Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog
14 juin 2013 5 14 /06 /juin /2013 11:02

     L'imprimeur,  journaliste politique, polémiste, économiste, philosophe et sociologue français Pierre Joseph PROUDHON constitue au fil de ses oeuvres un système de pensée qui rejette le socialisme utopique et forge le concept de socialisme scientifique, fondé sur une science de la société méthodiquement découverte et rigoureusement articulée. Il est le premier à se qualifier d'anarchiste.

 

    Dans son oeuvre, foisonnante mais d'une cohérence interne rigoureuse, tous les sujets et les problèmes de l'humanité sont abordés avec un sens certain de la projection et de la prospective. La confrontation de PROUDHON et de MARX provient, outre le conflit entre anarchisme et marxisme, de la cohérence de leurs systèmes de pensée à bien des égards antagoniques.

Science et liberté, socialisme scientifique et socialisme libéral, libéral cas scientifique et pluraliste parce que libéral : telle est l'originalité de sa pensée, par rapport aux socialistes utopiques de son siècle et aux conséquences dogmatiques de la pensée scientifique de MARX. Dans Premier Mémoire de l'histoire de 1840, il écrit que "La souveraineté de la volonté cède devant la souveraineté de la raison, et finira par s'anéantir dans un socialisme scientifique" et "La liberté est anarchie parce qu'elle n'admet pas le gouvernement de la volonté mais seulement l'autorité de la loi (...). La substitution de la loi scientifique à la volonté (...) est, après la propriété, l'élément le plus puissant de l'histoire." Il forge et applique le concept de socialisme scientifique et lui oppose, dès 1846, le nouveau terme de "socialisme utopique". La société, pour lui, produit les lois et les matériaux de son expérience". Aussi la science sociale et le socialisme scientifique sont-ils, corrélativement, autodécouverte et auto-application par la société réelle des lois inhérentes à son développement. "La science sociale est l'accord de la raison et de la pratique sociale" (Contradictions économiques, 1846) ; leur séparation est donc la cause de toutes les utopies et de toutes les aliénations : "Je proteste contre la société actuelle et je cherche la science. A ce double titre je suis socialiste", écrit-il (Voix du peuple, 1848). La même logique qui transforme le socialisme critique en socialisme scientifique conduit celui-ci à être un socialisme libéral. Pour éliminer l'arbitraire capitaliste, le socialisme tend à un collectivivation sociale. Parallèlement, pour supprimer l'arbitraire étatique, il amène une libéralisation sociale. C'est à la société tout entière s'autogérant et s'auto-administrant qu'il appartient de préparer et d'instaurer cette "révolution permanente" (Toast à la révolution), cet évolutionnisme révolutionnaire, et d'inférer du pluralisme organique social un pluralisme organisateur. La clé de la pensée proudhonienne ne réside pas dans un apriorisme intellectuel, un dogme métaphysique, mais dans une théorisation fondée sur l'observation scientifique : le pluralisme. En effet, "le monde moral 'social) et le monde physique reposent sur une pluralité d'éléments , et c'est de la contradiction de ces éléments que résultent la vie, le mouvement de l'univers", la possibilité de la liberté pour l'homme et la société. "Le problème consiste non à trouver leur fusion, ce qui serait la mort, mais leur équilibre sans cesse instable, variable comme le développement des sociétés" (Théorie de la propriété, 1865). L'antagonisme autonomiste et l'équilibration solidariste sont "la condition même de l'existence" : sans opposition, pas de vie, pas de liberté ; sans composition, pas de survie, pas d'ordre. Le pluralisme est donc l'axiome de l'univers ; l'antagonisme et l'équilibration, sa loi et sa contre-loi (La Guerre et la paix, 1861). Le monde, la société sont pluralistes. Leur unité est une unité d'opposition-composition, une union d'éléments diversifiés, autonomes et solidaires, en conflit et en concours. De ce pluralisme physique et sociologique effectif, PROUDHON induit un pluralisme social efficient. (Jean BANCAL).

 

     Sur la thèse que la liberté équivaut à la négation du pouvoir, le raisonnement de PROUDHON s'articule à un vigoureux talent polémique contre la pensée politique moderne. C'est d'ailleurs une des raisons pour lesquelles peut se développer ensuite une pensée conservatrice comme progressiste inspirée de ses oeuvres. Contre Jean-Jacques ROUSSEAU dont il cite la formule "Commençons donc par écarter tous les faits" (dans son Second Discours), il faut les rétablir. Car seule la connaissance permet de s'affranchir de leur emprise. Les philosophes jusqu'à présent n'ont su qu'exposer les raisons du pouvoir pour en aménager les formes. Avec le révolutionnaire indigné, l'humanité réclame un renversement du sens même de l'interrogation politique : "Pourquoi prétendez-vous régner sur moi et me gouverner?" (Idée générale de la révolution au XIXe siècle). Ses griefs sont essentiellement tournés vers le citoyen de Genève, les rodomantades outragées de son âme fragile et surtout ce mouvement qui le caractérise ainsi que ses frères penseurs. Absoudre la société que l'on accuse : tel est bien le fond d'une critique radicale de l'autorité qui ne déteste rien plus que ces fausses intransigeances de la liberté qui restaurent au dernier moment le pouvoir et qui s'en tiennent quitte avec lui pour l'avoir déposé dans les mains de tous. Mais telle est aussi une part du destin de l'anarchisme, puisque c'est ce reproche que MARX retournera contre PROUDHON, après avoir pris acte de son effort pour déplacer la question de l'aliénation humaine du terrain de l'illusion politique vers celui de la réalité économique. (Pierre BOURETZ)

 

   Son oeuvre la plus connue, Qu'est-ce que la propriété? ou Recherche sur le principe du Droit et du Gouvernement (1840), foit de lui un révolutionnaire conscient et revendiquant de l'être. Son oeuvre la plus élaborée, Système des contradictions économiques (18146), constitue une explication de la société fondée sur l'existence de réalités contradictoires. La propriété manifeste l'inégalité, mais est l'objet même de la liberté. Les Confessions d'un révolutionnaire pour servir à l'histoire de la révolution de février (1849) met en relief sa conviction que "l'anarchie, c'est l'ordre sans le pouvoir".

Outre ces trois ouvrages, il est l'auteur, au milieu de nombreux articles où il polémique tant avec BOUKARINE que MARX, de propositions pour aboutir précisément à cet ordre : de Avertissement aux propriétaires (1841), Dispositif des contradictions économiques ou Philosophie de la misère (1846, auquel Karl Marx répond ensuite dans son Misère de la philosophie, Solution du problème social (1848), Idée générale de la révolution au XIXe siècle (1851), à Le Manuel du spéculateur à la Bourse (1853), De la justice dans la révolution et dans l'Eglise. Nouveaux principes de philosophie pratique (1858), Théorie de l'Impôt (1861), La Guerre et la Paix (1861), La Fédération et l'unité en Italie (1862), Du principe fédératif et de l'obligation de reconstituer le parti de la révolution (1863), De la capacité politique des classes ouvrières (1865), Du principe de l'art et de sa destination sociale (1865), Théorie du mouvement constitutionnel (à titre posthume, 1870), La pornocratie ou Les Femmes dans les temps modernes (1872) à La célébration du dimanche, il n'y a pas beaucoup de thèmes qu'il n'aborde pas et souvent de manière prémonitoire... 

 

    Dans Qu'est-ce que la propriété?, Pierre-Joseph PROUDHON développe une réflexion iconoclaste restée célèbre, qu'il poursuit sous forme de deux autres mémoires, en 1841 dans sa Lettre à M Blanqui et en 1842 dans Avertissement au propriétaires (Lettre à M Considérant), puis dans son ouvrage Théorie de la propriété de 1862. Succès de librairie, Qu'est-ce que la propriété? est aussitôt réédité et vaut à son auteur une brusque notoriété. Il échappe de peu d'ailleurs à la suppression de la bourse Suard attribuée par l'Académie de Besançon en 1838, grâce notamment à Adolphe BLANQUI qui vante les mérites scientifiques de l'ouvrage dans un rapport à l'Académie des sciences morales et politiques.

    L'ouvrage, dont les 5 chapitres sont divisés généralement en deux parties, est dans la première critique et la seconde dogmatique, cette première partie étant de loin la plus commentée.

Après avoir servi à lancer la fameuse formule, empruntée d'ailleurs au girondin BRISSOT de la Révolution Française, le premier chapitre introductif entreprend, sur le constat de la prédominance dans l'entendement de l'habitude et des préjugés sur les catégories kantiennes, une généalogie de l'idée du juste qui, "mal déterminée et incomplète", explique "les mauvaises applications législatives, la politique erronée, le désordre et le mal social". Parmi les trois principes fondamentaux qui persistent encore malgré la Déclaration des droits de 1789 et la Charte de 1830, la souveraineté dans la volonté d'un homme, inégalité des fortunes et des rangs, propriété, c'est ce dernier dont il importe de démonter l'injustice, celles des deux autres en dépendant.

Au chapitre suivant, il s'agit de critiquer le Code Napoléon, qui, comme le droit romain, fait de la propriété un droit absolu d'user et d'abuser d'un bien. La propriété semble se situer "en dehors de la société", se distinguant des droits naturels (liberté, égalité et sûreté). Elle ne trouve pas de fondement ni dans la loi civile, ni dans l'occupation, contrairement à ce que soutient REID, Destutt de TRACY et DUTENS.

Le chapitre III s'attaque en trois temps à l'argument qui consiste à légitimer la propriété à partir du travail : d'abord, la terre, "bien indispensable à la conservation et donc chose commune", ne peut être appropriée ; ensuite, le consentement universel ne suffit pas à justifier la propriété ; enfin, la prescription n'est jamais acquise en la matière. Le travail n'a aucune puissance d'appropriation, conduit à l'égalité des propriétés et "détruit la propriété".

Le chapitre IV vise à la démontrer en dix axiomes. Ces dix axiomes sont :

- La propriété est le droit d'aubaine que le propriétaire s'attribue sur une chose marquée par lui de son seing ;

- La propriété est impossible, parce que de rien elle exige quelque chose ;

- La propriété est impossible, parce que là où elle est admise, la production coûte plus qu'elle ne vaut ;

- La propriété est impossible, parce que sur un capital donné, la production est en raison du travail, non en raison de le propriété ;

- La propriété est impossible, parce qu'elle est homicide ;

- La propriété est impossible, parce qu'avec elle la société se dévore ;

- La propriété est impossible, parce qu'elle est mère de la tyrannie ;

- La propriété est impossible, parce qu'en consommant ce qu'elle reçoit, elle le perde, qu'en l'épargnant, elle l'annule, qu'en la capitalisant, elle le tourne contre la production ;

- La propriété est impossible, parce que sa puissance d'accumulation est infinie et qu'elle ne s'exerce que sur des quantités finies ;

- La propriété est impossible, parce qu'elle est impuissante contre la propriété ;

- La propriété est impossible, parce qu'elle est la négation de l'égalité.

     Dans le dernier chapitre, PROUDHON ébauche, à partir de trois types de sociabilité (liée aux sentiments, à la justice et à l'équité), une philosophie de l'histoire où se succèdent la communauté (où l'égalité nivelle et la loi uniformise), la propriété (que le droit d'aubaine permet d'identifier à un vol) et un régime à venir et régi par la liberté.

 

  A la lecture de l'ouvrage, on se rend compte que nous avons plus affaire à une longue diatribe qu'à une démonstration scientifique. Pourtant, il s'agit bien de l'esquisse d'une théorie de la plus-value ainsi que l'apparition sous la plume de PROUDHON de l'expression "socialisme scientifique". Cet ouvrage demeure une grande référence ; Karl MARX lui-même consacre 60 pages élogieuses dans La Sainte Famille (1845). Par la suite, le fondateur du marxisme regrette le non aboutissement de cette critique dans Misère de la philosophie (1847). C'est surtout dans les milieux travaillistes et le militantisme syndical que l'ouvrage trouve un écho positif et durable. (Eric LETONTURIER)

 

 

    le dernier ouvrage paru de son vivant, en 1865, De la capacité politique des classes ouvrières, peut être considéré comme la synthèse de ses travaux antérieurs et l'ultime formulation de sa pensée politique. Si ce livre ne reproduit ni le détail des analyses économiques développées dans le Système des contradictions économiques (1846), ni l'ensemble de l'argumentation anti-étatique contenue dans l'Idée général de la Révolution au XIXe siècle (1851) ou dans les Confessions d'un révolutionnaire (1849), on y trouve, en termes condensés, les conclusions de ces analyses critiques. Il y formule aussi, avec précision, le modèle social qu'il n'a cessé d'élaborer et qu'il nomme alors "démocratie socialiste", "mutuellisme" ou encore "démocratie ouvrière". 

Il condense la réponse de la question de la mutation d'une classe économique en classe politiquement agissante, en trois points :

- Sur la "conscience de classe" : Une classe sociale accéderait tout d'abord à la "capacité politique", à condition d'être parvenue à une certaine conscience de soi, conscience de sa place et de son rôle dans la société, des intérêts qu'elle représente et de sa "valeur" propre. PROUDHON estime que les classes ouvrières on "acquis conscience d'elles-mêmes" et que l'année 1848 symbolise clairement la formation et la manifestation de cette conscience de classe ;

- Sur l'"idée de classe" : Une classe sociale accéderait à la capacité politique lorsqu'elle serait en mesure de formuler, conformément à sa conscience, la théorie de sa situation historique, de ses rapports avec la totalité social, et l'"idée", le projet central de son action. S'il estime que "les classes ouvrières possèdent une idée qui correspond à la conscience qu'elles ont d'elles-mêmes, et qui est en parfait contraste avec l'idée bourgeoise", PRODHON pense que la théorie ouvrière n'a pas été suffisamment systématisée ni suffisamment développées dans toutes ses conséquences ;

- Sur la "pratique de classe" : sur la question de savoir si la classe ouvrière a , en 1865, une pratique en tous points conforme à son projet et si elle serait capable, en cas de situation révolutionnaire, "de créer et de développer un nouvel ordre politique, PROUDHON répond négativement. Il en donne pour preuve les comportements électoraux où l'on voit des ouvriers voter pour les candidats bourgeois résolus à défendre une politique anti-socialiste.

  Il oppose, à l'économie capitaliste, aux rapports de classe, à la politique centralisatrice du Second Empire, l'économie mutuelliste, le modèle d'une société égalitaire et enfin le projet d'une société fédérale et décentralisé. 

  Le mutuellisme économique et social devrait avoir son complément et sa confirmation dans un régime politique résolument anti-centralisateur et confédéral. L'auteur construit avec ferveur le modèle d'une société plurielle dont la Commune serait le fondement et la Confédération le sommet. Les communes devraient avoir une large autonomie, le pouvoir d'organiser leur vie quotidienne, leurs écoles et leur police. Les provinces devraient constituer des zones d'autonomie, possédant leur mode de représentation et gérant leurs échanges avec les autres provinces, confédérales ou extérieures. Les anciens Etats disparaîtraient pour laisser la place à un échelon national de consultation et d'information. Les provinces conserveraient le droit de se retirer de la Confédération selon leur propre volonté. Un tel système réaliserait ce que PROUDHON appelle une "Démocratie ouvrière, mutuelliste et fédérative", destinée non seulement à libérer les classes ouvrières de l'aliénation capitaliste, à multiplier les échanges et les relations sociales, mais aussi à conjurer les menaces de guerres internationales.

   Cet ouvrage devient l'ouvrage théorique essentiel pour les ouvriers français de la Première Internationale, puis l'un des grands ouvrages de référence pour les théoriciens anarchistes. Par-delà les discussions inachevées sur la place de cet ouvrage et, plus généralement, sur le prolongement de la pensée proudhonienne dans le mouvement socialiste depuis la Commune de Paris jusqu'aux mouvements révolutionnaires du XXe siècle, on est frappé par la permanence des problèmes et des thèses formulés : critique du capitalisme et de ses conséquences sur les liens sociaux, critique des Etats centralisateurs, qu'ils soient capitalistes ou déclarés socialistes ou communistes, appel à une société mutuelliste (ou autogestionnaire), recherche d'une société où le socialisme et la liberté ne seraient pas incompatibles... (Pierre ANSART)

 

   C'est une descendance contrastée qu'a cette pensée proudhonienne :

- Elle influence, voire détermine l'éclosion, de nombreuses pensées qui se disent socialistes ou communistes, malgré la rageuse polémique, plus sur la question de la prédominance au sein du mouvement ouvrier que sur le fond, entre PROUDHON et MARX (heurté par ses conseils sur le dogmatisme autoritaire, le romantisme révolutionnaire et l'esprit d'exclusion...). Même dans sa préface de 1890 au Manifeste du Parti Communiste, ENGELS reconnaît l'étendue de cette obédience proudhonienne, qui imprègne l'Intalie, l'Espagne, la Belgique, l'Allemagne. En Russie, où se diffuse le plus largement la doctrine de PROUDHON (grâce à HERZEN et ses amis), s'en inspire largement l'anarchisme de BAKOUNINE ou de KROPOTKINE, et même la littérature de TOLSTOÏ.

Lors de la révolution russe, les proudhoniens ont une influence déterminante sur la formation des soviets de base, supprimés ensuite assez vite sous la pression de STALINE et de TROTSKI. En France, de JAURÈS à nos jours, toutes les nuances du mouvement socialiste et des démocrates réformateurs se reconnaissent dans ce socialisme libéral, ce pragmatisme travailliste et cette justice idéo-réaliste. Il influence la forme que prennent les différents syndicalismes. Cette influence va jusqu'au catholicisme social à travers PÉGUY, MOUNIER et des artisans de l'ouverture de l'Eglise catholique. Les idées d'autonomie ouvrière, de fédéralisme professionnel, de séparation de l'économique et du politique, du parti et de l'Etat, d'autogestion passent dans l'héritage syndicalistes avec les proudhonienes VARLIN, PELLOUTIER, GRIFFUELHES, SOREL, JOUHAUX, fondateurs, théoriciens et praticiens du syndicalisme français.

- Ses idées "révolutionnaires" mais non "bousculeuses", sa foi en l'action organisée d'un véritable "réformisme révolutionnaire" plus qu'à une "action révolutionnaire" gagnent également un courant réformiste et même un courant traditionaliste. L'inflation des couples antinomiques de sa descendance contrastée semble bien souligner cette dualité : syndicalisme et socialisme réformistes ou révolutionnaire, fédéralisme et régionalisme de droit ou de gauche, travaillisme et adeptes de la participation, anarchisme et partisans de l'autogestion... Cependant, dans ces oppositions si souvent perverties par de fallacieuses annexions, apparaissent, en fait disjoints, les deux éléments toujours accouplés de l'évolutionnisme révolutionnaire de PROUDHON : nécessité absolue des transformations continues (la révolution permanente) et refus de la violence arbitraire, sens du temps ("les révolutions durent des siècles").

Les idées filtrent peu à peu dans toute la société moderne, avec parfois de véritables détournements idéologiques ("anarchistes de droite").

 

Pierre-Joseph PROUDHON, Qu'est-ce que la propriété? ou Recherches sur le principe du droit et du gouvernement. Premier Mémoire, Editions Garbier-Flammarion, 1966 ; De la capacité politique des classes ouvrières, Editions Rivière, 1924.

Une grande partie de l'oeuvre de PROUDHON est disponible sur le site de l'UQAC. 

Jean BANCAL, article Proudhon et proudhonisme et Eric LETONTURIER, article Qu'est-ce que la propriété?, dans Encyclopedia Universalis, 2004 ; Pierre ANSART, Proudhon, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986.

 

 

Repost 0
Published by GIL - dans AUTEURS
commenter cet article
30 mai 2013 4 30 /05 /mai /2013 09:55

        Le philosophe allemand Arthur SCHOPENHAUER est probablement le penseur à la plus grande influence sur les intellectuels de la fin du XIXe siècle et au début du XXeme. Moins sur le plan de la philosophie universitaire que sur celui de la philosophie des artistes, des hommes de sciences et surtout des écrivains. Méconnu par ses contemporains, souvent violemment attaqué ou exclu de la galerie des grands philosophes, il est particulièrement difficile à situer dans l'histoire de la philosophie. Classé parfois parmi les romantiques, car écrivant beaucoup sur les thèmes de la douleur universelle et du spleen ou tout simplement marqué par l'époque où il rédige ses thèses. Postkantien, il s'affirme lui-même dans le prolongement de l'idéalisme de KANT, en critiquant de manière polémique HEGEL, il rédige ses textes dans un style bien plus accessible qu'eux, n'hésitant pas d'ailleurs à attaquer le "verbiage" des hégéliens de manière générale. Dans son oeuvre centrale Le monde comme volonté et représentation (1818) comme dans maints autres ouvrages, il s'attache à renouveler l'approche philosophique de la réalité, influencé qu'il est par sa lecture des Vêdas, textes fondamentaux de l'Hindouisme

Influencé par les poètes grecs et latins - et par GOETHE - et par son professeur à l'Université de Goettingen SCHULZE (antidogmatique qui craint la dégénérescence de l'idéalisme transcendantal en idéalisme absolu), qui lui conseille d'étudier d'abord KANT, PLATON, ARSTOTE et SPINOZA, il en garde une attitude critique vis-à-vis de l'enseignement universitaire de son époque.

D'une certaine manière, nous pouvons recommander aux étudiants et non-étudiants (surtout non-étudiants...) qui aborde l'idéalisme de commencer par la lecture de ses oeuvres, mais bien entendu, et nous insistons là-dessus, de ne pas s'y arrêter. C'est une porte ouverte dans un langage débarrassé de références très lourdes et difficilement assimilables par notre XXIe siècle, qui permet, souvent a contrario, de comprendre la pensée de KANT , de HEGEL et de leurs continuateurs.

 

    Il se veut le véritable successeur d'Emmanuel KANT, capable selon lui de résoudre la crise ouverte par la philosophie critique sans en trahir les résultats. Jean LEFRANC explique qu'"A ses yeux, l'acquis définitif du kantisme est la dualité irréductible du phénomène et de la chose en soi. Le postkantisme de Schpenhauer est donc radicalement distinct de celui d'un Fichte, d'un Schelling ou d'un Hegel, qui croient pouvoir surmonter cette dualité. Or l'idéalisme transcendantal retient la connaissance philosophique dans le monde de l'expérience ; il ne peut pas se développer en idéalisme absolu. Quelles qu'aient été les timidités d'un Kant imprégné de croyances bibliques, sa critique même, comprise en son principe, interdit toute transcendance ; désormais, Dieu est mort. Dans un violent pamphlet sur La philosophie universitaire () (qui lui sera difficilement pardonné), Schopenhauer dénonce dans l'idéalisme dialectique, dans la philosophie de l'esprit absolu, une régression en deçà du kantisme, un retour à une idéologie théiste de professeurs au service de l'Etat qui les emploie. (...) Schopenhauer fait de la volonté non pas une nouvelle dénomination de l'absolu (terme qu'il a souvent ridiculisé), mais la meilleure approximation que le sujet connaissant puisse atteindre de la chose en soi. C'est le monde tout entier que le métaphysicien va penser, analogiquement, comme volonté, depuis les règnes minéraux et végétaux jusqu'au règne animal. L'intellect se développe chez l'homme avec le langage et le raisonnement, mais il apparaît chez l'animal dès la première ébauche de cerveau, et il reste entièrement au service du vouloir-vivre. C'est donc une même volonté qui ne cesse de s'affirmer, de s'objectiver en une multitude de phénomènes, dans une perpétuelle lutte pour survivre qui ne donne qu'une apparence d'ordre, puisqu'elle se dévore elle-même aveuglément hors de tout plan divin." 

L'auteur développe une anthropologie souvent qualifiée de pessimiste, et dans le plan général de Le monde comme volonté et comme représentation, la contemplation est présentée comme une étape vers l'abolition du vouloir-vivre. C'est beaucoup dans le domaine artistique qu'Arthur SCHOPENHAUER puise sa réflexion. La connaissance esthétique, à l'inverse de ce qu'en pense KANT, est pour lui connaissance métaphysique et contre HEGEL, il l'estime indépendante de l'histoire. Il n'y a pas pour lui de système des beaux-arts.

Jean LEFRANC indique aussi : "D'ailleurs, il existe un art capable d'atteindre directement la volonté elle-même, sans passer par l'objectivation de l'idée : "La musique nous donne ce qui précède toute forme, le noyau intime, le coeur des choses". Elle est le plus profond, le plus puissant de tous les arts. Nul mieux que Schopenhauer n'a justifié la signification universelle du génie de Mozart et de Beethoven. Bien au-delà d'une sentimentalité individuelle, c'est le monde même, comme volonté, qui est répété dans ses harmonies et ses dissonances. En dehors de tout concept, le langage immédiat de la musique est "un exercice métaphysique inconscient". Il n'en résulte pas que la philosophie doive faire place à l'art ou se transformer en philosophie de la musique, mais le rapport du philosophe et de l'artiste est posé en termes nouveaux. "Si la philosophie a été longtemps cherchée en vain, c'est qu'on voulait la trouver par la voie d'une science et non par la voie de l'art." Si, comme tout art, elle est répétition du monde comme volonté, elle retient aussi de la science la rationalité et l'abstraction du concept. Le retentissement de cette métaphysique de l'art ne se limitera pas au "wagnérisme" de la fin du XIXe siècle, mais il se prolonge, au moins indirectement par Nietzsche, dans une interrogation qui est encore la nôtre, de la philosophie sur son langage."

 

    Le système d'Arthur SCHOPENHAUER est un idéalisme, analyse Alain ROGER, "dans la mesure où il considère le monde comme le produit de ma représentation, c'est-à-dire de mon entendement, lui-même régi par le principe de raison suffisante (espace, temps, causalité). Cette thèse s'énonce comme une évidence indubitable et un gage de probité intellectuelle : "le véritable philosophe doit être idéaliste ; il doit l'être pour être seulement honnête" (le Monde comme représentation et comme volonté)." 

"Il ne s'agit pourtant pas, poursuit-il, de n'importe quel idéalisme. Si Berkeley "est le père de l'idéalisme, base de toute vraie philosophie" (Fragments sur l'histoire de la philosophie), "le véritable idéalisme (...) n'est pas l'idéalisme empirique" de Berkeley, "mais l'idéalisme transcendantal" de Kant (Le Monde...), dont le corrélatif est le "réalisme empirique" qui affirme l'existence d'une "chose en soi", déterminée comme volonté  dans le système de Schopenhauer, tandis que le "phénomène" kantien prend le nom de "représentation". A l'instar de son modèle, l'idéalisme schopenhauerien est donc un dualisme ; mais à la différence de Kant, qui s'y emploie longuement (Critique de la raison pure), Schopenhauer juge inutile de réfuter l'idéalisme radical, celui qui nie l'existence de toute réalité extérieure au sujet, et qu'il nomme "égoïsme théorique" : "On ne pourra réfuter l'égoïsme théorique par des preuves ; toutefois, il n'a jamais été employé en philosophie que comme sophisme sceptique, non exposé comme conviction. On ne le rencontrerait, à ce titre, que dans une maison d'aliénés ; et alors ce n'est pas par un raisonnement, c'est par une douche qu'il faut le réfuter (Le Monde...). Il faut le traiter "comme un petit fort de frontière, qui sans doute est toujours imprenable, mais aussi dont la garnison ne peut jamais sortir ; c'est pourquoi on passe sans l'attaquer. Il n'y a aucune danger à l'avoir sur ses arrières" (Le Monde...). On ne perdra pas davantage son temps à réfuter les élucubrations des "trois sophistes", Fichte, Hegel et Schelling, adeptes de l'idéalisme absolu, une imposture sans précédents dans l'histoire de la philosophie. Hegel, pour n'évoquer que lui, est un "Caliban intellectuel" (le Monde...), "un grossier charlatan" (Fondement de la morale), "une créature ministérielle" (Essai sur le libre arbitre) et ses disciples ne sont que des valets, abusés ou corrompus.

L'idéalisme schopenhauerien n'en demeure pas moins problématique, dans la mesure où il s'inscrit délibérément dans un cercle épistémologique : "Il est aussi vrai de dire que le sujet connaissant est un produit de la matière que de dire que la matière est une simple représentation du sujet connaissant" (Le Monde...). "Sans doute, dans mon explication, l'existence du corps suppose le monde de la représentation, en tant que comme corps ou objet réel il n'est que dans ce monde ; et d'autre part, la représentation suppose tout autant le corps, puisqu'elle ne nait que par une fonction du corps" (Le Monde...). Certes, le cercle n'est pas vraiment circulaire, ni l'antinomie équilibrée, puisque l'avantage reste toujours à la métaphysique. "La volonté est métaphysique, l'intellect physique" (le Monde...). Mais le problème n'est pas entièrement résolu. Faut-il parler, avec Frauenstaedt, ami et confident de Schopenhauer, d'un "idéalisme matérialiste"? Les commentateurs sont partagés. Pour les uns, "l'idéalisme est le dernier comme le premier mot du Monde (Th RUYSSEN, Schopenhauer, Alcan, 1911...). Pour d'autres, et en dépit de ses professions de foi idéalistes, accentuées dans la seconde édition du Monde, et de ses critiques acerbes du matérialisme contemporain, Schopenhauer serait profondément réaliste, comme en témoignent l'érudition et la passion scientifiques dont il fait montre dans son ouvrage de 1836, De la Volonté dans la nature. L'idéalisme n'en a pas moins le dernier mot : "Les processus géologiques ayant précédé toute vie sur terre (...) n'avaient donc pas, par manque de tout sijet, d'existence objective, c'est-à-dire qu'ils n'existaient pas du tout : or, que signifie alors leur "s'être effectué"? C'est au fond une simple hypothèse. Si, dans ces temps primitifs, une conscience avait existé, de tels processus s'y seraient représentés" (Philosophie et Science de la nature).

 

     Après sa grande thèse de 1813, De la Quadruple Racine du principe de raison suffisante à l'Université d'Iena, il rédige en 1815, un essai après sa rencontre avec GOETHE, Sur la vue et les couleurs, édité en 1816. C'est juste après qu'il découvre la philosophie hindoue, grâce à l'orientaliste Friedrich MAJER et la lecture des Upinishads. De 1814 à 1818, il rédige sa grande oeuvre Le Monde comme Volonté et comme Représentation, publié en 1819, puis en 1844 et en 1859 (des échecs éditoriaux...). Chargé de cours à l'Université de Berlin, il enseigne les oeuvres d'HEGEL... qu'il critique vigoureusement dans ses ouvrages (démission au bout de six moins, fautes d'élèves!). Il est récompensé par la Société royale des sciences de Norvège en 1839 pour son mémoire Sur la liberté de la volonté humaine, joint à son essai Sur le Fondement de la morale, pour les publier sous le nom de Les Deux problèmes fondamentaux de l'éthique en 1841. IL fait publier en 1851 Parerga et Paralipomena. A noter que ce dernier ouvrage, traduit en 9 volumes est publié sous les titres suivants : Aphorismes sur la sagesse dans la vie (PUF, 1964), Ecrivains et style, Sur la religion, Philosophie et philosophes, Ethique, droit et politique, Métaphysique et esthétique, Philosophie et et science de la nature, Fragments sur l'histoire de la philosophie, Essai sur les apparitions et opuscules divers, tous traduits par A DIETRICH et parus chez Alcan (1905-1912).

C'est vers la fin de sa vie que l'importance considérable de son oeuvre est reconnue, à un moment où les philosophes se détournent de la philosophie hégélienne. 

A noter aussi L'Art d'avoir toujours raison (1830-1831). Un Essai sur le libre arbitre, traduit en 1877, attire l'attention sur le fait que l'homme est prisonnier de lui-même et que la seule liberté dont il puisse disposer est une reconnaissance approfondie de soi, leçon que retient ensuite Sigmund FREUD. De la volonté dans la nature, de 1836, montre une grande érudition scientifique.

 

   Dans  Le Monde comme volonté et comme représentation, Arthur SCHOPENHAUER place la souffrance et l'ennui au coeur de sa réflexion. le monde n'est que le leurre de celui qui croit naïvement qu'il correspond à ses représentations, tandis que la volonté, véritable "chose en soi", est l'essence de la vie qui ne cherche obscurément rien d'autre qu'à persévérer par tous les moyens dans son être. 

La composition de l'oeuvre est justifiée par l'auteur dans sa Préface à la première édition : métaphysique, éthique, esthétique y forment un tout destiné à déployer "une pensée unique". La dispersion en parties (qui frappe en premier le lecteur quand il ouvre ce gros livre) relève des nécessités de l'exposition qui semblent entrer en contradiction avec l'intuition initiale dont elles ne sont que le déploiement organique : seule la compréhension du tout peut permettre de donner sens aux parties. Orchestrée en quatre livres (1,Le Monde comme représentation, 2,Le Monde comme volonté, titres dupliqués pour les 3ème et 4ème parties, pour exprimer d'abord un premier point de vue, puis un deuxième point vue...), l'oeuvre explore et creuse cette "pensée unique" obligée de reconnaître la dualité du phénomène et de la chose en soi. Ce vocabulaire kantien ne doit pas faire oublier les infléchissements que l'auteur fait subir à la pensée de KANT, infléchissement qui fait d'ailleurs l'objet d'un très long appendice (Critique de la philosophie kantienne). Avec nos représentations, nous n'avons affaire qu'à l'apparence des choses : "L'univers entier n'est objet qu'à l'égard d'un sujet, perception que par rapport à un esprit percevant, en un mot, il est pure représentation".

A ce monde apparent et illusoire auquel la catégorie de causalité sert d'armature métaphysique, il faut opposer le monde comme volonté. "La volonté est la substance de l'homme, l'intellect en est l'accident." Considéré hors du principe de raison (objet du troisième livre), le monde de la représentation est pur objet de contemplation esthétique. Une contemplation désintéressée, échappant à la discursivité abstraite de la représentation courante, et dont les artistes, grâce à leur génie, offrent l'expérience. La musique, art privilégié, nous permet de déchirer le "voile de Maya" des illusions et de pénétrer au seuil de la connaissance de soi, du "vouloir-vivre".

C'est cette connaissance qui fait l'objet du quatrième livre. Connaissance débarrassée de toute illusion, prête à avouer que "la souffrance est le fond de toute vie", elle doit ou abdiquer et persévérer "entre souffrance et ennui" dans le cycle infernal du quotidien, ou "s'affirmer puis se nier". Cette alternative est laissée au libre choix de l'individu, aucune raison supérieure n'étant là pour le guider. Le livre s'achève sur ces phrases : "Pour ceux que la Volonté anime encore, ce qui reste après la suppression totale de la Volonté, c'est effectivement le néant. Mais, à l'inverse, pour ceux qui ont converti et aboli la Volonté, c'est notre monde actuel, ce monde si réel avec ses soleils et tous ses voies lactées qui est le néant."

   Le philosophe allemand est considéré généralement comme un philosophe pessimiste (le maximum de causes produisant le minimum d'effets), surtout en regard de ceux qui le précèdent. Il répond notamment à l'optimisme de LEIBNIZ (un minimum de causes pour un maximum d'effets). Cette perception, qui se diffuse notamment dans toute la littérature non philosophique universitaire, influence des esprits aussi divers que WAGNER, NIETZSCHE, BERGSON, FREUD, ADORNO et beaucoup d'écrivains comme Thomas MANN, HUYSMANS, PROUST, BECKETT, CIORAN... (Francis WYBRANDS)

 

Arthur SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et comme représentation, PUF, collection Quadrige, 2006 ; Essai sur le libre arbitre, Rivages poche/Petite Bibliothèque, 1992

Alain ROGER, Schopenhauer, dans Le Vocabulaire des Philosophes, Philosophie monderne (XIXe siècle), Ellipses, 2002 ; Francis WYBRANDS, Le Monde comme volonté et comme représentation et Jean LEFRANC, Schopenhauer, dans Encyclopedia Universalis, 2002.

Repost 0
Published by GIL - dans AUTEURS
commenter cet article
21 mai 2013 2 21 /05 /mai /2013 14:27

      Le philosophe allemand Ludwig FEUERBACH, disciple et critique de HEGEL, et chef de file (après Bruno BAUER) du courant matérialiste hégélien de gauche, est l'auteur de nombreux ouvrages à grande influence, même si la critique marxiste de celle-ci (Karl MARX, Thèses sur Feuerbach, 1845) nonobstant sa valeur propre, a pu occulter un temps sa portée réelle.

En effet, son oeuvre la plus connue du public, L'essence du christianisme, marque un jalon important tant théologiquement que philosophiquement, dans l'élaboration d'une anthropologie qui voit le jour au XIXe siècle. Contrairement aux réductions de Dieu et de la religion opérées par certains représentants des Lumières, Ludwig FEUERBACH cherche à comprendre le sens du phénomène religieux. L'athèisme pour lui est un humanisme. Plus exactement, le véritable humanisme se fonde sur la réappropriation de ce que l'homme avait imaginairement projeté en Dieu. La philosophie est une théologie déguisée. L'absolu n'est rien d'autre que l'homme, et ce dernier ne pourra trouver son salut que s'il consent à faire de lui-même l'idéal qu'il cherche. (Francis WYBRANDS).

Après avoir suivi les cours de HEGEL de 1824 à 1826, il amorce une critique matérialiste de la religion dès 1830 avec ses Pensées sur la mort et l'immortalité. Empêché à cause de l'émoi suscité par ce livre d'effectuer une carrière universitaire, il s'installe en Bavière où il noue de nombreux contacts avec les hégéliens de gauche RUGE, BAUER et STIRNER et en 1839. Il publie dans leur revue sa Contribution à la critique de la philosophie hégélienne. Cet essai fait de lui le flambeau d'une génération résolue à rompre avec le Système. De 1839 à 1845, dans sa période "révolutionnaire", il écrit coup sur coup L'essence du christianisme (1841), Les principes d'une philosophie de l'avenir (1843), L'essence de la religion (1845). Suivent surtout Théogonie (1857) et Spiritualisme et Matérialisme (1858). Malgré sa sympathie pour le mouvement socialiste naissant, il reste éloigné de la politique, comme bon nombre de ses compagnons intellectuels, depuis la révolution manquée de Mars 1848.

Il faut noter en plus, au nombre de ses oeuvres une Histoire de la philosophie moderne, de Bacon à Spinoza (1833), Exposé, développement et critique de la philosophie de Leibniz (1837) et Pierre Bayle à ses moments les plus intéressants pour l'histoire de la philosophie et de l'humanité (1838).

 

   Sa critique philosophique porte sur l'ensemble de la philosophie hégélienne, mais insiste également sur le sensualisme. 

FEUERBACH reproche à la philosophie hégélienne de maintenir le désaccord entre l'homme et son expérience, de ne jamais pénétrer dans le monde concret. Il y a certes une opposition fondamentale entre la nature et l'esprit. Mais c'est précisément la philosophie qui doit s'efforcer de la surmonter en prenant pour point de départ non pas l'esprit incapable de sonder la nature, mais la nature dont la lecture attentive permet d'éclairer les démarches de l'esprit. Le mépris de la nature dont témoigne la philosophie moderne est, selon lui, un héritage direct de la théologie chrétienne. Hegel est en réalité un théologien qui s'est travesti en philosophe. L'infini de la philosophie hégélienne est calqué sur l'infini de la religion : l'un et l'autre représentent le fini. C'est pourquoi la philosophie spéculative ne saurait parvenir à une compréhension véritable de la réalité.

Ce sont les sens, ce "tiers-état" tant méprisé jusqu'alors par les philosophes, qui, selon FEUERBACH, donnent accès aux vérités philosophiques. Or, l'effort particulier du philosophe allemand consiste à donner au sensualisme des dimensions capables de contenir la plénitude humaine. D'où l'importance capitale qu'il attribue à l'amour. Les rapports humains se déduisent en particulier de l'amour sexuel. Le moi véritable n'est pas asexué, il est soit de sexe masculin, soit de sexe féminin, il est un être complémentaire d'un autre être. Jusqu'à présent, la philosophie n'a tenu aucune compte de la différence sexuelle, comme si celle-ci était limitée au sexe même. Pourtant, tout mon être reflète ma qualité d'homme ou de femme. Me sachant homme, je reconnais l'existence d'un autre être, différent et complémentaire à la fois, et qui contribue à me déterminer. Je ne suis donc pas un être autonome, mais par nature un être lié à un autre être. Le véritable principe de l'être, c'est l'union du je et du tu. C'est sur cette union originelle que repose toute la vie sociale. De plus, l'existence d'autrui est indispensable à toute connaissance. Celle-ci, en effet, pour être reconnue valable, doit prendre pour point de départ l'opposition entre le sujet et l'objet. Mais cette opposition n'est possible que dans la mesure où l'objet est capable de résister à l'activité dévorante du sujet ; il faut qu'il soit doué d'une force identique. Aussi l'objet ne peut-il être à l'origine qu'un autre moi ; c'est la réalité du toi qui prouve celle du moi, c'est-à-dire sujet e, et non-moi, c'est-à-dire objet. J'acquiers en même temps la certitude qu'il y a d'autres objets en dehors de moi.
La connaissance, d'ailleurs, n'est pas seulement issue de la différence entre je et tu, elle est amenée à y recourir sans cesse. Comment pourrais-je affirmer posséder la vérité si ce n'est en cherchant la confirmation chez autrui? Il faut que cette même vérité soit admise non seulement par moi-même, mais par les autres.

   Sa critique religieuse porte notamment sur l'aliénation. C'est sur l'humanisme feuerbachien que porte essentiellement la critique de Karl MARX.

La critique religieuse de FEUERBACH est inspirée et orientée par la notion de l'aliénation. Celle-ci constitue l'élément moteur de sa philosophie, que l'on retrouve de livre en livre. Mais au lieu de s'inscrire dans le cadre de ce drame spéculatif qu'est la conquête de l'esprit, comme le divorce qui s'est établi entre l'esprit et la réalité, entre le sujet spirituel et l'objet matériel dont il s'est aliéné et qu'il veut reprendre, elle devient pour lui la transcendance qui, à tort, accapare ce qui revient à l'immanence seule. Comme chez HEGEL, l'esprit, après s'être aliéné dans la matière, s'y reconnaît et finit par prendre conscience de son caractère absolu, l'homme, après s'être perdu en Dieu, se retrouve en lui et, par là même, découvre sa souveraineté.

Lorsque l'homme compare ses connaissances et se force morale aux actions et au savoir de l'humanité toute entière, ou encore sa faiblesse à la toute-puissance de la nature, il croit rencontrer ses propres limites. Convaincu de ne pouvoir réaliser par ses propres moyens le vrai, le bien et l'amour, il projette ces attributs humains hors de lui pour les transférer à un être supérieur qu'il appelle Dieu. Mais, si l'homme découvre ainsi sa propre essence, il en demeure néanmoins séparé, puisqu'il la confie hors de lui-même.

Cette spoliation, sur laquelle repose la religion, porte préjudice aux qualités humaines elles-mêmes. la raison qui donne à l'homme la maîtrise du monde s'efface devant l'illusion religieuse. Pourquoi partir à la conquête du bonheur terrestre alors que la félicité divine semble seule digne d'intérêt? La providence divine rend méprisable et inutile tout progrès matériel. Quant à la volonté, abandonnée entre les mains d'un être supérieur, elle entraine la soumission totale et aveugle. L'homme renonce à interroger sa propre conscience et s'en remet au bon vouloir de son Dieu. Mais c'est l'amour surtout qui se trouve altéré par la religion. Au lieu de se reconnaitre  dans la communion avec ses semblables, l'homme, asservi par l'amour divin, met toutes ses forces au service d'une foi aveugle qui dresse les uns contre les autres. 

La religion constitue donc, aux yeux de l'hégélien de gauche, un obstacle au progrès matériel et moral de l'époque moderne. Mais, vue sous un angle historique, elle n'en est pas moins "une forme essentielle de l'esprit humain". C'est elle dévoile avec pompe les trésors cachés de la nature de l'homme, elle est l'aveu de ses pensées intimes, elle est la révélation publique des secrets, des mystères de son amour.  L'humanité, consciente désormais de son essence qui lui est révélée par la religion, va parcourir une route que lui dicte la ferme volonté de reprendre à son seul bénéfice ses propres qualités. Il s'agit d'une progression triadique. A l'origine, l'homme et Dieu se confondent au sein de la religion. Mais la conscience humaine s'éveillant peu à peu, l'homme cherche à prendre ses distances avec Dieu afin de récupérer les valeurs suprêmes accaparées par l'être divin. La théologie témoigne de ces efforts dans la mesure même où elle les combat en insistant sur l'abîme qui sépare l'homme et Dieu, sur l'impossibilité donc pour l'homme de se substituer à Dieu. La troisième et ultime étape est celle de l'anthropologie. L'homme procède à une réappropriation de son essence. Il sait dorénavant que le rapport entre l'homme et Dieu n'est rien d'autre qu'une projection du rapport qui existe entre l'être humain et l'espèce humaine. Son rôle consiste à réaliser dans sa sphère individuelle les buts qui sont communs à l'espèce toute entière. 

   Karl MARX procède à une critique, en onze thèses (L'idéologie allemande, 1845), de l'humanisme de FEUERBACH qui est déterminante pour l'évolution ultérieure de sa pensée. Il s'en prend au caractère statique de la dialectique de FEUERBACH. A quoi bon proclamer la primauté de l'être sur le penser si l'on s'en tient à la seule perception sensible pour la fonder? L'attitude contemplative ne saisit l'être que "sous la forme d'objet ou d'intuition". Scinder l'être du penser ne vaut pas mieux que scinder le penser de l'être : dans le premier cas, on prive l'être de tout dynamisme ; dans le second, on enlève au penser toute réalité. La véritable unité de l'être et du penser est l'activité concrète humaine qui joint la théorie, c'est-à-dire la critique, à la pratique, c'est-à-dire à l'effort révolutionnaire. Du fait même qu'elle est intemporelle, la dialectique feuerbachienne demeure en dehors de l'histoire véritable des hommes. Pour des raisons identiques, le fondateur du marxisme rejette l'humanisme de FEUERBACH. D'une part, l'homme conçu par celui-ci en dehors de tout lien social et historique (c'est là, précisément que nous pensons que Karl MARX, au mieux exagère, au pire déforme la pensée du philosophe allemand), isolé dans un univers sans dimensions, est le produit d'une pure abstraction. D'autre part, l'espèce humaine à laquelle il est censé appartenir ne réunit les hommes que par des liens naturels. L'homme demeure abstrait tant qu'il n'est pas plongé dans le courant de l'histoire qu'il détermine autant qu'il est déterminé par lui. Quant à l'espèce, elle se situe au bout d'une création continue qui consiste à transformer progressivement des rapports naturels entre les hommes en rapports sociaux et historiques. Karl MARX s'élève enfin contre le fondement purement éthique du système de FEUERBACH. L'humanisme qui repose sur des postulats moraux fait tort à l'humanisme véritable puisqu'il substitue aux exigences politiques, sociales et économiques de ce dernier des principes non pas réels, mais artificiels. Vouloir retenir l'amour comme le seul lieu de la société humaine, c'est abandonner la réalité concrète comme le seul lien de la société humaine, c'est abandonner la réalité concrète pour un idéalisme mystificateur. FEURBACH, pour MARX, ignore que, non seulement les rapports purement humains, mais même les objets les plus primitifs de la certitude sensible sont déterminés d'avance par des rapports sociaux et économiques du monde auquel ils appartiennent.  (Henri ARVON)

 

    Dans Pensées sur la mort et l'immortalité, Ludwig FEUERBACH critique la croyance en un Dieu personnel et en une vie immortelle, dénonçant les sacrifices de la vie terrestre qu'elle implique. Il amorce là sa philosophie matérialiste de l'immanence. 

  Nous pouvons ainsi lire entre autres : "La sensation n'est pas autre chose que la conscience individuelle identique à l'individu lui-même, elle n'accompagne pas l'être, elle est l'être elle-même." Il réhabilite, contre les excès d'une pensée rationnelle de la subjectivité, la sensation identifiée au sentiment de soi, la plénitude concrète de l'instant qui n'est pas un point quelconque de la durée uniforme et la vie terrestre face à l'idée religieuse contradictoire d'existence éternelle. 

 

     Dans Contribution à la critique de la philosophie de Hegel, il conteste le système hégélien sur deux points :

- Il n'achève pas la raison. Demain il sera une philosophie parmi d'autres, car aucun singulier ne réalise en lui l'universel. L'histoire continue. Ce qui va à l'opposé du projet de HEGEL : élaborer une philosophie globale, quasi définitive, encyclopédique de manière absolue, indiquant par une dynamique décelée comme primordiale les fins dernières de l'homme. 

- Il n'est pas l'exposé du rationnel sans présupposé. Sa fin (l'idée absolue) préorientant son développement. Il est un cercle vicieux. Sa dialectique monologue au lieu de dialoguer avec l'expérience. Après HEGEL, l'existence sensible redevient l'objet brut à penser.

Selon HEGEL, l'aliénation n'est qu'une feinte, l'idée absolue dépasse et réunit en elle toutes les étapes, toutes les particularités, tous les contraires. Son auto-développement ne cesse pas même dans les phases de scission, d'aliénation. Selon FEUERBACH, HEGEL expose des aliénations d'avance résolues en pensée. Il n'écrit encore que ce qui en pensée est déjà réconcilié. Cette critique brise au sens strict l'ontologie.

Il écrit notamment : "La philosophie hégélienne nous présente, dès son commencement et son point de départ, une contradiction, contradiction entre la vérité et la scientificité, entre l'essentialité et la formalité, entre la pensée et l'écriture. Formellement (dans la forme de l'exposé), l'idée absolue n'est sans doute pas présupposée, mais au fond elle l'est. Les moments intermédiaires et les maillons dont Hegel la fait précéder, il les pensait déjà comme déterminés par l'idée absolue (qui est leur fin et dont ils sont l'auto-développement). Hegel ne s'est pas aliéné, il n'a pas oublié l'idée absolue, mais il pense déjà dans la présupposition de l'idée le contraire à partir duquel elle doit s'engendrer. Elle est déjà prouvée en fait, avant d'être prouvée formellement : c'est pourquoi elle est toujours indémontrable, toujours subjective pour autrui (l'auto-présentation du vrai redevient simple certitude d'un auteur), qui reconnaît déjà dans le contraire de l'idée une prémisse dont elle s'est d'elle-même fait précéder. L'aliénation de l'idée n'est pour ainsi dire qu'une feinte ; elle fait semblant, mais elle ne se prend pas au sérieux ; elle joue."  Rappelons que pour HEGEL, l'aliénation est le moment négatif (donc essentiel) de sa dialectique. L'idée se perd dans l'autre avant de découvrir qu'elle est la vérité de cet autre et ainsi se réconcilier avec elle-même.

 

   Dans L'essence du christianisme, apparaît le rythme hégélien de la pensée de FEUERBACH. Il consiste à montrer comment ce qui nous est en apparence extérieur nous est en réalité intérieur, comment le Dieu que les théologiens projettent hors de l'homme est en réalité l'homme lui-même : retour à soi, identité de la conscience de Dieu et de la conscience de soi. 

C'est bien là l'esprit hégélien, écrit Emile BRÉHIER : "La religion provient d'un trait qui distingue profondément la conscience humaine de la conscience animale : la conscience de l'homme est double, il se sent comme individu et il se connaît comme espèce ; il se connaît comme tel dans la pensée qui est un langage intérieur, où l'homme, s'adressant à lui-même, est à la fois moi et toi ; il connaît donc l'infinité de son espèce, de son être véritable en contraste avec la limitation de son individu. Dieu n'est rien que l'ensemble des attributs infinis, sagesse, amour, vouloir qui appartiennent à l'espèce humaine. Vainement chercherait-on dans la religion quoi que ce soit qui ne se réfère à l'homme : nul attribut en Dieu qui ne soit spécifiquement humain ; bien plus, nul autre but dans la religion que l'homme lui-même ; car l'homme n'y songe qu'à son propre salut : "Il se fait le but, l'objet des pensées de Dieu. Le mystère de l'incarnation est le mystère de l'amour de Dieu pour l'homme ; mais le mystère de Dieu n'est que le mystère de l'amour de l'homme pour lui-même." L'illusion théologique était d'ailleurs nécessaire : l'intériorité est toujours au bout du processus : "Le progrès historique des religions consiste en ce que les dernières regardent comme subjectif ou humain ce que les premières contemplaient, adoraient comme divin". La doctrine de Feuerbach est pour lui l'expulsion définitive de tout idolâtrie. Une pareille doctrine exclut, exactement comme chez Comte, ce rapport direct de Dieu à la nature, qui avait été, au XVIIIe siècle, la base d'un déisme inclinant à l'athéisme : "Pour trouver un Dieu dans la nature (...) il faut d'abord l'y mettre. Les preuves de l'existence de Dieu par les phénomènes naturels ne sont que des preuves de l'ignorance et de l'arrogance avec lesquelles l'homme fait des limites de son intelligence les limites de la nature humaine". Ainsi est exclue toute échappatoire : Dieu n'est que pour l'homme et dans l'homme.

Feuerbach croit ainsi non pas détruire le christianisme, mais l'accomplir ; sa doctrine est, dans sa pensée, une traduction en clair d'un langage chiffré, "traduction fidèle de la religion chrétienne, de la langue orientale et imagée de la fantaisie en bonne et intelligible langue moderne, rien qu'une traduction mot à mot,... une solution de l'énigme du christianisme". C'est dire, puisqu'une traduction garde l'esprit de son modèle, que Feuerbach prétend garder tout l'esprit du christianisme : et voilà bien l'ambiguïté d'une attitude qui sera celle de Renan, voulant retenir toute la spiritualité de la vie chrétienne, sans ses affirmations dogmatiques. Cet athéisme religieux est le pendant de cette sorte de sensualisme idéaliste dans lequel Feuerbach confère à la sensation le pouvoir de s'unir immédiatement à l'intérieur des êtres : "Nous voyons non seulement les surfaces les miroirs et les spectres colorés, mais encore nous contemplons le regard de l'homme. Ainsi non seulement nous contemplons le regard de l'homme. Ainsi non seulement la chair, mais encore l'esprit ; non seulement la chose, mais encore le moi sont l'objet du sens." Le sens ainsi compris fait échapper l'homme à l'isolement et à la limitation où le laissait l'idéalisme : or, avec l'association commencent l'infinité et la liberté humaines, dont la religion est l'affirmation."

La conscience distingue essentiellement l'homme de l'animal. Mais elle ne laisse pas l'homme un animal inchangé. Désormais, c'est la relation à l'objet qui est l'affirmation de soi. La relation à Dieu peut, par traduction, révéler l'essence de l'homme, individu et espèce, individu dans l'espèce. Tous les prédicats placés en Dieu disent l'essence humaine objectivée, aliénée. Le secret de la transcendance est immanent. Le secret de la religion est donc l'athéisme. Le christianisme fait de Dieu une personne mais en fait il rend ainsi la personne humaine surnaturelle : elle échappe aux contraintes naturelles pour accéder à son essence propre. 

Dieu est l'homme lui même, aliéné. Puisque la relation du sujet à l'objet essentiel est affirmation de l'essence du sujet, le Dieu personnel, actif et moral n'est autre que l'essence humaine posée par les hommes au-dessus d'eux-mêmes, car ainsi elle les magnifie autant qu'elle les terrifie. La religion est donc aliénation. Plus l'homme fait humable devant la transcendance qu'il a lui même créée, plus il affirme dans l'illusion ce dont l'espèce est capable (humanisme).

 

    Dans L'essence de la religion, cent pages postérieures à L'essence du christianisme, la critique de FEUERBACH s'infléchit en un sens naturaliste et en somme moins neuf : la religion nait du sentiment de la dépendance que l'homme éprouve envers la nature qui le dépasse en tout. Dieu est la nature personnifiée. La perfection est considérée comme la satisfaction mutuelle des besoins. On ne peut pas penser les qualités d'un être sans leurs relations à des objets ou à un autre être. Les idées d'être divin unique, d'esprit parfait, de corps immortel et inaltérable sont imaginaires et elles sont contradictoires. La réciprocité des besoins et des jouissances (aimé/amant), telle est la toute terrestre perfection.

 

Ludwig FEUERBACH, Pensées sur la mort et l'immortalité, in Sur la religion, Editions Vrin, 1987 ; Contribution à la critique de la philosophie de Hegel, in Manifestes philosophiques, PUF, 1973 ; L'essence du christianisme, in Manifestes philosophique, PUF, 1973 ; L'essence de la religion, in Sur la religion, Editions Vrin, 1987.

Francis WYBRANDS, L'Essence du christianisme, de Ludwig Feuerbach ; Henri ARVON, Feuerbach, dans Encyclopedia Universalis, 2004.

Bernard MICHAUX, Feuerbach, dans Phllosophies et Philosophes, tome 2, De Locke à nos jours, Nathan.

Emile BREHIER, Histoire de la philosophie, tome III, PUF, collection Quadrige, 2000.

Le texte de Les Thèses sur Feuerbach, de Karl MARX, première partie de L'idéologie allemande, est disponible sur le site de l'UQAC.

 

Repost 0
Published by GIL - dans AUTEURS
commenter cet article
14 mai 2013 2 14 /05 /mai /2013 09:20

      Le général de la dynastie des Ming écrit, directement inspiré de ses campagnes militaires, notamment contre les pirates japonais ou chinois, des ouvrages sur l'art militaire qui font références longtemps après lui.

Ses ouvrages sont considérés comme la quintessence de la défense des frontières, maritimes ou terrestres. Réédités à plusieurs reprises sous la dynastie des Qing, après les guerres de l'opium, alors que l'Empire devait faire face aux incursions redoutables des "barbares occidentaux", puis dans les années 1930 alors que la Chine du Kuomintang se trouve menacée par l'invasion japonaise de la Mandchourie. Ces rééditions multiples en temps de crise mettent d'ailleurs en évidence la difficulté des stratèges chinois à effectuer un véritable saut conceptuel face à des défis dont la radicale nouveauté n'est pas perçue. Des extraits des ouvrages de QI JIGUANG sont publiés plus tard encore en 1942 dans le Jun sheng zazhi par les communistes réfugiés à Yan'an. QI JIGUANG est également édité au Japon en 1798 et en 1856 ainsi qu'en Corée (Valérie NIQUET)

 

   Brillant général, il a rédigé principalement deux ouvrages sur la stratégie militaire : le Ji Xiao Xin Shu et enregistrement de l'instruction militaire, outre un grand nombre de poèmes et de proses, compilées dans la collection de Zhizhi Hall (d'après le nom de sa salle de lecture pendant son séjour à Jizhou. 

 

   Le Ji Xiao Xin Shu, pouvant être traduit par  Enregistrement des techniques efficaces, est un livre de stratégie, mais en fait surtout de tactique et d'entraînement militaire, outre de nombreux autres aspects. Il y fixe également certaines normes pour la forge d'armes, constatant de nombreuses falsifications (courantes à l'époque) sur les armes qui circulent en Chine. Il présente dans cet ouvrage la formation de canard mandarin, formation de combat composée d'une unité de onze soldats et d'une personne pour la logistique. 

Il existe deux éditions du Ji Xiao Xin Shu : une première édition, écrite vers 1560-1561, de 18 chapitres et une seconde, de 14 chapitres, mais avec un contenu renouvelé. Il est publié en 1584 au moment de la retraite du général QI JIGUANG. 

 

   Dès sa nomination en 1546 dans la garnison de Deng Zhou (ville de Penglai dans la province de Shandong), garnison côtière située au bord de la mer de Chine, il réforme son organisation. Comme à l'habitude, la majeure partie des troupes (70%) se voient chargés de la culture de la terre pour subvenir aux besoins de toute la garnison. La double fonction de cultivateurs et de soldats en fait, comme d'ailleurs le constatent de nombreux autres auteurs, de mauvais cultivateurs et de mauvais soldats. De plus, les soldats ont tendance à tisser des relations économiques avec l'entourage et avec parfois... les pirates qu'ils sont chargés de réprimer... Le général constate que de mauvaises habitudes se sont installées dans la troupe : la corruption, la paresse et la passivité. Il décide de lutter contre ces habitudes en instaurer une discipline (qui semble féroce de nos jours...) et une ambiance combative et de confiance envers la hiérarchie. Il a compris depuis toujours que le moyen le plus efficace pour se faire respecter des hommes est de se donner en exemple. Ainsi il refuse de se prêter au jeu des promotions contre de l'argent. Dans ses affectations suivantes, il continue de faire régner l'ordre et la discipline, de manière impitoyable, met en place des reconnaissances régulières dans la région et se fait aider localement pour les techniques de défense propre au terrain. Ainsi quand il est affecté à Jizhou en 1548, il s'informe sur la conduite des opérations militaires en plaine. 

  Ses premières réflexions militaires prennent forme lorsqu'il analyse les raisons de l'efficacité militaire des pirates : comme d'autres écrivains chinois, il est impressionné par la discipline stricte que les envahisseurs pouvaient imposer à leurs combattants dans l'action comme au campement. Les pirates plus que les mercenaires recrutés à titre temporaire se distinguaient par l'uniformité de leur habileté militaire. A l'inverse de ce qui se passait lors des soulèvements de paysans chinois, ils infligeaient de fréquentes défaites aux forces gouvernementales dont la supériorité en nombre était écrasante. Cette invincibilité des japonais reposaient sur leur habileté dans le maniement d'armes de combat rapproché et un travail d'équipe dans de petites unités n'excédant pas une section ou une escouade. Les responsables militaires chinois, après avoir recruté des hommes habiles capables de performances acrobatiques, s'aperçurent que le problème était plus fondamentale. Les armées chinoises n'avaient aucun sens de certaines tactiques de base : "Les nombreuses batailles que j'ai livré ces dernières années me donnent l'impression que les pirates s'arrangent toujours pour s'installer sur des hauteurs pour nous attendre. Ils tiennent généralement jusqu'au soir au moment où nos soldats se fatiguent, et alors ils s'élancent. Ou bien, quand nous, nous retirons, ils nous surprennent, quand le pas est rompu, et lancent leur contre-attaque. il semble qu'ils parviennent toujours à utiliser leurs unités quand elles sont fraîches et fougueuses pour faire peur à nos soldats. Beaucoup portent des miroirs. Leurs lances et les épées étincellent au soleil tant elles sont polies. Nos soldats vivent donc dans la terreur pendant les heures qui précèdent le contact." Ce qui amène le général à perfectionner sa technique du commandement, tourne le dos aux familles héréditaires et aux colonies militaires, recrute des volontaires dans d'autres districts, forme ces nouvelles recrues dans la discipline de combat. Il a beaucoup à faire avec ses hommes sur le terrain d'entrainement. Comme les japonais, il concentre son attention sur les armes de combat rapproché et sur le travail en équipe. Chaque escouade doit coordonner l'utilisation des armes courtes et longues, offensives et défensives. Une escouade, composée symétriquement, appelée formation de canards mandarins, permet de faire réellement face aux pirates. Des deux soldats porteurs de boucliers armés d'épée, celui de droite portait le long bouclier, chargé de maintenir la position avancée. L'homme de gauche au bouclier rond devait lancer des javelines, ramper sur le sol jusqu'à ce qu'il atteignit l'ennemi qu'il devait amener par ruse à découvert. Cela fait, les porteurs de bambous maintenaient les adversaires à une distance qui permettait aux lanciers d'agir plus facilement. Les deux derniers soldats gardaient les flancs et l'arrière et, quand c'était nécessaire, ils fournissaient une seconde ligne de frappe. Leurs armes en forme de fourches ne pouvaient pas toutefois être manoeuvrées de façon à tromper l'ennemi. Les armes à feu, dans la réflexion du général, ne prennent pas une grande importance, sauf dans le cadre de l'installation de canons à bord de bateaux en nombre suffisant pour intercepter les vaisseaux des pirates avant qu'ils n'abordent le rivage. 

 Plus tard, dans les combats en plaine, il n'entre jamais une grande part d'organisation stratégique dans ses opérations. Son corps de volontaires demeure essentiellement tactique. Avec des armes à feu qui ne jouent pas un rôle important au combat, et des charges de cavalerie que les rizières du sud rendent impossible, il n'y a aucune chance de donner libre cours à l'utilisation combinée des diverses armes dans le combat. 

  Après les victoires obtenues le long du littoral au sud-est de la Chine, les Wokou, ayant de plus en plus de mal à piller ces régions côtières, se sont dispersés pour ne plus représenter qu'un épiphénomène. Depuis 1566, il y a de moins en moins d'alerte : les crises des Wokou se sont apaisées. A cette époque, le général QI ne s'occupe plus uniquement des provinces du Zhejhang et du Fujian mais aussi des provinces du Guangdong et du Jiangxi. De ce fait, il est orienté vers la lutte contre les bandits de montagne. Mais pour l'empereur de Chine, les bandits de montagne, bien que nombreux, ne causent pas de menaces sérieuses pour le trône. En revanche, les tartares, les mongols situés le long de la frontière Nord de la Chine qui manifestent de plus en plus d'agressivité envers l'Empire, deviennent le souci principal. Dès son arrivée à cette frontière, QI JIGUANG communique son analyse à la Cour de l'Empereur : pour lui, la lutte contre les tartares est très différent de celle menée contre les Wokou :

- les tartares sont souvent beaucoup plus nombreux et attaquent la plupart du temps à plusieurs centaines de milliers (sic) ;

- les tartares ne sont pas des fantassins, mais des cavaliers très agressifs et rapides ;

- les tartares ne sont pas limités dans leurs actions par la succession des saisons comme l'étaient les Wokou ;

- l'existence d'une frontière très étendue entre le territoire mongol et la Chine implique pour les Chinois le maintien d'une ligne de défense cohérente très difficile. Lorsque les tartares se rassemblent pour attaquer en un point choisi, les soldats de l'empire Ming, faute de pouvoir se regrouper et converger dans de très courts délais sont souvent en nombre insuffisant pour empêcher le franchissement de cette frontière ;

- malgré le fait que les troupes de Ming possèdent des armes à feu, ils se trouvent souvent contre le vent, ce qui rend l'utilisation de ces armes moins efficace.

   Le général souhaite former une nouvelle armée de 100 000 hommes dont la grande moitié sera composée de cavaliers afin de pouvoir lutter contre les envahisseurs d'une façon efficace. Ainsi, même s'il n'arrive pas à tuer tous les tartares, au moins il arriverait à défendre les frontières. S'il ne peut même pas avoir 50 000 hommes, alors 30 000 c'est le minimum, sans pouvoir garantir qu'il réussira à chasser les tartares ce format au moins lui permettra de renforcer les postes de garde et de remplacer les soldats âgés. Il explique ses choix sur le recrutement des soldats et sur la procédure du recrutement, la réquisition des troupes, la fabrication des armes et des chariots, l'entraînement des troupes avec la règle des récompenses et des punitions bien définie. 

Mais ses avis ne sont pas pris en considération et au lieu d'être chargé de l'entraînement des troupes, il est nommé à un poste de vice-conseiller dans un état-major de la capitale. Ce n'est en 1568 qu'il obtient une telle charge (aux environs de Pékin), mais avec seulement 30 000 hommes. Deux raisons essentielles conduisent à cela :

- l'empereur ne peut pas se permettre d'autoriser à qui que ce soit de posséder une grande armée dans des régions si proches de la capitale ;

- la trésorerie de la Cour n'est pas bien approvisionnée et toutes les demandes d'augmentation de budget ne peuvent être satisfaites. 

Il écrit "que la solution ne se trouve pas dans les frontières lointaines mais à l'intérieur de la Cour et que le problème essentiel ne provient pas des fonctionnaires civils ou militaires, mais des discussions incessantes et les entraves qu'elles provoquent."

Malgré tous ces obstacles, JI JUGUANG commence son entraînement et crée par la suite tout un système de défense contre les tartares :

- la création d'un régiment de chariots et de cavalier ;

- la restauration des tours de guets, des murailles et des postes de contrôles ;

- l'amélioration des équipement et des armes ;

- la conception d'un système de défense complexe et complémentaire. 

Durant les 15 ans passés à Jizhou (1568-1583), il remplit sa mission : défendre la population, chasser les envahisseurs. Avec quelques affrontements avec les tartares, mais ces derniers n'ont jamais réussi à franchir la ligne de défense et à piller les terres comme ils le faisaient auparavant. Moins de victoires, mais une certaine paix. Il accomplit ce qui est le but suprême de tout stratège chinois : vaincre sans combattre. (Jean-Marie GONTIER)

 

Jean-Marie GONTIER, Qi Jiguang, un stratège de la dynastie Ming (1528-1587), Institut de Stratégie et des Conflits (ISC-CFHM) (www.institut-strategie.fr), septembre 2012 ; Valérie NIQUET, Théoriciens chinois, dans Dictionnaire de stratégie, PUF, 2000.

Repost 0
Published by GIL - dans AUTEURS
commenter cet article
6 mai 2013 1 06 /05 /mai /2013 09:49

  Auteur très étudié en Occident, le lettré chinois hostile aux Mandchous et partisan de l'empereur YONGLI qui tente de sauver ce qui reste de la dynastie MIng, est surtout redécouvert au XIXe siècle (de manière partielle d'ailleurs) et fait partie de toute cette intelligentsia déroutée par la chute de cette dynastie. D'abord philosophe politique, créateur d'un "Société pour la réforme" (Kuangshe) inspirée de la Société du Renouveau, il se réfugie, encore une fois comme beaucoup d'autres auteurs de sa génération, dans une philosophie morale et une philosophie tout court. 

    Juste avant ce tournant, il compose un Commentaire sur les Annales des Printemps et des Automnes, pour justifier la distinction entre les conflits condamnables qui divisent des pays appartenant au monde civilisé, et la "guerre juste" que les Chinois se doivent de mener contre les barbares.

On lui attribue plus d'une centaine de livres, ce qui est sans doute une certaine norme pour les lettrés à l'époque, mais beaucoup ont été perdu (détruits la plupart sur ordre). Ce qu'il en reste est réuni sous le titre de Chuanshan yishu quanji (Recueil complet des oeuvres encore existantes de Wang Fuzhi, en 22 volumes, Taipei, Zhongguo Chuanshan xuehui et Ziyou chubanshe, 1972, édition établie à partir de la Taipingyang shudian de Shangaï, établie en 1933 par Zhang Biglin)

         Disciple de CONFUCIUS, il considère que la philosophie néo-confucéenne qui domine la Chine à son époque est un détournement de la pensée du Maître. C'est la raison de ses nombreux Commentaires...

Il développe tout au long de la deuxième partie de sa vie un système philosophique propre où se mêlent métaphysique, épistémologie, morale, poésie... et encore tout de même, politique. S'il est considéré comme un penseur majeur du début de Qing, il n'est pas sûr qu'il soit représentatif de l'ensemble de la production littéraire de cette période. Comme souvent, il se produit une déformation dans la transcription en Europe et en Occident de manière générale, de son héritage intellectuel. Si son oeuvre n'avait pas connu dans son pays, bien longtemps après sa mort, une redécouverte, elle ne serait sans doute pas aussi étudiée. Dans un débat dans la revue Etudes chinoises, en 1990, Jean-François BILLETER et François JULIEN exposent à ce propos des points de vue très différents.

 

      Dans son Commentaire sur les Annales des Printemps et Automnes, nous pouvons lire :

"Un conflit entre le Pays du Milieu (...) et les barbares ne saurait s'appeler une guerre. (...) Les anéantir n'est pas à considérer comme inhumain. Les tromper comme déloyal, occuper leurs territoires et confisquer leurs biens comme injuste. (...) Les anéantir afin de préserver l'intégrité de notre peuple, n'est qu'humanité ; les tromper pour leur infliger ce qu'ils détestent à coup sûr n'est que loyauté ; occuper leurs territoires pour amender leurs moeurs par notre culture et nos valeurs, confisquer leur biens pour augmenter les ressources de notre peuple n'est que justice."

 

   Sa philosophie tourne autour de l'Unité de homme et du monde dans l'énergie vitale.

Au subjectivisme des Ming, directement inspiré de la thèse bouddhique du caractère illusoire du monde sensible, WANG FUZHI reproche d'avoir découragé toute volnté d'action et conduit à la ruine de l'homme, de la société et de l'Etat. En réaction contre l'influence du bouddhisme, il s'agit de réaffirmer la vie et l'existence objective du monde, "lieu de constantes et de récurrences qui permettent la réflexion et l'action humaines. (...). Nous devons donc assumer notre condition d'homme au lieu de chercher à nous en évader. Une complémentarité essentielle unit l'homme, sujet sensible et actif, et le monde, objet de ses perceptions et de son action. C'est folie que de vouloir trancher les liens qui nous unissent au monde, car il nous appartient et nous lui appartenons à tout instant. Qui s'y emploie lui inflige et s'inflige à lui-même une profonde blessure. (...) Qui ne retient qu'un aspect des choses , qui imagine un absolu, perd le véritable sens du monde". (Jacques GERNET, cité par Anne CHANG).

A bien des égard, les écrits de WANG FHZHI gardent vivante la flamme de l'esprit du Donglin, revendiquant l'héritage du confucianisme engagé et militant de GU XIANGCHEN ou de GAO PANLONG. Son Commentaire de L'initiation correcte de ZHANG ZAI témoigne de l'intérêt qu'il porte durant toute sa vie au Livre des Mutations autant que de sa fidélité à la pensée de ZHANG ZAI. Tout ne le suivant, il associe la notion de principe à celle de tendance dominante, qui conduit à concevoir le principe, non pas comme une entité au dessus ou à l'origine de l'univers, mais comme son dynamisme même. Ici comme dans de nombreux écrits, WUANG FUZHI vise l'hypostase d'une principe absolu inspiré du bouddhisme, mais aussi sans doute le Dieu unique des missionnaires chrétiens qui font oeuvre de prosélytisme dans son pays depuis la fin du XVIe siècle. 

Il existe une unité du principe céleste et des désirs humains qu'il explicite non dans un dualisme, mais dans un monisme  : 

"En réalité, le principe réside dans l'énergie et l'énergie n'est rien d'autre que le principe ; l'énergie réside dans le vide et le vide n'est rien d'autre qu'énergie : tout n'est qu'un, il n'y a pas de dualité."

En affirmant l'unité du principe et de l'énergie, WANG FUZHI prévient le risque de poser deux natures, l'une physique, l'autre céleste. Il renvoie dos à dos les deux tendance issues de l'intuitionnisme de WANG YANGMING : le radicalisme de l'école de Taizhou qui tire la nature vers les désirs et l'idéalisme moral (de LIU ZINGZHOU par exemple) qui tend vers une nature bonne dans l'absolu. Non seulement il ne saurait y avoir deux natures, mais même principe céleste et désirs humains, placés aux extrêmes dans l'école Cheng-Zhu, sont indissociables, voire interdépendantes cas issus d'une même origine. Mais qu'il n'y ait pas deux natures à distinguer en l'homme ne signifie pas qu'ordre naturel et ordre humain se confondent ; laisser libre cours à ses désirs ne vaut pas mieux que de les éliminer, car "s'abandonner au Ciel - à la nature - c'est agir en animal. C'est à travers les nécessités auxquelles doit se soumettre l'action humaine, à travers les adaptations nécessaires de cette action, que doit se manifester chez l'homme le mode d'action de la nature. Le problème est donc celui de l'intégration des désirs dans l'ordre humain. Les rites, fondés  sur l'ordre des naissances et la différence des talents et capacités, expression d'un ordre naturel, sont le moyen par lequel le principe d'ordre céleste peut se traduire au niveau humain. Concernant ces rites, il s'agit seulement d'une traduction, "expression ornée et réglée du principe céleste".

Ce monisme ne va pas sans le sens du Milieu : il y a là deux thèmes centraux de l'antiquité chinoise, que WANG FUZHI réunit dans une pensée puissante qui parvient à intégrer dans l'unité cosmologique du qi tout ce que la tradition oppose. Intégration qui se fait sans exclusion ni renoncement, sur le modèle de la complémentarité du Yin et du Yang qui, bien qu'antagonistes dans leurs réalisations individuelles comme toute paire d'opposés, finissent par s'accomplir en s'associant. L'équilibre parfait du Faîte suprême se réalise lorsque les pressions opposées exercées par les deux antagonistes se transforment en synergie, en coopération dans l'harmonie, au lieu d'aboutir à l'annulation de l'un par l'autre. Il aime à dire que "toutes les choses de ce monde se prêtent un mutuel appui" : au-delà de la traditionnelle complémentarité des contraires, est évoquée ici la tension dynamisante entre deux forces opposées. Selon les Mutations, le secret de la sagesse est précisément de trouver constamment l'équilibre parfait en toute situation, à la fois dans l'espace et dans le temps. Mais il s'agit d'un équilibre vivant qui ne saurait être que dynamique, de même que le funanbule ne se maintient sur le fil que dans le mouvement. En parvenant à tenir constamment "les deux bouts" - monde et homme, énergie et principe, action et pensée - WANG FUZHI crée cette puissante tension créatrice que d'aucuns appellent le Milieu. C'est ce qui lui permet d'aller plus loin et d'opérer une synthèse plus convaincante que ses prédécesseurs à qui l'on pouvait toujours reprocher de pencher d'un côté ou de l'autre. Or, tout excès entraîne l'excès inverse. Il expose une conception fort intéressante du Dao confucéen replacé dans le mouvement historique. Tout l'effort du philosophe chinois est de repenser le monde et la moralité - ce que les Chinois appellent Dao - en termes de processus purement naturels qui opèrent uniquement par régulation ou rupture d'équilibre. 

Tout cela fait de WANG FUZHI non un simple héritier des confucéens des Song, mais un penseur de sa génération traumatisée par la débâcle des Ming. Il est urgent de reconsidérer la perspective historique qui occupe toute la fin de sa vie et une part importante de son oeuvre. Sa réflexion sur les rapports de force débouche en effet directement sur sa conception de l'histoire, terrain privilégié où se déploient et s'affrontent des forces complexes : forces centrifuges et centripètes, force de l'habitude, force d'inertie... Univers physique et monde social relèvent de la même analyse : le principe politique de la source unique de pouvoir et de sa transmission héréditaire s'explique autant par une tendance naturelle que par la puissance de la tradition. (Anne CHENG)

 

   Jacques GERNET présente la pensée de WANG FUZHI comme une sociologie évolutionniste, prenant là une catégorie occidentale qu'il faut parfois manier avec précaution lorsqu'on traite de philosophie orientale. Il semble bien, même muni de précautions, que bien des points de sa pensée permettent de dire que c'est toute une philosophie naturaliste et "matérialiste" qu'il exprime et étaye. La transformation des sociétés humaines est pour lui le produit de forces naturelles. "C'est ainsi, explique Jacques GERNET, que le passage du fief à la circonscription administrative qui caractérise la grande révolution de la fin de l'Antiquité fut un phénomène inéluctable. C'est ce qui fait aussi que la représentation traditionnelle des époques les plus anciennes comme un âge d'or est contraire aux déductions rationnelles que l'on peut faire sur le passé : l'histoire de l'homme a été marquée par une évolution ininterrompue et un progrès constant des sociétés. Les souverains de l'Antiquité le font songer à ces chefs Miao ou Yao du Hunan chez lesquels il lui est arrivé de résider. Rapprochement sacrilège qui n'est pas inspiré par l'amour du scandale, mais par celui de la vérité! Il y a plus : on trouve chez Wang Fuzhi ce que nous appellerions aujourd'hui une conception "structuraliste" de l'histoire, qui est sans doute moins inattendue dans un monde où la notion de totalité fut toujours fondamentale qu'elle ne pourrait l'être en Occident. Selon Wang Fuzhi, les institutions d'une époque donnée forment un ensemble cohérent dont on ne peut isoler telle ou telle pratique : il y a non seulement nécessité dans l'évolution mais congruence entre société et institutions à chaque stade de cette évolution. Ainsi, l'ancien système de sélection locale et de recommandation des fonctionnaires aui était en usage à l'époque des Han ne peut plus être remis en vigueur, car toutes les conditions qui le rendaient viable ont disparu. De même, il est chimérique de vouloir revenir aux répartitions de terres en lots égaux depuis que s'est développée la notion de propriété. Les nostalgiques du passé cherchent des remèdes aux maux du présent dans le retour à d'antiques institutions fondent leurs espoirs sur une erreur fondamentale de perspective historique. 

A ce sens aigu de l'évolution des sociétés humaines dans le temps, Wang Fuzhi joint une pénétrante intuition sociologique qui le rend sensible aux multiples différences qui opposent entre elles les diverses cultures. Or, il n'est guère de sociétés humaines qui soient plus dissemblables dans leur genre de vie et leurs traditions que celles de Han et des hommes de la steppe. Voilà qui condamne, aux yeux de Wang Fuzhi, l'invasion mandchoue et justifie la résistance au nouveau pouvoir. Wang Fuzhi, dont les écrits seront lus avec passion par les hommes de la fin des Qing et le début de la "république" (...) apparaît comme le premier théoricien d'un "nationalisme" chinois fondé sur la communauté de culture et de genre de vie. Sa réflexion s'est étendue jusqu'aux sociétés animales et la démarche est assez remarquable pour être notée : ces sociétés, celles des fourmis par exemple, sont organisées en fonction de deux objectifs primordiaux : la préservation de l'espèce (baolei) et la sécurité du groupe (weiqum). Il devrait en être de même dans les sociétés humaines : l'Etat n'a point de fonctions plus importantes que celle de préserver un type de civilisation et de défendre ses sujets contre les attaques du dehors."

 

   QI CHONG effectue une présentation analogue de la pensée du philosophe chinois, surtout par un autre angle, la linguistique. Il cite plusieurs extraits du Commentaire de WANG FUZHI :

A propos de ZHANG ZAI : "La grande originalité de Zhang Zai au sein de pensée néoconfucéenne tient à ce qu'il identifie l'énergie universelle (le qi) avec la limite suprême à l'origine du grand procès du monde (au lieu de le déduire de celui-ci) : cette énergie universelle ne fait qu'un avec le grand Vide de la non-actualisation qui n'est autre lui-même que la grande Harmonie ou la Voie : tout le cours du monde s'explique dès lors de façon logique par alternance de contraction et d'expansion. Wang Fuzhi a suivi Zhang Zai dans cette interprétation "matérialiste" et a tenté d'exploiter au mieux les conséquences théoriques d'une telle position. Zhang Zai est donc le véritable maitre à penser de Wang Fuzhi qui lui a consacré un très important commentaire, le Zhangzi zengmeng."

Parallèlisme et grande procès des choses : "Mis en mouvement dans la phrase, ces couples oppositionnels engendrent d'eux-mêmes le système du texte, génèrent l'intelligence du procès."

Actualisations (des choses)/intentions (des hommes) : "Dans la constitution de la phrase, le parallélisme ne met pas seulement en valeur l'effet d'interaction et de réciprocité, mais aussi le rapport d'analogie qui unit les différents aspects de la réalité et leur permet de coopérer."

"jeux d'interaction, parallélisme, corrélations : on a le sentiment que, en exposant sa conception du procès, Wang Fuzhi n'a fait que déployer le mouvement naturel de la phrase chinoise : expliciter le fonctionnement logique de cette langue, interpréter sa façon particulière d'articuler la réalité. La preuve inverse nous en serait donnée par l'évidente difficulté qu'on a souvent constatée à faire "passer" en chinois une articulation aussi radicalement différente que celle du cogito. Mais ce qu'on a tant dit de la sereine confiance de Descartes en l'universalité de sa pensée, fondée sur celle du bon sens et de la raison, et indépendamment de son expression, vaudrait tout autant pour Wang Fuzhi, c'est-à-dire pour tout lettré chinois, tant celui-ci vit sa langue comme une évidence, celle qu'ont confirmée tant de siècles de civilisation (n'ayant même pas eu l'expérience d'une diversité de langues culturelles comme celle qu'a connue l'Occident classique, partagé entre langues anciennes et modernes), et ne soupçonne donc point, associant aussi intimement la centralité et la pérennité de sa langue avec celles de sa civilisation, qu'une relativisation soit possible, même une comparaison : le contact du sanskrit n'a même pas joué ce rôle, sauf sur quelques points particuliers (tels certains aspects de la prosodie), tant le monde des idéogrammes et de la calligraphie constitue une totalité close et suffisante, tant le type même du lettré, jusque dans son statut social et politique, se confond avec cet unique outil, tant sa conscience coïncide avec l'univers de sa langue et adhère à lui.

On sait que l'inquiétude moderne nous a rendus, au contraire, plus attentifs à l'enracinement de la pensée dans l'idiome : à ce que la pensée est d'abord un commentaire de la langue, à ce que le travail de la réflexion tient avant tout à l'exploitation de ses ressources. (...)".

 

     Revenant sur l'actualité de la pensée de WANG FUZHI, Jacques GERNET insiste sur la critique du philosophe chinois du taoisme et du boudhisme : il juge responsables de la corruption, du laisseer-aller et du fatalisme "qui s'étaient emparés d'une grande partie des élites les courants de pensée qui étaient en vogue au XVIe siècle et dans sa jeunesse, et qui vantaient le rejet de toute entrave et le détachement de ce monde : boudhisme extrémiste du chan, taoisme prétendument libérateur, confusion entre les "trois enseignements" et jusqu'à la traidition lettrée dominante depuis le XIIe siècle qui affirmait l'existence d'un principe d'ordre indépendant de toute réalité sensible. Rationaliste convaincu, il s'attaque sans relâche à ces courants de pensée et rejette toute conception mystique détachée de l'univers dont nous sommes inséparables."

"On dira sans doute, écrit encore Jacques GERNET, que ce philosophe n'en est pas un, car sa démarche et ses conceptions n'entrent pas dans le cadre de ce que nous appelons philosophie. Il pousse, en effet, jusqu'à ses ultimes conséquences une tendance, souvent implicite dans l'histoire de la pensée chinoise, à tenir le langage pour artificiel. création humaine, il est pour lui non seulement impuissant à rendre compte de la réalité du monde, mais y introduit des distinctions (des oppositions, explique-til plus loin) qui lui sont étrangères. Pis encore, à ses yeux, le langage incite à hypostasier des notions ultimes qui ne sont en fin de compte que des mots : dao des auteurs taoïstes de la fin de l'Antiquité (Zhuangzi et Laozi), absolu indéterminé du bouddhisme, principe d'ordre (li) extérieur au monde sensible de la tradition lettrée dominante." Si les Grecs ont fait de la discussion argumentée et de l'absence de toute contradiction le moyen de toute recherche des choses vraies, une partie de la philosophie chinoise estimen que le langage est un artifice, un pis aller dont il faut se méfier, un brouillard de la réalité, à partir duquel il ne faut pas s'attendre à découvrir la vérité. WANG FUZHI rejette toute opposition catégorique qui ne relèverait que du langage et refuse toute valeur à des raisonnements fondés sur l'opposition du oui et du non. Si sa pensée politique a peu de poids à son époque, par contre sa philosophie reflète bien un état constant de la pensée chinoise, le refus de considérer le conflit comme élément de toute relation. Il n'y a pas plus de conflit indépassable entre presonnes qu'il n'y a d'opposition entre une matière et une esprit. De toute manière, les corps et les esprits sensibles des êtres et des choses ne sont pas séparables les uns des autres. 

Considéré par la vulgate "marxiste-léniniste", selon Jacques GERNET, comme un matérialiste, à partir des catégories occidentales, il ne distingue jamais en fait l'esprit de la matière, et n'est pas plus sensualiste que matérialiste. C'est un débat qui ne tient que par le langage et précisément le langage tend à induire en erreur, à fausser la perception de la réalité. Le philosophe chinois vise à découvrir dans la nature des modes de fonctionnement qui aient une application générale, notamment en s'appuyant sur le livre des Mutations, pour éviter de recourir au discours; Rappelons que le livre des Mutations est d'abord une manière mathématique de comprendre le monde. Dans le livre des Mutations, qui a servi par ailleurs à des opérations de divination dans la tradition chinoise, opère une rationalité, celle des grands nombres dont traite la statistique, domaine où l'on retrouve la coexistence du constant et de l'aléatoire. Ce livre peut servir à comprendre des institutions de tout genre, les moeurs, les habitudes collectives, les idées dominantes (comme il peut servir à comprendre les constituants de la nature) qui forment un ensemble qui est le résultat de l'adaptation qui s'est produite de ces éléments entre eux au cours d'une lente évolution. 

"Une longue tradition nous a convaincu qu'il ne pouvait y avoir de philosophie qu'à travers du langage : elle est pour nous discours raisonné, ou réflexion sur la langage. L'analyse d'un penseur qui appartient à un univers qui fut longtemps sans contacts avec le nôtre montre qu'une réflexion qui, chez Wang, n'a pour objet que la nature et qui l'oppose à toutes les formes de l'artifice humain peut orienter la pensée sur d'autres voies inattendues. (...) Il (s'agit) ici de modes de pensée, de cadres mentaux, et non de science. Et pourtant, il y a, dans la façon dont wang Fuzhi aborde des problèmes qui relèvent de la philosophie, des analogies avec la problématique qu'on trouve dans les sciences contemporaines. Peut-être est-ce parce que ces sciences se sont libérées d'une longue tradition substantialiste et mécaniste qui, ignorant les système de symboles, ne faisait appel qu'au langage. Comme Wang, elles jugent naturelle la coexistence de l'ordre et du hasard, admettent que des phénomènes de natures très différentes puissent se fonder sur des mécanismes identiques, que le comportement des énergies au niveau infinitésimal soit aberrant par rapport à celui de nos perceptions ; elles identifient matière et énergie, se fondent, comme c'est le cas en biologie, sur des combinaisons dans lesquelles place et moment sont décisifs. Cependant, on ne saurait oublier que Wang ne peut être isolé ni d'un ensemble de traditions qui différent des nôtres, ni de son époque et des circonstances de la sa vie, ni de sa place dans la longue et diverse histoire de la pensée chinoise. Avec sa vigueur et sa puissance intellectuelles, il reste une personnalité d'exception."

 

QI CHONG, De la langue à la pensée ou comment on conçoit l'harmonie, dans Philosophies d'ailleurs, Les pensées indiennes, chinoises et tibétaines, Sous la direction de Roger-Pol DROIT, Hermann Editeurs, 2009. Jacques GERNET, Le monde chinois, 2.L'époque moderne, Armand Colin, 2005 ; l'intelligence de la Chine, Editions Gallimard, 1994. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002. Jacques GERNET, Modernité de Wang Fuzhi, dans La pensée en Chine aujourd'hui, Sous la direction d'Anne Chang, Gallimard, 2007.

 

Complété le 23 mai 2014

 

 

 

Repost 0
Published by GIL - dans AUTEURS
commenter cet article
10 avril 2013 3 10 /04 /avril /2013 17:46

         De son vrai nom Johanna ARENDT, la philosophe allemande naturalisée américaine (en 1951, après y avoir été apatride pendant dix ans), après s'être réfugiée en France dès 1933, ne se désigne jamais comme "philosophe", mais comme professeur de théorie politique. Elle travaille dans ses oeuvres principalement la question du phénomène totalitaire, après son expérience militante pour la cause juive avant et pendant la seconde guerre mondiale. Inclassable sur l'échiquier politique, ni libérale, ni socialiste, elle ne cherche pas à élaborer un système philosophique dans toute sa cohérence, mais aborde, en vue de comprendre pour changer le monde, un ensemble de problématiques variées : la révolution, le totalitarisme, la culture, la modernité et la tradition, la liberté, les facultés de la pensée et du jugement... Elle argumente avant tout pour l'action politique, contre la passivité et la résignation. 

 

      C'est aux Etats-Unis qu'elle fait publier ses trois livres fondamentaux, Les origines du totalitarisme (1951), Condition de l'homme moderne (1958) et le recueil de textes intitulé La crise de la culture (1961). Auparavant, grandement influencée par les enseignements de Martin HEIDEGGER, de HUSSERL et de Karl JASPERS, dans ses études de philosophie, de théologie et de philologie classique aux Universités de Marbourg, Fribourg-en-Brisgau et d'Heidelberg (dès 1924), elle rédige Le concept d'amour chez Augistin (1929) et, avec Günther ANDERS, Les Elégies de Duino de Rilke (1930). Son livre Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, où elle rend compte en 1966, du procès du responsable nazi, est celui qui suscite le plus de polémiques qui l'oppose à une partie de l'intelligentsia juive américaine.  Dans Essai sur la révolution (1967), Vies politiques (1971) et Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine (1972), elle poursuit sa réflexion sur ses thèmes de prédilection. A noter qu'à titre posthume, sont publiés plusieurs ouvrages dont La tradition caché. Le juif comme paria (1987) et La Vie de l'esprit, en deux tomes (1978-1981).

Le grand guide dans sa pensée et dans son combat est le philosophe du XVIIIeme siècle LESSING, déjà conscient du piège des Lumières, militant de la volonté de "penser par soi-même" et pourtant soucieux du domaine public ; par avance lucide quant aux limites de la compassion et de la pitié qui peuvent être érigées en principes d'une politique réduite à la sentimentalité. Elle l'inspire dans la construction des catégories de sa philosophie politique.

Avant d'entrer dans une analyse de ses oeuvres, Pierre BOURETZ se pose la question : "que retenir (des) considérations conduites à la lumière de Lessing, nourries de l'expérience de l'action, enrichies de réflexions sur l'époque et les contemporains? Le fait tout d'abord qu'elle voulait garantir la validité de la pensée dans la vita activa, par le souci du monde et la responsabilité vis-à-vis des affaires humaines. L'idée ensuite qu'à ses yeux la déréliction des "sombres temps" interdisait tout autant la douceur de la nostalgie que l'enthousiasme en faveur de l'utopie ; incitait à préserver en même temps l'autonomie de la vie de l'esprit et la permanence du domaine public ; forçait ensuite à admettre que tant que l'on cédera à la tentation du repli dans l'intériorité, "on jettera l'humanité avec la réalité, comme le bébé avec l'eau du bain". L'intuition enfin d'une obligation envers le monde qu'elle poussera très loin : au point où celle-ci devient le principe de sa pensée, lui donne une orientation essentiellement politique et lui confère souvent des allures polémiques."

Anne AMIEL effectue la même vision de l'ensemble de l'oeuvre d'Hannah ARENDT, qui ne se prête pas à une présentation synthétique : "(...) il s'agit de prendre soin du monde. Et constituer un monde véritablement commun, sans renfermement dans la perspective particulière et irremplaçable qu'ouvre pour nous une langue, une tradition, une culture (...) signifie entendre et répondre : traduire, se mouvoir. Et traduire , cela veut dire en ce cas "distinguer". Arendt ne produite pas de définition - pas plus qu'elle n'explicite une quelconque méthode, ou ne prend pas la peine d'éclaircir la façon dont elle procède : elle formule, constamment, d'une façon systématique des distinctions, qui sont pourtant toujours adossées à une langage "commun" et se voulant comme tel, à tous les sens du terme (la technicité est donc exclue et l'érudition discrète). Il faudrait distinguer, discerner, filtrer, critiquer. L'autorité n'est pas le pouvoir, penser n'est pas calculer ou déduire, un mouvement n'est pas un parti, ni un conseil, promettre ou contracter n'est pas consentir, le travail n'est pas la fabrication, la politique n'est pas le social, le privé n'est pas l'intime, l'antisémitisme n'est pas l'antijudaïsme... la libération n'est pas la liberté, le domination n'est pas le gouvernement. Mais dans les derniers exemples, outre les questions de traduction de liberty et freedom ou governement et rule, force est de constater qu'Arendt ne suite pas de façon rigide les distinctions qu'elle produit (et qui, cela n'est pas du tout anodin, ne renvoient quasiment jamais au face à face de deux termes, concepts ou notions, mais au moins à des triades). Les distinction prétendent donc être à la fois solidement enracinées dans l'expérience, et à la fois formulées dans une perspective particulière (tel ouvrage étudie tel objet, à telle période, s'adressant à tel public...) qui doit sans cesse être reprise, modifiée, redéployée, si l'on change de place, si l'on modifie le point de vue. Ici comme ailleurs, "la pluralité est la loi de la terre". Ce qui indique aussi que les distinctions et les articulations (entre travail, oeuvre et action par exemple) et des processus (ce qui fait qu'un confonde toujours les trois, même si on ne les confond pas sous la mêle activité dominante). Il n'y aurait aucun rigoureusement aucun sens à isoler une notion. Toutes les notions renvoient, constamment, les unes aux autres."

 

     Nombre des prémisses de sa pensée sont déjà présents dans les 45 articles qu'elle écrit, entre octobre 1941 et avril 1945, dans l'Aufbau, journal rédigé en allemand à New York depuis 1924, d'abord bulletin de liaison de la communauté juive allemande des Etats-Unis, puis tribune des réfigiés de langue allemande. Plusieurs thématiques traversent le corpus de ces articles, qui affirment quelques opinions déjà formées et qui annoncent plusieurs thèses qui structurent Les Origines du totalitarisme et Eichmann à Jérusalem. Ces écrits ont le ton polémique et politique, qui suit de près certains débats au Etats-Unis, et d'abord ceux qui touchent la communauté juive, dans le vaste courant du sionisme (traversé de contradictions bien plus importantes que ce qu'on constate de nos jours). D'abord centrés sur les questions proprement militaire, ils ouvrent la perspective la plus large, celle d'une politique du peuple juif, qui tout à la fois a été privé de cette expérience par l'histoire et s'en tient volontairement à l'écart dans le monde contemporain. Elle profile les thèses qui structurent la première partie des Origines du totalitarisme : la critique de aconisme du peuple juif, la dénonciation de sa tendance à ne se définir que par l'antisémitisme et la mise en lumière de ce qu'elle voit comme une fâcheuse habitude de se complaire dans le sentiment de persécution. Dans ces articles pointent déjà cette idée force que la passivité et surtout l'impréparation plus ou moins volontaire à l'action politique a des liens forts avec la situation du monde juif. Elle s'attaque à ce qu'elle conçoit comme l'ambiguïté des Lumières (allemandes), à la source de l'Emancipation. Elle perçoit déjà ce qui selon elle constitue une erreur de Moïse MENDELSSOHN : l'idée d'une autonomie de la raison, qui conduit à un idéal de "formation" imposant à l'homme de "penser par lui-même", qui conduit à l'isolement individuel, coupant l'homme de la communauté, et partant des réalités extérieures. Le désir conscient d'éliminer la tradition, avec tout le sens de la communauté qui va avec, a pour conséquence que le gain de l'Emancipation est annulé au moment même où il est acquis. Les Juifs deviennent, dans l'histoire, ceux qui n'ont pas d'histoire, au fond même de la représentation que s'en font les Juifs eux-mêmes. 

 

      Les origines du totalitarisme, dense et long texte en trois parties, L'antisémitisme, L'impérialisme et Le Totalitarisme, ne bénéficient pas d'une Introduction de l'auteure qui permettrait de comprendre d'emblée leur articulation et leur élaboration. Nombre de passages de ces parties sont conçus sinon déjà rédigés entre 1947 et 1949, étant donné qu'en cours de route, Annah ARENDT, disant par la suite qu'elle comprend alors un certain nombre de choses primordiales, elle modifie sensiblement sa trajectoire intellectuelle. Dans son discours sur l'évolution de l'Etat-nation, elle découvre le principe de la domination totalitaire qui réside dans une destruction permanente de toute forme de stabilité et elle souligne les facteurs qui donnent à l'Etat un caractère informe et contribuent à rendre le fonctionnement du système indéchiffrable. Motrice de cette évolution, la logique de l'idéologie, indépendamment des faits qui souvent la contredisent, occupe dans le totalitarisme une place dominante et surdéterminante. Il s'agit de la destruction de tout ce qui garantit la pérennisation, au-delà de cycle des générations, d'une société, d'un cadre de vie, d'une manière de penser....

    A la lecture de ces pages, nous ne sommes pas lon de penser que se trouve lié ce totalitarisme et la guerre elle -même. Sans la guerre pour le nourrir, il n'existe pas de totalitarisme. Sans le totalitarisme, la guerre ne peut perpétuellement exister.

     Anna ARENDT décrit trois étapes dans cette marche vers la domination totale qui prépare des "cadavres vivants". En premier lieu, il s'agit de "tuer en l'homme la personne juridique". L'accomplissement de ce projet commence par la soustraction de certaines catégories de personnes à la protection de la loi, passe par la confusion entre ces éléments jugés "asociaux" et les criminels, aboutit enfin à une sélection parfaitement arbitraire de victimes dont les crimes supposés ne sont plus qualifiés à l'avance. Vient ensuite "le meurtre en l'homme de la personne morale". S'agissant cette fois de l'assassinat institutionnalisé dans les camps, le procédé consiste à abolir ce qui avait toujours été respecté de mémoire d'homme : le droit de l'ennemi tué au souvenir, la possibilité laissée à ses proches de pleurer sur son corps, l'existence d'une sépulture. De ce point de vue, la terreur totalitaire triomphe lorsqu'elle parvient à effacer toute trace de ceux qu'elle détruit et réussit à rendre leur mort anonyme, afin que celle-ci cesses d'apparaître comme le terme d'une "vie accomplie" et devienne une sorte de preuve par l'absurde qu'ils n'ont jamais existé. Reste enfin une dernière étape de la destruction, dans la réalisation d'une "loi du mouvement" qui vise moins la domination totale en tant que telle qu'une transformation radicale de la nature humaine à partir de ses composantes élémentaires : celle qui s'attaque à "l'identité unique de chacun", attachée à la différence entre les individus. Ce processus de déshumanisation qui requiert l'éradication de toute individualité est amorcée dès l'arrivée au camp, après des conditions de transport monstrueuses : lorsque les premières heures sont savamment planifiées pour produire une homogénéité d'apparence des détenus ; quand sont ensuite pratiquées des tortures qui diffèrent inlassablement la mort en manipulant les corps jusqu'aux limites de leur possibilité de survie, afin de mieux montrer que la destruction de toute dignité humaine peut précéder l'élimination physique. A cela s'ajoute que dans l'application de ces méthodes, une ultime perversité consiste à associer certaines catégories des victimes au meurtre des autres, en les installant dans un dilemme sans issue : tuer ou être tué, en sorte que s'estompe toute ligne de démarcation entre persécuteurs et persécutés.

       Pierre BOURETZ, auteur de tout ce dernier paragraphe, estime qu'au terme de cette description, l'auteure "rencontre les limites de la phénoménologie". Les bases de cette description repose sur le témoignage de rescapés qui tentent de restituer l'inracontable. Percevoir les camps de concentration comme le terme d'un processus qui avait débuté bien avant l'avènement du totalitarisme, dans l'avènement même de la "solitude" d'individus atomisés, sans attaches stables et privés de la capacité d'agir sur l'ensemble social constitue bien sa vision, mais Hannah ARENDT n'adopte dans son livre de conclusion. L'approche d'un '"mal radical" concept emprunté à Emmanuel KANT, est bien l'objet de l'auteure, qui n'en est pas pour autant parvenu à mener jusqu'à un terme ses investigations, qui se poursuivent jusqu'à la fin de sa vie. 

Les éléments, qui se trouvent dans une sorte de progression Antémitisme-Impérialisme-Totatlitarisme, dérivent souvent dans son loivre d'analyses déjà réalisées avant elles, mais systématisées : A Rosa LUXEMBOURG, par exemple, elle doit toute son analyse de l'impérialisme. A travers des biographies, parfois orientées, comme celle de DISRAELI, elle trace cette chronologie collective. De multiples faits semblent être entrer dans son cadre d'analyse, avec parfois une historicité incertaine. Mais l'essentiel n'est pas là : avec un aplomb qui s'affirme clairement dans la troisième partie, elle propose une hypothèse incontournable encore aujourdh'ui sur la nature du totalitirisme qui dépasse les comparaisons faites par ailleurs (comme celle de Raymond ARON dans Démocratie et Totalitarisme) entre régimes politiques. Elle introduit avec force l'idée du perpétuel mouvement qui charrie les corps et les institutions dans un désordre mortel allant crescendo, au-delà d'une description d'institutions qui donne parfois un peu trop une sensation d'ordre. 

        Anne AMIEL indique bien cette originalité. Il faut distinguer le totalitarisme des formes plus traditionnelles de régime liberticide et autoritaire (despotisme, dictature à parti unique, etc) et donc de refuser l'alternative commode et égarante démocratie et totalitarisme, laquelle un peu trop dictée par la conjoncture de la guerre froide entre les deux blocs géopolitiques soviétique et américaine. Le totalitarisme, nouvelle forme de régime, absolument inédite, rigoureusement inconnue avant le XXe siècle, est l'évènement majeur du siècle, et comme tel, rompt avec le fil de la tradition. Annah ARNDT, reprenant à son compte les catégories de régimes politiques de MONTESQUIEU, voit dans la nature du totalitarisme la terreur et dans son principe l'idéologie, les deux s'enracinant dans une expérience extrême de la condition humaine : la désolation (ou esseulement). Dans son analyse du totalitarisme qu'elle voit à l'oeuvre tant dans le système hitlérien que dans le système stalinien, peut-être prise dans un flot d'informations bien mieux maîtrisé du côté nazi que du côté de l'URSS, l'intellectuelle juive met toujours l'accent sur la terrible originalité de ce régime.

""La terrible originalité, cite t-elle, du totalitarisme ne tient pas au fait qu'une "idée" nouvelle soit venue au monde, mais à ce que des actions mêmes qu'elle a inspirées constituent une rupture par rapport à toutes nos traditions" (Annah ARENDT, La nature du totalitarisme, Payot, 1990). Les origines, poursuit-elle, du totalitarisme - il s'agit bien d'origines et en rien de causes, la catégorie étant déplacée en histoire, selon Arendt - doit donc tenter de comprendre ce qui a rendu possible des régimes monstrueux, qui, précisément, mettent au défi notre capacité de compréhension. Il faut alors repérer les facteurs et les éléments qui ont "cristallisé" sous cette forme. L'essentiel étant que ces éléments survivent à l'effondrement des régimes, et pourraient donc susciter de nouvelles cristallisations - ce qui explique le refus arendtien de tout retour au statu quo ante. Ces éléments touchent toujours les "masses" et le monde inhumain, désolé, où elles vivent, et qu'elles ne peuvent que condamner. La population, sous le coup de l'inflation, du chômage, du choc en retour de la violence impérialiste, etc. s'atomise et se transforme en masse, et l'homme de la masse est essentiellement celui qui se sent superflu et est tenu pour tel par ses "semblables" (...). Les mouvements totalitaires sont précisément ce qui permet d'organiser les masses (tandis que les partis étaient fondés sur une structure de classes) et ils s'adossent à une idéologie dont l'important n'est pas le prétendu "contenu" (qui varie de la terre au ciel entre la tradition socialiste et l'ineptie raciale) mais bien le "mouvement" de déduction,une sorte d'infaillibilité et de sur-sens absurde. Le terme de mouvement doit être pris au sérieux, et quasi littéralement. Il s'agit de s'immuniser contre la réalité, contre l'expérience, de survivre à la perte du sens commun (...). En ce sens, les totalitarismes pensent que "tout est possible", qui expérimente cette croyance, et qui montre que l'on peut réaliser l'enfer sur terre sans que rien ne se produise (...). On peut dire que ces régimes sont antiutilitaires, antinationalistes, antiétatiques (on ne saurait expliquer économiquement les camps, ni oublier que la terreur se déchaîne quand il n'y a plus d'opposition politique, et peut décapiter en pleine guerre l'état-major soviétique, ni confondre les Aryens avec les Allemands, ni attribuer la stabilité et la compréhensibilité d'un Etat à la polyarchie mouvante des nazis par exemple). Les totalitarismes sont donc une réponse monstrueuse à la maladie du monde qui leur préexiste - monde qui a transformé la solitude (et tous ses corrélats) en désolation : "La domination totalitaire (...) se fonde sur la désolation, l'expérience d'absolue non-appartenance au monde, qui est l'une des expériences les plus radicales et les plus désespérées de l'homme" et "La désolation est mliée au déracinement et à la superfluité dont sont frappées les masses depuis le commencement de la révolution industrielle, et qui sont devenus critiques avec la montée de l'impérialisme (...) et la débâcle des institutions politiques et des traditions sociales à notre époque". La domination totalitaire est donc un système dans lesquels "les hommes sont de trop", qui rend les hommes également superflus."

 

      Eichmann à Jérusalem, Rapport sur la banalité du mal, même si au début, il ne s'agissait pour l'auteure que d'un reportage guidé par des motivations très personnelles, constitue sans doute sa deuxième oeuvre phare. Se présentant en grande partie comme un compte-rendu du procès d'Adolf EICHMANN en Israël, en fait de deux procès qui se succèdent d'avril 1961 à mars 1962, il est l'occasion pour Hannah ARENDT de se livrer à une critique polémique et du procès, et des témoins, et des avocats pour la forme, et des conditions dans lesquels il se déroule, de ses motifs et d'éléments pour elle se révélant être des tabous. Après avoir ironisé sur le fait qu'Israël voulait son Procès de Nuremberg, elle ne dénie pas le droit pour ce pays à s'exprimer au nom des victimes, mais elle s'offusque que l'on ne parle que de la souffrance juive. Dans ce procès "théâtral", orienté par la rhétorique emphatique du procureur et nourri d'arrière-pensées, elle voit les crimes d'Eichmann réduits à ce qui concerne exclusivement les Juifs, mais étendus à des zones géographiques qu'il ne contrôlait sans doute pas. D'un point de vue juridique, elle souligne le fait qu'en visant une sorte de crime contre les Juifs, plutôt que des "crimes contre l'humanité", le tribunal de Jérusalem n'a pas mieux compris que celui de Nuremberg la nouveauté radicale du génocide, en sorte qu'étant le dernier des "procès successeurs", celui d'Eichamnn ne pourrait mieux que les précédents offrir une doctrine utile pour l'avenir. L'aspect assez féroce de certains passages de son livre provient directement des traces des luttes au sein du sionisme. Elle considère en effet que le rapprochement entre Juifs et Arabes après la création de l'Etat d'Israël aurait dû être un axe majeur de sa politique.

Occasion manquée, ce procès fait l'objet d'au moins deux thèses qui soulèvent des polémiques bien plus épaisses que Les origines du totalitarisme. 

Première thèse : le portrait qu'elle trace d'Eichmann, un des principaux artisans de l'extermination, archétype de l'antisémitisme viscéral et incarnation du mal, donne l'impression, en reprenant ses déclarations sur la nécessité de trouver pour les Juifs un sol à eux, d'entendre son paradoxe d'ami des Juifs. C'est qu'elle le dépeint avant tout comme un fonctionnaire aux ordres, un fonctionne du meurtre de masse, assez terne et noyé dans son principe d'obéissance totale au Fuhrer. De nombreux lecteurs s'affirment choqués de ce qu'ils verront comme une banalisation des crimes d'Eichmann, d'autant qu'elle décrit une banalité du mal, sans s'y appesantir toutefois.

Deuxième thèse, encore plus polémique : Des dirigeants juifs, au sein des Conseils Juifs ont collaboré à l'extermination. Comme elle estime que cette coopération est passée sous silence, elle en instruit le dossier. Elle multiplie les relations de faits sans pour autant parvenir à un tableau d'ensemble, préférant surtout étayer la thèse de leur participation à un processus de désintégration et de désidentification. A cette thèse répond notamment SPERBER qui estime que ce processus, commencé relativement tôt en Allemagne, dès les années 1930, rendait le judaïsme mondial non sioniste incapable d'affronter la menace certaine comme il aurait dû le faire. Dans la polémique s'expriment, dans une dynamique peu claire, presque autant d'opinions contre que d'opinions pour, d'un bout à l'autre des échiquiers politiques et communautaires. Certains arguments, tout en déniant la réalité de cette coopération, mettent l'accent (Saul FRIEDLÄNDER, cité par Peter NOVICK, dans L'Holocauste dans la vie américaine) sur une contradiction, après la multiplication après la publication de ce livre d'études sur la question : "Objectivement, le Judenrat a probablement été un instrument de la destruction des Juifs d'Europe, mais subjectivement leurs acteurs n'ont pas eu conscience de cette fonction, et, même s'ils en avaient conscience, certains d'entre eux - voire la plupart - ont essayé de faire de leur mieux afin de retarder cette destruction".

Par la suite, Hannah ARENDT reconnaît trois contradictions entre Les origines du totalitarisme et Eichmann à Jérusalem. Tout d'abord, le premier livre parlait des "trous de l'oubli" creusés par le système totalitaire, affirmation explicitement démentie dans le second. Le portrait d'Eichmann et la description de son action tendent à relativiser l'importance accordée à l'idéologie dans la description des régimes totalitaires. Enfin, la "banalité du mal" s'oppose au "mal radical".

 

      Condition de l'homme moderne, considéré parfois comme le second chef-d'oeuvre de Hannah ARENDT est une oeuvre de philosophie fondamentale, dont le lien avec la théorie politique parait ténu. Il traite du rapport entre "éléments", "origines", "cristallisation" maintes fois évoqués auparavant. Elle progresse par trois questions : Que s'est-il passé? Pourquoi cela s'est-il passé , Comment cela a-ti été possible? Penser l'impensable constitue son obsession. Comment la science politique produirait-elle un concept adéquat à cette expérimentation monstrueuse d'un système qui rend les hommes eux-mêmes absolument superflus? Tentant de définir les contours d'une vita activa, elle aborde successivement les relations entre domaine public et domaine privé, le sens du travail, celui de l'oeuvre, la place de l'action dans la vie de l'homme, pour terminer sur une réflexion sur l'aliénation et le travail.

C'est bien la conception du travail qui se trouve au centre de son livre. Première des activités de la "vita activa", le travail caractérise l'homme, bien plus animal/laborans avant d'être homo faber. Il est lié à la nécessité vitale que connaît toute espèce vivante, et son corrélat est la consommation des "bonnes choses". Il s'agit bien du "travail de notre corps" et non pas "l'oeuvre de nos mains" pour reprendre l'expression de LOCKE. Le travailleur est donc renvoyé à la solitude de son corps, et au bonheur du vivant comme tel. Le travail renvoie donc à la nature, à laquelle l'animal loborans oppose sa force, et cela de façon cyclique, répétitive et anonyme. Il ne peut édifier de monde durable et ne renvoie à aucne pluralité réelle, en ce sens le travailleur est rejeté hors du monde, dans la futilité du cycle vital, et son activité est plus encore qu'apolitique (comme l'oeuvrer) antipolitique, privée (au sens le plus privatif du terme). Cependant, le travail est bien la condition sina qua non de toutes les autres activités, même les "plus hautes" qui comprennent toutes une part de labeur et il peut viser, à la façon endurante des travaux d'Hercule, "la protection et la sauvegarde du monde contre les processus naturels" le menaçant. Si le travail egendre peine et tournment, celles)ci sont "des modalités d'expression de la vie elle-même" et la joie spécifique qui en résulte est "plus réelle et moins futile que toute autre forme de bonheur". Tout le problème pour les êtres humains comme tels est de ne pas être enfermés dans le cycle du labeur, mais pour cela il faut mobiliser d'autres faculter : l'oeuvrer et l'agir puisque, selon les mots de Marx cité à moitié ironiquement par Arendt, le royaume de la liberté commencera au delà de celui de la nécessité. Jusqu'à l'époque moderne, se libérer du travail a signifié maintenir d'autres êtres humains, par la violence, dans la sphère uniquement privé du labeur (les esclaves, les femmes). L'espoir des révolutions française et américaine est aussi celui de la libération du peuple comme tel, de l'émancipation de la partie servile de l'humanité, gagnant ainsi son droit à l'apparaitre. L'amertume arendtienne veut que ce soit moins les travailleurs qui aient finalement été émancipés par la modernité que le processus même - dévorant - du travail et de la consommation. Si bien que, dans les conditions actuelles, où toutes les activités sont comprises comme du travail, comme une façon de "gagner sa vie" : "Ce que nous avons devant nous, c'est la perspective d'une société de travailleurs sans travail, c'est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut imaginer de pire."(Anne AMIEL).

Derrière cette théorisation du travail, se trouve une critique virulente de la société de consommation. le travail devrait resté dans la sphère privée et laisser de plus en plus de place à l'action publique.

 

    La crise de la culture, regroupement de Huit exercices de pensée politique, donne un idée du positionnement d'Hannah ARENDT sur la recherche d'un futur, qui ne soit ni de renouer le fil rompu de la tradition, ni d'inventer quelque succédané ultra-moderne. Sont examinés tour à tour les relations entre tradition et âge moderne, le concept d'histoire (antique et moderne), la question de l'autorité, de la liberté, la crise de l'éducation (sa portée sociale et politique), la problématique entre Vérité et politique, la conquête de l'espace et la dimension de l'homme.

 

    Du mensonge à la violence,  regroupe des Essais de politique contemporaine, souvent en prise directe sur des débats aux Etats-Unis : Du mensonge en politique (Réflexions sur les documents du Pentagone, à propos de la guerre du VietNam, La Désobéissance Civile, Sur la violence, politique et Révolution (Interview). 

 

   Les ouvrages sur le phénomène totalitaire sont encore étudiés dans le monde entier et sa pensée politique et philosophique occupe une place importante dans la réflexion contemporaine. Ses réflexions rejoingent sur bien des points celles de Jean-Paul SARTRE, de David ROUSSET, et de bien d'autres auteurs. Chacun à leur façon, Jurgens HABERMAS, Maurice MERLEAU-PONTY, Cornelius CATORIADIS, Alain FINKIELKRAUT, Richard SENNETT, Alain BADIOU, Benjamin BARBER, pour ne pas tous les nommer, se déterminent en partie à partir de ses réflexions, parfois les plus polémiques. Dans les communautés juives, ses réflexions ne laissent jamais indifférentes, même après les périodes d'intenses batailles polémiques, et alimentent encore des théories sur l'Holocauste. L'écologie politique, à travers les réflexions sur le travail lui emprunte des notions de simplicité volontaire et de décroissance. Ses réflexions sur la désobéissance civile et sur la violence restent hélas d'actualité.

 

Hannah ARENDT, Du mensonge à la violence, Calmann-Lévy, collection Agora, 1994 ; La crise de la culture, Gallimard, 2006 ; Condition de l'homme moderne, Calmann-lévy, collection Agora, 2004 ; Les origines du totalitarisme et Eichmann à Jérusalem, Gallimard, collection Quarto, 2006 (présentation de Pierre BOURETZ).

Anne AMIEL, Anna ARENDT, dans Le Vocabulaire des Philosophes, Suppléments 1, Ellipses, 2006.

Un film récent, Hannah Arendt, de Margarethe Von TROTTA, centré sur la relation - et les polémiques qui suivent - du procès d'Adolf EICHMANN en 1961 à Jérusalem, présente sa théorie sur la banalité du mal. Très primé, le film reste sobre de bout en bout, restant pratiquement tout le temps sur le personnage, et suite bien le livre au tire éponyme. La réalisatrice tient la gagueure de "tenir" le spectateur pendant près de deux heures sur un des éléments les plus importants de la philosophie contemporaine. Disponible en DVD, en coffret notamment avec des bonus qui, éclairent bien les débats qui suivirent la publication de son livre, débats qui ont encore des échos aujourd'hui. Une émission d'Un sertain regard sur l'auteure, de 1974, un entretien de 28 minutes avec la réalisatrice, des entretiens avec Rony BRAUMAN, Alain FINKIELKRAUT (dont le sionisme parfois caricatural est toujous égal à lui-même...) et Cynthia FLEURY, ces derniers en collaboration avec Philosophie magazine, s'avèrent indeispensable, surtout pour le néophyte. 

 

Complété le 17 décembre 2013.

Repost 0
Published by GIL - dans AUTEURS
commenter cet article
9 février 2013 6 09 /02 /février /2013 13:13

   Théologien  le plus célèbre de la Synagogue, le plus éminent aussi des talmudistes, le médecin, philosophe, jurisconsulte et dirigeant de la communauté juive d'Egypte, appelé aussi HaRav Moshé ben Maïnon (il est connu aussi sous le nom de RaMBaM), étudie la Torah dans la sphère de domination islamique. 

   Par un mouvement identique à celui que l'on observe chez les Musulmans, l'aristotélisme prend à son époque progressivement le pas sur le Kalam et sur le néo-platonisme dans l'information philosophique des Juifs d'Espagne. La foi sublime d'Abraham Ibn Daoud (mort vers 1180) est le premier traité à manifester les tendances nouvelles. Elles triomphent dans l'oeuvre de Moïse MAÏMONIDE dont le rayonnement dépasse durablement les frontières du ghetto. Né à Cordoue, exilé à Fès, puis au Caire, pris dans les diverses persécutions antisémites et dans les conflits entre tendances de l'Islam, celui qu'on appelle l'"Aigle de la Synagogue" réalise la plus puissance synthèse de l'aristotélisme et du judaïsme. Il publie son chef d'oeuvre vers 1195, Le Guide des égarés, somme théologique la plus complète du judaïsme rabbinique. Son oeuvre visa à résoudre la contradiction qui peut apparaître entre la philosophie et la religion et sert de guide à ceux qui s'y égarent. Le but de l'ouvrage est de démontrer que la foi d'Israël et la sagesse grecque ne sont pas irréductiblement ennemies, mais, dans leur essence, identiques. La spéculation philosophique est un élément nécessaire de la connaissance mystique : l'illumination de l'intellect connaît des degrés dont le plus haut est l'extase prophétique. Encore faut-il comprendre le langage de l'Ecriture dont il expose quelques principes d'exégèse au seuil de son traité. Celui-ci couvre un vaste horizon intellectuel : preuves de l'existence de Dieu, de son unité, théories des attributs d'action, preuves de la création, doctrine de la providence divine et de la liberté humaine (le fameux débat sur le libre arbitre), doctrine du miracle et des lois de nature ; théorie de la révélation de la Torah et de l'illumination prophétique ; doctrine des fins dernières de l'homme dont la perfection est essentiellement contemplative et spirituelle et s'accomplit dans l'union transformante de la vision béatifique. La vertu est de se détacher du monde et de ses passions pour adhérer à la lumière incréée dans la voie de la vie éternelle. Tous ces thèmes sont abordées de manière éparpillée dans son oeuvre antérieure et il fait avec Le livre des égarés, une grande synthèse de ses réflexions.

 

    Baignant dans un univers judéo-musulman, MAÏMONIDE recueille les influences en provenance à la fois du monde juif et du monde musulman. Il est principalement le produit de la socio-culture judéo-arabe de son temps alors que les autres penseurs juifs qui lui succèdent en se faisant ses commentateurs sont, pour la plupart, imprégnés de culture chrétienne. Il ne perçoit pas, à son époque, le christianisme comme un monothéisme, à cause sans doute de sa conception trinitaire. Ce n'est que deux siècles plus tard d'ailleurs que les savants juifs, avec Menahem ha-Meiri, au XIVe siècle, déclare christianisme religion monothéiste. 

Il est l'héritier des philosophes juifs d'Espagne, notamment de Salomon ibn GABIROL (1021-1058), poète-mathématicien, de Juda ha-LÉVI (1075-1141), adversaire déclaré de la philosophie et de Abraham ibn EZRA, au contraire exégète biblique qui contribue à un profond rapprochement entre la Tora et la philosophie (1089-1164). Disciple d'ARISTOTE, il entreprend une confrontation-comparaison systématique entre vérité révélée et vérité philosophique. Il médite les oeuvres de ses devanciers musulmans qui sont confrontés aux mêmes problèmes induits par la relation entre la religion et la philosophie : Al-PHARABI, AVICIENNE (Ibn Sina), Ibn BADJA (mort en 1138), auteur de l'Avemplace de la scolastique latine (le Régime du Solitaire), et Ibn TUFAYL (mort en 1185). Par contre, contrairement à ce qu'on peut lire, il n'a connaissance des travaux d'AVERROES qu'au moment où sa propre oeuvre philosophique est déjà achevée. (Maurice-Ruben HAYOUM)

 

    Les oeuvres de MAÏMONIDE se répartissent, à l'image de son activité de médecin, de philosophe et de guide de la communauté au Caire, entre l'Astronomie, la Médecine et l'Exégèse biblique (les Ecrits halakhiques).

 

    Il ne rédige pas vraiment de traité dans le domaine de l'Astronomie, mais ses écrits éparpillés, concernant l'astronomie - il se méfie de l'astrologie en revanche, à rebours de ses contemporains - attestent une bonne connaissance de PTOLÉMÉE. Notamment dans son traité sur le calendrier : La Sanctification de la néoménie, dans le Mishneh Torah  et dans nombre de passages du Guide des égarés.

 

   La plupart de ses textes médicaux, publiés en arabe entre 1190 et 1204, sont préservés et traduits en hébreux et en latin :

- A-Mukhtasarat, compilation des écrits de GALIEN ;

- un commentaire sur les Aphorismes d'HIPPOCRATE ;

- Fusoul Mousa (Aphorismes de Moïse) est le plus célèbre de ses écrits médicaux. Il consiste en une mélange d'informations et de commentaires de GALIEN, d'HIPPOCRATE et d'auteurs arabes, notamment sur la circulation sanguine ;

- Sahr asma al-uqqar, commentaire sur les médicaments et la nécessité de les identifier par leurs noms populaires. Il en fait une recension par ordre alphabétique ;

- Fi al-bawasir, ouvrage sur les hémorroïdes ;

- Fi al-jimaa, ouvrage sur les rapports sexuels ;

- Maqala fi al-rabw (Traité sur l'asthme), écrit en 1190, il considère cette maladie comme essentiellement nerveuse ;

- Kitab al-sumum wa-al-mutaharriz min al-adwiya al-qitala (Sur les poisons et leurs antidotes), manuscrit très célèbre comportant la description des diverses formes d'empoisonnement, le premier à distinguer les divers serpents venimeux. Demandé par plusieurs autorités politiques, soucieuse de se préserver de cette méthode assez répandue de se débarrasser de ses rivaux. Les morsures par serpent étaient très courantes en Egypte ;

- Fi tadbir al-siha (Guide de la santé), traité d'hygiène, l'un des plus populaires de MAÏMONIDE, rédigé en 1198 à l'intention d'un sultan égyptien qui souffrait de dépression ;

- Maqala fi-bayan al-aral (Explication sur les coïncidences), bref traité rédigé à la demande du même sultan qui s'interroge sur les causes de sa dépression.

 

  Les écrits halakhiques de MAÏMONIDE se distinguent par la clarté du style et la classification systématique des sujets traités. Cette limpidité formelle et thématique vise à fonder la Halakhah sur des principes essentiels,tant législatifs que théologiques :

- Le Commentaire de la Michnah (le Siraj), rédigé en arabe pendant les années de jeunesse de MAÏMONIDE, est destiné à un public à la fois populaire et lettré. Il comprend plusieurs essais ayant chacun une grande valeur intrinsèque ;

- Lettres pastorales ou Epîtres écrites lorsque MAÏMONIDE exerce une autorité et une influence qui rayonne sur un grand nombre de communautés juives dans tout le bassin méditerranéen. Ses lettres pastorales, ses responsa et ses épîtres sont empreints d'une humanité et d'une sensibilités qui s'allient avec le plus grand sérieux en matière de religion. Elles figurent parmi les écrits les plus brillants de la théologie juive ;

- Séfer ha-mitsvot (Le livre des commandements) sert d'introduction au Mishneh Torah. Il contient une énumération des 613 commandements qui structurent ce recueil. Dans une préface théorique, l'auteur analyse les principes de sélection qui l'ont guidé dans ce classement.

- Le Mineh Torah ou Yad hazaqah (Main forte) est achevé vers 1185. C'est sa plus grande oeuvre halakhique. Elle se présente sous la forme d'une synthèse monumentale de la loi juive. Ce code est structuré de façon logique et claire, rédigé dans l'hébreu de la Michnah avec un style d'une limipidé parfaite. Il présente la particularité de mettre en valeur les principes fondamentaux qui sont à l'origine de chque ensemble de lois. On y décèle la structure profonde de la Halakhah. En ce sens, le Mishneh diffère des autres codes législatifs juifs qui étaient plutôt orientés vers une approche exégétique, très liée aux textes de référence et qui adoptaient une classification chronologique des lois. MAÏMONIDE innove également par son refus de citer les sources des règles qu'il expose - ce qui lui fut maintes fois reproché. De cette façon, il parvient à conférer à son oeuvre un style homogène qui va à l'encontre des écrits rabbiniques traditionnels, denses et de style ardu. Le Mishneh Torah est également marqué par son souci d'exhaustivité. il cherche à offrir un panorama grandiose de la Halakhah dans son ensemble et veut également préparer l'ère messianique (Gershom SHOLEM). Il exprime son désir de réinstaurer une société juive en se fondant sur les modèles sanctifiés du passé. Ce code présente aussi la particularité de comporter de nombreuses méditations philosophiques, religieuses ou éthiques. Ces thèmes sont si présents tout au long de l'ouvrage qu'on peut à bon droit, les considérer comme le centre vital de l'ouvrage. Le premier des quatorze livres est le Livre de la connaissance, entièrement consacré à une discussion sur les fondements du judaïsme : nature de Dieu, problème des attributs de Dieu et nature du langage religieux, physique et métaphysique, prophétisme, éthique, étude de la Torah (en tant que démarche intellectuelle et en tant qu'accomplissement pratique d'un commandement), rejet du paganisme et de tout ce qui s'ensuit (il présente le paganisme comme l'antithèse parfaite du judaïsme). 

 

     Les problématiques développées par MAÏMONIDE dans so oeuvre la plus importante, le Guide des égarés (dernière grande édition : édition bilingue avec les commentaires de Salomon MUNK, 1856, 1970 en trois volumes ; traduction seule, 1970, un volume) ont une influence profonde sur les discussions et les controverses de la philosophie juive durant plusieurs siècles. Le livre, rédigé en arabe vers 1200, traduit en hébreu par Samuel ibn TIBBON en 1204 (Moreh nevoukhim), est une réponse à la perplexité spitiruelle des Juifs de son époque, troublés par la contradiction apparente entre la philosophie aristotélicienne qui prévaut alors et l'interprétation traditionnelle du judaïsme rabbinique. MAÏMONIDE se considère comme l'héritier d'ARISTOTE, tout en adaptant et en développant son enseignement selon sa propre démarche. Il se consacre à des objectifs précis concernant les relations entre religion et philosophie. 

 Le traité s'ouvre sur une longue discussion consacrée au problème des termes anthropomorphiques servant à désigner Dieu ou ses actions dans la Bible. La solution envisagée par l"auteur consiste à considérer ces tournures comme des métaphores, en vertu du principe selon lequel "la Torah parle le langage de l'homme". Viennent ensuite les preuves philosophiques de l'existence de Dieu et de son unité, des considérations sur le prophétisme, sur la nature du bien et du mal et sur la divine Providence. Enfin, le livre se termine par une interprétation des commandements et par une description de l'homme idéal.

 

    Le système de MAÏMONIDE est un spiritualisme théocentrique qui se veut en accord avec la raison humaine. On retrouve là l'idéal médiéval de l'amour rationnel de Dieu. Cette conception s'exprime notamment à travers l'apologie de la raison considérée comme un moyen d'accéder à des buts religieux et spirituels. Elle prend la forme d'une critique virulente et polémique dirigée contre les croyances et les doctrines religieuses qui ne résistent pas à l'examen de la raison. Il rejette les courants émotionnels et mystiques du judaïsme et s'oppose notamment à une connaissance de Dieu qui aurait été obtenue par le truchement de l'imagination. En effet, l'objet d'une telle représentation ou d'une telle croyance n'est pas le vrai Dieu, mais une projection de l'imagination humaine. Son hostilité va si loin qu'il assimile à de l'idolâtrie les doctrines tant soit peu superstitieuses ou contraires à l'essence du monothéisme originel. Son idéal spirituel consiste bien au contraire en une sérénité profonde, une intense discipline de l'esprit, une vigilance intellectuelle et un souci de clarté.

L'approche maïmonidienne détermine une répartition de l'humanité en deux catégories très distinctes : celle de l'élite intellectuelle, qui usant de raison, peut saisir des arguments démonstratifs et celle de la masse du peuple (incluant même les érudits qui se restreignent à l'étude de la Loi) qui, se servant principalement de son imagination ne perçoit que les arguments persuasifs, (renforcés ajoutons-nous, par la poésie de certains passages de la Torah). C'est à la lumière de cette distinction interne que son oeuvre peut être divisée en deux genres : le Guide, qui s'adresse à l'élite, et ses autres écrits, qui se tournent vers les masses. Cela amène MAÏMONIDE  à prendre une position assez particulière vis-à-vis de l'enseignement ésotérique et mystique du judaïsme, notamment le Maaseh Bechérit et Maaseh Merkavah (Récit de la Création et Récit du Char) qu'il identifie respectivement à des spéculations physiques et métaphysiques. Il codifie, à leur encontre, sous la forme d'une intrdiction, la suggestion selon laquelle on ne doit pas les enseigner à quiconque n'est pas capable de les comprendre par lui-même, et argue que de telles spéculations peuvent conduire à l'incroyance. Selon lui, le chemin qui mène à l'amour et à la crainte de Dieu passe par l'acquisition d'une connaissance exacte du cosmos, conforme à la philosophie et à la théologie. L'une des propos du Guide des égarés consiste précisément à transmettre une telle connaissance.

L'insistance avec laquelle MAÏMONIDE défend la pureté du dogme monothéiste n'est pas sans rapport avec la "théologie négative" des attributs divins. Cette conception s'inspire dans une large mesure de la philosophie aristotélicienne. Elle stipule que tout changement ou "accident", survenu chez un être est un indice d'imperfection. Par conséquent, on ne peut parler qu'en termes négatifs des actions ou des attributs de Dieu, et à plus forte raison de son essence : l'attribut divin de sagesse est l'absence d'ignorance ou d'imperfection dans la connaissance, mais on ne peut la décrire en terme d'attribut. Ce principe est appliqué systématiquement aux anthropomorphismes et aux "anthropopathismes" qui figurent dans la Bible et dans la Aggadah rabbinique. Le début du livre I du Guide des égarés est justement consacré à une réinterprétation métaphorique des passages qui présentent Dieu comme un être doté d'organes physiques, éprouvant des émotions humaines ou agissant à la manière des hommes. Il fait preuve  du même rationnalisme face à d'autres sujets théologiques. Dans l'ensemble, il admet la suprématie des lois de la nature au sein de l'univers et il minimise le rôle du miracle et de l'intervention directe de la divinité. Il n'accorde donc qu'une importance secondaire aux spéculations sur les modalités précises de l'ère messianique et sur la date de son avènement (à l'encontre de tout une tradition numérologique, précisons-le...). Il considère, en effet, à propos de ces thèmes, qu'il vaut mieux se contenter de considérations générales. Sa propre conception de l'ère messianique est surtout axée sur l'idée que l'arrivée du Messie permettra de s'adoner avec plénitude aux plaisirs de l'esprit et de l'intellect. Il considère que l'action de la divine Providence est assez limitée et il combat le déterminisme total tel qu'il s'exprime à travers certaines sources juives. Il met l'accent sur l'importance du libre arbitre humain et sur l'importance des choix éthiques. Il a d'ailleurs du mal à conciler cet aspect de sa pensée avec le dogme de la prescience divine. 

C'est également dans une optique rationaliste qu'il considère la problématique des commandements. Il estime en effet, les préceptes de la Loi comme le produit de la sagesse divine. En ce sens, ils visent au bien-être spirituel et physique. Selon lui, l'homme peut comprendre la raison profonde des commandements au terme d'une longue réflexion, mais leur obserance est incontournable, qu'on les comprenne ou non. Dans son Guide, le Rambam justifie l'existence de certins commandements désuets et apparemment absurdes en les imputant au contexte du monde antique et à la nécessité qui s'imposait alors au judaïsme de se démarquer du paganisme de l'époque. L'idéal de l'amour intellectuel de Dieu conduit MAÏMONIDE à accorder une place privilégiée à l'étude et à la poursuite de la connaissance, ainsi qu'à la réflexion philosophique sur le monde et sur la religion. La figure exemplaire de cet idéal est le prophète puisqu'il concilie la prfection éthique et intellectuelle de l'être humain avec l'inspiration divine.

Invoquant le style des écrits ésotériques couramment utilisés par les philosophes islamiques, il se rendit maître d'une énigmatisme parfait. Discutant du même objet en différents passages, il en fit des exposés contradictoires, procédé dont il avait pris soin de prévenir le lecteur dès l'introduction du Guide. La manière de percevoir les véritables interprétations maïmonidiennes est donc laissée à ceux qui les lisent. Les spécialistes de MAÏMONIDE ont donc fort à faire pour retrouver le lien qui unit les deux aspects de son oeuvre : la philosophie d'une part et la science talmudique et religieuse, de l'autre. (Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme).

 

   Le guide des égarés constitue un modèle de l'écriture "ésotérique", qui divise d'ailleurs encore une partie des intellectuels juifs sur son interprétation. Il se protège des lecteurs indésirables par diverses techniques d'éloignement et de cryptage qui défient l'interprétation, a fortiori le résumé. Mais le schéma-plan qu'en propose Léo STRAUSS (La persécution et l'art d'écrire) peut en tenir lieu, d'après les indications mêmes de MAÏMONIDE dans son Introduction. Derrière la division en 3 parties (de 76, 48 et 54 chapitres), STRAUSS identifie deux grands ensembles, l'examen des "opinions" (jusque partie III, chapitre 24), puis celui des "actions" : commandements de la torah elle-même (partie III, chapitres 25 à 50) et connaissance possible du divin (III, 51-54). Les premières de "opinions" sont les termes employés dans la torah pour désigner Dieu et les anges. Suivent les démonstrations admises, les prophéties et le "récit du chariot" (commentaire du livre d'Ezéchiel, 1 et 10), qui occupe une place décisive dans le Guide, puisqu'il en assimile le contenu à la "métaphysique" des philosophes. Les opinions concernant la matière, la nature, l'homme, la providence - l'équivalent d'une "physique" dont l'auteur professe qu'elle est toute entière contenue dans un autre récit biblique, celui de la Genèse - font l'objet des chapitres 8 à 24 de la troisième partie.

Ce caractère "ésotérique" n'est en rien extérieur à l'objet étudié : la Torah énonce elle-même, selon la tradition talmudique, la nécessité du secret. Tout au long du guide des égarés, MAÏMONIDE explique la différence d'attitude que l'on doit avoir envers les lettrés chercheurs de vérité et la masse des fidèles. L'enseignement talmudique se doit d'être oral, et le Guide des égarés offre le compromis littéraire d'une adresse à un disciple éloigné, Joseph Ibn Yehouda, avec lequel il ne serait plus possible de communiquer que par lettres, qui qui apparait précisément "égaré". Les "égars" ou les "perplexes" sont ceux qui, en stricte orthodoxie, se fient à un maitre pour entendre l'enseignement secret de la Torah. Ils se distinguent de ceux à qui suffit l'enseignement exotérique ou pratique (prescriptif, moral) qui fait plus directement l'objet d'un autre ouvrage de l'auteur : la Seconde Torah (Mishné Torah), la plus commentée des oeuvres de la littérature rabbinique, et l'une des sources majeures du droit rabbinique actuel. L'ésotérisme de Guide des égarés, loin de s'opposer au rationalisme de son auteur, préserve et marque au contraire sa dimension proprement savante : il met en place une "maïeutique" destinée, selon son commentateur Shlomo Pinès (Quelques réflexions sur Maïmonide Préface au livre de la connaissance (premier livre du Mishné Torah), traduit de l'ébreu et annoté par V NIKIPROWETSKY et A ZAOUL, PUF, 1961, réédition dans la collection Quadrige en 1990) à "déterminer la vocation philosophique des hommes supérieurs que l'esprit du siècle fait tomber dans le désarroi". C'est une discipline de l'étude et de la méditation, où le lecteur est renvoyé à sa propre "perplexité", c'est-à-dire sa capacité de discerner le sens véritable parmi les interprétations en cours. Car ce sens n'est pas donné : comment, par exemple, rendre compatible la thèse aristotélicienne de l'éternité de l'univers (que l'auteur tien finalement pour une vérité) avec le récit biblique de la création. (François TRÉMOLIÈRES)

 

   L'oeuvre de MAÏMONIDE, du moins une partie, est l'une des rares du judaïme médieval dont l'influence dépasse les cercles juifs. Son influence s'exerce jusqu'à l'époque des Lumières, de manière d'ailleurs contrastée : SPINOZA, MOÏSE MENDELSSOHN, considéré comme son successeur spirituel. Malgré les polémiques qu'elle suscite toujours au sein du monde juif, il est l'initiateur d'un judaïsme transfiguré. C'est un véritable réaménagement du judaïsme rabbinique, de l'intérieur, que son oeuvre provoque. Ce qui est particulièrement sensible dans la philosophie générale de la Loi. Le Guide des égarés constitue pour les penseurs juifs qui le suivent, un passage obligé dans la réflexion sur les apports de la Torah. Dans le monde chrétien, il influence Thomas d'AQUIN, ALBERT LE GRAND et Maître ECKHART. 

 

MAÏMONIDE, Le Guide des égarés, traduction de l'arabe par Alomon MUNK, Editions Verdier, 2012 (Edition revue, complétée et mise en à jour).

Maurice-Ruben HAYOUM, Ellipses, 2009 ; Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf-Laffont, 1996 ; François TRÉMOLIÈRES, Le guide des égarés, dans Encyclopedia Universalis, 2002

Repost 0
Published by GIL - dans AUTEURS
commenter cet article
25 janvier 2013 5 25 /01 /janvier /2013 11:32

       Professeur émérite de civilisation de l'Asie orientale à l'Institut national des langues et civilisations orientales, François JOYAUX est notamment un spécialiste de la Chine. Créateur du diplôme de hautes études internationales, enseignant à l'Université Paris 1, à l'Ecole nationale d'administration, puis aux Instituts d'études politiques de Paris et Grenoble, il est membre de la Société asiatique. C'est actuellement un des meilleurs spécialistes de l'histoire moderne de l'Asie orientale.

 

     Dans son oeuvre, il montre la continuité dans l'histoire des problématiques géopolitiques de la Chine, du Japon et de la Corée. S'il ne se définit pas comme un géopoliticien, il a néanmoins écrit des ouvrages de géopolitique exhaustifs et qui font force de modèle tant ils éclairent sur les invariants géopolitiques des Etats asiatiques. La lecture des travaux de ce spécialiste est également instructive tant dans les descriptions de situations - guerre de Corée, ambition de la Chine, politique japonaise, fonctionnement de l'Association des Nations du Sud-Est asiatique - que par la méthode suivie. (Aymeric CHAUPRADE et François THUAL).

 

   Auteur d'un ouvrage en trois tomes, La nouvelle question d'Orient (Bibliothèque historique Payot, 1985-1988), de Géopolitique de l'Extrême Orient, en deux volumes (Editions Complexe, 1991-1993) et de La tentation impériale (Imprimerie nationale, 1994), après La Chine et le règlement du premier conflit d'Indochine (Publications de la Sorbonne, 1979), François JOYAUX a écrit également trois livres dans la collection Que sais-je? des Presses Universitaires de France : La politique extérieure du Japon (1993), La politique extérieure de la Chine populaire (1994) et L'Association des nations du Sud-Est (1998).

 

    Dans un article intitulé La politique extérieure de la Chine, publié dans la revue Pouvoirs (n°81, 1997), il écrit notamment : "La République populaire de Chine (RPC) (...) est un Etat fondamentalement polymorphe, difficile à saisir. C'est tout d'abord un Etat socialiste ou, plus précisément, demeuré socialiste. L'immense marché que constitue ce pays, voire le concurrent commercial dangereux qu'il est devenu dans certains secteurs, tout comme le caractère capitaliste d'une partie de son économie font parfois oublier ce caractère essentiellement socialiste de la Chine. Par ailleurs, c'est également un Etat du tiers-monde : en dépit des résultats économiques exceptionnels de ses régions côtières, la Chine demeure, globalement, un pays sous-développé dont le revenu per capita ne dépasse pas cinq cent dollars par an. Enfin, la RPC est une grande puissance, non seulement parce qu'elle dispose d'un territoire, d'une population et de ressources énormes, parce qu'elle possède l'arme atomique ou parce qu'elle occupe un siège permanent au Conseil de sécurité, mais tout simplement parce qu'elle joue un rôle croissant dans la vie internationale." Dans un petit chapitre intitulé Empire ou impérialisme?, il écrit également que il reste toujours cette question suprême en matière d'unité chinoise, celle de Taïwan. En outre, "la question des îles revendiquées par la RPC en mer de Chine du Sud peut sembler assez secondaire et très différente de celle de l'unité du pays. En fait, c'est un litige dont l'importance, aux yeux de Pékin, est probablement considérable et qui, lui aussi, pèse sur le comportement international chinois. De ce contrôle de la mer de Chine dépend, au fond, la place de la RPC en Asie orientale : ou bien elle est rejetée en Asie du Nord-Est, dans un face à face difficile avec le Japon, ou bien elle se retrouve au coeur de l'Asie du Sud-Est, c'est-à-dire au milieu de ses anciens tributaires et des communautés chinoises de la régions. Il y va donc de sa pleine dimension asiatique et de son positionnement face à Taïwan et au Japon.

Consolidation d'une RPC héritière de l'Empire ou impérialisme pur et simple : la frontière ne saurait être précise, mais il est bien évident que cette ambition "impériale" est sous-jacente à toute la politique extérieure chinoise. (...)".

 

François JOYAUX, La politique extérieure de la Chine, dans Pouvoirs, n°81, 1997 ; Aymeric CHAUPRADE et François THUAL, Dictionnaire de Géopolitique, Ellipses, 1999.

Repost 0
Published by GIL - dans AUTEURS
commenter cet article
15 janvier 2013 2 15 /01 /janvier /2013 11:03

    Appelé aussi ZHUOWU, le philosophe, écrivain et historien chinois influant à la fin de la dynastie Ming est le principal représentant de l'école de Taizhou. Il appartient à ce courant de penseurs radicaux, syncrétistes et proches des préoccupation du peuple.

 

   Célèbre pour son indépendance d'esprit, ses attaques contre la morale et contre les conceptions régnantes, LI ZHI se rattache aux penseurs de cette école fondée par l'ancien saunier autodidacte WANG GEN (1434-1541). Héritière de la grande école de WANG YANGMING, l'école de Taizhou en représente une voie définie par beaucoup comme une déviation extrémiste et radicale. Cette voie tire toutes les conséquences de ce droit de critique que donne à chacun la théorie de la "conscience pure" (liang zhi), raison et sens moral innés en tout individu. Mais tandis que WANG YANGMING insiste sur la nécessité d'un effort constant de moralité et de discipline personnelle, l'accès à la conscience pure ne pouvant être à ses yeux que le fruit d'une longue patience, l'école de Taizhou proclame avec WANG JI (1598-1583) le caractère "présent et réalisé" de la conscience pure, de même que la nature de Bouddha est présente et réalisée en chaque être selon le chan (ou le zen japonais) ; elle met l'accent avec HE XINYIN (1517-1579) sur la notion de spontanéité ; l'homme de bien, dans un monde dominé par l'artifice et l'hypocrisie, ne peut être qu'un héros, librement uni à ses semblables.

   Ces conceptions se retrouvent chez LI ZHI, qui se fait une conception héroïque et passionnée de l'existence et substitue à la "conscience pure" de WANG YANGMING la notion d'"ingénuité" (tongxin, l'esprit d'enfance), spontanéité originelle qui est corrompue par les doctrines morales, l'éducation, les exemples quotidiens de mauvaises actions. Ayant perdu cette ingénuité, les hommes ne savent plus juger par eux-mêmes et se bornent, tels des moutons, à répéter stupidement ce qu'on leur a appris. Seuls sont moralement bons les actes parfaitement libres qui répondent aux véritables aspirations et au tempérament de chacun. Les liens spontanément contractés valent mieux que ceux qu'imposent les contraintes et les hiérarchies sociales. Chaque individu est original : c'était la vraie leçon de Confucius, que ses interprètes ont trahi. Qui d'ailleurs pourrait prétendre connaître la vraie pensée de Confucius, que ses interprètes ont déformé et trahi. Pour LI ZHI, il importe que les hommes puissent satisfaire leurs désirs et besoins les plus élémentaires - car désirs et besoins, condamnés par la morale régnante, sont eux aussi l'expression de cet ordre universel qui porte le nom de Dao - et qu'ils puissent trouver leur place naturelle dans le monde. (Jacques GERNET)

 

    LI ZHI est venu tard à la philosophie, vers la fin d'une carrière officielle (1556-1580). Il se rend célèbre par son comportement jugé excentrique (il loge dans les monastères, il se tond, des femmes assistent à ses conférences...) et surtout par ses ouvrages qui font scandale.

Ses principaux ouvrages sont Livre à brûler (1590), où il s'attaque aux philosophes de son époque, et le Livre à cacher (1599), où il prend le contre-pied des opinions reçues sur les grands personnages de l'histoire. 

Le Livre à brûler (Fenshu) est un recueil de textes très divers comme les affectionnent les lettrés des Ming : lettres, essais, notes de lecture, poèmes, préfaces et autres textes de circonstance. LI ZHI enjoint des lecteurs de le brûler - par prudence - après lecture. Le Livre à cacher (Cangshu) est composé de quelque 800 biographies de personnages historiques à travers lesquelles l'auteur instruit, selon ses propres dires, "le procès de milliers d'années d'histoire". Il conseille de le cacher en attendant le jour où il trouvera son vrai lecteur.

    Partisan d'une littérature libérée des modèles de la tradition savante, recourant à la langue de tous les jours et puisant son inspiration dans la vérité des sentiments, LI ZHI, grand admirateur et commentateur du théâtre des XIIe, XIIIe et XIVe siècles, est le premier critique littéraire chinois à proclamer la valeur de la littérature romanesque et spécialement celle du célèbre Roman des bords de l'eau. 

 

     LI ZHI raconte avec émotion la révélation que fut pour lui, esprit "têtu et réfractaire", la double découverte, à 40 ans, des écrits de WANG YANGMING et de la pensée bouddhique de la vacuité dans le Sûtra du Diamant. Cela lui inspire des diatribes féroces contre ses contemporains bien-pensants, donneurs de leçons qui se gardent bien eux-mêmes de compromettre leur carrière. WANG YANGMING avait déjà fait preuve d'irrévérence à l'égard de la figure sacrée de Confucius. Irrévérence qui trouve un écho chez lui, grand pourfendeur de pharisiens auxquelles il n'hésite à enchaîner les polémiques. LI ZHI, suivi en cela par certains penseurs radicaux, rejette la morale traditionnelle au nom de l'idée que tout être une nature-de-Bouddha, il suffit de se libérer des entraves imposées par la société pour atteindre la délivrance.

   A cause de son parti-pris anti-orthodoxe et anti-lettré, l'école de Taizhou se voit accusée par des figures de proue de la transition entre les dynasties Ming et Qing comme GU YANWU et HUANG ZONGXI d'avoir précipité la chute des Ming. Cependant, n'en déplaise à ces grands esprits, c'est précisément cette violence iconoclaste qui ouvre la voie à une forme de critique plus méthodique. (Anne CHENG)

 

   LI ZHI influence les conceptions littéraires du XVIIe siècle. Haï par une partie de l'administration et de l'intelligentsia chinoise en raison de ses idées, de ses sympathies probouddhistes (comme ses amis de l'Ecole de Taizhou, il est partisan d'un syncrétisme entre traditions bouddhiques, taoïques et confucéennes), en butte aux persécutions, pourchassé dans les dernières années du XVIe siècle, finalement arrêté, il se suicide en prison à Pékin en mai 1602. 

Ses ouvrages sont brûlés et proscrits, mais continuent à circuler après sa mort. Cependant, l'individualisme radical de LI ZHI est condamné par les principaux penseurs du XVIIe siècle et sa personnalité attachante n'est tirée de l'oubli qu'à une époque récente. (Jacques GERNET)

   

    Jacques GERNET résume ce que l'on peut comprendre de l'anticonformisme de LI ZHI. "Le cas de Li Zhi est peut-être le plus significatif (du renouveau des années 1530-1644 en Chine). Il est né dans une famille d'anciens marchands du Fujia convertis jadis à l'Islam et certains de ses ancêtres avaient participé comme interprètes à des voyages de commerçants chinois en iran au cours du XVe siècle.(...). Ces origines expliquent peut-être la curiosité et la liberté d'esprit de Lii Zhi. Li Zhi ne croit ni aux traditions relatives à la haute Antiquité dont il soupçonne le caractère artificiel et tardif, ni à l'authenticité absolue des Classiques qui est déjà battue en brèche par les philologues. Certains de ses amis s'intéressent aux nouveautés introduites par les Européens, aux traductions de Matteo Ricci, le Jiayoyoulun (De Amicitia) et le Tianzhu shiyi (Dei vera ratio), publiées à Nanchang en 1596, et lui-même rencontre trois fois (...) le missionnaire jésuite qui, prévenu de ses attaches avec le clergé bouddhique, ne cherche pas à nouer plus amples relations. Grand amateur de littérature en langue vulgaire, Li Zhi annote le roman Au bord de l'eau (Shuihuzhuan), qui met en scène les brigands redresseurs de torts, et le Roman des trois royaumes (Sanguozhi yanzi) dont il apprécie les stratagèmes militaires et les récits de bataille. Certains spécialistes modernes pensent que l'influence de Li Zhi a pu se faire sentir sur Wu Cheng'en, l'auteur du Voyage en Occident (Xiyouji) dont la verve iconoclaste s'accorde assez bien avec ses idées. Cette influence s'est exercée effectivement sur les trois frères Yuan (...) qui sont à l'origine du style poétique dit de Gong'an et partisans d'une langue simple, directe, proche de la langue parlée, et hostiles à l'imitation des vieux modèles. L'admiration que porte Li Zhi aux chefs de guerre et aux brigands célèbres, son intérêt pour les questions de stratégie vont aussi à l'encontre des opinions reçues. Li Zhi critique sévèrement la politique de défense adoptée contre les pirates japonais et dénonce ses effets désastreux sur le commerce et sur les populations. l'armée gouvernementale formée de mercenaires lui apparait inefficace, tandis que les milices populaires qui se sont constituées spontanément ont fait la preuve de leur capacité de résistances. Mais il n'est pas jusqu'à la passion qu'il met à défendre les faibles et les opprimés (les femmes, les minorités ethniques nrimées par l'administration), au vif intérêt qu'il porte sur les ouvrages bouddhiques et taoïstes qui n'aillent à l'encontre des idées reçues. 

On comprend pourquoi Li Zhi, auteur d'ouvrages à scandale et philosophe de la spontanéité, a suscité une telle unanimité contre lui : mais, par son indépendance d'esprit et son anticonformisme, il est bien un homme de cette époque d'essor urbain et de contradictions entre nouveautés et tradition que fut la fin du XVIe siècle. Auncune personnalité aussi originale que Li Zhi n'apparait au cours de la période de crises qui occupe la première moitié du XVIIe siècle, mais il y a lieu de penser que la réflexion politique s'est approfondie à ce moment dans les milieux réformistes : c'est de ces milieux - ceux du parti Donglin et du parti Fushe qui lui succéda - que sont issus les grands penseurs, philosophes, sociologues et historiens, du début de la dynastie mandchoue." (Le monde chinois)

 

Jacques GERNET, Li Zhi, dans Encyclopedia Universalis, 2004. Le monde chinois 2.L'époque moderne, Armand Colin, 2006 ;

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

Jean-François BILLETER, Li Zhi, Philosophe maudit (1527-1602). Contribution à une sociologie du mandarinat chinois à la fin des Ming, Droz, 1979.

 

Complété le 8 mai 2013

Repost 0
Published by GIL - dans AUTEURS
commenter cet article
9 janvier 2013 3 09 /01 /janvier /2013 09:24

     Lettré de la Dynastie Song, ZHU XI est dans l'histoire de la pensée chinoise, le plus important des maîtres de l'orthodoxie après CONFUCIUS. Avec ses collaborateurs et étudiants, il codifie ce qui est aujourd'hui considéré comme le canon confucianiste des Classiques chinois. Même lorsqu'il est préfet de Nankang dans le Jiangx (en 1179), le grand maître ne joue pas un grand rôle politique. Son intransigeance sur le fond de la doctrine indispose même les bureaucrates dont il dénonce la corruption, jusqu'à mettre en danger sa vie.

 

          Il se consacre en fait pleinement à sa mission éducative, donnant de nombreuses conférences, faisant élever un temple à Zhou Dunyi et rétablissant l'académie de la Grotte du Cerf Blanc qui joue plus tard un rôle important dans le développement des académies privées et la propagation du daoxue. il réussit à créer, en dehors du système officiel tourné vers les examens, l'infrastructure d'académies privées, le corpus de textes et le réseau de communautés scolastiques nécessaires pour animer un programme éducatif cohérent.

     Outre la centaine d'ouvrages qu'il compose dans des domaines très variés (philosophie, histoire, religion, littérature, genre biographique...) dont la plus grande partie est perdue, il commente nombre de Classiques confucéens (les Quatre Livres) :

- La Grande Etude ;

- Les Entretiens de Confucius ;

- le Mengzi ;

- L'Invariable Milieu.

Tous regroupés dans les "quatre Livres", nouveau corpus canonique qui s'ajoute aux cinq Classiques :

- le Classique des vers ;

- le Classique des documents ;

- le Classique des mutations ou Y-Yang ;

- le Livres des rites ;

- les Annales des Printemps et des Automnes. 

Parmi les ouvrages proprement dits de ZHU XI qui nous sont parvenus, nous pouvons citer :

- le Zhuzi yulei (Recueil raisonné des propos de Maître Zhu), compilé en 1270 en 140 chapitres. L'édition moderne utilisée par Anne CHENG est celle de la Zonghua shuju, édité à Pékin en 1986. Il existe une traduction partielle en anglais de Daniel K GARDNER, Learning to be a Sage : Selections from the Conversations of Master Chu, Arranged Topically, Berkeley, University of California Press, 1990.

- le Zhuzi wenji (Ecrits de Maitre Zhu), daté de 1532, rassemble des lettres, documents officiels, brefs essais, poèmes... en 121 chapitres. Il est repris dans l'édition du Sibu congkan (SBCK), ainsi que dans l'édition du Sibu beiyao (SBBY) qui l'a rebaptisé Zhuzi claquan (Grande Somme du Maitre Zhu) ;

- le Zhuzi quanshu (Oeuvres complètes de Maitre Zhu), compilé en 1714 sur ordre impérial et arrangé en 66 chapitres, ne comprend que des morceaux choisis du Zhuzi wenji et du Zhuzi yulei (Réédition Taipei, Gangxue, 1977).

 

       A la doctrine de ZHU XI est attaché plus particulièrement le nom de philosophie de la raison (lixue), où le mot "raison" doit s'entendre au sens chinois de "raison d'être objective" des choses, à la différence de la raison connaissante, comme faculté de l'esprit, analysée par la philosophie critique occidentale. Ecrivain aussi élégant que fécond, il laisse une oeuvre considérable, touchant à tous les domaines de la création littéraire et de l'érudition de son temps. Et même, si son influence idéologique s'est éteinte avec le régime impérial, ses commentaires des textes antiques conservent partiellement, aujourd'hui encore, une certaine valeur scientifique. (Léon VANDERMEERSCH)

 

        ZHU XI confirme une tendance  qui se dessine depuis la fin des Tang et le début des Song : il s'agit de retrouver l'esprit originel de CONFUCIUS dont MENCIUS est désigné comme l'héritier et le porte-parole, par-delà la tradition de l'exégèse des Han et des Tang sur les Classiques qui n'ont plus l'autorité absolue dont ils jouissaient jusqu'alors. L'important désormais n'est plus tant dans la tradition scripturaire que les réflexions sur la nature humaine, les fondements de la moralité et la place de l'homme dans le cosmos, pour lesquels les Quatre Livres sont des sources vivantes d'inspiration. Les Cinq Classiques eux-mêmes, à l'exception du Livre des Mutations, font l'objet de bien peu d'intérêt de la part des commentateurs des Song du Sud, des Yuan et des Ming, et ne connaissent un regain de faveur qu'à partir du XVIIe siècle, au moment où se dessine une réaction contre l'orthodoxie zhuxiste.

La position de ZHU XI vis-à-vis des textes canoniques reflète le passage à une préoccupation existentielle, qui va de la fameuse formule de CHANG YI, "la culture morale exige de la gravité, et les progrès dans l'étude résident dans le développement de la connaissance", à celle, non moins fameuse, de LU XIANGSHAN, "Pour peu que, par l'étude, on connaisse le fondement, les Six Classiques ne sont guère plus d'annotations sur moi (sur l'esprit, source de moralité. La fréquentation des textes ne vise plus la seule érudition, elle doit amener une transformation de la personne. 

  En explicitant des notions élaborées un siècle plus tôt et en clarifiant les rapports entre elles, ZHU XI accomplit un colossal travail de synthèse, le faisant comparer à Saint Thomas d'Aquin. Tandis que LU XIANGSHAN  tente de retrouver d'emblée la source jaillissante qu'est pour lui l'esprit, ZHU XI ente toute sa vie de saisir le "noeud central" où s'articulent la nature de l'esprit et son fonctionnement. Ce point de convergence, il le trouve dans le Faîte Suprême, notion fondamentale dans la tradition des Mutations et réactivée par ZHOU DUNYI dont il s'efforce de faire un équivalent du Principe si essentiel pour les frères CHENG. Les deux notions désignent une unité qui sous-tend la multiplicité, mais alors que l'appeler "Faîte Suprême" implique que toute chose résultant de la division d'une unité primordiale provient d'une seule et même origine, l'appeler "Principe" signifie que les choses sont parcourues par une seule et même rationalité grâce à laquelle ont peut procéder du connu à l'inconnu. Le Maître ZHU conçoit le Faîte Suprême comme le principe de tous les principes, ou le "principe suprême" (dénomination que les frères CHENG refusent), mais en même temps comme l'unité des dix mille êtres dans l'énergie vitale. C'est dans le Faîte Suprême que se fonde l'unité du principe et de l'énergie, de l'amont et de l'aval des formes visibles, de l'Un et du multiple, de la "constitution" et de la "fonction". Or, pour penser principe et énergie comme étant deux et pourtant un, le premier désignant l'aspect constitutif et le second l'aspect fonctionnel, ZHU XI ne peut que recourir à la notion de Faîte suprême, d'où la place centrale qu'il est le premier à accorder à ZHOU DUNYI. Constitution et fonction forment une sorte de binôme paradigmatique, à la manière du Yin et Yang, sous lequel on peut regrouper les habituels couples Ciel/Terre, subtil/manifeste... Cependant ZHU XI insiste bien sur le fait qu'il ne s'agit pas de catégories distinctes, mais de deux aspect de la même réalité ultime qu'est le Dao. Non seulement il n'est pas de constitution sans fonction, ou l'inverse, mais on peut dire que la constitution est fonction constitutive et que la fonction est constitution fonctionnelle. Ce que la constitution est à la fonction, le principe l'est à l'énergie. (Anne CHENG)

      La manipulation de tels concepts, parfois difficile à saisir pour un occidental, s'apparente, dans sa complexité, aux réflexions qui ont lieu beaucoup plus tard en Occident, chez KANT ou HEGEL. Sans faire de correspondance terme à terme, la controverse entre LU XIANGSHANG et ZHU XI (1188-1189), qui rappelle le "dialogue" entre les deux philosophes allemands, porte sur la formule inaugurale de l'Explication du Diagramme du Faîte suprême, de ZHOU DUNYI : "Sans Faîte et pourtant Faîte suprême".          

La distinction propre au langage philosophique occidental entre transcendance et immanence, métaphysique et physique ne correspond pas à la distinction entre principe et énergie de cette controverse. La philosophie chinoise, si elle manipule des concepts qui s'y apparentent, est véritablement autre que la philosophie occidentale. Mais ne s'agit-il pas, entre autres, de définir la réalité?  Sauf que dans la philosophie chinoise, tout, absolument tout, est raccordé à la morale.

 

    Sur cette philosophie de la raison, Léon VANDERMEERSCH résume l'apport de ZHU XI : "La science divinatoire avait abouti très tôt, en Chine, à la formalisation de tous les phénomènes, physiques ou moraux, naturels ou historiques, selon les figures canoniques exposées dans le Livre des mutations (Yi jing), à savoir les soixante-quatre hexagrammes engendrés par toutes les combinaisons possibles deux à deux des huit trigrammes, eux-mêmes formés de la triple composition des symboles des deux caractères ultimes de l'existence dans le monde : le masculin (yang) et le féminin (yin), assimilés respectivement à l'impair et au pair. La conception métaphysique de l'être qui répond à cette théorie est celle d'une unité antérieure au pair et à l'impair, donc transcendant l'un phénoménal, et à laquelle est donné le nom de principe suprême (taji). C'est à élever à un niveau inégalé de systématisation la cosmologie édifiée sur ces bases que s'employèrent surtout Zhou Dunyi, Shao Yong et Zhang Zai. Simultanément, les recherches des frères Cheng approfondissaient surtout la réflexion sur les rapports concevables entre d'une part la raison d'être (li) de tous les existants de l'univers, c'est-à-dire le sens de la détermination intrinsèque de leurs particularités distinctives, de leur génération, de leur évolution, de leur disparition, et d'autre part la manière dans laquelle ils prennent forme, ramenée en dernière analyse à un proto-élément universel appelé éther (qi).

L'idée maitresse de Zhu Xi fut d'identifier le principe suprême (taiji), tel qu'il était présenté dans l'enseignement de Zhou Dunyi, et la raison des choses (li), telle que la concevaient les frères Cheng. Sa philosophie de la raison revient ainsi en définitive à affirmer que l'être a un sens, au lieu de se réduire à une illusion creuse ainsi que le prétendaient les bouddhistes ; sens interprété d'autre part en termes de valeur morale selon les catégories éthiques du confucianisme ancien, celui-ci se trouvant du même coup restauré sur des assises ontologiques nouvelles. La raison (li), qui est indivisible et que chaque être possède tout entière, est en effet le bien. Le mal résulte seulement de ce que l'éther (qi), qui forme matériellement tous les êtres en se diversifiant selon le yin et le yang, le mouvement et le repos, par agitation et déconcentration ou immobilisation et solidification, se trouble lui-même plus ou moins au cours de ce processus. La conscience (xin, littéralement le coeur), qui n'est autre que la raison d'être (li) de chaque être individualisé en tant que raison unie à une forme (zing) matérielle, et qui habite aussi bien les êtres incapables de connaissance, formés surtout d'éléments yin, que des êtres capables de connaissance (les hommes), formés surtout d'éléments yang, se trouve par suite sujette à des obscurcissements, causes des penchants et des désirs irrationnels de l'égoïsme. La Voie consiste à faire briller en soi la lumière de la raison (li) par une double discipline : ascèse des passions, non pas négatives comme dans le bouddhisme, mais tendue par le respect (jing), des valeurs morales, et ascèse de la connaissance, sur laquelle Zhu Xi insiste particulièrement, par l'étude assidue de la raison de toutes choses. Cette double discipline développe la sincérité (cheng), à laquelle, comme dans le taoïsme, est ramenée la sagesse, et qui n'est autre que l'accord des comportements avec le sens de l'être universel. Un tel accord procure la sérénité, c'est-à-dire le bonheur, jusque dans la mort. Celle-ci se réduit à la dispersion dans l'éther des éléments constitutifs de la forme matérielle et à l'extinction corrélative de la conscience, la raison d'être du disparu se retrouvant intégralement dans le principe suprême ontologique. Quant aux rites du culte ancestral, ils servent seulement à rendre sensible la participation des descendants vivants au même éther que les individus défunts.

Si cette doctrine a donné au confucianisme le prestige d'une philosophie architecturée d'une manière aussi imposante que le bouddhisme, ce n'est pourtant pas par l'ampleur du dessein de son système que Zhu Xi devait influencer le plus les développements ultérieurs de l'orthodoxie. Les lettrés chinois ont durant des siècles respecté en lui surtout le commentateur des textes canoniques le plus érudit de l'époque des Song et confondu la recherche de la raison des choses, sur laquelle il mettait l'accent, avec la quête d'un savoir exclusivement traditionnel et livresque, à quoi s'est rapidement rétrécie la curiosité qu'il avait lui-même montrée dans tous les formes de la culture de son temps. D'autre part, dans le néo-confucianisme, l'idéal de sincérité, à l'opposé de ce qu'il représentait dans le taoïsme de spontanéité non conformiste, a bientôt pris la signification d'un intégrisme de la vertu qui infecta la mentalité des zélateurs de la nouvelle orthodoxie d'un rigorisme moralisation pire que chez ceux de l'ancienne, et d'autant plus odieux que de la haute spéculation ontologique il retombait à un niveau primaire."

 

   Un des préceptes principaux de de ZHU XI est de "Réguler sa conduite". Ainsi, dans l'un des quatres livres retenus par le gouvernement officiel, selon le système des examens impérieux, nous pouvons lire cet assez long développement :

"(Entre excès et défaut : apprécier la saveur). Savourer le juste milieu de la régulation. Le Maitre dit : "Pourquoi la voie n'est-elle point pratiquée, je le sais : les savants vont au-delà, les ignorants restent en deçà : pourquoi la voie n'est-elle point mise en lumière, moi, je le sais : les sages en font trop et les autres pas assez. Parmi les hommes, il n'est personne qui ne boive ou ne mange, (mais) rares sont ceux qui savant apprécier la saveur." (François JULLIEN, Zhong Yong ou la régulation à usage ordinaire, Imprimerie nationale, collection Salamandre, 1993).

La voie de la régulation procède d'un équilibrage permanent, mais ce centre idéal échappe à toute dercription directement positive et conçue de façon abstraite. Le "centre" ne se laisse jamais immobiliser en un pur objet théorique. On ne peut donc l'appréhender, chaque fois, qu'en relation aux deux extrêmes par rapport auxquels il représente le juste milieu ineffable et qui, eux, sont aisément repérables : entre l'excès de ceux qui s'engagent dans une recherche absconse et finissent par sombrer dans l'inconsistance en s'égarant hors du réel et ceux qui, à l'inverse, se contentent d'une vue superficielle et fragmentaire ; entre l'excès de ceux qui sont toujours en quête d'entreprises difficiles et ne conçoivent de but qu'extraordinaire et ceux qui, au contraire, se satisfont toujours de ce qu'ils font sans se préoccuper davantage de ce qu'exige de leur part la situation. Il ne faut rêver d'exceptionnelles prouesses ni se montrer paresseux... Il est à remarquer, d'ailleurs, que la réflexion croise ici les plans de la connaissance et de l'action et les fait réagir l'un sur l'autre : c'est l'excès du point de vue de la connaissance qui aboutit à dédaigner de pratiquer la voie de la régulation, de même que c'est l'excès du point de vue de l'action qui conduit à ne pas reconnaître cette voie pour ce qu'elle est simplement.

Après avoir développé l'activité de ceux qui ont font trop et de ce qui n'en font pas assez, le philosophe insiste sur le caractère ordinaire de l'idéal moral. Il était dit, en tête de l'ouvrage, que la voie à suivre était de se conformer à sa nature foncière (dont tout homme prend suffisamment conscience par lui-même) : c'est pourquoi cette voie "n'est pas loin des hommes", et celui qui dédaigne tout ce qui est proche et commun, pour ne s'intéresser qu'aux entreprises les plus lointaines et les plus difficiles s'écarte d'elle. L'idéal moral et social - l'ordre humain - n'est pas à concevoir à partir d'une norme extérieure à l'homme (comme voudront le faire, par exemple, les théoriciens chinois du "légisme"), mais "à partir de l'homme" puisqu'aussi bien cette norme est en lui (inscrite comme telle dans sa nature). Il suffira au gouvernant de ramener les autres à ce qu'implique notre nature foncière, commune à tous, sans chercher à leur imposer un projet qui les dépasse et, par là, les contraigne. Dès lors que les autres se corrigent, c'est-à-dire reviennent à la nature, le Sage s'arrête de les influencer. L'idéal n'est pas la révolution, qui veut changer l'homme, mais bien la régulation.

Le traité conclut sur cette idée qui est au coeur de la pensée de la régulation : l'efficacité est d'autant plus grande qu'elle demeure discrète. La voie du Sage n'offre rien de spectaculaire au regard, la nature opère de façon invisible. Il ne faudrait point se méprandre sur le sens de la retenue qui se trouve évoquée : elle n'exprime pas un choix d'humilité mais est la condition du non-épuisement. Ce qui se montre est tôt consommé tandis que ce qui se tient en réserve demeure prégnant. A l'oposé de la saveur dont l'intensité et le pouvoir de séduction sont condamnés à s'aser, le Sage est "fade"" mais ne se "lasse jamais". "Simple", "terne", il ne cesse de réactiver sa richesse intérieure, de laisser émaner son influence. La fadeur du Sage ne possède pas de caractère propre, de trait marqué, rejoint la neutralité du monde dans son fondement. Elle est, tout à fait logiquement, la seule façon dont puisse se manifester la régulation : ne se signalant jamais, de manière sensible, puisque ne donnant lieu à aucune césure ni à aucun écart ; se renouvelant sans cesse, aussi, puisqu'elle se confond avec la marche des choses et que sa "causalité" par là même, est toujours immanente. 

C'est une scrupuleuse attention portée à tout ce qui point dans son for intérieur, mais demeure encore invisible aux autres, qui seule distingue l'homme moral. Toute la suite du développement de ce traité met en rapport le caractère imperceptible du principe et le caractère extensif et patent, de son effet ; d'une part, et selon la diversité des motifs qui fournissent tour à tour les vers du Livre des poèmes, aussi bien le coin le plus retiré de la demeure (de la conscience) que l'instant le plus solennel où communiquent, à l'occasion du sacrifice, l'offrande humaine et le monde des esprits ; d'autre part, l'adhésion générale et constante de tous les sujets (sans que le souverain ait à leur commander), l'absence de toute contention entre les hommes (quand, en silence, s'impose le sentiment d'une présence invisible), ou encore l'encouragement et la crainte éprouvés collectivement au sein du peuple (beaucoup plus forts que s'il fallait user de récompenses ou de châtiments). La rectitude intérieure se répand d'elle-même au-dehors, son exemplarité est d'autant plus grande qu'elle agit insensiblement. Inutile donc de hausser le ton, ou de prendre de grands airs, pour se faire obéir : car cette gesticulation du pouvoir - à grand "bruit" et grand "spectacle" - est quasiment sans effet. Par rapport au simple "bout" que constitue la part visible des processus, l'invisible sert de "fondement" : le visible n'est donc pas coupé de l'invisible, et opposé à lui, mais il en dérive. Car il y a continuité à partir de la souche enfouie de l'arbre jusqu'à l'extrémité dispersée de la ramure, qui s'étale au regard. La sagesse est de procéder en sens inverse : elle est de revenir de la frange perceptible ds phénomènes au point de départ d'où ceux-ci constamment découlent. De remonter jusqu'au coeur de la régulation - jusqu'à la rectitude intérieure du Sage, la marche en silence du Ciel. (Présentation, traduction et commentaires de QI CHONG)

 

Léon VANDERMEERSCH, Zhu Xi, dans Encyclopédie Universalis, 2004 ; Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997 ; QI CHONG, Textes chinois, dans Philosophies d'ailleurs, Les pensées indiennes, chinoises et tibétaines, Sous la direction de Roger-Pol DROIT, Hermann, 2009.

 

Complété le 6 Mars 2013 (Commentaires de QI CHONG).

Repost 0
Published by GIL - dans AUTEURS
commenter cet article