ses développements est de rechercher à séparer l'idéologie médicale de l'organisation sociale effective de la profession. Cet effort, qui irrigue les trois premières parties de l'ouvrage, apparaît avec éclat dans la dernière, lorsque l'auteur mobilise ses résultats antérieurs pour argumenter son désaccord face à l'ampleur des prérogatives actuelles de la médecine dans les affaires publiques. La critique de cette position privilégiée de la médecine dans les sociétés industrialisées (mais on pourrait aussi discuter de la place du sorcier dans d'autres sociétés...) s'inscrit dans le cadre d'une inquiétude plus générale sur l'influence grandissante des "experts" dans la conduite des affaires publiques. Pour lui, les médecins constituent l'exemple-type de ces experts qui, au nom d'un savoir et d'une compétence, édictent des principes moraux qui débordent largement le strict domaine de leur compétence spécialisée. Nous nous posons la question de savoir, compte tenu de ce que nous savons d'une neutralité au moins affichée du corps médical français, si la réalité américaine n'influence pas trop forte ses conclusions.

 

      Professional Powers,a Study of the institutionalization of formal knowledge, de 1986, ainsi que Professionalism, the third logic, de 2001, forment l'aboutissement d'un effort de systématisation de l'étude de la profession en général. Il faut entendre par là, à partir du terme activité, une catégorie spécifique regroupant les professions médicales, juridiques, professorales, le clergé et les ingénieurs. L'apport d'Eliot FREIDSON dépasse le seul cas de la profession médicale pour examiner la formation et le fonctionnement de la profession en général.

 Le fait de voir les professionnels comme des travailleurs dans la position inhabituelle de contrôler leur propre travail mène, selon sa propre présentation, vers trois entreprises.

Il présente dans Professional Powers (University Press, non traduit en France), une description analytique des institutions qui soutiennent les professions aux Etats-Unis, les identifiant selon leur place dans la classification officielle américaine des emplois. il décrit égalements les provolèges dont jouissent les occupations classées comme professions devant les tribunaux, par exemple, la position spéciale de l'expert en tant qu'elle s'oppose à celle du témoin ordinaire ; ou encore le droit de refuser de livrer à la cour des informations sur des clients. Il analyse, plus important encore, comment des organisations avaient ou ont l'obligation de ne pourvoir certains emplois qu'avec des gens possédant les titres ou diplômes correspondants. Même si les statuts aux Etats-Unis ne correspondent pas trait pour trait à ceux des mêmes professions en France, nous pouvons reconnaître toute une gamme de professions, dites souvent libérales, des avocats, des médecins... Il décrit également l'anomalie que constitue la position des professionnels salariés quin, conformément aux lois fédérales du travail, sont classés comme directeurs et non comme travailleurs et se voient refuser le droit de se syndiquer. Enfin, il traite de l'influence des professions tant sur la création de normes légales concernant les produits et les services, que sur des problèmes plus vastes de politiques publiques.

Deuxième entreprise, il collecte toutes les informations possibles sur cinq professions dans cinq pays (France, Allemagne, France, Russie, Roayume-Uni et Etats-Unis), dans le domaine juridique, médical, scientifique et enseignant, du XVIIIème au XXème siècle, qui aboutit à Professionalism, the third logic (Cambridge, Polity Press and Oxford, Blackwell Publishers), non traduit en France. Il veut tirer au clair le problème suivant : considérant les différences qui existent entre professions, quels que soient les pays et considérant l'effet des forces historiques globales comme l'industrialisation, la révolution et la guerre, comment cela pèse-t-il sur les privilèges professionnels, sachant que chaque pays a sa logique historique et institutionnelle?

Troisième entreprise, il effectue un effort de construction d'un modèle logique compréhensif (ou idéal-type) du professionnalisme. Ce type idéal de profession est celui d'une position officiellement établie qui neutralise le pouvoir des consommateurs comme des employeurs en fournissant à une occupation le pouvoir de contrôler une division du travail, un marché du travail et des instances de formation. Ce qui laisse pendant selon lui-même la question de savoir quelles sont les conditions pour que ce contrôle soit établi et conservé.  Ces conditions étant très contingentes en dernier ressort. On trouve dans son essai Professional Dominance des éléments de ces interrogations.  

 

     Ses travaux sur les professions marquent la sociologie américaine. Le professionnalisme comme troisième logique, de 2001, est considéré comme le premier traité sur le professionnalisme, considéré comme principe organisateur de la division du travail. A la différence des logiques de marché et de la bureaucratie, le professionnalisme implique une articulation entre des types de savoir, d'organisation, de carrière, de formation et d'idéologie, il représente bien une "troisième logique", une logique prenant la forme d'un idéal-type wéberien qui transcende le cadre particulier des métiers spécialisés. Dans l'esprit d'Eliot FREIDSON, il ne s'agit pas de substituer une explication de la division du travail à d'autres, mais bien de distinguer parmi ces autres, celle bien particulière d'un ensemble de professions, qui de ce fait, pèsent d'une manière particulière sur l'évolution sociale. Cette analyse débouche sur l'étude de l'expertise en tant que telle, qui permet de mettre en évidence des conflits d'intérêts et des conflits de rationalités (Jean-Yves TRÉPOS, Savoirs professionnels et situations d'expertise, dans Savoir, Travail et société).

      De multiples essais, malheureusement peu diffusés en France, comme professionalism as Model and Ideology, de 1992, indiquent toute une évolution de professions, dont la plus puissante, la profession médicale, où celles-ci perdent peu à peu de leur importance, en tant que corps de savoirs et de pratiques, face au pouvoir de l'Etat et du capital. Sans doute à cause de la régression de leur pouvoir, Eliot FREIDSON, et c'est très visible dans La troisième logique, prend leur défense, étant convaincu que le problème du professionnalisme n'est ni économique ni structurel, mais idéologique et culturel. Sa préoccupation est alors de sauver "l'âme du professionnalisme", afin de combattre l'emprise du marché et de la bureaucratie.(Mirella GIANNINI et Charles GADEA)

 

Eliot FREIDSON, La profession médicale, Payot, 1985.

Nicolas DODIER et Sébastien DARBON, Eliot FREIDSON, La profession médicale, dans Sciences sociales et santé, volume 3, n°1, 1985 ; Introduction et traduction par Simone CHAPOULIE, Une Conférence d'Eliot FREIDSON, 1998.

Mirella GIANINI et Charles GADEA, "Eliott Freidson", Knowledge, Work & Society/ Savoir, Travail et Société, n°2, 2006, L'Harmattan. Notez qu'il s'agit d'un ouvrage bilingue (anglais-français).

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Published by GIL - dans AUTEURS
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21 novembre 2011 1 21 /11 /novembre /2011 11:27

       Le philosophe et économiste autrichien Friedrich HAYEK est une figure de nos jours du libéralisme, opposée au socialisme et aux interventions de l'Etat dans l'économie. Artisan sur le plan de la philosophie de la connaissance, de l'économie et de la sociologie d'une vision de la société qui veut renouer avec le libéralisme après des décennies de domination intellectuelle du keynésianisme et à plus moindre degré du marxisme, il est revendiqué par l'ensemble des auteurs néo-libéraux comme l'initiateur de l'individualisme méthodologique. Même si son oeuvre, qui se partage entre l'épistémologie, l'économie et la sociologie de la liberté, comporte des éléments qui sont loin de conforter cette position, elle contribue à l'hégémonie actuelle du libéralisme économique et politique qui commence d'ailleurs à reculer. Il fait partie activement d'abord de l'Ecole de Vienne, mais s'en distancie par la suite sur de nombreux points.

 

     Si ses premières oeuvres sont économiques, avec Prix et production (Conférences en Angleterre) de 1931, Monetary Nationalism and international Stability en 1937 et Pure Theory of Capîtal en 1941, il s'oriente surtout vers l'épistémologie et la sociologie, avec par exemple une série d'articles sur la "contre-révolution de la science" de 1941, La route de la servitude en 1944, fondant la Société du Mont-Pélerin en 1947, The Sensory Order de 1952, La constitution de la liberté en 1960, et surtout sa trilogie publiée en 1973, 1976 et 1979, Droit, Législation et liberté. Il tente, dans l'objectif d'en finir avec le socialisme, d'organiser une rencontre entre économistes libéraux et économistes socialistes en 1988 - sans succès - dont il rédige le texte introductif Présomption fatale : les erreurs du socialisme. influencé par

 

      Le point de départ de ses réflexions, chronologiquement et sur le plan analytique, réside dans ses interrogations sur la nature de la connaissance. Quelle est la nature de la réalité? pouvons-nous la percevoir directement? Y-a-t-il une différence entre l'esprit et la matière? Quelles sont la part de l'inné et de l'acquis dans l'expérience humaine? Quelle est la nature de l'esprit? Quel est son rapport avec la matière? Quelles sont les relations entre les événements d'ordre physique et les faits mentaux? Il s'agit pour le penseur de l'Ecole de Vienne, d'élucider les relations entre le monde "phénoménal" et le monde "physique". Le monde phénoménal est celui qui est perçu en termes de qualités sensorielles. C'est l'ordre sensoriel. Alors que le monde physique se définit exclusivement par les relations entre ses éléments. La tâche de la physique consiste à découvrir dans les événements du monde extérieur des régularités indépendantes des individus qui perçoivent, alors que celle de la psychologie est de montrer comment ces événements se manifestent dans un ordre différent à travers leurs effets sur nos sens. Pour Friedrich HAYEK, "ce que nous appelons l'"esprit est donc un ordre particulier dans un ensemble d'événements se produisant dans un certain organisme et d'une certaine manière relié à, mais non identique avec, l'ordre physique des événements dans l'environnement" (The Sensory Order). Du coup, la classification qu'opère le cerveau humain ne correspond pas toujours au réel du monde physique. Plus, le monde physique est tel que le cerveau humain ne peut complètement l'appréhender. Et dans la foulée de ces scepticisme qui rejoint celui de HUME, cité à de nombreuses reprises dans son ouvrage, il s'oppose au rationalisme métaphysique, dans une pleine conscience selon lui des limites de la raison.  Le positivisme logique croit à tort poossible une explication totale et unitaire du monde. La société est un organisme d'une telle complexité (au degré de complexité plus grand que le cerveau humain), qu'il est impossible pour l'esprit de donner une explication complète et globale de son fonctionnement. Le philosophe autrichien se situe donc à l'opposition du positivisme qui se construit en Europe depuis Auguste COMTE. C'est ce qui rend l'explication globale du fonctionnement économique impossible, la planification socialiste tout aussi impossible, comme généralement tous les projets de reconstruction rationnelle des sociétés utopiques.

La tendance à considérer la société comme composée de totalités, d'ensembles que l'on peut directement appréhender, constitue une des nombreuses dérives du scientisme, que Friefrich HAYEK qualifie de "totalisme" (selon la traduction de Raymond ARON de collectivism dans Scientisme et sciences sociales : essai sur le mauvais usage de la raison, Plon, 1953, traduction d'un ouvrage paru en 1952). Il y associe des concepts comme ceux de classes, de nation, d'industrie, de capitalisme, d'impérialisme, toutes des constructions théoriques provisoires et non des réalités objectives. 

 

      La pensée économique de Friedrich HAYEK, portée souvent en porte-drapeau pour toute la famille néo-libérale est pourtant plus complexe que le simplisme de certaines de leurs théories. Si finalement, elle connaît le succès, c'est sans doute en grande partie parce qu'elle est construite notamment pour démontrer la fausseté de l'analyse économiques qui soutient toutes les expériences socialistes. dans un monde d'économistes qui semblent ne jurer que par des mathématiques parce que exemptes de toute idéologie et de toute implication sociale, à la suite des travaux de Arthur SPIETHOFF (1873-1957), de Knut WICKSELL(1851-1926) et de Eugen von BÔHM-BAWERK (1851-1914) dont il se situe dans une filiation directe, l'économiste autrichien met en garde contre l'illusion mathématique. pour lui, et ce sera encore plus net dans ses derniers ouvrages (par exemple, La présomption fatale...), il dénonce "l'usage extensif (...) des mathématiques, qui ne manque pas d'impressionner les hommes politiques qui n'ont aucune formation en ce domaine, et qui est réellement ce qui est le plus proche de la pratique de la magie au sein de l'activité des économistes professionnels". Les statistiques ont leur utilité "pour nous informer sur l'état des affaires", mais il ne croit pas "que l'information statistique puisse contribuer de quelque manière à l'explication théorique du processus" (Hayek on Hayek : An autobiography Dialogue, Stepehn Kresge et Lef Wenar, Londres, Routledge). Dès les premières pages de Monetary Theory and the Trade Cycle, de 1929, il s'attaque à l'illusion en vertu de laquelle on pourrait utiliser les statistiques pour comparer la validité de théories alternatives des cycles. Certaines données économiques complexes ne peuvent tout simplement pas être quantifiées. Cette illusion s'ajoute à une autre, l'illusion macroéconomique, lieu principal de l'erreur scientiste en économie. "Le nombre de variables distinctes qui, dans tout phénomène social particulier, déterminera le résultat d'un changement donné, sera en règle générale beaucoup trop grand pour que l'esprit humain puisse les maîtriser et les manipuler effectivement (Scientisme en sciences sociales).

Sa pensée économique suit d'abord celle de WICKSELL : une économie théorique a-monétaire tendrait, conformément à la conception de l'équilibre général de WALRAS, spontanément vers une situation d'équilibre où le taux d'intérêt nominal correspondrait au taux d'intérêt naturel, vers une situation où l'investissement correspondrait à l'épargne disponible. "Dans une économie de troc, l'intérêt  constitue un régulateur suffisant pour le développement proportionné des biens capitaux et des biens de consommation. En l'absence de monnaie, s'il est admis que l'intérêt prévient effectivement toute expansion excessive de la production de biens de production, en la contenant dans les limites de l'offre disponible d'épargne, et qu'un accroissement du stock de biens capitaux basé sur un report volontaire dans le futur de la demande des consommateurs ne peut jamais mener à des expansions disproportionnées, alors on doit nécessairement admettre que le développement disproportionné dans la production de biens de capitaux peuvent seulement naître de l'indépendance de l'offre de capital monétaire par rapport à l'accumulation de l'épargne" (1933). Le crédit monétaire amplifie cette possibilité de déséquilibre. "Un trait essentiel de notre système de production "capitalistique" moderne, est qu'à tout moment la part des moyens originels de production disponibles employés pour obtenir des biens de consommation dans un futur plus ou moins lointain est beaucoup plus importante que celle qui est utilisée pour satisfaire des besoins immédiats. Ce mode d'organisation de la production permet, en allongeant le processus de production, d'obtenir une plus grande quantité de biens de consommation à partir d'un montant donné de moyens originels de production" (1975). Plus le "triangle" des valeurs qui sert à représenter le détour de production est allongé, c'est-à-dire plus la période des productions est longue, plus est grand le nombre de stades successifs de production, plus la structure de la production va être capitalistique et permettre de produire une plus grande masse de biens de consommation. Le caractère capitalistique de la production dépendra de deux facteurs : le comportement des entreprises à l'égard de l'investissement et la décision d'épargner des agents économiques. En fait, plus forte sera la demande de biens de production et ainsi plus les agents économiques accepteront de reporter leur consommation, plus capitalistique sera alors la structure de production. C'est à ce niveau que se pose le problème de l'équilibre dès lors que l'on tient compte de l'existence de la monnaie, et surtout de la possibilité d'une création monétaire "ex nihilo" par les banques.

Pour Friedrich HAYEK, "toute tentative pour expliquer les processus économiques doit partir de la proposition que, étant donné la constellation particulière des circonstances qui existent, il n'y a qu'un seul mode particulier de comportement d'un sujet économique qui correspond à ses intérêts, et il continuera de changer ses décisions jusqu'à ce qu'il ait réalisé les utilisations les plus avantageuses des ressources économiques pour lui" (1928). Sa définition de l'équilibre met plus l'accent sur l'individu que sur la coordination entre les agents, ce qui le distingue de la conception walsarienne. Le marché n'est pas un modèle d'équilibre abstrait. C'est un processus relié à un système d'information. Il forme dans Droit, Législation et Liberté, le mot "catallaxie" pour désigner l'ordre du marché engendré par l'ajustement mutuel de nombreuses économies individuelles sur ce marché. C'est un ordre spontané produit à partir des actes des gens qui se conforment à des règles juridiques concernant la propriété, les dommages et les contrats. Ce terme, tiré du verbe grec katallatien, rassemble les sens d'échanger, d'admettre dans la communauté, de faire un ami d'un ennemi. 

Les fluctuations monétaires, reliées à l'élasticité des systèmes monétaires de crédit sont les premières responsables des fluctuations et des crises économiques et elles ne peuvent être résorbées que par la neutralisation de la monnaie. Les crises ne sont pas dues à l'insuffisance des demandes effectives (ce qui permet de faire l'impasse du coup sur les problématiques des salaires et des prix...), mais au contraire par les surinvestissements qui se transforment en excès de demande de consommation par rapport aux moyens de la satisfaire. Quels que soient les critiques émises contre sa théorie de l'effet d'accordéon, même dans sa seconde version nommée effet Ricardo, l'économiste autrichien s'en tient toujours à la trop grande léasticité du crédit monétaire.

Opposé donc aux politiques économiques prônées par KEYNES, Friedrich HAYEK continue après la seconde guerre mondiale son offensive contre l'interventionnisme d'Etat. Il estime avoir montré qu'une hausse de la demande pour les biens de consommation peut mener à une baisse de la demande pour les biens capitaux et que ce déclin peut être retardé par le maintien des taux d'intérêt à de bas niveaux, mais la chute sera d'autant plus importante que les taux de profit dans les secteurs intensifs de main-d'oeuvre auront été plus élevés. Inversement, si l'on permet aux taux d'intérêt de s'élever, on atténue les conséquences néfastes du processus. Une faible propension à consommer aura le même effet, dans tous les cas la fin de la croissance est provoquée par une rareté de capital. pendant la période de dépression, ce n'est pas le taux d'intérêt, mais le taux de profit et les salaires réels qui déterminent le déclin et l'éventuelle reprise de l'investissement. Ce n'est donc pas la baisse dans les occasions d'investissement qui provoque la crise, contrairement aux idées en vogue dans les années 1930 et qui aboutissent à la fin de la seconde guerre mondiale aux politiques keynésiennes. Dans Prix et Production (Calmann-Lévy, 1975, traduction de l'ouvrage de 1931, remanié), nous pouvons lire : "Keynes s'était basé sur l'hypothèse d'une corrélation positive simple entre la demande globale et le niveau de l'emploi, et sur le fait que le chômage pouvait et devait être combattu par un accroissement convenable de la demande globale. L'application de cette théorie a non seulement entraîné l'inflation mondiale en échouant dans une prévention durable du chômage mais se trouve être à long terme la cause d'un chômage beaucoup plus important que celui qu'elle entendait combattre (...) Il se peut que l'effondrement de l'illusion keynésienne auquel on est en train d'assister donne à l'autre explication des causes du chômage présentées dans ce livre davantage de chances d'être écoutées qu'il y a quarante ans." En fait, le rôle de l'Etat est de fournir le cadre juridique requis par le jeu de la catallaxie, tâche pour laquelle il dispose du monopole de la coercition, mais de plus, loin de plaider pour un "Etat minimal", l'auteur lui demande d'user de son pouvoir fiscal pour assurer un certain nombre de services qui ne peuvent être fournis de manière adéquate par le marché. Il en est ainsi des biens collectifs qui profitent à tous, notamment la santé, la protection civile contre les catastrophes, les transports et les infrastructures d'énergie, mais aussi de toutes les solutions à apporter aux problèmes de pollution. Si le champ d'intervention de l'Etat est relativement étendu, son type d'intervention doit être assez circonscrit. Comme le marché demeure en dernier ressort le meilleur moyen pour la production et l'allocation des ressources, il convient de réduire au minimum les activités qui ont pour effet de le contrarier. Dans la gestion de ces activités, il n'y a en outre pas de raison de ne pas soumettre l'Etat aux règles de la concurrence. Friedrich HAYEK ne jette pas aux oubliettes, comme le font beaucoup de ceux qui se réclament de sa pensée, toute politique économique, mais son attitude très ambiguë vis-à-vis de l'objectif d'un "niveau stable et élevé" de l'emploi et le fait qu'il faut cesser selon lui d'utiliser l'impôt comme moyen de redistribuer et comme levier d'une politique économique, indiquent bien une conception très restrictive, finalement, malgré certains passages de ses ouvrages économiques, sur l'Etat. C'est que sa conception de l'économie est supportée par une vision bien précise de la société.

 

     Friedrich HAYEK remplace souvent le terme société, qui pour lui se réfère à une vision holiste qu'il réfute, par des périphrases tels que "ordre étendu", "grande société", "société ouverte"... S'il cède à l'usage courant la plupart du temps, ses écrits donnent facilement, même s'il peut s'en défendre, une vision économiciste de la société. Pour étudier les phénomènes complexes, l'auteur préfère nettement le concept d'ordre qu'il défini comme un "état de choses dans lequel une multiplicité d'éléments de nature différente sont en un tel rapport les uns aux autres que nous puissions apprendre, en connaissant certaines composantes spatiales ou temporelles de l'ensemble, à former des pronostics corrects concernant le reste ; ou au moins des pronostics ayant une bonne chance de s'avérer corrects" (Droit, Législation et Liberté). La société est un ordre spontané d'ensemble qui contient en son sein à la fois des ordres spontanés plus spécifiques et des groupes organisés qui relèvent plus de la notion de taxis. Telles sont les familles, les entreprises, les sociétés de toute nature, mais aussi les institutions publiques, y compris le gouvernement. L'ordre spontané n'a pu être conceptualisé que dans le cadre d'une société sécularisée, ou en tout cas libéré des mythes religieux, et la conceptualisation qui s'est imposée, celle d'un rationalisme constructiviste, de même que la notion de contrat social, celle qui sert de référence au freudisme, au marxisme et à KEYNES, menace en fait la survie d'une civilisation qu est le résultat d'une évolution longue et complexe... En fait, l'ordre spontané ne doit pas être confondu avec un organisme qui désigne un ordre dans lequel les éléments individuels occupent une position relativement fixe. Les règles d'une société ne sont en fait pas le résultat d'une élaboration consciente, et si elles existent, c'est parce qu'elles ont fait la preuve de leur efficacité et de leur supériorité pour par exemple la croissance économique. L'effort d'abstraction, s'il est conduit, et c'est le cas le plus souvent, sans une réelle connaissance de toute la réalité, conduit à des impasses et à des erreurs. Plus une société est évoluée et complexe, plus ses membres suivent, sans en être conscients, des "règles de juste conduite" dans leurs actions et dans leurs interactions avec leurs semblables.

L'objet principal de La constitution de la liberté est le "réseau combinant philosophie, jurisprudence et économie de la liberté, et qui jusqu'à présent fait défaut". Friedrich HAYEK rejette à la fois la conception du libéralisme rationaliste et celle du libéralisme utilitariste de la liberté. A toutes les notions qu'il critique, il oppose la seule signification qui lui semble acceptable (celle qu'il désigne par liberty et freedom) : cette condition humaine particulière où la coercition de certains par d'autres se trouve réduite au minimum possible dans une société". Elle se définit donc négativement par l'absence de coercition, ou plus précisément par la réduction au minimum de cette anomalie que l'on retrouve dans tous les regroupements humains. Du coup, l'existence de la propriété privée est nécessaire à la liberté, bien qu'elle ne constitue pas une condition suffisante. L'extension de sa sphère et le développement de la société ouverte s'accompagnent de la généralisation de règles de conduite fondées sur l'honnêteté, le respect des contrats qui sont essentielles à la survie de la civilisation. A cause de l'existence d'instincts primitifs, du vol et de la fraude, la coercition ne peut être complètement évitée, et non plus le monopole de cette coercition par l'Etat. Il développe une sorte de sociologie morale où le droit n'a certainement pas été créé pour servir à un but formulable politiquement, mais au contraire pour rendre les gens qui s'y conforment plus efficaces dans la poursuite de leurs propres objectifs. ... Pour que ce monopole de la coercition, nécessairement présente pour l'évolution du droit, reste dans les limites de la nécessité, seule la démocratie apparaît comme une véritable garantie contre l'arbitraire du gouvernement (confondu pour l'auteur avec l'Etat). Mais contrairement au libéralisme, la démocratie n'est pas un bien en soi : "la démocratie est essentiellement un moyen, un procédé utilitaire pour sauvegarder la paix intérieure et la liberté individuelle. En tant que elle, elle n'est aucunement infaillible" (La route de la servitude, 1946). En fait, non seulement, la démocratie n'est pas synonyme de libéralisme, mais on peut envisager une société libérale sans démocratie... dans un régime autoritaire, à condition qu'il soit limité par la loi. la méfiance manifestée par le philosophe autrichien envers la démocratie représentative trouve sans doute sa source, plus que dans une argumentation, dans le contexte social et politique dans lequel il a vécu, à Vienne, dans les premières décennies du siècle, et par sa hantise des soulèvements populaires. En fait, la critique du socialisme constitue un axe majeur de sa pensée politique. Tout son ouvrage, La route de la servitude, son manifeste libéral, est tendu vers cette critique. Il n'y a pas pour lui de différence de nature entre hitlérisme et stalinisme et il n'y a qu'une différence de degré entre la social-démocratie, le socialisme et le communisme. Il faut abandonner cette route de la servitude pour... quelque chose qui n'est pas entièrement théorisé. Il n'y a pas de système social ou politique chez l'auteur, parce qu'il a toujours une méfiance absolue pour toute élaboration théorique à partir de phénomènes que l'homme ne peut complètement appréhender...

 

    Gilles DOSTALIER, à propos de sa théorie de la connaissance, qui supporte une grande partie de la tonalité de son oeuvre, "on peut s'interroger sur le degré de cohérence d'une démarche au terme de laquelle est niée la possibilité de l'opération que Hayek a lui-même entreprise, soit celle d'expliquer le fonctionnement de la société pour démontrer rationnellement l'impasse de l'interventionnisme, sous toutes ses formes, et la supériorité du libéralisme classique." Si, effectivement, nous sommes loin de posséder toutes les données de la réalité, de la réalité économique surtout, rien ne justifie qu'une partie de la société puisse indiquer la bonne voie... Etant donné, qu'en plus, il semble tout de même d'une étonnante coïncidence que cette voie est précisément celle qui satisfait le plus cette partie... Sur l'économie proprement dite, toute sa construction reposant sur la neutralisation de la monnaie, nous ne pouvons que poser la question du pourquoi de sa "popularité" dans une époque où le  capitalisme financier est proprement envahissant. En fait, cette "popularité" tient surtout à des ouvrages qui ne traitent pas précisément d'économie mais qui constituent des sortes de pamphlet contre le socialisme.

 

      Théoricien polyvalent, au moment où la plupart des économistes restent cantonnés dans des domaines très spécialisés, Friedrich HAYEK propose une oeuvre impressionnante (d'érudition)  qui... impressionne surtout les tenants du libéralisme et du néo-libéralisme. Toutefois, au-delà des sympathies politiques, nombre de ses écrits oblige à réfléchir à des propositions. Même s'il n'y a pas de concordances strictes entre les positions épistémologiques, les analyses économiques, les théories sociales et les positions politiques, son impact reste énorme dans les milieux économistes. S'intéressant à de nombreux champs de la connaissance, il force à toujours penser l'interdépendance des phénomènes économiques, sociaux et institutionnels. Son oeuvre offre aussi le tableau des conflits théoriques (croisés entre KEYNES, MARX et les libéraux) qui rebondissent d'une époque à l'autre, sur des aspects théoriques et pratiques, sur  notamment la place de l'Etat dans l'économie, débat très actuel à l'heure de bouleversements économiques induits par le développement du crédit tant analysé et critiqué par lui. 

 

Freidrich HAYEK, La route de la servitude, PUF, collection Quadrige, 2011 ; 

Gilles DOSTALER, Le libéralisme de Hayek, La découverte, collection Repères, 2001 ; De catallasia, dans le site consacré à HAYEK, Galaxieliberaux.org, La théorie du cycle économique, Analyse de Christian DEBLOCK et Jean-Jacques GISLAN.

 

 

 

 

 

 

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24 octobre 2011 1 24 /10 /octobre /2011 17:25

                Fondateur de la psychologie analytique, considérée comme branche dissidente de la psychanalyse, le médecin, psychiatre, psychologue et essayiste suisse Carl Gustav JUNG est le pionnier de la psychologie des profondeurs et un explorateur de l'inconscient collectif. Même s'il refuse - une des causes de sa rupture avec Sigmund FREUD - de considérer le conflit psychique comme principalement issu de la sexualité, toute son oeuvre prend bien en compte la dimension conflictuelle de la psyché humaine. Il introduit dans sa méthode des notions de sciences humaines puisées dans des champs très divers - et parfois controversé, que l'anthropologie, l'alchimie, l'étude des rêvesn la mythologie et la religion qu'il confronte avec une grande activité thérapeutique. Influencé par ses lectures des oeuvres d'Emmanuel KANT, de Freidrich NIETZSCHE, de GOETHE et du sociologue BACHOFEN ainsi que du philosophe Henri BERGSON, impressionné très tôt par les légendes du Graal et la pensée de HÖLDERLIN, ses écrits tirent des recherches de psychanalystes et de psychologues (et aussi de sexologues, comme tout le milieu de médecins de l'époque, de KRAFFY-EBING notamment) l'essentiel de leurs sources. Sa notoriété rivalise avec celle de Sigmund FREUD avec lequel il romp juste avant la Première Guerre mondiale, et son intérêt pour la mystique et les mythologies pousse de nombreux dignitaires nazis à tenter de l'enrôler, (malgré le ton peu amène de certains écrits vis-à-vis de la "race germanique"...). Pendant tous les premiers développements et même encore aujourd'hui de son école psychologique, malgré les nombreux succès thérapeutiques, sa pensée doit combattre des préjugés tenaces touchant l'alchimie (au sens large) et les tentatives d'édulcoration dans le sens du sensationnalisme sans compter bien entendu les luttes internes des différents courants de la psychanalyse.

                 Pour Carl Gustav JUNG, un conflit psychique naît lorsqu'un "force antagoniste" inconsciente s'oppose au moi, et que celui-ci ne la refoule pas aussitôt. Le conflit psychique est conçu comme une "dissociation relative" de la personnalité, caractéristique de la névrose. En refoulant un conflit, "on se forge l'illusion qu'il n'existe pas", et l'on transforme "une souffrance connue en une inconnue d'autant plus torturante". En le tenant conscient, au contraire, et en en faisant l'objet d'un débat interne, le moi peut reconnaître les deux pôles opposés (conscient/inconscient, masculin/féminin, bien/mal, etc.) comme "nécessaires l'un à l'autre et solidaires". L'énergie psychique circule, en effet, entre les contraires mis en tension par la dynamique conflictuelle. Si l'on évite celle-ci, "on esquive la vie". Le conflit moral est "fondé, en dernière analyse, sur l'impossibilité apparente d'acquiescer à la totalité de la nature humaine". Il est donc toujours présent dans la confrontation du moi avec l'ombre et le soi, qui engage le sujet dans les aléas et les souffrances du processus d'individuation. Le "conflit entre plusieurs devoirs", qui définit celui-ci, ne peut jamais être résolu "sur le monde rationaliste ou métaphysique" ; il doit être "enduré" jusqu'à ce qu'un symbole (un troisième terme de nature irrationnelles) rassemble les points de vue contraires en une seule image composite. C'est donc par le conflit conscient, et la tension tragique qu'il instaure - "On est crucifié entre les contraires" - que le moi, s'ouvrant à la réalité complexe du soi, découvre son entièreté paradoxale, consciente et inconsciente. Aimé AGNEL, auquel sont empruntés ces précisions, explique également le sens de la Confrontation selon la psychologie analytique : "Mode de relation du moi avec le "monde totalement étranger" de l'inconscient collectif utilisé spontanément par Jung, dès 1913, puis tout au long de son autoanalyse, pour observer sans a priori, prendre en considération, mettre à distance et comprendre le "flot incessant de fantasmes" qui risquait de la submerger (Ma vie, souvenirs, rêves et pensées, Gallimard, 1966)." Tout droit issu de la conception d'HERACLITE, la conception des opposés de Carl Gustac JUNG permet de bien comprendre sa vision du conflit. La conjonction des opposés, qui implique par définition que ceux-ci soient distingués comme tels, crée un espace de tension entre des polarités différenciées et souvent de sens contraire. Il définit la psyché comme un système d'autorégulation qui s'appuie sur des forces contraires capables de se contrebalancer (Psychologie de l'inconscient). La conjonction des opposés n'est donc pas un feint repos de l'âme ou le retour régressif à une unité primitive où régnerait l'indifférenciation, mais comme dans l'exemple de l'arc ou de la lyre du philosophe d'Ephèse, qui n'existent  que par le jeu des forces opposées dont ils sont constitués et où "le discordant s'accorde avec lui-même : accord de tensions inverses" (HERACLITE), elle consiste en un dynamisme qui est le moteur même de la vie psychique : "Ce n'est que du heurt des contrastes que jaillit la flamme de la vie" (Psychologie de l'inconscient).

 

        Son oeuvre baigne dans cette recherche des ressorts de l'inconscient collectif, mais on peut distinguer plusieurs types de textes, même si bien entendu la catégorisation est toujours artificielle. Outre ses multiples correspondances et ses rapports de voyages (à l'édition en cours actuellement, en plusieurs tomes), elle se partage entre écrits strictement psychanalytiques ou médico-psychologiques, livres sur l'Alchimie et ouvrages anthropologiques sans compter les ponts qu'il fait fréquemment entre l'orientalisme et la psychologie par exemple.

Ses recherches l'emmènent, dans les années cinquante, sur les phénomènes extra-sensoriels et les soucoupes volantes (Un mythe moderne. "Des signes du ciel", 1958). Pendant la seconde guerre mondiale, ses écrits et ses interventions directes sont utilisées par les services américaines d'espionnage pour cerner la personnalité des dirigeants nazis (agent double?), à un point tel que certains y voient un mariage expérimental entre l'espionnage et la psychanalyse. Il est constamment en relation avec non seulement le monde des psychiatres mais aussi celui des physiciens, ce qui se ressent à la lecture de certains ouvrages qui veulent embrasser (Willhelm REICH le fait à sa façon lui aussi) les problèmes de la personne et du cosmos dans un tout cohérent et dynamique. 

 

      Sur ses recherches proprement psychologiques et psychanalytiques, nous retiendrons surtout Psychologie de la démence précoce (1906), Métamorphoses et symboles de la libido (1912), Métamorphoses et symbole de la libido (1913), De l'inconscient (1918), Types psychologiques (1921), L'analyse des rêves (1929), La structure de l'inconscient (1930...), Dialectique du moi et de l'inconscient (1933), Les rêves d'enfants (1936-1941), Psychologie de l'inconscient (1946), Psychologie du transfert (1946), Essais sur la symbolique de l'esprit (1948), Les racines de la conscience (1950), Aïon, études sur la phénoménologie du Soi (1951), Psychogenèse des maladies mentales (1959).

   Sur ces recherches en mythologie, mysticisme et alchimie figurent L'Energétique psychique (1902), Commentaires sur le mystère de la fleur d'or (1929), Les énergies de l'âme; Séminaire sur le yoga et la kundalinî (1932), Wotan (1936), Introduction à l'essence de la mythologie (1941) avec Karoly KERENYI, Psychologie et alchimie (1944), Mysterium conjunctionis (1955-1957), Présent et avenir (1957), Psychologie et orientalisme (recueil de textes de 1935 à 1960). Il faut mentionner le recueil d'oeuvre de 1932 (Pracelse) à Les archétype de l'inconscient (1954) publiées sous le titre Synchronicité et paracelsica en 1988.

   Dans le domaine sociologique et anthropologique ou d'anthropologie religieuse, nous pouvons mentionner Psychologie et Education (recueils de 1916 à 1942), Après la catastrophe (1945),  Aspects du drame contemporain (1948), Réponse à Job (1952).

 

     Psychologie de la démence précoce date de l'époque de son activité de recherche clinique où il s'intéresse alors à la Dementia praecox (Schizophrénie), après s'être fait connaître pendant des années par ses travaux utilisant le test d'association et visant à une meilleure compréhension des processus psychodynamiques chez les sujets "normaux" et les hystériques. L'ouvrage s'articule en cinq chapitre. Après une revue critique de la littérature déjà parue, suivant en cela une tradition bien ancrée dans cette profession, se fondant sur la psychologie freudienne et sur ses propres recherches, il établit la notion de complexe et démontre son influence générale sur la psyché et sur la validité des associations. Il précise le parallélisme entre hystérie et Dementia praecox, leur symptomatologie et leurs fondements psychodynamiques. Pour l'illustrer, il s'étend longuement sur l'analyse complète d'un cas de démence paranoïde. Dans les deux pathologies, Carl JUNG découvre au plus profond de l'être un ou plusieurs complexes, qui, dans le cas de l'hystérie (maladie la plus étudiée à l'époque dans ces milieux), sont liés de façon évidente avec la symptomatologie et n'ont jamais pu être complètement surmontés, alors que dans le cas de Dementia praecox ils sont ficés durablement et que le lien causal avec la symptomatologie ne peut être déterminé. A l'entrée dans la maladie se trouve un affect puissant, qu'il appelle facteur X, par exemple une toxine métabolique, qui entraînerait un affect directement nocif du complexe, ou un facteur prédisposant, comme une sorte de disposition organique. Son ouvrage est accueilli de manière plus que mitigé, les critiques les plus acerbes lui reprochant de vouloir expliquer psychologiquement une affection indéniablement d'origine cérébrale organique pour faire l'apologie des travaux de Sigmund FREUD. Pourtant, l'intention de Car JUNG semble plutôt d'être de trouver des liens, les relations entre les symptômes et le développement de la maladie demeurant énigmatiques, entre la psyché et l'organique. (Bernard MINDER). De formation médicale, Carl JUNG cherche, vu les impasses de l'approche strictement organique, d'autres voies d'explications possibles.

 

     Métamorphoses et Symboles de la libido, plus tard remanié et publié sous le titre Métamorphoses de l'âme et ses symboles (1952) contient , dans cette comparaison des productions de l'imaginaire (rêves notamment...) avec la mythologie et l'histoire des religions, un grand nombre des nouveaux concepts élaborés par Carl JUNG, avant leur fomulation définitive. C'est un ouvrage clé dans la différenciation d'avec les théories sexuelles de Sigmund FREUD. Dans l'édition de 1952, le texte de 1911-1912 est actualisé à la lumière de ses dernières recherches. Dans la première partie, il analyse le sentiment religieux et la difficulté de différencier l'amour humain de l'amour pour Dieu ou pour la divinité. En s'interrogeant sur la mise en jeu des archétypes de l'inconscient collectif, il montre la disposition de la psyché à retrouver au présent, sous des formes relativement  nouvelles, des expériences ou des idées qui ont marqué l'histoire de l'humanité. La deuxième partie introduit son concept de libido qu'il étaie sur ses travaux  consacrés à la schizophrénie et qui apparaît radicalement différend de celui de Sigmund FREUD. Il met alors en place sa conception de l'inceste, l'un des pivots de sa théorie. Le thème de l'inceste a une portée symbolique ; il signifie un reflux de la libido (régression) vers les couches archaïques de l'inconscient qui se situent bien en deçà de la mère génitrice. L'inconscient se montre le lieu du devenir. Ce retour aux origines est symbolisé par le combat du héros contre le monstre. Dans sa quête, le héros aspire à être ré-enfanté, mais il lui faut en même temps renoncer à cet attrait incestueux pour s'affranchir du maternel, sous peine de s'y laisser engloutir. Il développe la problématique du sacrifice. Dans le processus d'individuation, ce mouvement est sous-tendu par l'énergie organisatrice du Soi, et il se réalise par la confrontation du Moi avec les contenus inconscients archaïques. (Viviane THIBAUDIER)

 

     Dans Types psychologiques, le psychologue suisse expose longuement les caractéristiques des deux grands types d'êtres humains, extraverti et introverti. Pour lui, l'attitude extravertie se caractérise par un écoulement extérieur de la libido, un intérêt pour les événements, les êtres et les choses, une relation, une dépendance vis-à-vis d'eux. Sociable, même lorsqu'il est en désaccord avec le monde, le type extraverti se retrouve beaucoup en Occident, où il est valorisé. L'attitude introvertie est une attitude de retrait où la libido s'écoule à l'intérieur, concentrée sur des facteurs subjectifs. le sujet a tendance à se montrer asocial et préfère la réflexion à l'action. Cette attitude fut longtemps valorisée en Orient. Sa conception est loin d'être simpliste car d'une part il considère la personnalité humaine comme composite des deux types et il existe de multiples ramifications de l'expression de ceux-ci. A ces deux types d'attitude, il adjoint quatre fonctions psychiques fondamentales, déterminées empiriquement à partir de ses observations et de sa propre expérience - y compris celle de sa rupture avec Sigmund FREUD - qui orientent le moi conscient dans sa relation tant avec le monde extérieur qu'avec le monde intérieur. Les quatre fonctions se présentent comme des paires d'opposés. deux sont dites rationnelles (la pensée et le sentiment), car elles se fondent sur le jugement, et deux sont dites irrationnelles (la sensation et l'intuition), car elles utilisent des perceptions directes, conscientes ou inconscientes. Chacune présente au conscient un aspect particulier de la réalité, mais le moi s'identifie à l'une d'elle, et l'utilise spontanément comme outil privilégié d'orientation et d'adaptation. Parmi ces quatre fonctions, le sentiment joue un rôle particulièrement important dans l'analyse, car c'est un facteur essentiel de la prise de conscience : c'est le sentiment qui mesure l'intensité, et donc la tension énergétique liée à une représentation. Sans cette "relation affective avec l'existence et le sens des contenus symboliques", la prise de conscience peut rester purement intellectuelle et ne faire que renforcer l'unilatéralité du conscient. Il faut noter que par ailleurs que le "jugement" du sentiment - puisque cette fonction est, comme la pensée, une fonction rationnelle - diffère "du jugement intellectuel, en ce qu'il n'a pas pour but d'établir une relation conceptuelle, mais d'accomplir l'acte subjectif d'acceptation ou de refus". La fonction principale caractérise le type fonctionnel. Elle est généralement soutenue par une fonction auxiliaire (irrationnelles, par exemple, si la fonction supérieure est rationnelle), les deux autres fonctions restant beaucoup moins développées, plus archaïques et indifférenciées. (Aimé AGNEL)

 

     Les Racines de la conscience reprend et développe la notion d'archétype, idée centrale dans l'oeuvre de Carl JUNG. Après une définition des archétypes présents dans l'inconscient collectif - l'image de la mère, l'idée d'anima - il illustre son propos par l'analyse des symboles contenus dans l'oeuvre d'un alchimiste et gnostique du IIIème siècle et une étude du rite chrétien de la messe et par celle des représentations de l'arbre dans les mythologies et les religions. 

 

       Dialectique du moi et de l'inconscient, ouvrage qui contraste grandement avec d'autres oeuvres, très concis, se situe au coeur de la pensée de Carl JUNG. C'est toute la problématique de l'inconscient collectif et de l'inconscient individuel qui se trouve exposée.

 

     La postérité de l'oeuvre de Carl JUNG est à la fois féconde et génératrice de quantités d'affabulations qui proviennent souvent d'une lecture mal comprise (ou provenant de mauvaises traductions!). Très concrètement, les premières expérimentations des associations libres du psychologue suisse, menée conjointement avec Franz RIKLIN, permettent la création du psycho-galvanomètre, ancêtre du détecteur de mensonges. C'est surtout au sein de certaines psychothérapies que les notions jungiennes connaissent leur application, notamment dans la manière dont doit se faire le face à face entre patient et analyste. c'est d'ailleurs sur cet aspect que la communauté psychanalytique est très divisée. Par ses ouvrages sur les aspects sociologiques et notamment dans le domaine de l'Education, il influence la méthodologie pédagogique en mettant l'accent sur la personnalité de l'adulte-pédagogue, essentielle dans la réussite d'un enseignement (Clifford MAYES). La notion d'inconscient collectif est omniprésente de nombreuses analyses, en dehors même du champ de la psychanalyse (jusque dans les écrits socio-politiques, dont certains s'inspirent tendancieusement - que l'on pense aux écrits nationaux-socialistes, de cette notion). La typologie jungienne influence également la graphologie et la caractérologie (Ecole de Groningue). le psychiatre et neurologue suisse Hermann RORSCHACH s'en inspire pour son test projectif (Psychodiagnostic, 1921) très utilisé aujourd'hui. Un certain nombre d'écrivains, comme Gaston BACHELARD (La psychanalyse du feu), Pierre SOLIÉ et Gilbert DURAND (Structures anthropologiques de l'imaginaire. introduction à l'archéotypologie générale), Northrop FRYE (Anatomy of Criticism, 1949) pour qui les mythes sont les principes structurels de la littérature... sont influencés par ses oeuvres.

On remarquera que son influence, hormis certains éléments très concrets, est surtout très diffuse, s'appuyant sur une vulgarisation parfois pas très fidèles de ses écrits, d'où de nombreuses références jungiennes trouvées dans la littérature et les arts (cinéma, notamment). 

       Sur les conceptions du conflit, son oeuvre pèse certainement par la mise en exergue de principes collectifs inconscients actifs.

 

Carl Gustav JUNG, Métamorphose de l'âme et ses symboles, Georg Editeurs, Le livre de poche, 2006 ; Les racines de la conscience, Buchet/Chastel, Le livre de poche, 2005 ; Dialectique du moi et de l'inconscient, Gallimard, nrf, folio/essais, 2010.

Aimé AGNEL et ses collaborateurs, Le vocabulaire de Carl Gustav JUNG, Ellipses, 2005 ; Freida FORDHAM, introduction à la psychologie de Jung, Imago, 2003 (première édition avec préface de Jung, 1966 ; Charles BAUDOIN, L'oeuvre de Jung, Petite Bibliothèque Payot, 2002 ; Bernard MINDER et Viviane THIBAUDIER, articles dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, 2005.

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4 octobre 2011 2 04 /10 /octobre /2011 15:22

       Un des initiateurs en France de l'écologie politique dans les années 1970, René DUMONT ne cesse d'écrire, depuis ses ouvrages d'agronomie jusqu'à ses oeuvres politiques, en étroite relation avec la pratique professionnelle et la situation sur le terrain, que ce soit dans son pays ou dans le "tiers-monde". D'abord pacifiste intégral et favorable à l'égriculture promue par le régime de Vichy, il s'engage progressivement en faveur du développement des peuples du tiers-monde, de la paix dans le monde et pour un développement contrôlé (démographie, énergie, protection des sols) et équitable. Ses oeuvres se répartissent en une multitude d'analyses et propositions en agriculture, des thèses écologiques et sur le développement, des écrits-prises de position sur les guerres en cours. Il étudie d'abord la culture du riz en Asie (La culture du ris dans le delta du Tonkin, 1935) et y découvre l'exploitation coloniale. Il s'enthousiasme ensuite pour l'agriculture moderne (Les leçons de l'agriculture américaine, 1949) et plus encore pour les révolutions agraires (Révolution dans les campagnes chinoises, 1957). Il est persuadé ensuite du double échec du développement à l'occidentale et de ses imitations socialistes (Développement et socialisme, 1969). il dénonce pendant longtemps dans le public et les instances internationales, les erreurs de développement, notamment dans les régions les plus pauvres (L'Afrique noire est mal partie, 1962) sans pour autant être bien entendu par les responsables politiques et économiques. il conclue, à l'unité indissolube qui fonde l'écologie politique - un rapport sain entre les hommes, un rapport sain entre l'humanité et la terre (Paysans écrasés, terres menacées, 1978) et romp avec le socialisme étatiste et productiviste (Finis les lendemains qui chantent, 1983-1985, avec Charlotte PAQUET). il mène toujours un combat incessant contre les crimes du néo-colonialisme en Afrique (Pour l'Afrique, j'accuse, 1986) et, en même temps, souligne les aspects positifs (réforme agraire, priorité aux petites entreprises) du développement de Taïwan (Taïwan, le prix de la réussite). Il garde dans tous ses écrits ultérieurs la même pensée écologique, bien exposée dans son premier livre pleinement écologique, l'Utopie et la mort, écrit en 1973. Sur un certain nombre de sujets, notamment la guerre, son ton se fait même plus véhément et imprécateur à l'approche de la fin du siècle (Cette guerre nous déshonore, 1992 ; Famile, le retour, 1997). 

 

    Toute une série d'ouvrages permet de suivre l'évolution de son travail d'agronome, de son approche novatrice, pluridisiciplinaire, dans son premier ouvrage, La culture du riz dans le Delta du Tonkin, de tous ses textes lorsqu'il enseigne de 1935 à 1974 (Institut national agronomique Paris-Grognon, agriculture comparée), de sa défense du corporatisme agricole (1940-1945) aux travaux dans le cadre de la Reconstruction sur Le problème agricole français. Esquisse d'un plan d'orientation et d'équipement, jusqu'à ses études sur les différentes expériences et programmes agricoles aux Etats-Unis et dans le Tiers-Monde. Il part d'une approche très technique très vite empreinte de considérations politiques (prise de conscience précoce des méfaits du colonialisme) et indique par là, que jusqu'à des domaines où il semble surtout question de machines, d'engrais et de finances, les conflits sociaux sont toujours présents dont les conflits de portée longue, économique.

     C'est la réalité sur le terrain qui le pousse à considérer la nécessité de changer radicalement la manière de cultiver, de se nourrir, de vivre. Les traits saillants d'une telle critique sont très présents dans L'Afrique noire est mal partie. 

Refusant une sorte de fatalisme et de malédiction induite par l'existence de climats et de sols contrastés, il défend l'idée que l'Afrique noire n'est pas maudite., que l'Occident possède une responsabilité directe dans ses difficultés économiques actuelles (esclavage et colonisation). Constatant que l'indépendance, ce n'est pas toujours la décolonisation, il dénonce la marche forcée vers un type de développement à l'occidentale, privant par exemple par la scolarisation massive, les terres de main d'oeuvre indispensable. Prenant appui sur beaucoup d'exemples concrets puisés dans différents pays, il indique les obstacles à de véritables progrès agricoles. Pour se développer, l'Afrique doit repenser son école, ses cadres, sa structure... et se mettre au travail. René DUMONT indique les deux grands écueils pour l'Afrique : la sud-américanisation et le socialisme aventuré pour aborder de manière ample le problème alimentaire mondial. Il prône la solidarité internationale, faute de quoi la famine mondiale pourrait intervenir vers 1980... Dans l'édition revue et corrigée de son livre en 1973, il écrit : "En 1973, il n'est plus possible de se leurrer. Sauf transformations fondamentales (aide étrangère à l'équipement fortement accrue, plus désintéressées ; et surtout efforts internes de bien plus grande ampleur...), il faudra peut-être un siècle pour vraiment venir à bout du sous-développement africain, qui sera sans doute le plus difficile à vaincre de tous. Car l'Afrique part de bien plus bas que l'Amérique Latine - sauf dans ses montagnes andines - et même que l'Asie. Si la situation de cette dernière est rendue plus ddicile par le surpeuplement, elle part d'un niveau de civilisation générale et agricole bien plus avancé. Elle se trouve donc, en Chine par exemple, en état d'aborder avec un certain succès la Révolution industrielle ; surtout parce qu'elle freine rapidement sa dangereuses explosion démographique. L'Afrique, elle, démarre à un niveau très inférieur. Mais si les plus pessimistes avaient raison (et les faits sont en train de leur donner raison), le Tiers monde courrait bientôt aux plus graves disettes, sinon aux famines généralisées. L'Humanité est donc parvenue à une véritable croisée des chemins. Si nous prolongeons les types d'interventions en cours, dont l'eficience est absolument insuffisante, le Tiers Monde, bientôt affamé, poserait à la génération qui nous suivra le plus redoutable des problèmes. Le fait que nous aurions eu alors raison, pour la seconde fois, ne serait pas pour nous une consolation suffisante. A Meister estime que l'aide internationale à l'Afrique "risque de diminuer dans le proche avenir" et il parle du "mythe de l'aide étrangère désintéressé". Nous nous sommes donc efforcés de montrer, dans l'étude  sur la menace de famine rappelée en introduction, que, pour la première fois dans l'histoire, les nations riches ont le plus strict intérêt à se montrer beaucoup plus généreuses. Cela ne réduirait nullement leur expansion, tout au contraire. Tandis que si la famine montait chez les pauvres, qui sont de plus en plus avertis, pendant que les gaspillages se multiplieraient dans le camp des nantis; les risques d'exploosions, capables de mener à un suicide atomique mondial, augmenteraient dangereusement. Nous sommes tous acculés à revoir entièrement notre conception du monde, nos manières de penser et surtout d'agir, simplement si nous désirons la survie de l'espèce humaine. D'abord en limitant sa prolifération, à la mesure de ses subisstances. Même l'Afrique dépeuplée devra proportionner la multiplication de ses habitants à celle de ses ressources. Ces dernières douvent largement surpasser la première, si l'objectif d'une humanité heureuse reçoit enfin la priorité sur celui d'une humanité trop nombreuses. C'est pourquoi cette Afrique, dont il était inévitable que le départ hésite, non seulement peut mais doit partir très vite. Si elle mettait un siècle pour rattraper son retard, nous en pâtirions. Il nous faut donc, tous tant que nous sommes, chacun à notre poste, nous dépêcher de remplir toutes les conditions qui faciliteraient ce départ; car nous y avons le plus strict intérêt. Avis aux jeunes qui préfèrent vivre, suivant le titre de Tibo Mende, "Un monde possible". Il leur faudra le reconquérir."

 

    Dans tous ses ouvrages qui traitent des différentes voies de développement (Economies agricoles dans le monde, 1954 - Cuba, socialisme et développement, 1964 - Cuba est-il socialiste?, 1970 - Sovkhos, kolkhoz, ou la problématique communiste, 1964 - Chine, la révolution culturale, 1976...) se déploie toujours ce même souci d'analyse objective et de dénonciation des travers. Dans ce dernier ouvrage qui étudie les éléments "les plus neufs et les plus originaux" de la révolution chinoise; il met en relief, malgré de nombreux échecs, la réussite de la maîtrise de la démographie, maîtrise qui n'est sans doute pas pour rien dans l'actuelle position économique de la Chine. Il ne la présente pas comme un modèle pour tous - il en dénonce les retards et les inégalités (notamment les privilèges dont bénéficient toujours les collectivités urbaines par rapport aux communautés rurales), mais comme le long parcours depuis 1949, de politiques opiniâtrres. 

 

    Toujours à distance du monde politique, depuis ses déboires du fait de son attitude pendant le régime de Vichy, conscient des responsabilités provenant de sa grande connaissance de ce qu'il estime être les problèmes les plus importants du monde, il multiplie, dès 1974 (année de sa retraite professionnelle) les initiatives (dont la plus marquante est sa candidature à l'élection présidentielle, suivie de la fondation de la première organisation d'envergure nationale, le Mouvement écologique) et les écrits en faveur d'un autre développement : L'utopie ou la mort, 1973 - Seule une écologie socialiste, 1977 - Un monde intolérable : le libéralisme en question, 1988 - Mes combats. Dans quinze ans les dès seront jetés, 1989...

 Dans L'utopie ou la mort figure l'ensemble de sa problématique qu'il développe par la suite : l'annonce de la fin d'une civilisation, la dénonciation de la société de gaspillage, la responsabilité des pays riches, les révoltes inévitables dans les pays dominés, la mobilisation générale de survie dans les pays riches, le choix entre injustice et survie et la nécessité d'hommes et de pouvoirs nouveaux.  Ce sont de véritables transitions vers des socialismes de survie qu'il prône. Il lie la possibilité de cette survie de l'humanité à l'émergence du socialisme. 

 

   Même si ses ouvrages restent marqués par l'époque où ils sont écrits, il possèdent encore une force de conviction démonstrative qui influence de nos jours une grande partie du mouvement d'écoligie politique. Mais bien plus, dans la foulée du Rapport du club de Rome de 1972, il fait partie de ces intellectuels et praticiens qui changent les données de la perception sur l'environnement : les cinq tendances fondamentales, industrialisation accélérée, croissance rapide de la population, très large étendue de la malnutrition, épuisement des ressources naturelles non renouvelables, dégradation de l'environnement constituent toujours les problèmes les plus dramatiques de l'humanité. C'est en tout cas ce que pense maintenant une très large part de la population des pays riches et de l'intelligentsia politique et scientifique, même si l'une des cinq tendances, la surpopulation, est en passe d'être maîtrisée. Les oeuvres de René DUMONT sont considérés comme faisant partie des bases de l'altermondialisme (membre fondateur d'Attac), et leurs influences dépassent largement les frontières politiques. 

 

René DUMONT, L'Afrique noire est mal partie, Seuil, 1962, 1973 ; Chine, la Révolution culturale, Seuil, 1976 ; L'utopie ou la mort, Seuil, 1974.

J-P BESSET, René DUMONT, une vie saisie par l'écologie, Stock, 1992.

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2 août 2011 2 02 /08 /août /2011 18:26

                          Juriste constitutionnel, théoricien et professeur de droit, intellectuel catholique allemand, Carl SCHMITT appartient à la génération qui a connu le militarisme de son pays et l'humiliation du Traité de Versailles, et élabore sous la République de Weimar, puis sous le régime nazi auquel il adhère et qui l'exclu de ses fonctions au bout de deux ans (1934-1936) et enfin après la Seconde Guerre Mondiale, une pensée politique qui se caractérise par la recherche des conditions de la stabilité de l'Etat et de son autorité. Il s'oppose à la fois aux minorités agissantes - notamment les Juifs (il se caractérise par un antisémitisme affirmé), mais pas seulement - à toute théorie politique ou économique qui veut programmer le dépérissement de l'Etat (marxisme) ou l'affaiblir (le libéralisme). Champion d'un régime de démocratie plébiscitaire et penseur de la "dictature politique légitime", il estime nécessaire la présence d'un homme fort à la tête de l'Etat et finalement construit une philosophie de la situation d'urgence, de la guerre et du combat, définissant même la politique autour de la notion d'ennemi. Sa pensée suit une ligne cohérente depuis Théologie politique (1922) jusqu'à Théorie du partisan (1963), en passant, principalement, par Théorie de la Constitution (1928), La notion du politique (1932), Le Léviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes (1938) et Le Nomos de la Terre (1950). C'est d'abord en juriste qu'il pense et il pense le droit comme instrument de la puissance de l'Etat. Il amplifie la pensée de Maurice HAURIOU (1856-1929), juriste et sociologue français qui présente l'Etat comme "l'institution des institutions" (voir notamment ses principes de droit public, Larose, 1916).

Son oeuvre connaît une éclipse très longue après la seconde guerre mondiale, due surtout au fait que beaucoup plus que Martin Heidegger, il participe réellement à la justification du système nazi et de ses entreprises d'extermination. La critique allemande la rejette en bloc du fait de son allégeance au national-socialisme ; la critique anglo-saxonne distingue par contre toujours son oeuvre juridique de la République de Weimar de ses écrits nationaux-socialistes. Mais un troisième groupe voit surtout dans son oeuvre du Troisième Reich une trahison du juriste de Weimar et c'est sans doute par ce biais qu'aujourd'hui son oeuvre est redécouverte. A l'heure du triomphe du libéralisme, et au moment où la grande tradition marxiste européenne peine à trouver un second souffle, beaucoup d'intellectuels se tournent vers ses oeuvres qui défendent l'Etat.

Parmi ces redécouvreurs, Julien FREUND, malgré ses sentiments de répulsion quant à son rôle dans le régime nazi, (il rappelle que la presque totalité des intellectuels - ceux qui n'étaient pas déjà partis en exil - faisaient confiance au départ à Hitler) le présente comme d'abord le théoricien de l'ennemi en politique. Le centre de gravité de sa philosophie politique est de garder à la politique sa place (la Constitution de Weimar l'évacuait selon lui) : "Il est impossible, écrit-il en commentant l'oeuvre de Carl SCHMITT, d'exprimer une volonté réellement politique si d'avance on renonce à utiliser les moyens normaux de la politique, à savoir la puissance, la contrainte et, dans les cas exceptionnels, la violence. Agir politiquement, c'est exercer l'autorité, manifester de la puissance, sinon on risque d'être emporté par une puissance rivale qui entend agir pleinement du point de vue politique." Sa critique de la République de Weimar, loin de lui être hostile, vient du souci de lui donner l'autorité suffisante pour mener une politique efficace. C'est ce qui ressort de l'ouvrage Legalität und Legitimität publié à peine quelques mois avant la venue au pouvoir des nazis. Il s'agit alors pour lui d'une "tentative désespérée pour sauver le régime présidentiel, la dernière chance de la République de Weimar, face à une jurisprudence qui refusait le problème de la constitution en termes d'amis et d'ennemis." Une grande partie de son oeuvre repose la même question que Thomas HOBBES : "Pourquoi les hommes donnent-ils leur consentement à la puissance? Dans certains cas par confiance, dans d'autres par crainte, parfois par espoir, parfois par désespoir. Toujours cependant ils ont besoin de protection et ils cherchent cette protection auprès de la puissance. Vue du côté de l'homme, la liaison entre protection et puissance est la seule explication de la puissance. celui qui ne possède pas la puissance de protéger quelqu'un n'a pas non plus le droit d'exiger l'obéissance. Et inversement, celui qui cherche et accepte la puissance n'a pas le droit de refuser l'obéissance." (Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber, Pfulligen, 1954). 

 

                 Dans Théologie politique, Carl SCHMII développe déjà la thèse selon laquelle "est souverain celui qui décrète l'état d'exception", celui qui décide de la situation exceptionnelle. Comparant les domaines de la religion et de la politique, il effectue une sécularisation des concepts théologiques pour les appliquer à la théorie de l'Etat. Le Dieu religieux devient le juge, tandis que le miracle devient l'exception de la jurisprudence. En fait, et il n'est pas le seul à le comprendre ainsi dans la lutte séculaire entre l'Eglise et l'Etat, "tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l'Etat sont des concepts théologiques sécularisés."

 

          La Notion de politique (1932), née d'une conférence, ne veut pas considérer, comme cela se fait à son époque par les spécialistes du droit, l'Etat comme une activité autonome qui se préoccupe de la vie des hommes en société. Pour lui, le concept d'Etat présuppose celui de politique. Non seulement il ne peut y avoir d'activité politique en dehors du cadre étatique, mais la politique continuerait même si l'Etat devrait disparaître. Création historique, en dépérissement possible, l'Etat peut laisser la place à une autre forme d'unité politique. Julien FREUND indique qu'en dehors même cet écrit, Carl SCHMITT insiste sur la différence entre substance et instance. L'Etat est une instance, et dans des situations exceptionnelles, révolutionnaires ou de guerre civile, l'Etat se décompose du fait de la rivalité entre deux volontés politiques ennemies, jusqu'à ce que l'un des deux triomphe. Carl SCHMITT développe alors une pensée originale où l'axe réel est la politique, et non ses formes successives, mais il n'a pas cherché toutefois à définir l'essence du politique ni même à caractériser plus ou moins exhaustivement le phénomène. Dans ses développements, le juriste allemand privilégie toujours la politique extérieure à la politique intérieure. Julien FREUND estime, en recontextualisant l'oeuvre, que la Notion de politique n'est pas un ouvrage prénazi, nazi ou même pronazi et indique en passant que son auteur fait partie de la fraction anti-Hitler du Parti national-socialiste. Cet ouvrage se situerait plutôt dans la grande tradition de la légitimité charismatique.

Comme toujours, il est bon de revenir au texte. Dans une Préface, Carl SCHMITT indique qu'"il s'agit principalement (...) de déterminer la relation et la position réciproques des concepts étatique et politique d'une part, des concepts de guerre et d'ennemi d'autre part, et de discerner ce qu'ils contiennent d'information relative à ce champ conceptuel."  Dans le premier chapitre Etatique et Politique, nous pouvons par exemple lire : "En revanche, l'équivalence étatique = politique devient inexacte et génératrice d'erreurs dans la mesure où il y a interpénétration de l'Etat et de la société, les affaires de l'Etat engageant dorénavant la société, tandis qu'à l'inverse les affaires concernant jusqu'ici la société seule sont prises en charge pas l'Etat, ce qui se produit nécessairement dans une unité politique organisée en démocratie. Dès lors, les domaines précédemment neutres (la religion, la culture, l'éducation, l'économie) cessent d'être neutres au sens où ce mot signifie qu'ils sont sans lien avec l'Etat et la politique. A ce genre de neutralisations et dépolitisations de domaines importants de l'activité humaine, la polémique oppose le concept de l'Etat total postulant l'identité de l'Etat et de la société, qui ne saurait se désintéresser d'aucun ordre d'activité humaine, à l'emprise potentielle duquel nul domaine n'échappe. Il s'ensuit que, dans un État total, toutes choses sont politiques, du moins en puissance, et la référence à l'Etat ne peut plus fournir de quoi définir le caractère distinctif spécifique du politique." En fait, nous percevons bien là un caractère bien complexe de la politique, qui est toujours une lutte, un conflit, et d'ailleurs une grande partie de la réflexion de Carl SCHMITT est de faire comprendre la nécessité de laisser un espace aux luttes politiques, un espace aux catégories d'ennemi et d'ami, que ni l'Etat total, ni sa destruction ne doit entamer. Il s'attache à faire faire toujours la distinction entre les catégories morales et politiques et mêmes juridiques. Il n'est rien de pire qu'un adversaire criminalisé. La guerre est ce moyen extrême de la politique - Carl SCHMITT a lu CLAUSEWITZ -  qui "rend manifeste cette éventualité d'une discrimination de l'ami et de l'ennemi sur quoi se fonde toute notion politique, et elle n'a de sens que pour autant que cette discrimination subsiste comme une réalité ou pour le moins virtuellement, au sein de l'humanité. En revanche, une guerre menée pour des motifs prétendus purement religieux, purement moraux, purement juridiques ou purement économiques serait une absurdité." Il vise là des éléments de la guerre civile, qui se distingue par sa violence et son inhumanité, les autres n'étant alors rien d'autres que des monstres. Carl SCHMITT considère dans son livre la dépolitisation par la polarité éthique-économie. Son époque, pense t-il est réellement une époque de neutralisations et de dépolitisations, soit par le biais du capitalisme libéral, soit par le biais d'un projet marxiste, soit encore par les entreprises mondialistes du type Société des Nations. A la fin de son livre, il écrit : "Le processus de neutralisation progressive des divers domaines de la vie culturelle toucha à sa fin parce qu'il a atteint la technique. La technique n'est plus un terrain neutre au sens de ce processus de neutralisation et toute politique forte se servira d'elle. Ce n'est donc qu'à titre provisoire que l'on peut considérer que ce siècle-ci est, relativement à son esprit, le siècle technique. Il n'y aura de jugement définitif que lorsqu'on aura constaté qelle espèce de politique est assez forte pour s'assujettir la technique moderne et quelles sont les véritables regroupement en amis et ennemis opérés sur ce terrain nouveau. De nos jours encore, parmi les peuples industrialisés, les grandes masses demeurent adeptes d'une obscure religion de la technicité car elles sont, comme toutes les masses, avides de conclusions extrêmes et inconsciemment convaincues d'y avoir trouvé la dépolitisation absolue, recherchée depuis des siècles, qui signifie la fin de toute guerre et l'aube de la paix universelle. Mais la technique ne sait qu'intensifier la paix ou la guerre, elle est également prête à servir l'une et l'autre, et le nom et l'invocation de la paix n'y changeront rien. Nous sommes à même de percer aujourd'hui le brouillard des noms et des mots qui aliemetent la machinerie psychotechnique servant à suggestionner les masses. Nous connaissons jusqu'à la loi secrète de ce vocabulaire et nous savons qu'aujourd'hui c'est toujours au nom de la paix qu'ets menée la guerre la plus effroyable, que l'oppression la plus terrible s'exerce au nom de la liberté et l'inhumanité la plus atroce au nom de l'humanité. Nous tenons enfin une explication de l'état d'âme de cette génération pour qui l'âge de la technicité n'était rien d'autre que la mort de l'esprit ou qu'une mécanique sans âme. Nous reconnaissons le pluralisme de la vie de l'esprit et nous savons que le secteur dominant de notre existence spirituelle ne peut pas être un domaine neutre et que c'est une erreur de résoudre un problème politique en posant en antithèses le mécanique et l'inorganique, la mort et la vie. Une vie qui n'a plus que la mort en fce d'elle n'est plus de la vie, elle est pure impuissance et détresse. Celui qui ne se connait d'autre ennemi que la mort, et qui ne voit dans cet ennemi qu'une mécanique tournant à vide, est plus proche de la mort que de la vie, et l'antithèse facile qui oppose l'organique au technique est en elle-même d'un mécanisme primitif. Un regroupement qui ne veut voir qu'esprit et vie d'un côté, que mort et mécanique de l'autre, ne signifie rien, si ce n'est que le renoncement à la lutte, et ne représente guère que des regrets romantiques. Car la vie n'affronte pas la mort, ni l'esprit le néant de l'esprit. L'esprit lutte contre l'esprit et la vie contre la vie, et c'est de la vertu d'un savoir intègre que naît l'ordre des choses humaines (...)."

 

      La Théorie du Partisan (1963) est la poursuite de l'idée exposée dans La Notion de politique, mais à propos d'un autre thème. Sont ré-abordés le problème de l'espace politique, de la légalité et de la légitimité, des relations internationales et de la question de l'ami et de l'ennemi. Julian FREUND pense que la littérature sur le partisan se compose essentiellement d'ouvrages écrits par ceux qui ont pratiqué ce genre de lutte (LÉNINE, MAO, GIAP, CASTRO...) et que les études d'ensemble sur le phénomène sont rares, celle de Carl SCHMITT en semblant même l'unique à ce jour. La figure du partisan s'inscrit dans un monde de déconfiture du droit international classique et dans un nouvel espace politique. Il est, nous résume Julian FREUND, "d'une part un aspect typique de la nouvelle situation internationale qui ne permet plus de faire une distinction nette entre guerre et paix, parce qu'elle tend à confondre le civil et le militaire, le combattant et le non-combattant ; d'autre part cependant, en raison de sa caractéristique que Schmitt appelle tellurique, il donne une signification particulière à la nécessité de reconsidérer l'ordre élémentaire de l'être-là de l'homme lié à la terre (...), enfin, il réactualise la distinction entre ami et ennemi (...), que l'actuelle confusion entre guerre et paix a tendance à effacer. 

Dans l'Introduction, l'auteur fixe une situation de départ de ses réflexions sur le problème du partisans : la guerre de guérilla menée par le peuple espagnol de 1808 à 1813 contre les forces armées d'un envahisseur étranger. Alors que le droit international classique refoule et met en marge la guerre civile et la guerre coloniale, le partisan les remettent au premier plan. C'est à une étude juridique et historique à laquelle Carl SCHMITT se livre, jusqu'aux activités de l'OAS en Algérie. Effectivement dans ces guerres-là se brouillent non seulement la légitimité et la légalité, mais aussi la notion d'ennemi réel et se met en place peu à peu dans l'esprit des adversaires la notion d'ennemi absolu. Le partisan, selon lui, remet en question le défaut de pensée concrète qui parachève l'oeuvre des révolutionnaires professionnels. L'intensité de son engagement politique, la localité de cet engagement (il défend bien un coin de terre auquel l'attache un lien autochtone), à l'inverse d'un combattant technique, l'amène à bien discerner un ennemi réel, très loin de l'ennemi criminalisé.

 

      Emile PERREAU-SAUSSINE analyse le rapport de Carl SCHMITT à la politique et à la guerre, comment il lit en quelque sorte CLAUSEWITZ . "Schmitt souligne à l'envi la dangerosité de l'être humain et soutient que les théoriciens du libéralisme, qui n'avaient pas vu venir les guerres totales du XXème siècle, sous-estiment gravement cette dangerosité. Dans Le Concept du Politique, il oppose au primat libéral de la paix un primat antilibéral de la guerre, subordonnant le commerce à la violence ; il oppose au primat libéral de la discussion et du compromis un primat de la souveraine décision qui met un terme à toutes les discussions. Il analyse les situation normales par référence aux états d'exception, l'ordre par référence au chaos, la paix par référence à la guerre, et la guerre limitée par référence à la guerre totale. Chez Schmitt, les exceptions reviennent comme des leitmotiv. Les situations extrêmes du type "péril national" présentent à ses yeux l'intérêt de montrer qu'on ne peut pas toujours se contenter, à la manière libérale, de contourner les problèmes, de dépolitiser l'existence. Dans ces situations, en effet, il esrt impératif de prendre une décision, une de ces décisions qui obligent à se déterminer pour ou contre, une de ces décisions souveraines qui engagent tout l'être. Schmitt tend à réduire la situation normale à la situation exceptionnelle en réaction contre les libéraux qui oublient la guerre, l'exception, la possibilité du chaos. Tout se passe comme si Schmitt ne voulait connaitre qu'une seule altrnative : soit un libéralisme pacifiste, soit un antilibéralisme militariste. En revanche (Raymond) Aron se propose d'échapper à cette alternative : c'est même (...) dès les années 1930, l'une de ses principales motivations. Le véritable libéralisme ne nie pas l'existence de circonstances exceptionnelles : il s'efforce seulement d'un limiter les méfaits. Comme Schmitt, Clausewitz avait montré qu'en soi la violence ne comporte pas de limites intrinsèques - abandonnées à sa propre dynamique, la guerre conduit aux extrêmes. Mais c'est précisément à ce point que la rationalité politique devient nécessaire, pour éviter l'extermination réciproque, l'ascension aux extrêmes qui se retourne contre les véritables buts de guerre. L'attitude de Clausewitz puis d'Aron est de ramener, autant que possible, l'exception à la norme. Ce n'est pas le déchaînement extrême de la violence qui définit la guerre : c'est la politique qui en détermine la nature. Le désaccord entre Schmitt et Aron porte sur la rationalité pratique. Pour Aron, il est une rationalité pratique qui permet de procéder à des jugements politiques, il est  une rationalité qui permet d'embrasser la diversité des contextes nationaux en se plaçant au-delà des partis pris et des idéologies. Pour Schmitt, cette rationalité n'existe pas. la raison est subordonnée à la volonté. Il n'y a pas de point de vue universel ou philosophique au-delà de la cité, pas de jugement politique qui puisse dépasser les positions partisanes. Toute "vérité" est subordonnée à la distinction de l'ami et de l'ennemi. C'est par référence à la situation extrême qui appelle nécessairement une décision qu'il faut comprendre la vérité politique. Dans Le Nomos de la terre, Schmitt critique le concept de guerre juste. Puisqu'il est impossible d'émettre un jugement qui transcende l'opposition de l'ami et de l'ennemi, il n'y a pas de concept de la justice qui permette de décider, en se plaçant au-dessus des partis, si une guerre est juste ou non. Suscitées par des désaccords au sujet de la justice, les guerres interdisent par hypothèse tout accord sur une commune conception de la justice. Il n'y a pas de normes universellement partagées, sur fond desquelles un concept commun de la justice pourrait se dégager. En sens contraire, c'est à l'élaboration d'une théorie de la guerre juste que tendent, à pas très mesurés, les efforts d'Aron pour consacrer un certain rationalisme. Faire rentrer la guerre dans le giron de la politique et de la raison, ce n'est pas exalter inconsidérément la chose militaire, c'est seulement reconnaître que la sagesse n'exclut pas le courage, et qu'il est parfois juste de se battre et de mourir pour défendre la liberté. Pourtant, Aron se garde d'affirmer l'existence d'une justice naturelle qui transcende le droit positif. Il s'en tient à une conception, sinon sociologique, du moins formelle de la rationalité pratique, pour rester au plus près des décisions politiques et pour éviter soigneusement les abîmes où se plaît Schmitt. Il reste dans les bornes à la fois précieuses et étroites de la tradition libérale." 

il faut remarquer que Raymond ARON, si on veut bien le situer dans la tradition libérale (ce qui peut se discuter), demeure un auteur bien isolé parmi les libéraux, qui, effectivement, sans doute parce que précisément ils partent très souvent de positions et de motivations économiques et non politiques, pensent peu la guerre et la paix, pensent peu de manière généralement la conflictualité.

Par ailleurs, la confusion entretenue entre pensée libérale politique et capitalisme libéral, et par extension au libéralisme actuel, ne peut que suciter, à l'inverse de sous-entendus amalgamant un peu facilement démocratie et libéralisme, des réactions assez vives. Il n'est donc pas étonnant de voir à l'extrême gauche de l'échiquier politique, des penseurs qui entendent s'appuyer sur certains écrits de Carl SCHMITT pour théoriser le politique. Carl SCHMITT dénonce d'ailleurs les tentatives du libéralisme de noyer les conflits sociaux par un discours irénique où il n'y aurait plus véritablement de luttes mais seulement des concurrences. Il écrit que le libéralisme "mène une politique de dépolitisation", une formule reprise par Pierre BOURDIEU.

Ce qui précède n'enlève rien aux interrogations qui viennent à l'esprit à la lecture de ses ouvrages, sur le caractère qui serait nécessairement autoritaire de l'Etat, sur l'élaboration d'un système juridique qui permet l'expression d'un régime autoritaire (celui d'Hitler), qui donne à l'Etat une place finalement centrale dans l'analyse, même s'il écrit et insiste sur le fait que la politique ne se limite pas à l'Etat. Sans compter une phraséologie parfois furieuse qui frise le parti-pris idéologique en faveur de la décision plus que de la réflexion, qui jette un soupçon l'irrationalisme. Certes il écrit dans une époque et dans un lieu caractérisés par une catastrophique désorganisation politique et économique, et c'est ce qui donne une tonalité d'urgence à sa pensée. Mais il ne faut cependant cependant pas oublier que ce genre de discours, s'il n'est pas intrinsèquement totalitaire, facilite et a facilité la mise en place d'un régime politique qui définit bien, qui définit sans doute un peu trop, précisément, qui doivent être les ennemis et qui doivent être les amis... Une des qualités qu'on ne peut retirer à son oeuvre, c'est qu'elle ne laisse pas beaucoup de place à certaines illusions idéologiques et qu'elle incite, et c'est ce qui fait son attrait actuel, à la remise en cause de l'occultation du conflit politique et de l'existence d'intérêts toujours contradictoires au sein de sociétés qui se proclament un peu vite démocratiques.

 

 

 

Carl SCHMITT, La Notion de Politique, Théorie du Partisan, Flammarion, collection Champs, 1992. Préface de Julien FREUND.

Emile PERREAU-SAUSSINE, Raymond ARON et Carl SCHMITT, lecteurs de CLAUSEWITZ, Commentaire n°103, Anutomne 2003.

 

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5 juillet 2011 2 05 /07 /juillet /2011 10:44

                      L'écrivain français, de son vrai nom François Marie AROUET, est sans doute le plus connu et occupe une place particulière dans la mémoire collective française. Toujours encensé pour certaines oeuvres, ignoré pour une quantité d'autres, le philosophe est l'un des plus prolifiques des Lumières françaises. Il fait figure et il combat beaucoup durant toute sa vie pour cela de chef de file du parti encyclopédique, même si paradoxalement, il prend ses distances - quitte à en produire un lui-même tout seul - avec l'Encyclopédie raisonnée de DIDEROT et d'ALEMBERT. Ses oeuvres, dont certaines font partie depuis des lustres du programme scolaire, se partagent entre des romans, des poésies, des traités et un Dictionnaire philosophique portatif, tous au service d'une idée de l'homme et de la société, avec un style souvent mordant, voire insolent (il est embastillé plusieurs fois, même si c'est aussi à cause de ses habitudes de coureurs de femmes durant sa jeunesse...), persifleur et toujours polémique. Si La Henriade (1728), Zadig (ou la Destinée) (1748), Candide ou l'Optimiste (1759) sont bien connus parmi ses oeuvres littéraires, ses pièces de théâtre (Oedipe - 1718, L'indiscret - 1725, Samson (opéra de 1732), La mort de César - 1736, La Prude - 1748, Le Baron d'Otrande (opéra bouffe de 1769) et Agathode - 1778, parmi un nombre important d'autres sont tombés dans l'oubli. Ses oeuvres politiques ou philosophiques les plus érudites et les plus remaniées parfois, écrites surtout dans la seconde partie de sa vie d'écrivain (à partir de 1718 environ) constituent toujours des oeuvres de référence, jusque dans le pensum officiel de la République française, même si bien entendu, passé la vie scolaire et universitaire, le citoyen moyen ne les lit guère : Histoire de Charles XII (1730), Lettres philosophiques ou Lettres anglaises (1734), Traité de métaphysique (1736), Le siècle de Louis XIV (1751), Poème sur le désastre de Lisbonne (1756), Essai sur les moeurs et l'esprit des nations (1756), Traité sur la tolérance (1763), Dictionnaire philosophique portatif (1764), Le philosophe ignorant (1766), Questions sur l'Encyclopédie (1770), Eloge historique de la raison (1774), De l'âme (1776), La Bible enfin expliquée par plusieurs aumôniers de S M L R D P (1776)... marquent son époque et celle de la Révolution française. Elles couvrent seize volumes parus dans la Bibliothèque de la Pléiade (dont treize de correspondance, tant les écrivains de cette période communiquaient, sans doute plus qu'aujourd'hui...). A noter que dans nombre d'ouvrages, il s'agit pour voltaire, en prenant faussement un thème (c'est éclatant lorsqu'il traite de l'Islam...), de développer une fois de plus ses attaques contre les christianismes officiels, l'intolérance et le fanatisme.

 

            L'histoire et ses leçons constituent dans l'esprit de VOLTAIRE une source d'expériences au service de la raison qu'il s'agit de revaloriser sans relâche, contre tous les préjugés. Tant dans l'Histoire de Charles XII (1730) que dans Le Siècle de Louis XIV (1751) ou dans l'Essai sur les moeurs et l'esprit des nations (1756). Il inaugure une manière d'écrire l'histoire qui, sans retenir l'ensemble des principes méthodologiques énoncés par Pierre BAYLE, témoigne de nouvelles exigences : l'histoire doit être émancipée des données de la religion et des textes sacrés, elle ne doit pas être simplement au service de la grandeur des princes, elle ne doit pas non plus s'intéresser seulement aux grandes batailles et à la geste héroïque des rois et de leurs armées, elle doit au contraire être attentive à l'ensemble de ce qui constitue la vie d'un règne, d'un pays, d'une époque. La marche des sciences, des arts, des finances, du commerce et des moeurs sont plus importants que les événements militaires. Il faut déthéologiser l'histoire. Autrement, la philosophie voltairienne de l'histoire est cyclique, non linéaire et surtout pas téléologique. Chaque siècle a une relative autonomie, chacun d'eux connaît la décadence et s'achève dans le chaos. Aucun progrès n'est jamais irréversible. En tout cas, le développement de la raison doit permettre aux hommes de tirer les meilleurs enseignements de leur histoire, malgré son pessimisme anthropologique (sur la nature humaine).

 

           Son Traité de métaphysique (1736) est une véritable entreprise de démolition, reprise et amplifiée d'ailleurs dans le Dictionnaire philosophique portatif (1764). Toute la métaphysique est un songe, une interminable rêverie. Le métaphysicien prétend connaître ce qui lui échappe nécessairement : la nature de l'âme, l'essence de la matière, l'origine des choses, les attributs de Dieu, car de toute manière tout cela échappe à l'intellect de l'homme. Il n'y a pas à faire de différences entre les matérialistes et les substantialistes, tous deux sont dans la même erreur. Les dialogues de Posidonius et de Lucrèce () présentent un Voltaire acharné à montrer que l'idée d'une matière qui s'auto-organiserait est confuse et contradictoire. Opposée à la métaphysique, ne subsiste que la philosophie vraie, celle qui, loin de spéculer dans le vie, fonde au contraire nos connaissances sur la sensation, sur le rapport que notre corps entretient avec le monde. Cette philosophie s'élève par le calcul, la comparaison et l'induction, jusqu'à la connaissance de lois qui organisent le flux des phénomènes, et cela suffit. Ce n'est que par les progrès de la philosophie expérimentale que l'homme peut aller plus loin. Sa réflexion fait de Voltaire un "maillon dans la chaîne qui conduit au triomphe du positivisme au XIXème siècle" (Ghislain WATERLOT).

 

            Le Traité sur la tolérance s'inscrit dans une longue série d'affaires judiciaires où voltaire entend s'élever contre le fanatisme et l'intolérance. Ceux de l'Eglise catholique comme ceux du protestantisme, ceux des Parlements comme ceux des princes. Il s'est passionné, jusqu'à l'obsession, notamment sur plusieurs affaires : affaire Calas, à l'origine du Traité (1762), affaire Sirven (1764), affaire du chevalier de la Barre (1766) et affaire Lally-Tollendal (1776). Dans de courts écrits publics, en très grand nombre, qui alimentent gazettes et autres publications, il s'adresse ouvertement aux ministres, pendant qu'il fait en même antichambre pour obtenir d'eux appuis pour faire gagner les procès. 

Jacques Va den Heuvel, qui introduit une présentation de l'affaire Calas, nombreux documents à l'appui, écrit que "c'est (...) très logiquement qu'il s'adresse aux ministres, et par leur intermédiaire au roi, en qui il met tous ses espoirs. Le Traité sur la tolérance est donné comme une "requête que l'humanité présente très humblement au pouvoir et à la prudence". Alors que dans son Essai sur la société des gens de lettres et des grands, d'Alembert prêche aux premiers à l'égard des seconds une réserve, une indifférence polies, Voltaire use de tous ses talents pour faire le siège des gens en place. Il sait que pour n'importe quelle affaire "il faut toujours trouver la porte du cabinet". Il a retenu du grand siècle que l'"art de plaire" consiste à se proportionner à son interlocuteur, à employer son langage, si l'on veut se concilier ses faveurs. Les d'Argental, cela se devine, étaient bien plus friands de théâtre que de Calas. Si Voltaire, non sans une certaine inconvenance, leur désigne toujours comme "ses roués" la tragédie du Triumvirat qu'il a mise sur le chantier, c'est, n'en doutons pas, pour se ménager d'habiles transitions, et glisser comme en contrebande à ses protecteurs un mot de ses protégés, avant de "baiser le bout de leurs ailes". Et plus il approche du sommet, avec le Maréchal duc de Richelieu, Chauvelin, Choiseul, plus il fait miroiter toutes les facettes de son esprit, prodigue flagorneries, caresses et tous autres raffinements puisés dans sa vieille expérience de courtisan. Quitte à orchestrer le scandale dans le même temps qu'il sollicite : nul n'a son pareil pour ameuter, pour susciter un charivari qu'il appelle non sans humour le "concert des âmes vertueuses". Surtout lorsque c'est celui du "sang innocent", selon le beau titre qu'il adoptera pour un pamphlet bien ultérieur, le cri réveille, brisant la conspiration du silence. le cri fait peut, effrayant "les animaux carnassiers, au moins pour quelques temps", et, surtout, "le cri individuel engendre le cri public", qui s'enfle et devient "criaillement" ; tel est le sens du mot d'ordre envoyé de Ferney pendant l'été 1662 (...)."

Le traité lui-même s'ouvre par un exposé "abrégé" de la mort de Jean Calas, et de là découle toute une diatribe contre l'intolérance qui fait appel autant à des arguments théoriques qu'à des persiflages continuels. Il retourne toute une argumentation selon laquelle l'intolérance est un droit humain, elle est enseignée par Jésus-Christ; elle est de droit divin dans le judaïsme et comment elle fut mise en pratique, en terminant sur l'utilité d'entretenir le peuple dans la superstition. Des additions furent faite au livre lors de la réhabilitation de Jean Calas. Il ne faut surtout pas se fier uniquement à ce traité pour connaître l'affaire en elle-même, car le texte est parsemée de déformations et de manipulations, mais l'essentiel n'est pas là : tous les moyens sont bons en rhétorique pour obtenir la reconnaissance de l'innocence d'un homme supplicié.

 

          Le Dictionnaire philosophique portatif (1764), les questions sur l'Encyclopédie (1770) et d'autres textes font partie d'un projet de longue haleine de Voltaire qui luttes alors sur deux fronts : contre le pouvoir religieux, principalement et contre ses "collègues" philosophes. Après avoir collaboré à l'Encyclopédie de DIDEROT et d'ALEMBERT depuis 1755-1756, il s'éloigne de cette grande entreprise (à la suite du scandale dû à la publication de l'article "Genève", qui failli en stopper la publication...). Il pense que cette Encyclopédie est trop volumineuse pour être une arme véritablement efficace. Aussi, il revient à une de ses idées premières ; publier "son" encyclopédie, sa manière de comprendre les idées de son temps. Suivant en cela une grande mode à l'époque, il publie progressivement, de 1765 à 1769 ses articles sur le Cathéchisme du jardinier, l'Enthousiasme, la Liberté de pensée, Nécessaire, Persécution, Philosophe, Sens commun... Carême, Inquisition, Torture... prenant parfois à contre-pied les articles correspondant de l'Encyclopédie... D'une centaine de mots, ce Dictionnaire concrétise sa vision militante et son ambition d'être le patriarche du mouvement philosophique. 

 

         C'est d'abord en philosophe que Voltaire écrit. Des Lettres philosophiques de 1734 au Dictionnaire philosophique de 1764, il prétend bien reformuler. Mais, de fait, s'il est un vulgarisateur de génie, Voltaire n'est pas un bâtisseur de système philosophique, à l'image de certains philosophes inspirateurs des Lumières. Mais il formule, à force de combattre l'injustice, une doctrine originale de la tolérance, propose une critique de la métaphysique et envisage une réforme de la justice.

Toute sa plume est tendue pour "écraser l'infâme" (Lettre à Damilaville, 1765). L'infâme, c'est le fanatisme sous toutes ses formes, plus spécialement sous sa forme chrétienne. Pour lui, l'Eglise est une figure privilégiée de l'Infâme. Mais c'est surtout à partir des années 1760 que ses écrits rageurs la ciblent de manière privilégiée. Parce qu'elle est l'Eglise la plus assoiffée de pouvoirs temporels, parce qu'elle a créé un nombre considérable d'institutions tout à fait inutiles et socialement nuisibles (les monastères), parce qu'elle est l'Eglise dont la théologie est la plus délirante (la transsubstantiation par exemple). Le fanatisme est un délire soutenu par le meurtre. Effectivement, tant que l'on se borne à se plaire aux extases comme aux visions, tant que l'on se contente de prendre ses songes pour des réalités et ses imaginations pour des prophéties, on est simplement enthousiaste. Quand on y ajoute le recours à la violence et l'intention délibérée d'imposer ses visions à tous et à chacun, on est un fanatique. Un enthousiaste peut être toléré. Un fanatique doit être résolu combattu. Il est la peste du genre humain. Mêmes si les fondateurs de religion ne sont généralement pas fanatiques, tous les prêtres qui la servent le deviennent plus ou moins avec le temps. La religion est véritablement une hantise pour Voltaire : dans l'édition de 1769 du Dictionnaire portatif, sur 118 articles, pas moins de 78 impliquent directement les religions. En  fin de compte, toutefois, Voltaire semble se comporter parfois comme un fondateur de religion, comme le refondateur du déisme. Dans le Recueil nécessaire, publié en 1765, Voltaire réuni "le catéchisme de l'honnête homme" et le "Sermon des cinquante" avec la "Profession de foi du vicaire savoyard", un des rares textes de Rousseau pour lequel il ait de l'admiration. Puis en 1768, pour faire pièce d'ailleurs à Rousseau, qu'il considère comme son plus grand rival, il écrit la Profession de foi des théistes... Le théiste qu'il est croit en l'existence d'un Etre Suprême - thème qui est repris pendant la Révolution - aussi bon que puissant, qui a formé tous les êtres étendus, végétants, sentants, et réfléchissants ; qui perpétue leur espèce, qui punit sans cruauté les crimes, et récompense avec bonté les actions vertueuses. Un Etre qui intervient donc beaucoup dans la vie des hommes, influence évidente d'un catholicisme séculaire en France. Ce thème est présent sous quantité d'habillages chatoyant et ridicule de multiples religions positives... Il s'agit de substituer, et cela devrait être le devoir des "princes éclairés", à cette religion intolérante qu'est le christianisme, une autre religiosité, au culte et aux rites réduits au minimum.

Mais au rôle également, réduit de plus en plus au fur et à mesure que la raison poursuit son chemin vers la vérité. La tolérance, chez Voltaire, notamment dans son dialogue avec la vision de Bossuet - pour qui la radicale intolérance de l'Eglise est un signe supplémentaire en faveur de la vérité de la foi et du droit d'ingérence de l'Eglise dans la vie publique - possède un rôle politique précis, et pas seulement une dimension morale : en ruinant peu à peu les religions positivies traditionnelles, elle favorisera l'avènement et la reconnaissance universelle du théisme. (Ghislain WATERLOT)

 

VOLTAIRE, L'affaire Calas et autres affaires, Traité sur la tolérance, édition de Jacques Van den HEUVEL, Gallimard, 1975 ; Oeuvres complètes de Voltaire, nouvelle édition avec notices, préfaces, variantes, table analytique, conforme pour le texte à l'édition de Beuchot, en 52 volumes de 1883, publié chez Garnier-Frères, Editions de la Pléiade ; Le Dictionnaire philosophique, sous la direction de Christiane Mervaud, Voltaire Foundation, 1994-1995, en deux volumes.

Pratiquement tous les textes de Voltaire, tombés dans le domaine public, sont disponibles sur Internet.

Sous la direction d'Eric FRANZACALANZA, Voltaire patriarche militant, Dictionnaire philosophique (1769), PUF/CNED, 2008 ; Ghislain WATERLOT, Article Voltaire, dans Le vocabulaire des philosophes, tome 2, Ellipses, 2002.

 

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Published by GIL - dans AUTEURS
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23 mai 2011 1 23 /05 /mai /2011 08:39

                  L'oeuvre du philosophe allemand, véritable système de pensée, a une influence décisive sur l'ensemble de la philosophie occidentale. Autant philosophie que philosophie politique, ces deux facettes ne pouvant se comprendre indépendamment l'une de l'autre, elle se situe pleinement dans le temps des "Lumières". Son oeuvre est réputée très difficile, voire obscure, à l'équivalent d'HERACLITE, l'un de ses inspirateurs, et c'est sans doute une des raisons pour lesquelles elle est finalement très peu lue, en dehors des obligations universitaires. Non seulement il élabore, avec une volonté constante, un nouveau vocabulaire philosophique, à l'instar mais encore plus systématiquement qu'Emmanuel KANT (dont l'oeuvre l'inspire directement), mais aussi, écrivant sur des sujets sensibles et d'une manière que nous pouvons qualifié de "révolutionnaire" (au sens philosophique et au sens de philosophie politique et de philosophie religieuse même), sous un régime politique absolutiste, parce qu'il est parfois difficile de démêler les éléments exotériques des éléments ésotériques de sa pensée. L'oeuvre d'HEGEL faut encore partie de ces oeuvres dont les sens cachés peuvent abonder : sous couvert d'écriture d'un nouveau vocabulaire (ce qu'il fait effectivement), il y a la volonté d'échapper à la censure politique et religieuse. Une histoire des oeuvres tenant compte pleinement de cet aspect-là reste à écrire. Nombre d'obscurités proviennent de cette nécessité de protection, mais aussi de remaniements opérés au coeur des textes (notamment dans l'ordonnancement des chapitres), en cours d'écriture et de diffusion. Son oeuvre touche résolument tous les domaines, des sciences physiques aux "sciences morales", de l'histoire au droit... Elle est parcourue de bout en bout par la volonté de découvrir l'essence profonde des choses, conçues comme s'exprimant et existant contradictoirement. L'objectif est de bâtir LA philosophie, en tenant compte même de ce qui est impossible d'approcher en matière de vérité. Précisément de cet état de fait, sa philosophie est une philosophie constamment en mouvement.

Ses sources d'inspiration sont multiples, grand connaisseur (et traducteur...) des auteurs grecs antiques, admirateur de Jean-Jacques ROUSSEAU et s'insérant dans la philosophie des Lumières, il est aussi très au fait de la littérature scientifique de son temps (sa bibliothèque comprend pour moitié des ouvrages scientifiques, notamment sur l'optique et l'astronomie...). Ses premières études se font conjointement avec SCHILLER et SCHELLING, dont il se sépare sur le fond des idées ensuite....

                 Sa philosophie politique est très diversement perçue : caution d'un régime autoritaire qui déclare celle-ci carrément officielle dans la première moitié du XIXème siècle et la fait enseigner dans toutes les universités, car glorifiant l'Etat et Dieu à la fois ou au contraire soucieuse des conditions socio-économiques de la vie du peuple et notamment des plus pauvres?

 

              Ce n'est que par commodité que nous pouvons distinguer les ouvrages traitant de la philosophie en général  de ceux qui entrent dans le cadre de la philosophie politique. Mais pas seulement, car ces derniers sont nettement plus accessibles que les premiers, même si un aperçu superficiel de sa philosophie peut conduire à des contre-sens de lecture de ses oeuvres de philosophie politique. Ils sont formées autant d'écrits de sa main et diffusées de son vivant que de rassemblements de notes de cours (souvent très complètes) de ses étudiants et de ses proches, diffusés avec sans son accord, pendant ou après sa vie.

 

 

             Le corpus hégélien de la philosophie est représenté surtout par son Encyclopédie des sciences philosophies en abrégé (1817, 1827, 1830), qui reprend de nombreux éléments (et que ne fait pas seulement que définir les termes qu'il emploie, son vocabulaire) de Phénoménologie de l'Esprit (1807) et de sa Science de la Logique (1812-1816). Ses oeuvres de jeunesse, qui permettent de cerner les influences qui ont permis l'hégélianisme sont nombreuse : notamment Le plus ancien programme de système de l'idéalisme allemande (1796), Fragment de système (1800), Différence entre les systèmes de Fichte et Schelling (1801), Journal critique de la philosophie (avec Schelling) (1802), Qui pense abstrait ?(1804).  Mais il y a aussi de nombreux écrits, tirés des cours qui traitent de la Propédeutique philosophique, de la Logique et métaphysique, de la Philosophie de la nature ou de l'Histoire de la philosophie.

 

        Sa philosophie politique est surtout représentée par son livre phare les Principes de la philosophie du droit, ou droit naturel et science de l'Etat en abrégé (1821), très grand succès de librairie. Mais ses cours constituent une matière aussi riche : La Philosophie de l'Histoire (1822-1823), l'Anthropologie et Psychologie, le Droit naturel et science de l'Etat, Esthétique ou philosophie de l'art, Philosophie de la religion, Preuves de l'existence de Dieu ; ceux-ci sont surtout publiés après sa mort et alimente une certaine révision de la perception de sa philosophie politique dans un sens plutôt tiré vers le progrès économique et social en faveur du peuple; Mais déjà, ses première publications, pour lesquelles il manque d'être poursuivi, Lettres confidentielles sur le rapport juridique du Pays de Vaud à la ville de Berne (1798), Sur la situation récente du Wuntemberg (1798), La Positivité de la religion chrétienne (1795-1796) sans compter La Vie de Jésus (1796), Constitution de l'Allemagne (1801), montrent qu'il est toujours jusqu'à la fin fidèle aux idéaux de la Révolution Française (partisan d'une monarchie constitutionnelle contre la monarchie absolue), même lorsque celle-ci tourne à la guerre et à l'Empire (favorable même à Napoléon contre la Prusse...), qu'il est toujours sensible aux conditions de vie du peuple (témoins ses lectures économiques et la rédaction d'un commentaire (perdu) des théories de James DENHAM-STEUART), qu'il est extrêmement critique jusqu'au bout envers les institutions religieuses et le christianisme officiel....

 

 

          La Phénoménologie de l'esprit (1807), qui n'est pas un grand succès de librairie, finalise sa rupture avec SCHELLING . Premier texte systématique de HEGEL, il se présente comme la première partie du système de la science, qui doit comporter par la suite une logique et les sciences de la nature et de l'esprit. Il comporte une (longue) Préface qui constitue à elle seule un livre qui indique que la Phénoménologie doit exposer le devenir de la science en général ou du savoir. Toute cette oeuvre est tendue pour indiquer la vraie voie philosophique, qui, du coup, se voit resituer au-dessus de la science elle-même. Dans le long terme, elle constitue une grande tentative pour tenter d'enrayer la suprématie naissante de la science sur la philosophie, à la quelle les scientifiques ont de moins en moins recours par la suite, alors qu'auparavant tout savant était pratiquement obligé de justifier philosophiquement son apport scientifique. Pour ce faire, HEGEL, tout en déployant un vocabulaire parfois déiste, pas seulement dans la Phénoménologie, entend le faire en détachant également la philosophie de la théologie. La vraie science s'élabore entre deux écueils précisément, cette théologie et un empirisme envahissant, un entendement. le processus culturel n'est pas un processus psychologique.

Jean-François KERVÉGAN écrit que l'objectif de la Phénoménologie "est de montrer à la conscience naturelle qu'elle est engagée dans un mouvement, qui, partant de la dualité apparemment première de la conscience prédiscursive et de l'objet dans sa singularité, reconduit, à travers les figures successivement enchaînées de la conscience et de l'esprit, à l'immédiateté médiatisée du savoir absolu, présupposition secrète de la dualité initiale : son mouvement est ainsi "le cercle retournant au-dedans de soi, qui présuppose son commencement et l'atteint seulement au terme" (...) La Phénoménologie, contrairement à la Logique, n'expose que le phénomène du vrai dans les conditions de finitude de la conscience et de "l'esprit apparaissant"; elle semble à cet égard être le vestibule du savoir authentique. Pourtant, elle est indispensable au système : elle n'en est pas le préalable, mais le négatif." 

Mais la question de la position de la Phénoménologie se complique ensuite car elle cesse d'être une première partie et HEGEL reprend dans l'Encyclopédie la problématique de la Phénoménologie de l'esprit. Finalement, cette oeuvre traite seulement de la conscience, de la conscience de soi et de la raison... Elle décrit l'évolution progressive et dialectique de la conscience vers la science. La conscience commence par nier ce qui se manifeste immédiatement à elle, pour ne plus s'arrêter jusqu'à acquérir le savoir absolu "dans lequel le concept correspond à l'objet et l'objet au concept". ce dernier savoir est le savoir de l'être dans sa totalité, intériorisation de l'objet, ou identité de l'objet de la pensée et de l'activité de connaissance dont le résultat est l'objet lui-même; Il s'agit bien d'un cheminement, d'un processus. HEGEL n'a pas la prétention de définir ce savoir absolu, mais d'indiquer le vrai chemin pour y parvenir. C'est un travail pratiquement sans fin et ce n'est qu'une fois l'achèvement de ce travail que l'esprit pourra dire ce qu'il sait. La philosophie qu'HEGEL fonde est essentiellement dynamique, 

Jacques D'HONDT restitue bien cet aspect : "Comment une conscience individuelle gagne t-elle le savoir philosophique, de valeur absolue, et réussit-elle à se confondre avec lui? La Phénoménologie de l'Esprit tente de répondre longuement à cette question, entre autres. HEGEL résume cette réponse dans une image teintée de religiosité : "La but, le savoir absolu, ou l'esprit qui se sait comme esprit, prend pour chemin le souvenir des esprits (la réintériorisation des esprits des temps et des peuples) tels qu'ils sont en eux-mêmes et qu'ils accomplissent l'organisation de leur royaume. Leur conservation selon le côté de leur existence libre telle qu'elle apparaît dans la forme de la contingence, c'est l'histoire ; selon le côté de leur organisation telle qu'elle est conçue, c'est la science du savoir qui se manifeste. Les deux ensembles - l'histoire conçue - forment la réintériorisation et le calvaire de l'esprit absolu, la réalité, la vérité et la certitude de son trône, sans laquelle il serait la solitude sans vie. "Du calice de ce royaume des esprits/son infinité pétille jusqu'à lui" (Schiller)"."

Bernard BOURGEOIS constate que l'ouvrage "a bien un caractère scientifiquement propédeutique, mais celui-ci est essentiellement critique ou négatif. Il est à cet égard, le prolongement spéculatif accompli des articles du Journal critique de la Philosophie (écrit avec SCHELLING), inauguration de l'activité de HEGEL à Iéna ; mais , désormais, au terme de son séjour à Iéna, HEGEL règle leur compte à toutes les philosophie, y compris la philosophie schellingienne du pseudo-savoir absolu, autres que la sienne. Il s'emploie à détruire toutes ces philosophie - le sensualisme, le perceptionnisme, l'intellectualisme, l'empirisme scientifique, l'eudémonisme, le formalisme moral, le romantisme philosophique, la philosophie religieuse du renoncement philosophique, etc. - en montrant que ce qu'elles absolutisent - la certitude sensible, la perception, l'entendement, la raison abstraite, le belle âme, la pure religion etc. -, bien loin d'être un absolu qui les justifierait, est par soi-même privé d'être et, par conséquent, ne peut avoir quelque être que porté par une conscience essentiellement destinée au savoir absolu. Ce caractère en soi polémique de la Phénoménologie explique en grande partie sa grande liberté argumentative dans l'exposition de la contradiction interne des moments pré-spéculatifs de la conscience. Cette libre variété du développement phénoménologique le rend en même temps plus séduisant et plus difficile à pénétrer que ce n'est le cas du développement du vrai pour lui-même dans le système encyclopédique de la science. Quant au caractère total de la justification hégélienne du savoir absolu, il commande l'ampleur du contenu de la Phénoménologie, une ampleur qui, par elle-même et par sa conséquence, annule le sens introductif de l'oeuvre. - D'une part, en effet, le dépassement de la forme de la conscience - la dualité sujet-objet - ne peut être un acte purement formel, subjectif, mais exige son imposition aussi par le côté objectif du rapport conscientiel, côté objectif qui a pour contenu la totalité de l'expérience mondaine - scientifique, éthique, politique, religieuse, philosophique même - de la conscience; il s'ensuit que c'est tout le contenu de la nature et de l'esprit, donc de la science encyclopédique à laquelle la Phénoménologie doit introduire, qui est inséré dans une telle Introduction - D'autre part, ainsi aussi riche que ce à quoi elle doit introduire, la Phénoménologie le dépasse en complexité par la méthode que lui impose la nécessité d'exposer la dialectique progressive du vaste contenu ontologique de la nature et de l'esprit, non pas en elle-même, mais à travers la dialectique répétitive de la forme dualiste constitutive de la conscience."

 

       La Science de la Logique (1812-1816) constitue le "poumon" du système hégélien (Jean-François KERVÉGAN). La logique est la science de l'Idée pure dans l'élément abstrait de la pensée, pour reprendre la propre définition de HEGEL dans son Encyclopédie. La logique hégélienne est présentée comme non formelle, sinon au très particulier où elle est "science de la forme absolue" : la forme y est le principe d'in-quiétude mettant en mouvement une matière pour laquelle "la forme n'est plus un extérieur". Elle est donc, cette logique hégélienne, une logique du procès (formel) de la signification (matérielle), donc (comme la logique transcendantale de KANT, mais en un tout autre sens) une logique de la vérité cherchant à énoncer la configuration de l'être en totalité. Cette oeuvre, en trois volumes, n'est pas seulement un organon, un instrument pour la pensée, auquel la scolastique réduisait la logique, mais un véritable traité de métaphysique. Signalons que le contenu de la Logique chez HEGEL se trouve également dans la première partie de l'Encyclopédie des sciences philosophiques et dans le cours sur Logique et métaphysique. Cette logique se divise en trois moments : 

- L'être : "L'être pur constitue le commencement, parce qu'il est aussi bien pensée pure que l'immédiat simple; mais le premier commencement ne peut rien être de déterminé et de davantage déterminé. La définition véritablement première de l'absolu est par suite qu'il est l'être pur." (Science de la Logique) Premier prédicat, le plus "simple", le moins différencié, donc indéterminé, comme tel attribuable à tout (même le non-être peut être dit, en un sens, être!), l'être ne peut cependant être attribué pleinement, absolument, à un sujet que si celui-ci est, non pas une détermination (car toute détermination est négation), mais la totalisation des déterminations. Cette totalisation des déterminations se montre, se démontre, n'être elle-même que si elle se comprend ou conçoit comme le sujet d'elle-même, la réalisation concrète d'un tel concept étant l'esprit. La philosophie spéculative est donc la détermination progressive rigoureuse de ce dont on peut dire l'être absolument et qui fait ainsi s'avérer l'ontologie. Accomplissement rationnel développé de l'argument ontologique mobilisé pat l'entendement métaphysique traditionnel, l'encyclopédie hégélienne s'emploie à prouver dialectiquement que l'être, la détermination la plus pauvre, ne peut pleinement se dire que de la détermination la plus riche de l'absolu, qui est, envisagé par la Science de la Logique en son sens pur, celle du concept achevé en l'Idée, et, envisagée par la philosophie de l'esprit en son sens réalisé, celle de ce que la religion appelle Dieu et la spéculation qui la rationalise l'esprit absolu. (Bernard BOURGEOIS)

- L'essence. La doctrine de l'essence est la partie la plus ardue de la Logique. Mais son propos est clair : mener une critique des métaphysiques dualistes, et simultanément montrer que la dualité (déclinée de multiple façon) est une structure de pensée nécessaire. (Jean-François KERVÉGAN) L'essence ne constitue pas encore, pour Hegel qui veut rompre avec la métaphysique rationaliste moderne, la vérité de l'être. Il la rapproche même de l'être en son immédiateté de simple être, non encore médiatisé, c'est-à-dire réuni avec lui-même, par l'intériorisation de son extériorité à soi première ou le rappel en et à soi de lui-même devenu alors cet être passé qu'est précisément l'essence. Car l'essence est elle-même, donc assume immédiatement, en l'étant, le sens intérieur, sous-jacent, sub-stantiel, de l'être pris en son immédiateté de simple être. Le projet de Hegel, de réaliser véritablement la révolution copernicienne, de penser l'absolu non pas simplement comme objet ou substance, mais comme sujet, enveloppait ainsi une relativisation de l'essence; dans le champ de l'être envisagé en son sens, le grand saut n'est pas de l'être à l'essence, mais de l'essence (fondant l'être) au concept (qui les crée). (Bernard BOURGEOIS)

- Le concept : "Le concept est ce qui est libre, en tant qu'il pure négativité de la réflexion de l'essence en elle-même ou la puissance de la substance, -, et, en tant qu'il est la totalité de cette négativité, ce qui est, en et pour soi déterminé." (Science de la Logique) Il faut concevoir le concept, non dans sa définition courante de représentation d'un sens général abstrait de contenus d'abord sensibles qui révéleraient le réel, mais mais de manière beaucoup plus étendue. Il faut poser synthétiquement, le contenu divers de quoi que ce soit à partir de son sens simple, identique à soi, comme loi de composition d'un tel contenu dans sa différenciation interne. Cette composition conceptuelle de tout, du tout, se découvre et exprime d'abord subjectivement, mais elle est constitutive de tout ce qui est. Hegel fait s'accomplir l'être dans son savoir de lui-même. L'ontologie hégélienne du concept se justifie par la démonstration que l'être n'est, c'est-à-dire n'échappe à la contradiction qui l'anéantirait, que si son identité à soi n'est pas seulement de type qualitatif, quantitatif, substantiel, causal, etc, mais telle que l'exprime la relation conceptuelle présente à elle-même dans la connaissance spéculative. Le concept est bien le principe créateur de l'être. (Bernard BOURGEOIS)

Ce que vise la logique, c'est l'identité de l'être et de la pensée. Toutefois, l'identité de l'être et de la pensée n'est jamais définitivement atteinte. Elle est "essentiellement processus", et ce processus est celui du mouvement infini de l'être vers sa pensée ou son concept : "Ni l'idée en tant qu'une pensée simplement subjective, ni simplement un être pour lui-même ne sont le vrai (...) l'idée n'est le vrai que par la médiation de l'être, et inversement l'être ne l'est que par la médiation de l'idée" (Encyclopédie).

Ce qu'il faut bien comprendre, c'est qu'HEGEL, dans la logique, alors que le dualisme de la conscience a dans la Phénoménologie un caractère irréductible tant que l'on n'est pas parvenu au savoir absolu, présuppose dès le départ l'unité du concept. Le devenir est le commencement véritable de la Logique : c'est la première catégorie processuelle. Lui seul permet d'échapper au face-à-face éléatique de l'être et du non-être, pour engendrer "quelque chose" : l'être déterminé ou l'être-là, première catégorie réelle de la Logique. La médiation est antérieure à ce qu'elle médiatise : tel est le postulat de l'"ontologie" hégélienne, et c'est ce postulat que la logique de l'essence aura à justifier. (Jean-François KERVÉGAN).

 

   Dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques (1917-1830), se retrouvent à la fois la Science de la Logique, la philosophie de la nature, la philosophie de l'esprit, la philosophie de l'esprit subjectif et celle de l'esprit objectif, ainsi que des éléments de philosophie politique. Elle constitue dans l'esprit du philosophe allemand une Récapitulation de son oeuvre, mais cela n'exclut pas le fait que l'on peut trouver des contradictions à l'intérieur et avec les autres oeuvres... Ce qu'il faut souligner, c'est qu'elle était surtout pour lui un support de ses cours qu'il mène pendant plus de vingt ans, ce qui explique l'évolution possible de certaines conceptions... Lorsque HEGEL contredit KANT ou FICHTE, il est guidé par sa certitude que "le noeud le plus capital" sur lequel "se brise aujourd'hui la formation scientifique" et dont "elle n'est qu'insuffisamment consciente", est le contraste entre le nécessaire "travail du concept" et l'appui sur le savoir immédiat (C'est surtout JACOBI qui est d'ailleurs visé). 

F NICOLIN et Otto PÖGGELER  expliquent en 1958 les intentions de HEGEL : "Que la philosophie soit système ne peut cependant signifier pour Hegel que la pensée réfléchisse sur un objet qui lui resterait étranger et qu'ensuite elle consolide ses réflexions sous la forme englobante d'un édifice intellectuel. En ce cas, en effet, une opposition décisive demeurerait insurmontée : l'opposition entre le penser et son objet. Or il faut justement que le penser que réclame Hegel, qu'il s'efforce de réaliser, "lève" toutes les oppositions. Il s'unit à l'idée qui, à partir de toute réalité finie et séparée, se présente à lui comme le suprême universel. L'ultime et le suprême, l'idée active ou l'esprit absolu, s'explicite dans le penser lui-même. Le "système réflexif", tel que Hegel l'exige pour la philosophie, ne constitue pas une totalité d'objets dans des constructions systématiques, il participe à l'ipsocommunication de l'absolu. Si l'on entend de la sorte la philosophie dans sa totalité comme métaphysique de l'absolu, on ne peut échapper à une décisive confrontation avec la prétention de la religion. C'est bien comme "religion absolue" que Hegel conçoit expressément le christianisme, qui invoque Dieu comme esprit. Mais la religion pour lui ne saisit l'absolu que sous la forme de la représentation, car elle situe cet absolu en face d'elle comme une réalité objectale. Ce faisant, elle saisit sans doute la teneur absolue, mais sans lui donner encore la forme absolue. C'est pourquoi elle ne peut non plus réaliser cette réconciliation de l'esprit avec lui-même sur le mode où l'exige l'époque. La forme absolue que réclame la teneur absolue ne sera donnée que par le "savoir absolu", cette structure ultime et indépassable de l'esprit, à laquelle précisément, dans la perspective de Hegel, la pensée de son temps est en train de s'élever."

 

 

        Les principes de la philosophie du droit (1821) et les leçons sur la philosophie de l'histoire (1830) montrent que le philosophe allemand a toujours été un spectateur engagé de la Révolution française et qu'il n'a jamais remis en question son jugement positif sur elle, même après les événements de la Terreur (Jean-François KERVÉGAN). Il écrit en 1830 : "La pensée, le concept du droit se fit valoir d'un seul coup, et le vieil édifice d'injustice fut incapable de résister (...) Depuis que le soleil se tient au firmament et que les planètes tournent autour de lui, on n'avait jamais vu l'homme se tenir sur la tête, c'est-à-dire sur la pensée, et rebâtir l'effectivité d'après celle-ci (...) Ce fut donc une aurore superbe. Tous les êtres pensants ont concélébré cette époque". (Leçons sur la philosophie de l'histoire). "La science philosophique du droit a pour objet l'idée du droit, à savoir le concept du droit et l'effectuation de celui-ci" (Principes de la philosophie du droit). HEGEL distingue le concept (la liberté) et l'idée (le droit, l'esprit objectif). Si le droit est "la liberté en tant qu'idée", c'est qu'il participe de l'objectivation d'un principe d'abord intérieur, la liberté; or celle-ci est le prédicat caractéristique de l'esprit (subjectif). La liberté est le concept qui s'objective à travers les strates successives de l'esprit objectif. En se déployant en un système d'institution, elle révèle son caractère proprement idéel. Cette idée de la liberté est "l'effectivité des hommes, non pas l'idée qu'ils en ont, mais ce qu'ils sont" (Encyclopédie) : elle n'est rien en dehors de son processus d'objectivation. Le droit part donc de la liberté pour la constituer en nature (juridique, éthique).  La liberté, qui reçoit la forme de la nécessité, s'exprime dans le langage de la nécessité.

        Face aux multiples formes d'esclavage et de servage, très courantes à son époque, HEGEL, estime que la propriété privée exclusive (la pleine possession de leurs corps et l'appropriation des choses naturelles) constitue l'essence même du droit abstrait. Le droit abstrait ne donne sans doute pas à la liberté objective son contenu (celui-ci est d'ordre social et politique), mais il définit le schème abstraitement universel du rapport entre l'homme et la nature matérielle (la propriété), auquel le travail donne son expression concrète, et des rapports des hommes entre eux (contrat). L'abstraction du droit privé est garante de la validité universelle de ses principes. Le philosophe allemand forge le concept moderne de société civile, même s'il n'en invente pas la dénomination. Il est essentiel de ne pas le confondre avec l'Etat : d'une part, afin de souligner la vocation proprement politique de celui-ci, qui n'est pas épuisée par ses tâches sociales ; d'autre part, afin de prendre acte de la relativisation de la sphère étatique qui s'opère avec la modernité. La société civile est par excellence le terrain de la médiation, assurée par le marché, système de dépendance multilatérale. Ce système-là, s'il est le lieu de scission du particulier et de l'universel, est également la condition de leur réconciliation politique. Mais cette société civile connaît une possible évolution pathologique. la formation d'un lumpunproletariat fragilise la vie sociale. La populace est vouée à la perte du sentiment du droit, de la rectitude et de l'honneur qu'il y a à subsister par son activité propre et par son travail. La misère de masse met en péril non seulement les autres couches sociales, mais surtout l'idée même d'éthicité. HEGEL mesure la contradiction aiguë que ce phénomène inscrit au coeur de la société en plein essor de la civilisation industrielle : "Malgré l'excès de fortune, la société civile n'est pas assez fortunée (...) pour remédier à l'excès de pauvreté et à l'engendrement de la populace" (Principes de philosophie du droit). Jean-François KERVÉGANT, que nous suivons toujours ici pose la question : Mais la misère, la désocialisation et la lutte des classes sont-elles une conséquence nécessaire ou un simple effet secondaire momentané? La réponse de HEGEL est hésitante. D'un côté, il ne met pas en doute l'horizon réconciliateur associé au concept d'éthicité (ce qu'illustre sa théorie de l'institution corporative) ; d'un autre côté, ni l'institutionnalisation de la vie sociale, ni l'enracinement de celle-ci dans l'universel étatique grâce à la politique sociale ne suffisent à assurer la reconnaissance lorsque le mécanismes de régulation ne fonctionnent plus, lorsque l'esprit objectif parait dessaisi de sa rationalité.

L'Etat est l'institution de la liberté : le politique n'est pas hétérogène à la subjectivité des figures individuelles ou collectives de la conscience. Le rapport Etat-individu se saisit à partir de la dynamique qui les institue conjointement. La disposition d'esprit politique issue de cette dynamique détermine la nature du régime. Ainsi Napoléon a tort de tenter d'imposer les valeurs républicaines au peuple espagnol, car la constitution véritable est au diapason du peuple. "Chaque peuple possède la constitution qui lui est appropriée et qui lui revient". Elle n'est conservatrice qu'en apparence. Dans une société extrêmement rigide politiquement, HEGEL proclame que la monarchie constitutionnelle est "la constitution de la raison développée". (Encyclopédie). Il récuse la conception commune au mouvement encyclopédiste de la séparation des pouvoirs : il vaut mieux parler de division de la puissance de l'Etat en moments fonctionnellement distincts mais solidaires. La souveraineté appartient à l'Etat comme tel et non à telle ou telle autorité constituée. Ni le peuple, ni le prince ne sont souverain. Cette conception de l'Etat peut se lire à la fois comme une revendication politique pour une Constitution dans des Etats soumis à la volonté exclusive de princes, mais aussi comme une confirmation de la légitimité de l'Etat tel qu'il est, à un moment donné...

 

        Principes de la philosophie du droit, Droit naturel et science de l'Etat en abrégé suppose, selon François CHATELET, qu'on accepte de recevoir des vérités que HEGEL a établies, or la formule qui en constitue le pivot pose question : "Ce qui est rationnel est réel et ce qui est réel est rationnel." "n'est-ce pas précisément le comble de la confusion? Sous prétexte d'égaliser Etre et pensée, Hegel ne souscrit-il pas dans la première partie de cette phrase à un idéalisme bien naïf et dans la seconde à un réalisme politique démobilisateur? N'avoue t-il pas surtout son culte du fait accompli, sa dévotion à l'histoire telle qu'elle est et sa volonté d'interdire à la recherche philosophique, pour des raisons prétendument théoriques, le recours à quelque devoir-être que ce soit?" De nombreux auteurs néo-kantiens et/ou marxistes (Goerg LUKACS entre autres) s'indigent de cette légitimation du présent au nom de la Raison d'Etat. Mais, précisément le danger est de s'accrocher à des formules hors contexte. HEGEL ne cesse d'affirmer, nous rappelle François CHATELET, "que ce qui a été et ce qui est, que ce qui devient est le résultat de la volonté des hommes, de leur liberté". Le philosophe allemand se veut réellement l'hériter des Lumières et se trouve tout-à-fait, au niveau politique au diapason de KANT dans son désir d'instauration d'un Etat mondial, lieu de réussite de l'humanité ayant acquis dans son être universel le statut de la citoyenneté... Transparaît dans les pages des Principes de la philosophie du droit l'influence décisive sur sa pensée politique de l'oeuvre de Jean-Jacques ROUSSEAU, notamment dans son idée du Contrat, idée liée très directement à celui de Moralité.

Eric WEIL (Hegel et l'Etat, 1950), Eugène FLEISCHMANN (La philosophie politique de Hegel, 1964) et Denis ROSENFELD (Liberté et politique, 1984) soulignent tous qu'HEGEL non seulement fait sienne la mise en question dirimante opérée par KANT de toutes les modales passée, fondées sur un principe ontologique transcendant - Dieu, la Nature, la Conscience ou la société -, mais encore adopte le principe fondamental de KANT que le sujet de l'action se caractérise par son autonomie et que la seule loi qu'il puise reconnaître est l'exigence imprescriptible d'universalité. François CHATELET estime comme eux que la morale de HEGEL est kantienne de part en part. "L'adhésion est entière, à ce "détail" près que, dans la description kantienne, manque une réalité (ou un champ) en quoi ce vouloir d'universalité puisse se réaliser et devenir effectif. Plus précisément, cette altérité existe, mais comme milieu contingent qui, dès lors, peut être, au mieux, objet d'espérance. L'immanentisme hégélien est plus exigeant. Que l'individu s'éprouve comme conscience libre et comme volonté d'expression dans la propriété, qu'il se constitue comme sujet dans la réclamation d'un point de vue universel unifiant l'optique de tous ses semblables, cela ne vaut d'être connu que si se trouvent définies les catégories permettant de connaître aussi selon des grilles d'intelligibilité spécifiques l'homme agissant dans sa famille, dans sa profession, dans le système du travail, dans la collectivité civique où, selon l'invention moderne, l'Etat-nation est souverain... Le "détail" est décisif. Un renversement complet d'optique est opéré. Dans la perspective hégélienne, la dichotomie qu'accepte Kant entre un ordre du déterminisme et un ordre de la liberté, entre l'intention et l'acte, entre la vertu et le bonheur n'est recevable que du point de vue du sujet moral; et ce point de vue n'est qu'un moment dans la formation de l'homme moderne." Comme le concept de vie éthique est au coeur de la pensée hégélienne, cette dichotomie ne peut longtemps subsister. Mais précisément, et c'est pourquoi son système est finalement d'une grande fragilité, il reste hésitant sur la faculté de l'Etat de résoudre la question, évoquée dans le paragraphe précédent de cet article, du maintien de l'esprit de cette éthique dans une société traversée de grandes contradictions. Comment cet Etat peut-il devenir cette réalité de la synthèse entre la liberté et la satisfaction de chacune et de la mise en oeuvre d'un projet rationnel commun? En fait, HEGEL fait reposer son système sur ce qu'il connaît bien. Il comprend l'Etat moderne dans la phase de son époque. Il n'imagine pas que le principe qui décide souverainement puisse s'incarner mieux que dans un monarque empirique et il estime qu'il est aussi légitime d'admettre le mode de recrutement par la naissance que n'importe quel autre, cette affaire ayant assez peu d'importance à ses yeux... Ce qui fait pour lui la spécificité de l'Etat moderne, c'est qu'elle tient toute entière dans le pouvoir gouvernemental, c'est-à-dire dans l'administration d'Etat hiérarchisé qui ordonne et réglemente la collectivité. Il n'est pas étonnant dans ces conditions que sa philosophie soit enseignée officiellement dans un Etat aussi hiérarchisé que la Prusse...

 

       Sa Philosophie de l'histoire se développe de manière autonome dans ses cours, par la suite rassemblés en ouvrage. L'histoire du monde prend la forme d'un "tribunal" où les sociétés et les peuples particuliers comparaissent dans le mouvement général de l'"esprit" qui se réalise et prend connaissance de soi. Le processus historique n'est pas un "destin aveugle", mais la réalisation progressive du concept de liberté, soit "le développement nécessaire des moments de la raison" sous la forme de la "conscience de soi". La raison gouverne le monde. Les Etats, les peuples particuliers sont des instruments de l'"esprit du monde". Le principe est qu'un peuple domine à chaque période qui obtient son "droit absolu" du fait qu'il accomplit un stade dans le développement de la conscience de soi de l'humanité ; les autres peuples alors ne comptent pas du point de vue de l'histoire. Des individus sont à la pointe des actions historiques, constituent des figures clés de l'évolution du monde, mais ne sont que l'expression de cette raison en marche. 

HEGEL distingue quatre étapes dans le mouvement de libération de l'esprit du monde qui correspondent à quatre empires historiques :

- Le monde oriental : régime patriarcal et gouvernement théocratique, où l'individu n'a pas de droit, où les coutumes ne se distinguent pas des lois ;

- Le monde grec : apparition du principe de l'individualité, mais les peuples restent particulier et la liberté suppose l'esclavage ;

- Le monde romain : séparation entre l'universel et la conscience de soi personnelle et privés, mais opposition de l'aristocratie et de la démocratie, les droits restent formels, l'universel est abstrait ;

- Le monde germanique : perte du monde, l'esprit est refoulé en lui-même, mais réconciliation à l'intérieur de la conscience de soi de la vérité et de la liberté, un royaume intellectuel s'oppose au royaume temporel.

    La réconciliation éthique, but auquel tend la doctrine de l'esprit objectif, suppose une garantie méta-éthique et méta-objective fournie par la philosophie de l'histoire dont l'instance ultime (l'esprit du monde) n'est autre que la figure mondaine de l'esprit absolu ; mais ce point de vue, seul le philosophe peut l'adopter. Si l'esprit du monde définit la perspective selon laquelle l'histoire fait sens, les agents historiques sont moins les individus - même si les "grands hommes" y jouent un rôle capital - que les esprits des peuples qui tour à tour, et pour accomplir "une seule tâche de l'acte total", sont ces acteurs. Conception tout sauf irénique du progrès historique (sur laquelle se penche longuement Léo STRAUSS et Joseph CROPSEY) : le peuple qui est le présent (l'Europe pouvant s'incarner ensuite en Amérique...) chargé des affaires de l'esprit du monde jouit d'un droit absolu, et les autres sont face à lui dépourvus de droit : mais une fois sa tâche accomplie, lui aussi ne "compte plus dans l'histoire du monde". On a jugé choquante cette vision de l'histoire, qui se veut réaliste (Jean-François KERVÉGAN), et justement elle n'a pas manqué d'être récupérée par des tendances nationalistes. 

A ce sujet, Myriam BIENENSTOCK, présentant les cours sur la Philosophie de l'histoire se demande si nous pouvons attribuer à HEGEL, à travers la notion d'"esprit objectif", dans une époque d'épanouissement du nationalisme allemand, celle de sujet collectif, à l'image du sujet individuel. Elle rappelle que "dans la philosophie hégélienne, les formations que désigne le terme "esprit objectif" ont une existence que l'on peut dire objective - dans l'Etat et ses institutions, par exemple - mais elles n'ont pas celle d'une conscience, même si elles ne peuvent exister que dans et par des consciences individuelles. Leur réalité n'est pas matérielle ou naturelle, mais plutôt d'ordre spirituel (geistig) - elles font partie du domaine de l'esprit. Et pourtant celui-ci n'a pas, ici, la réalité d'un sujet - et ce qui fait toute l'importance, la grandeur même, de Hegel, c'est précisément de ne pas s'être laissé induire en erreur par tous ceux qui crurent une telle chose (...)" Avancer cette thèse nationaliste, c'est dire "que les hommes peuvent, dans certainses conditions ou certaines circonstances, maîtriser le cours de l'histoire ; qu'ils pourraient diriger l'histoire, par une action politique ou une connaissance des techniques du pouvoir." Or, en général, pour HEGEL, les hommes font l'histoire avec des objectifs qui leur sont propres, réalisent parfois ces objectifs, mais il se passe quelque chose de beaucoup plus important, qui ne se trouve pas dans leur conscience et dans leur intention.

 

       La postérité de l'oeuvre de HEGEL est très importante. Philosophie officielle de la Prusse, elle suscite néanmoins dès le début des divisions radicales à l'intérieur même de ce qu'on a pu appeler le courant hégélien. D'ailleurs, les plus "radicaux" des hégéliens, comme FEUERBACH et MARX furent chassés de leur poste d'enseignant.

David STRAUSS classe les membres de l'école hégélienne en plusieurs types :

- Les hégéliens de droite, conservateurs du système de HEGEL, qui se font appeler "vieux hégéliens", qui défendent le spiritualisme : Carl Friedrich GÖSCHEL, Georg Andreas GABLER, ERDMANN, SCHALLER, Leopold von HENNING, Edouard ZELLER, Kuno FISCHER...

- Les disciples de HEGEL comme Karl Ludwig MICHELET, Philipp Konrad MARHEINEKE, VATKE, Karl ROSENKRANZ, Heinrich Gustav HOTHO...

- les hégéliens de gauche, libéraux et progressistes comme Eduard GANS, Friedrich Wilhelm CAROVÉ, Heinrich HEINE. Parmi eux se regroupent les "jeunes hégéliens" comme Ludwig FEUERBACH, Marx STIRNER, BAUER et Karl MARX. Tout en se servant d'une partie de la doctrine de HEGEL, ils font la critique de la religion chrétienne et de la politique de l'époque. 

  En fait, c'est l'ensemble de la philosophie européenne qui se saisit de l'oeuvre de HEGEL, pour la prolonger ou la contredire (Arthur SCOPENHAUER, NIETSCHZE, et bien entendu Karl MARX...), prenant souvent une seule partie de celle-ci, ou même un ensemble de notions pour construire un autre système d'idées. En fait, très peu de philosophies se passent de l'apport de l'hégélianisme par la suite...Une des plus importantes fractures est religieuse, plus ou moins marquée suivant les pays.... Elle pénètre peu aux Etats-Unis et encore moins à l'extérieur de l'Occident... 

   En France, sa pensée est introduite d'abord par Victor COUSIN (discipline et interlocuteur). Par ailleurs, sa philosophie politique influence le socialisme français (saint-simonisme...).

     Au XXème siècle, après une certaine éclipse (due surtout à des interprétations "secondaires" faisant de sa philosophie une glorification de l'Etat totalitaire), la philosophie reprend l'hégélianisme sous différentes formes, notamment la philosophie française,  grâce aux leçons données par Alexandre KOYRÉ et surtout par Alexandre KOJÈVE à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. C'est surtout Jean Hyppolite qui représente l'hégélianisme en France, initiant ainsi Bernard BOURGEOIS, Jacques D'HONT (qui fonde en 1969 le Centre de Recherche et de Documentation sur Hegel et sur Marx), Jacques LACAN, Michel FOUCAULT, Jacques DERRIDA et Alain BADIOU. 

 

      Claude BRUAIRE, dans un survol de cette postérité, estime qu'il est double : avec le matérialisme dialectique de la philosophie marxiste et avec l'ensemble de ce qu'on peut appeler les théologies dialectiques. "Venue de la philosophie grecque, la dialectique est demeurée le vocable approprié à la discussion conceptuelle. Avec Hegel (...) le débat dialectique est référé à la négativité qui oeuvre dans la réalité de l'existence et permet à la rationalité positive de former système par la suppression d'oppositions unilatérales. Or, non seulement la pensée hégélienne enracine le mouvement dialectique dans une perspective théologique chrétienne, pour laquelle la réconciliation est modèle d'une rationalité s'imposant aux déchirements de la conscience malheureuse, mais il ne l'éclaire que dans une thèse précise sur le statut de l'esprit."

Même si selon lui le débat est conceptuel, interne au discours, et négativité spirituelle, introuvable dans la nature, la dialectique est enrôlée par le matérialisme. Pourtant, ce qu'approche HEGEL dans sa philosophie est précisément un christianisme infidèle à lui-même. "Si bien que du christianisme peuvent surgir, comme ses fruits dissociés et méconnaissables, un théisme pour lequel l'homme et ses oeuvres ne sont rien, rien que l'attente perpétuelle d'un salut de Dieu seul, ou un humanisme décidé, résolument athée, proclamant la suffisance du solus homo". Le renversement humaniste est opéré par FEUERBACH, un élève de HEGEL, dans son livre L'essence du christianisme, qui expose une traduction de la révélation chrétienne en révélation de l'homme à lui-même. Son interprétation anthropologique, substitué à l'interprétation théologique, est recueillie ensuite par MARX, avec pour point de départ philosophique, la négation de Dieu. Le communisme qu'il appelle de ses voeux est la "conscience théoriquement et pratiquement sensible de l'homme et de la nature comme de l'essence." (Manuscrits de 1844, Editions sociales, 1962). Mais il ne faut pas rester à la spéculation philosophique, il faut résolument passer à la pratique. Fervent lecteur de la Phénoménologie et de la Science de la logique, Karl MARX réduit la dialectique à une méthode capable de schématiser un contenu strictement matériel. "La dialectique du matérialisme économique transpose (...) avec rigueur la négativité hégélienne, tout à la fois règle d'exclusions successives, d'inversion d'un extrême à l'autre et raison dans son aspect négatif, négation de la négation productrice de l'unité positive par médiation effective. C'est pourquoi la formation d'une nouvelle classe économique dominante, dans l'histoire de la propriété, est toujours un processus endogène, une inversion - ou révolution - qui doit tout à l'antagonisme antérieur, à son interne disjonction, même s'il faut, non sans contradiction (selon Raymond BOUDON, dont nous connaissons bien les antipathies socialistes...), faire appel aux conditions extérieures, techniques nouvelles, nouveaux produits, par exemple pour expliquer selon la méthode de l'économie classique, les changements dans la production et l'échange".

Le renouveau des études hégéliennes, notamment sous l'impulsion en France de Gaston FESSARD (De l'actualité historique, 2 volumes, Editions Desclée de Brouwer, 1960), ouvre une perspective philosophique qui renoue avec les aspects théologiques mis de côté par l'interprétation marxiste. C'est d'ailleurs pour comprendre MARX à partir de l'inspiration hégélienne, qu'il donne par exemple une interprétation précise à cette dialectique maitre-esclave, popularisée notamment par Alexandre KOJÈVE, en lui redonnant ce qui lui semble être son sens originel, en dehors de l'approche anthropologique.  Il donne la pleine mesure à ce renouveau intellectuel dans La dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola (2 volumes, Aubier, 1956 et 1966).

 

Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, La philosophie de l'histoire, Le livre de poche, collection La pochothèque, 2009 (édition réalisée sous la direction de Myriam BIENENSTOCK) ; La raison dans l'histoire, Introduction à la philosophie de l'histoire, Union Générale d'Editions, 10/18, 1965 ;  Principes de la philosophie du droit, Gallimard, collection Idées, 1972 (Préface de Jean HYPPOLITE) ; Leçons sur l'histoire de la philosophie, Tome 1 et 2, Gallimard, 2000 (Traduction de J GIBELIN) ; Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, Gallimard, collection nrf, 1990 ; Préface et Introduction de la Phénoménologie de l'Esprit, Librairie philosophique J Vrin, 1997 (Traduction et Commentaire - à recommander - de Bernard BOURGEOIS) ; Phénoménologie de l'Esprit, Tome 1 et 2, Gallimard, collection folio essais, 1993 ; 

Maxence CARON-PARTE, Lire Hegel, Ellipses, 2000 ; Jean-François KERVÉGAN, Hegel et l'hégélianisme, PUF, collection Que sais-je?, 2005 ; Jacques D'HONDT, Article Hegel, dans Encyclopedia Universalis, 2004 ; François CHATELET, Article Principe de la philosophie du droit, dans dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986 ; Léo STRAUSS et Joseph CROPSEY, Article Hegel, dans Histoire de la philosophie politique, PUF, collection Quadrige, 1994 ; Eric WEIL, Hegel et l'Etat, Librairie philosophique J Vrin, 1950 ; Alexandre KOJÈVE, introduction à la lecture de Hegel, Gallimard collection Tel, 2005 ; Bernard BOURGEOIS, Article Hegel, dans Le Vocabulaire des philosophes, tome III, Ellipses, 2002 ; Claude BRUAIRE, La dialectique, PUF, collection Que-sais-je?, 1985.

 

 

 

 

 

 

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