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30 décembre 2012 7 30 /12 /décembre /2012 10:40

      Très connu pour sa lutte non-violente en Afrique du Sud et en Inde (jusqu'à sa libération de l'Empire britannique) mais sans doute moins pour le contenu de ses oeuvres, le leader nationaliste et chef spirituel Mohandas Karamchand GANDHI est aussi un réformateur social (et économique) et un hygiéniste végétarien.

      Son prestige en Occident tient à une synthèse inaccoutumé bien que réalisée dans l'histoire ancienne, où le sage était guide spirituel en même temps que visionnaire politique. Il se comprend aisément dans le climat oriental de la pensée où métaphysique et éthique forment un circuit direct dépourvu des articulations rationnelles qu'y a apportées la pensée occidentale. Il se dit lui-même "idéaliste pratique" (Hind Svaräj, 11 août 1920)) et le montre tout au long de son action politique, souvent en butte à l'incompréhension de ses alliés et parfois de ses proches. Sa tentative, car il n'a pu empêcher à de nombreuses reprises la violence de dégénérer de façon parfois massive, est celle d'une "expérience de la vérité" (titre de son autobiographie). Proche de la pensée islamique pour qui Dieu, justice et vérité s'identifient, mais selon une orchestration proprement hindoue. Il développe dans ses écrits comme dans sa vie politique cette intuition ("Dieu est vérité") l'introduisant à une autre intuition plus fondamentale ("La vérité est Dieu") (Young India, 31 décembre 1931). La première exile la vérité à l'infini, la seconde ramène Dieu sur les chemins de tous les jour comme l'eau sacrée et quotidienne du Gange se prend religieusement au creux des mains. Celui qui pratique le vrai et le juste, dit-il souvent, se divinise et réciproquement celui qui veut se diviniser, fidèle à la philosophie hindoue pour qui "Dieu seul est, rien d'autres n'existe" (Young India, 31 décembre 1931), doit suivre dans son action les veines de la justice ou de la vérité. Une fois pour toutes, en ce point central de l'expérience gandhienne se joignent inséparablement l'orant religieux et le libérateur national, le mystique et le politique, l'ascète et le meneur de foules.

    De ce noeud fondamental procède une psychologie. GANDHI est courtois et cependant catégorique (parfois à la limite de l'autoritarisme, qu'il sait radoucir par sa douceur), pur dans ses intentions et cependant assez avisé pour prendre l'adversaire en son point faible, impatient mais sachant attendre son heure et même accepter provisoirement des concessions (allant jusqu'à faire l'appel aux armes pour la Grande Bretagne pendant la première guerre mondiale...) suivant une perspetive très longue de l'action politique. Injurié dans ses vêtements de gentleman britannique et se faisant accueillir avec enthousiasme en simple pagne au Parlement de Londres, écrivant les Lettres à l'Ashram, véritable traité de spititualité, et dictant les statuts d'une nouvelle constitution pour "Mothe India". (René HABACHI)

 

     L'oeuvre de GANDHI est inflencée par la lecture de textes très divers. Aux ouvrages sur le bouddhisme, le jaïnisme, l'hindouisme d'hier et d'aujourd'hui, s'entremêlent le Coran, les Proverbes de Zarathousta, des opuscules ésotériques, syncrétistes, diétético-religieux. Ses références vont de la Gita à la Bible (surtout le nouveau Testament et surtout le Sermon sur la Montagne), revenant aux Upanishad, mais il s'enthousiasme toujours par les oeuvres de TOLSTOÏ. A part Hind Swardj et son Autobiographie, les ouvrages parus sous son nom ne sont que des extraits d'articles, de journaux, de lettres, de pièces officielles, de notes intimes, de discours ou entretiens arbitrairement groupés par la suite par les éditeurs par centre d'intérêt. Journaliste, GANDHI n'effectue que rarement un exposé systématique de la non-violence. Conçue comme arme de combat, la non-violence se construit dans son esprit jour après jour dans le feu de l'action, au gré des conflits tant en Afrique du Sud qu'en Inde. Il se situe au confluent de l'Orient et de l'Occident, porté au syncrétisme, et prend dans chaque des oeuvres qui l'inspirent la matière pour son combat, très tôt perçu, pour l'indépendance de l'Inde, alors qu'il n'est qu'un des avocat de la communauté indienne d'Afrique du Sud. Ardent chercheur d'une pureté du corps comme d'une pureté de l'esprit, il puise cette matière surtout dans 3 ouvrages :

- La Biblie, en fait le Sermon sur la Montagne, nourri sa spiritualité, anime sa vie d'un souffle évangélique. Mais il ne se converti pas au christianisme, car l'affirmation de la transcendance absolue de cette religion heurte la fierté nationale. Il adhère plutôt un hindouisme passablement hétérodoxe, passé au crible de sa critique, débarassé de maintes excroissances, où les croyances constitutive de l'indianité (transmigration, karman, panthéisme plus ou moins teinté de monisme) et conceptions et exigences chrétiennes (particulièrement l'amour souffrant et rédempteur) coexistent vaille que vaille, plus ou moins détachées de leur fondements, transposées les unes et les autres et les unes par les autres sans conciliation ni cohérence interne, unies seulement par la façon exemplaire dont il y conforme sa vie ;

- La Bhagavad Gitâ est l'instrument d'un retour aux sources et le guide permanent de sa pensée. Il tire de ce long texte guerrier (où le devoir est constamment rappelé, dans de multiples péripéties, au guerrier Ajurna, de participer à la bataille entre les Kaurava et les Pandava), aux orientations aux antipodes de la non-violence, la perception d'un combat entre le Bien et le Mal : ce texte n'introduit la guerre physique que pour rendre plus attirante la description du duel intérieur. Il impose à la Gitâ une interprétation nouvelle qu'il estime naturelle et logique, mais dont il est en réalité redevable à TOLSTOÏ.

- L'oeuvre de l'écrivain russe, Guerre et Paix ou Anna Karénine est alors connue dans le monde entier, et il lit et relit le Résumé des Evangiles, Que devons-nous faire?, Quelle est l'issue?, l'Esclavage de notre temps, Qu'est-ce que l'art? et les Confessions et Ivan l'imbécile et Lettre à un hindou. Il s'en imprègne si fortement qu'il en sort presque directement Hind Swarâdj en 1909.

 

    On peut distinguer avec Joël KERMAREC deux grandes périodes dans la vie politique et littéraire de GANDHI : une période "pobatoire" en Afrique du Sud jusqu'en 1914, suivie de l'entreprise de libération de l'Inde de 1915 à 1948, mais dans l'esprit de ce dernier, il existe une forte continuité dans l'action et dans la pensée. Il construit pour la défense des droits de la minorité indienne en Afrique du Sud, tout un ensemble de techniques et de principes de lutte non-violente, qu'il entreprend d'appliquer à grande échelle, avec énormément de difficultés dans le sous-continent indien pour le libérer de l'Empire britannique.

Outre Hind Swarädj en 1919 et son Autobiographie commencée en 1923 et Satyagraha in South Africa publié en 1928, GANDHI rédige en tant que dirigeant ou rédacteur principal de nombreux articles dans Indian Opinion (hebdomadaire en anglais, gujrati, hindi et tamoul) à partir de 1904, dans Young India (bihebdomadaire en angalsi), de mai à octobre 1919, Young India (hebdomadaire) Ahmebadad, de Navajivan Press, de 1919 à 1932, dans Harijan (hebdomadaire), Poona, depuis 1942. C'est d'ailleurs dans ces journaux qu'ont paru Hind Swardj (1909), A guide to Health (1912), Ethical religion (1912), An Autobiography (1927), Satyâgraha in South Africa (1928).

Très vite, ces ouvrages sont traduis, et pas seulement dans la sphère linguistique anglo-saxonne. Ainsi paraissent en 1924, la première traduction en France d'un texte de Gandhi, trduction partielle de textes parus dans Young India, La Jeune Inde (1919-1922), celle de A Guide to Health, en 1931, sous le titre de Le Guide de la santé. Suivis en 1931 de Vie de M K Gandhi, écrite par lui-même, en 1934 de M K Gandhi à l'oeuvre, Suite de sa vie écrite par lui-même, première traduction française de l'Autobiographie. L'intégralité de ce dernier livre est traduite en 1950 (Autobiographie ou mes Expérience de Vérité), puis enfin en 1957, celle de Hind Swaraj or Indian Home Rule, sous le nom leur civilisation et notre délivrance. Ensuite, ce sont des recueils ou des extraits qui sont publiés : Gandhi, Mohandas K et Rolland R. Correspondance, Extraits du journal de R Rolland et textes divers (Albin Michel, 1969), Tous les hommes sont frères. Vie et pensées du Mahatma Gandhi d'après ses oeuvres (UNESCO, 1969, réédition par Gallimard en 1993), Ma non-violence (Stock, 1973), Résistance non-violente (Buchet-Chastel, 1986, réédition 2007), qui constitue l'un des meilleurs livres sur la lutte non-violente de 1921 à 1940. Le nombre de livres, mais non le nombre d'exemplaires, publiés de Gandhi et sur gandhi reste limité pendant 50 ans à quelques ouvrages, puis s'accroit soudainement depuis la fin du XXe siècle. Les premiers livres sont publiés dans les années 1920 sous la direction de Romain Rolland. Quelques livres paraissent ensuite dans les années 1930, au moment où la popularité de Gandhi est à son apogée, suite à son voyage en Europe en 1931. Ces parutions sont suivies d'un grand vide jusque dans les années 1955-1960 lorsque Lanza Del VASTO dirige la collection Pensée gandhienne chez Denoël. Puis de nouveau, il y a une longue période sans beaucoup de nouvelles parutions jusque dans les années 1990.

 

     L'opuscule Hind Swardji est de tous ses écrits le plus important, le plus lourd de significations. C'est le manifeste de sa pensée et l'annonce de toute son action future. Idées directrices, vues religieuses, morales, sociales, politiques, mouvement et outrance des jugements, tout jusqu'au style est repris ou dérive de TOLSTOÏ alors même qu'écho des discussions qui opposèrent à Londres GANDHI et les terroristes indiens, tout est fonction de la libération de l'Inde. Ce que doit être cette libération, comment il envisage de l'accomplir, Hind Swarâdj est un livre prophétique où vingt, trente ans à l'avance, Gandhi, avec une sûreté, une précision réellement confondantes (lorsqu'on lit le livre aujourd'hui), établit son plan de combat, soutenu et porté par le message de TOLSTOÏ, Dieu est vérité, Amour, et l'Amour la loi de la vie ; la fraternité universelle est la seule religion authentique ; la conscience, la silencieuse petite voie intérieure, le juge absolu, irrécusable de nos obligations. La civilisation moderne doit être rejetés : le progrès est fauteur de guerres et de violences ; la vraie civilisation ne se trouve que dans la sainte simplicité de la vie du paysan, de l'artisan qui travaillent de leurs mains, subviennent à leurs besoins. Au mal, à la violence, on opposera non la force physique mais la résistance passive, force invincible de l'âme, de l'amour : vie personnelle et vie politique ne doivent pas être régies par deux morales différentes. La violence est inhérente à l'Etat et à ses systèmes de contrainte, les réformes institutionnelles ne servent à rien : ce sont les hommes qu'il faut réformer, pour assurer, vierge de toute violence, la cohésion de la société, l'entente mutuelle, par le lien moral et intérieur de l'amour. Tout le système tolstoïen est la trame d'Hind Swaraj et, dorénavant, le fondement de la pensée et de l'action de GANDHI. 

Lorsqu'en 1910, il soumet cet ouvrage au maître tant admiré, celui-ci reconnaît ses théories habillées à l'indienne et de tout le poids de sa gloire confirme son disciple dans sa mission. Il salue son activité au Transvaal comme "le travail le plus important qui soit actuellement fait dans le monde... auquel toutes les nations de la terre participeront inévitablement" .  Le livre exprime bien la conviction de GANDHI qu'il est destiné à "conduire un mouvement destiné à porter un message aux peuples opprimés de la terre". Il maintient tout au long de sa vie, tant dans les ashram qu'il fonde, aux seins des institutions où il prend la parole, comme au milieu des foules qu'il conduit dans des actions souvent longues et difficiles, sa vision du monde telle qu'elle lui est apparue dans la mouvance de TOLSTOÏ. Mais entre l'Indien et le Russe se creuse ensuite d'année en année le fossé qui sépare l'homme d'action du velléitaire. GANDHI parvient à une sainteté qui ne fut pour TOLSTOÏ qu'un rêve, mais la doctrine s'amplifie. Elle se gonfle de valeurs typiquement indiennes : la non-résistance au mal par le mal devient satyâgraha, non violence ; une technique de masse est élaborée, éprouvée dans des luttes réelles, des nuances sont introduites et des concessions acceptées car parfois le poison sert de poison. Gandhi assoupli ses jugements à chaque fois que celui lui parait nécessaire. Ses des lentes maturations, des limites imposées par la condition humaine. Les difficultés auxquelles il se heurte le contraigne au réalisme (Suzanne LASSIER)

 

     L'Autobiographie constitue le livre essentiel pour comprendre l'action et la pensée de GANDHI. Cet écrit n'informe toutefois ni sur l'ensemble de la vie politique ou personnelle de GANDHI, puisque commencé d'être rédigé en 1922 en prison et interrompu en 1924, lorsqu'il en sort de façon imprévue, il rassemble ensuite des textes définitivement arrêtés, en 1940, en ce qui concerne l'édition anglaise. etant entendu que de nombreux textes sont diffusés bien avant leur assemblage dans un seul livre.

Cette autobiographie, qui apparaît comme une immense mosaïque de courts essais, n'est pas non plus un traité systématique d'une doctrine. Elle renseigne surtout sur les "expériences de vérité" de l'action publique, la vie personnelle y était étroitement liée, l'un soutenant l'autre, son ascétisme personnel soutenant directement sa résistance aux vexations dans les prisons comme ses jeûnes et grèves de la faim souvent entreprises pour protester contre les violences de ses propres partisans ou alliés. Elle renseigne sur le fond et la forme de ce qu'il appelle le "satyâgraha" (attachement à la vérité), mot forgé en 1907 après un concours (dans son journal Indian Opinion) dans la recherche de la meilleure traduction de l'expression "résistance passives", laquelle donne le mot "Sadâgraha" (attachement à ce qui est). A partir surtout de son expérience en Afrique du Sud, de 1893 à 1914, années essentielles pour la formation de campagnes massives non-violentes, il raconte comment il conçoit et organise ces campagnes. Après 1924, sa biographie appartient largement à l'histoire même de l'émancipation indienne (de 1924 à 1947).

Les forces créatrices de GANDHI sont orientées vers l'action. Pierre MEILE écrit que "sa faculté maîtresse me parait être l'invention politique. Ses adversaires l'ont bien éprouvé : "diabolique" était son ingéniosité, et les fonctionnaires britanniques tremblaient en se demandant à tout instant ce qui allait sortir du sac à malices. respectueux de la règle du jeu, comme un joueur d'échec impeccable, il échafaudait  de savantes manoeuvres, des combinaisons inattendues, qui trouvaient le partenaire surpris et démuni. Ce fut d'abord le Satyâgraha collectif, résistance non violente des masses, puis l'annonce sur les lois Rowalatt, ensuite le Califat, le tissage à la main, et ce chef d'oeuvre : la bataille du sel. Son adversaire était généralement en retard d'une idée, ou même davantage. Son esprit, perpétuellement en mouvement, tire de chaque fait un enseignement, une prévision, une idée de manoeuvre. Une "opinion" de Gandhi reste rarement une simple opinion ; elle se transforme vite en projet, et, du projet, on passe à l'exécution, parfois contre toute vraisemblance. Car il a aussi cette qualité, tel un chef de guerre, de concevoir les détail d'exécution ; de sorte que ce qui apparaît à ses propres amis comme "n l'air", ne l'est déjà plus pour lui. Et c'est parce qu'il voit plus loin que l'autre, qu'il évite le combat là où l'autre sera en force, et qu'il choisit soigneusement son terrain, où la situation lui sera la plus favorable." "Il travaillait, (Gandhi), dans une aire de capitalisme di libéral : ce régime, au dire d'experts, ne passe pas pour très tendre envers les opposants, socialistes ou coloniaux, mais il a, en contrepartie, pour eux, des avantages, tel un certain respect de la liberté de la presse, une sentimentalité bourgeoise, un souci du profit qui l'engage à limiter ses risques. De tout cela, Gandhi a tiré parti au maximum, et, pour ne mentionner que la question du profit, il savait bien ce qu'il faisait en rendant la police plus coûteuse, en compliquant les relèves de l'armée britannique, en organisant la mévente des cotonnades de Manchester.". Le présentateur de cette édition française de 1950 met aussi l'accent sur le fait qu'une majeure partie de la pensée de Gandhi est proprement occidentale, au-delà du vocabulaire. Sur la résistance passive, sur le jeûne, sur la grève de faim, sur les manifestations, il s'inspire de l'expérience à la fois du monde ouvrier et du monde féministe; S'il construit un indianité, notamment pour son attitude envers le machinisme ou la vie urbaine (son lieu de prédilection, de méditation, de préparation des actions est bien l'eashram, l'ermitage, à la façon de bien des penseurs hindous).

"Il apparaît, dans les instructions pratiques de Gandhi à ses disciples, quelques principes permanents, donc voici les plus nécessaires :

- discipline intérieure, effort vers le détachement et vers la purification de soi. Cette pureté est la r§gle primordiale du Satyâgraha ;

- "attachement à l'authentique" : ainsi pouvons-nous traduire le mot satypagraha, selon l'heurese suggestion de M MAsson-Oursel. car il s'agit moins de vérité en soi que de la vérité en nous, bref de ce qui, après notre examen intérieur, subsiste comme authentique, et à quoi nous nous fixerons sans en démordre ;

- par la recherche du juste, établissement de rapports sincères et harmonieux entre les hommes ; donc abstention de violence et aussi condamnation du secret. Car le secret est ce qui affecte le plus dangereusement les rapports des hommes entre eux : il faut que tout se passe ouvertement et au grand jour ;

- enfin, respect de l'homme.

En outre, Gandhi croit en un Dieu suprême et unique qui ne serait le monopole d'aucune religion particulière, mais dont l'hindouisme vichnoue lui offre une satisfaisante définition."

Enfin, Pierre MERLE rappelle deux éléments parfois incompris, mais qui s'éclairent bien à la lecture de l'Autobiographie :

- GANDHI n'est pas un pacifiste absolu, en matière dé defense nationale. Il n'est nullement partisan de l'objection de conscience en tant que refus individuel du devoir militaire national. Il ne condamne pas l'entrainement militaire, conçoit qu'en certain cas le combat (armé) devienne inévitable. Des éléments de cette position résident dans l'examen de la situation internationale de l'Inde pendant la Seconde guerre mondiale, où une invasion japonaise du sous-continent indien n'était pas exclu dans ses premières années. Il souhaite seulement que la "force de vérité" pratiquée de part et d'autre, rende la guerre impossible ; il pense aussi que toute l'ingéniosité et le travail sépensé en armements devraient être consacré à l'édification sérieuse de la paix, et que, finalement, cette pasix dépend d'une solution correcte du problème du marchinisme ;

- La position de GANDHI à l'égard de la machine découle de quelques principes fondamentaux : le machinisme est totalement condamnable s'il est un moyen d'exploitation de l'homme par l'homme (Le Mahatma eut aussi des lectures marxistes...), et s'ilne respecte pas la dignité humaine. Mais il est condamnable également s'il n'est pas rigoureusement assujetti à des besoins réels. Il se défi de l'industrie moderne et ne se fie qu'aà l'industrie artisanale. Il est amené à préconisé, en même temps que le système coopératif, une décentralisation industrielle, avec de petites cellules productrices dispersées dans les campagnes, au grand air. Il rejoint par là les visions les plus hardies des économistes et des techniciens occidentaux.

 

   Lettres à l'Ashrâm est constitué de 16 courtes lettres écrites (en gujarate) en 1930, alors que GANDHI est incarcéré à Yeravda, sauf la dernière, écrite en 1931, après la sortie de prison. Traduites plus tard en anglais et en français (de manière non littérales), elles sont publiées début 1937. Ces Lettres constituent un effort de présentation sur les notions majeures du Mahatma. Elles abordent systématiquement tour à tour :

- Vérité (Satya) ;

- Amour (Ahimsa) ;

- Chasteté (Brahmacharya) ;

- Maitrise des organes du goût ;

- Abstention de vol ;

- Non-possession ou pauvreté ;

- Intrépidité ;

- Élimination de l'intouchabilité ;

- Gagner son pain ;

- Tolérance, ou égalité des religions ;

- Tolération, ou égalité des religion (suite et fin) ;

- Humilité ;

- Importance des voeux ;

- Sacrifice (Yajna) ;

- Encore Yajna ;

- Svadeshi.

 

   GANDHI présente une doctrine d'action de la non-violence, sur soi et dans le monde, sans jamais donner un corpus délimité, même s'il est toujours intransigeant sur les conditions de la réussite d'une campagne non-violente. Sans qu'il existe d'exposé systématique, même dans ces deux livres cités auparavant, ses écrits en nombre dessine les contours d'une pratique non-violente. Qu'elle s'appelle résistance passive, satyâgraha, force de l'âme, de la vérité, loi d'amour, la non-violence est partout présente, elle informe la pensée, dicte les actes. Tout coule en elle. Mais tout est épars. Théories, directives, mises au point se succèdent et se nuancent suivant les nécessités du jour, les tempéraments des interlocuteurs. Dans son autobiographie, nous pouvons lire : "Nous ne sommes que de pauvres mortels sans défense pris dans l'immense heurt des forces de violence... L'homme ne peut vivre un seul instant sans accomplit vers l'extérieur des actes de violence, consciemment ou non. Le fait même qu'il vit, qu'il mange, boit, se meut alentour, implique nécessairement une part de violence, de destruction de vie, s infime soit-elle". Force est d'admettre que "la non-violence parfaite, tant que nous existons en un corps, n'est qu'une théorie comme le point d'Euclide ou la ligne droite." En même temps, cette impossible volonté de respecter ne serait-ce que l'intégrité physique de tout être n'est que le degré le plus élémentaire, le plus grossier de la non-violence. Aussi, ce n'est pas de cet angle que GANDHI est parti pour réfléchir à la non-violence. C'est des situations concrètes d'injustice, de souffrances infligées, de violences sociales et raciales, qu'est née cette nécessité d'en sortir, de sortir de situations de violences. Sans doute un ahimsaiste accompli peut atteindre un état de non-violence parfaite, par l'ascèse complète, mais là n'est pas l'urgence. Une fois qu'il est convaincu que seule la non-violence permet de sortir des situations de violence, GANDHI ne dévie jamais.

Autant, lorsqu'il médite sur l'ahimsa, notamment dans ses moments des jeûnes qu'il entreprend pour appuyer ses appels à la fin d'émeutes violentes, GANDHI se laisse emporter par l'élan religieux qui l'anime dans la conviction que sans intelligence réelle de l'idéal, on ne peut espérer l'atteindre, autant il se veut réaliste et concret dans les applications. La non-violence, telle qu'il la mène, se présente en deux volets complémentaires : la non-violence constructive, éducation, formation de l'individu et des masses et non-violence agressive, combat économique et politique. La première, la non-violence constructive, et à la deuxième, la non-violence politique, ce que la préparation militaire est à la guerre. Le soldat s'entraine à combattre en endurcissant son corps et par le maniement des armes, le non-violent se prépare au satyâgraha politique par l'exercice quotidien de la force d'âme, des vertus qu'elle exige. Le développement et la mise en application des techniques de non-coopération, des marches aux boycotts et aux campagnes de désobéissance civile massive, exige une discipline dont il ne cesse de rappeler la nécessité absolue. 

 

GANDHI, Vie de Gandhi par lui-même, traduction de G CAMILLE, 1931 ; Autobiographie ou Mes expériences de Vérité, traduit de l'anglais par Georges BELMONT. Présentation et notes de Pierre MEILE, PUF, collection Quadrille, 2007 ; Lettres à l'Ashram, Traduction et préface de Jean HERBERT, Editions Albin Michel, collection Spiritualités vivantes, 1960. Cette édition comporte des extraits d'autres oeuvres du Mahatma.

Suzanne LASSIER, GANDHI et la non-violence, Editions du Seuil, collection Maitres spirituels, 1970 ; René HABACHI et Joel KERMAREC, Gandhi, dans Encyclopedia Universalis, 2004.

 

Complété le11 Janvier 2013

Complété le 17 février 2013

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Published by GIL - dans AUTEURS
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28 novembre 2012 3 28 /11 /novembre /2012 10:03

        Le philosophe allemand (né en 1929), également sociologue, est considéré comme l'un des grands représentants, sinon le chef de file, de la seconde génération de l'Ecole de Francfort. Il développe une pensée qui combine beaucoup d'apports, s'éloignant du marxisme mais toujours critique envers la société capitaliste. Il prend part à tous les débats théoriques en Allemagne et en Europe. Auteur d'une bonne trentaine d'ouvrages majeurs, parcourant un champ étendu des sciences sociale, Jürgens HABERMAS élabore une pensée sur la modernité, souvent en dehors des conceptions dominantes. La réception de sa pensée, en France par exemple, est rendue difficile par une distorsion de la perception des Lumières d'Allemagne en France et de France en Allemagne, distorsion sans doute aggravée par une vision contemporaine déformée des apports des Lumières et de la Révolution Française, qui commence seulement à se dissiper maintenant. Auteur majeur du XXe siècle, sa réflexion est poussée par les malheurs de son pays, et tente de faire en sorte qu'ils ne se renouvellent pas, entendre par là que les conditions de l'émergence du nazisme et des totalitarismes ne se représentent pas. Une très grande partie de sa philosophie n'est pas compréhensible sans avoir à l'esprit cette poussée-là. Ses conceptions de la démocratie, sur l'éthique de la discussion, sur le patriotisme constitutionnel, la distinction morale/éthique, l'universalité, sur encore le principe de publicité (Offentlichkeit) pèsent sur l'ensemble de la philosophie contemporaine. 

 

      Théorie et pratique (1963), Connaissance et intérêt (1968), La technique et la science comme "idéologie" (1968), Protestbewegunug und Hochschulreform (1969), La logique des sciences sociales (1970), Raison et Légitimité : problèmes de légitimation dans le capitalisme avancé (1973), Après Marx (1976), Profils philosophiques et politiques (1971-1981), Théorie de l'agir communicationnel (en deux tomes, 1981), Morale et communication : conscience morale et activité communicationnelle (1983), Le discours philosophique de la modernité (1988), La pensée postmétaphysique : essais philosophiques (1988), Sociologie et théorie du langage (), Ecrits politiques : culture, droit, histoire (1990), De l'éthique de la discussion (1991), Droit et démocratie : entre faits et normes (1992), Textes et contextes : essai de reconnaissance théorique (1994), La paix perpétuelle : le bicentenaire d'une idée kantienne (1996), Débat sur la justice politique (avec john RAWLS, 1997), Die postnationale Konstellation. Politische Essays (1998), Vérité et Justification (1999), L'avenir de la nature humaine. vers un eugénisme libéral? (2001), La constitution de l'Europe (2012) jalonnent son parcours.

 

  On parle souvent avec la prédominance de Jurgens HABERMAS dans l'Ecole de Francfort, de "seconde Ecole de Francfort". Effectivement, entre 1982 et 1990, il a joué, avec Karl-Otto APEL (né en 1922), un rôle comparable à celui joué par HOKHEIMER et ADORNO entre 1951 et 1964. Il reste que la continuité entre les deux Ecoles pose un problème théorique qui est d'ailleurs au centre de la controverse qui oppose depuis 1989 les deux auteurs, écrit Christian BOUCHINDHOMME. "En effet, la pertinence de l'analogie réside non seulement dans ce qu'ont pu avoir de comparable les postes occupés par les uns et par les autres, et donc dans leur activité professorale et formatrice, mais encore dans l'élaboration en tension d'une orientation philosophique nouvelle - disons (...) la métacritique pour la première Ecole, et l'"éthique de la discussion" pour la seconde. Or s'il est évident que l'éthique de la discussion, dans sa version habermassienne, s'inscrit dans une théorie critique de la société,  rien n'est moins sûr concernant l'éthique apélienne, ne serait-ce que parce qu'elle confère à la philosophie un statut de surplomb par rapport à la société et par rapport au monde vécu - d'ailleurs tenu pour potentiellement dangereux. Cette seconde Ecole apparaît donc, avec le recul, comme irrémédiablement scindée : certes les deux hommes ont conjointement créé un centre de gravité philosophique, mais ce n'est pas un hasard si ce qui a été fait dans ces années 80 est précisément ce qui est aujourd'hui défait par la controverse. Sans doute cette controverse est-elle avant tout le fait de Apel, qui a publié trois essais intitulés "Penser avec Habermas contre Habermas", mais, et ce n'est certainement pas un élément contingent, ce qui est dénoncé par Apel dans l'interprétation habermassienne des concepts forgés "en commun" ce n'est ni plus ni moins que le souci permanent de Habermas de rester un théoricien critique de la société."

 

     Si nous suivons Christian BOUCHINDHOMME,"la spécificité de la philosophie de Habermas, mais aussi de sa théorie de la société, est (...) d'être fondamentalement une théorie de l'action (...). Elle se distingue cependant des théories classiques de l'action (de Parsons à Touraine, par exemple) en ce qu'elle introduit un type d'action spécifiquement langagier - pouvant donner lieu à une pragmatique philosophique -, ce qui lui permet d'appréhender la société, et l'activité humaine d'une manière générale, sous les auspices d'une opposition des types d'action en fonction de leur finalité (et/ou de leur "vocation"). Sans doute est-ce là la raison qui fait que l'on perçoit Habermas comme un "philosophe du consensus" parce que le rôle accordé à l'entente apparaît prédominant - à travers l'action communicationnelle.

C'est cependant une perception, (toujours selon le même auteur), qui ne rend pas justice à la théorie habermassienne en ce qu'elle lui attribue un irénisme qu'elle n'a pas. En effet, elle ne gomme ni ne minimise les autres types d'actions, bien au contraire ; elle se refuse simplement à analyser les conflits sociaux les plus profonds comme des conflits d'intérêts entre des actions diversement stratégiques - et donc à ne faire de la société qu'un théâtre de rapports de force, de rapports de pouvoir, ramenant nécessairement la légitimation des revendications à une justification du renversement et/ou de la prise du pouvoir. Dès lors que l'on peut établir que les actions stratégiques reposent sur la relation sujet-objet (ce que nul ne conteste), et qu'elles sont par ce fait virtuellement réificatrices, opposer à une action stratégique une autre action stratégique revient, dans le meilleur des cas, à renverser la réification, non à la dépasser. Or c'est aussi (et peut-être surtout) au refus de la réification que se mesure la profondeur d'un conflit social ; pour être recevable et efficient, un tel refus doit donc mobiliser d'autres ressources propres à restaurer des relations non réifiées. L'horizon de la relation sujet-sujet offert par l'activité communicationnelle est de cette nature, et constitue le contrepoids nécessaire à des actions explicitement réifiantes. Une philosophie ou une théorie de la société, qui ne thématise (comme les théories du choix rationnel, et au-delà la théorie des systèmes par exemple) que l'action stratégique, se dispense de manière inéluctable, d'éclairer la nature du lien et du tissu social."  

Une grande partie de l'Ecole de Francfort discute autour de la réification. Plus qu'à MARX, pour qui la réification signifie la représentation dans un rapport entre choses d'un rapport entre sujets, et plus qu'à WEBER, chez qui elle correspond à l'uniformisation des rapports sociaux sous l'emprise de la domination bureaucratique, la notion de réification dans l'EF renvoie d'abord à l'idée de LUKACS selon laquelle les sujets eux-mêmes et leur conscience sont littéralement transformés en choses à mesure que le principe de l'équivalence s'étend à toutes les activités et relations humaines. Dans La dialectique de la raison d'HORKHEIMER et ADORNO, le thème de ma réification revient souvent. La description du processus pervers de l'Aufklärung, du reversement de la domination des hommes sur la nature en domination de la société sur les hommes, est aussi celle de la désintégration du sujet comme conscience et comme acteur, d'un devenir chose qui s'étend et s'approfondit jusqu'à l'intimité des relations affectives entre les hommes, désormais calquée sur les prototypes de l'industrie culturelle, et à l'intériorité du rapport à soi, réduite à l'intériorisation contrainte de la fonction sociale. (Yves CUSSET et Stéphane HABER).

Du point de vue de l'économie de pensée du philosophe et sociologue allemand, poursuit Christian BOUCHINDHOMME, "il est intéressant de constater que les concept d'activité, d'action ou d'acte ne deviennent véritablement centraux qu'au début des années 70, corollairement donc à ce qu'on a appelé "le tournant linguistique" ou "pragmatique". Cette émergence traduit deux évolutions théoriques : d'une part, le recours sur un plan philosophique à la théorie des actes de parole ; d'autre part, le recours sur un plan sociologique aux théories de l'action, toutes plus ou moins inspirés de Max Weber. Pour autant, il ne faudrait pas couper cette théorisation de l'action et de l'activité de la réflexion qui fut au centre des travaux de la toute première période autour du thème jeune-hégélien et marxiste de l'articulation de la théorie et de la pratique (ou praxis) comme lieu d'élaboration de la critique. Le supposé "tournant" des années 70 marque certes un choix plus affirmé pour une forme de problématisation de type kantien ou néo-kantien (au détriment de la forme hégélienne, marquée par la philosophie de l'histoire comme philosophie de l'émancipation du sujet, encore très présente dans Connaissance et Intérêt). Toutefois, la réflexion sur les types d'action demeure une réflexion sur la ou les pratiques (...) et sur le potentiel critique qui peut s'en dégager. Il reste que l'émancipation n'est plus désormais projetés sur un mode à venir, mais sur un mode actuel - comme un possible universel hic et nunc. En outre, à travers une théorie de l'action intégrant une théorie pragmatique (théorie des actes de parole), on notera que l'action est d'emblée liée à la connaissance (par le savoir d'arrière-plan structuré par la communication par exemple). Ainsi le tournant linguistique/pragmatique permet-il d'entrée de jeu un lien indéfectible entre théorie et pratique propre à fournir un modèle critique - problème sur lequel avait achoppé toute la tradition jeune-hégélienne jusqu'aux derniers représentants de l'ancienne Ecole de Francfort."

 

   La technique et la science comme "idéologie" (1968) se situe directement dans l'héritage de l'Ecole sociologique de Francfort : il veut faire assumer au marxisme dont il se réclame à la fois l'échéance d'une certaine modernité et l'exigence d'une certain "scientificité". On peut ramener sa pensée à une double critique idéologique du positivisme et du "technicisme", ou au moins centrer celle-ci autour de ce double thème. Pour Jürgens HABERMAS,  le positivisme est cette façon d'hypostasier la science au point d'en faire comme l'équivalent d'une nouvelle foi, donnant réponse à tout. Le technicisme aboutit à faire en quelque sorte fonctionner le savoir scientifique et plus encore l technique, qui en est l'application, en tant qu'idéologie et à en attendre des solutions pour la totalité des problèmes qui se posent à nous. Ce système de représentations de la réalité est d'autant plus convaincant qu'il n'est pas seulement un masquage idéologique de celle-ci.

La spécificité du progrès scientifique et technique est son caractère indéniablement cumulatif, au regard duquel toute autre forme de "progrès" peut être mise en doute ou regardée comme une analogie métaphorique. Le souci théorique premier de l'auteur dans ce livre - suite directe de la thèse développé par MARCUSE, pour qui "la puissance libératrice de la technologie - l'instrumentalisation des choses - se convertit en obstacle à la libération, elle tourne à l'instrumentalisation de l'homme" -  est de se situer par rapport à ce progrès scientifique et technique. De proposer une théorie sociale qui tienne compte des modificiations profondes ("qualitatives") qu'ont apportées les dernières décennies à cet égard. Il prend à coeur de démystifier cette magie chiffrée dont s'entoure le complexe scientifico-technique. Sa mise en question se veut elle-même "scientifique" : il ne suffit pas, dans un mouvement de raidissement volontariste et activiste, de poser le primat exclusif du facteur humain et de dénier à la technique la toute-puissance usurpée que d'aucuns revendiquent pour elle, tout en s'économisant l'effort d'une plus ample réflexion, pour pouvoir d'emblée passer à l'Action. Il ne s'agit pas de proposer un volontarisme qui soit seulement l'inverse de la technocratie. (Jean-René LADMIRAL)

 

   Après Marx (1976) est un livre qui , clairement, tout en fixant les bases de sa théorie de la communication, entend redéfinir plus qu'actualiser le matérialisme historique. Dans un mouvement de critique et d'approfondissement de l'analyse marxiste, avec l'apport nouveau des sciences sociales, l'auteur veut fonder une politique qui s'enracine d'abord dans le langage et tend à libérer le sujet de tous les faux-semblant de l'idéologie faisant obstacle à une communication libre. Cette reconstruction du matérialisme pose le problème de la légitimation dans l'Etat moderne. En fait, les études rassemblées dans ce livre définissent surtout un projet théorique. Et selon les termes même de l'auteur, ce projet lui-même reste dans une très large mesure programmatique. Il prend le matérialisme historique pour ce qu'il est devenu pour l'ensemble du mouvement ouvrier, et non pas restrictivement selon la définition que les fondateurs du marxisme ont pu en faire (très peu d'ailleurs...). "Le matérialisme historique (sera) pour moi bien une théorie de l'évolution sociale qui, en vertu de son statut réflexif, a aussi une valeur informative pour l'action politique et peut, dans une certaine mesure déboucher sur une théorie et une stratégie de la révolution."

 

     Théorie de l'agir communicationnel (1981), oeuvre centrale sur un concept pour lui central, aborde les relations entre le monde vécu et l'intégration au système social : Entre eux, les idéologies fournissaient à la conscience une synthèse acceptable. La rationnalisation du monde vécu a fait refluer le rôle des idéologies. Leur équivalent fonctionnel est l'actuelle conscience fragmentée. Les critères scientifiques et techniques des domaines d'expert colonisent le monde vécu, ce qui constitue à la fois une menace provocante et un défi pour la réflexion. 

"Au lieu de la tâche positive qui consiste à couvrir idéologiquement un certain besoin d'interprétation, entre en scène l'exigence négative de ne pas faire émerger au niveau d'intégration des idéologies les interprétations qui sont faites. Le monde vécue se constitue maintenant toujours sous la forme d'un savoir global, partagé par ses membres dans l'intersubjectivité ; dès lors, il se pourrait que l'équivalent recherché des idéologies absentes consiste simplement en ce que le savoir courant, qui se manifeste comme un tout, reste diffus, en tout cas qu'il n'atteigne pas même le seul niveau d'articulation où le savoir est susceptible d'être reçu comme valide selon les critères de la modernité culturelle. La conscience courante est dépouillée de sa capacité de synthèse, elle est fragmentée. 

En réalité, on en arrive à un tel effet du fait que la différenciation entre science, morale et art, spécifique du rationnalisme occidental, n'a pas seulement pour conséquence le devenir autonome de secteurs travaillés par des spécialistes, mais aussi leur coupure par rapport au fil d'une tradition spontanément continuée dans la pratique courante. (l'effort culturel, issu de la Renaissance, de convergence entre les pratiques, les savoirs et les fins se trouve ainsi mis à l'épreuve). Cette coupure n'a pas cessé d'être ressentie comme un problème. Les tentatives pour dépasser la "philosophie" et l'art se sont dressées contre des structures qui soumettent la conscience courante aux critères de cultures d'experts exclusives, développées systématiquement, tout en coupant cette conscience des ressources de cette culture. (A la montée des critères d'experts correspondantes des disqualifications professionnelles). La conscience courante se voit renvoyée à des traditions qui sont déjà suspendues dans leur prétention à la validité, et néanmoins, là où cette conscience échappe à la fascination du traditionnalisme, elle reste désespérément éclatée. La place de la "fausse" conscience est prise aujourd'hui par la conscience fragmentée, qui pare à l'Aufklärung grâce à des mécanismes de réification. (Où la rationnalité constituerait une vision du monde cohérente et réfléchie - à l'opposé de la réification qui impose des critères comme des faits sans prise pour la critique). C'est seulement à ce stade que sont remplies les conditions d'une colonisation du monde vécu. (...) 

La théorie de la réification post-capitaliste, reformulée dans les termes du système et du monde vécu, doit donc être complétée par une analyse de la modernité culturelle, qui prenne la place d'une théorie de la conscience de classe maintenant dépassée. Au lieu de servir à critiquer l'idéologie, elle aurait à expliquer l'appauvrissement culturel et la fragmentation de la conscience courante ; au lieu de s'attacher aux vestiges révolus d'une conscience révolutionnaire, elle aurait à analyser les conditions d'une conjonction entre culture rationalisée et communication courante, dépendante de traditions vitales." (Tome 2).

         Ces lignes se comprennent lorsque l'on considère que Jurgens HABERMAS n'utilise pas le concept de communication comme le font les sciences de la communication. Il s'agit pour ces sciences d'une activité stratégique visant à présenter un projet ou une réalité sous des aspects qui, d'une part, en optimisent la recevabilité par ceux qui en sont l'objet et, d'autre part, en minimisent, voire en occultent, les inconvénients et les conséquences. Au contraire pour le philosophe allemand, la communication est l'activité élémentaire par laquelle deux ou plusieurs sujets sont capables de se mettre spontanément d'accord sur un projet d'action commune ou sur une réalité partagée. Le philosophe allemand définit alors la communication de manière stricte comme ce qui se produit entre deux ou plusieurs personnes qui parlent sérieusement de quelque chose qui existe ou devrait exister dans le monde, sans qu'aucune ne conteste la validité des affirmations ou des propositions faites par les unes et les autres. la communication recourt par conséquent à un médium dans et par lequel elle s'effectue : le langage. En ce sens, la communication est donc banale et quotidienne, mais elle est aussi vitale ; elle est, en effet, la condition nécessaire à la reproduction symbolique du monde, à l'échange d'information, aux processus d'apprentissage... Mais, et cela peut brouiller la compréhension de sa pensée, HABERMAS utilise parfois le terme de communication dans un sens plus large, intégrant la discussion ; dans la mesure où celle-ci tend à restaurer la communication au sens strict lorsqu'elle a été interrompue, elle peut se définir comme activité communicationnelle également, sans pour autant se confondre avec la communication stricte...

La communication est par nature entente ; elle est structurante, puisque essentielle à la reproduction symbolique du monde ; dans la mesure enfin où son médium est le langage, qui en tant que tel excède chaque individu mais le relie potentiellement à tous les autres, et celui dans le temps et dans l'espace, la communication est le lien principal entre les humains, lien par pricipe coextensif à l'espèce et potentiellement présent chez tous les sujets. A ce titre, la communications possède les principaux traits que la philosophie reconnaît à la raison.

Récemment, dans Vérité et Justification (1999), Jurgens HABERMAS distingue l'activité communicationnelle au sens faible et celle au sens fort. Cette distinction vaut à la fois pour la communication au sens strict et au sens large puisqu'elle ne concerne que le type de prétentions à la validité élevés par les actes de parole. Cette activité est faible lorsque les prétentions à la validité sont la vérité et la sincérité et forte lorsque la prétention de validité est la justesse normative. Dans le premier cas, les participants postulent ou escomptent l'identité pour tous du monde mis en jeu par l'acte du langage - qui n'est qu'un acte constatatif ; dans le second cas, ils postulent ou escomptent le partage intersubjectif du monde social - avec des actes de langage référant au monde social apprécié, évalué, en fonction duquel un engagement s'exprime qui met en jey le libre arbitre des participants et leur autonomie. une telle distinction permet de mieux cerner le rôle du principe de la discussion. Une prétention à la justesse noramtive fonctionne dans les limites des normes et des valeurs en vigueur, elle n'est donc susceptible d'être problématisée qu'en relation à ces limites ; ce n'est donc pas le principe de la discussion qui discrimine le type de normativité de la discussion, mais la prétention à la justesse et son éventuelle problématisation, l'une et l'autre impliquant connaissance et engagement par rapport au monde social dans lequel les normes concernées sont en vigueur. Le principe de discussion est donc bien moralement neutre (comme il tend à le demeurer dans l'activité communicationnelle au sens faible) : on comprend en même temps qu'il puisse se différencier en fonction du type de norme discutée. (Christian BOUCHINDHOMME).

 

    L'engagement en faveur de la démocratie est sans doute, écrit Christian BOUCHINDHOMME, ce qui distingue plus clairement HABERMAS de ses aînés de l'EF, pour qui la rationnalisation moderne, la culture de masse avaient factuellement signé l'arrêt de mort de tout éventuel idéal démocratique. Dans Droit et Démocratie (1992), où le concept de démocratie n'est pas défini mais mis directement au travail, l'accent est mis entre le factuel et les exigences que l'on veut faire valoir. Plus que dans ses oeuvres précédentes, le philosophe allemand prend conscience de la complexité de la situation contemporaine, sans grandes illusions, sur une bonne évolution de celle-ci. La réalité démocratique contemporaine peut-être analysée selon deux axes :

- d'une part, celui des démocraties instituées, l'axe politique ;

- d'autre part, celui de la démocratie (au sens que l'on désire plus de démocratie), l'axe social.

Or ces deux axes, qui sont nés d'un dans l'autre et que devraient être complémentaires, sont dans un antagonisme dont l'issue est forcéement problématique. 

Etudiant le statut du droit dans les Etats démocratiques de l'Atlantique Nord, il constate que si l'on fait du droit une instance normative en continuité avec la morale et comme devant être subordonné à la morale (ce qu'il fait dans Droit et morale en 1984), le risque encouru est d'accentuer la fracture qui existe déjà entre le système politico-administratif et me monde vécu. Il faut donc, si l'on considère notamment que la position juridique dominante est positiviste donc hostile par principe à toutes les positions héritières du droit naturel, admettre qu'il existe une relative autonomie du droit sans que cela signifie qu'il y ait pour autant une solution de continuité entre le droit et la morale. Il est en effet une part du droit qui est motrice de la rationalisation systémique, laquelle ne saurait pour autant être en permanente contradiction, du point de vue du monde vécu, avec un certain types d'attentes normatives qui n'ont pas nécessairement un caractère moral. C'est en effet une chose que de développer une attente morale, c'en est une autre de développer une attente normative, dont on sait par principe qu'elle doit être l'objet d'une contrainte - le droit étant en effet ce corpus de normes dont on admet légitimement que, dans un Etat de droit démocratique, elles puisse être appliquées par la contrainte (l'Etat étant le seul dépositaire de la force publique). Si, en vertu même du principe de la discussion, on admet que l'on puisse s'approprier une norme dont on reconnaît l'applicabilité par la contrainte étatique, il est impossible que cette norme puisse être dite valide selon les mêmes critères qu'une norme morale (la compréhension de l'unanimité notamment diffère inévitablement). Il faut donc poser que d'un principe de la discussion, moralement neutre (ce qui veut pas dire a-normatif contrairement à ce que suggère APEL) et premier, on puisse déduite un principe moral et un principe juridico-démocratique en fonction duquel dans le monde vécu les attentes normatives sont en quelque sorte sériées en attentes morales et en attentes juridiques. A partir de là, il devient envisageable d'articuler ces attentes de telle sorte que leur instauration dans le cadre de l'Etat de droit lui-même active dans les institutions qui le composent les promesses qui ont présidé historiquement à leur naissance : que par ce principe de discussion juridique et démocratique il soit permis au monde vécu de s'approprier la loi, et en vertu d'un véritable processus de formation de la volonté générale (par la discussion), que le monde vécu comme société puisse se penser comme peuple souverain et en même temps comme garant des droits dont on peut exiger la jouissance (droits de l'homme et du citoyen). Ce dispositif permet donc d'expliquer que nos sociétés ne soient pas complètement dans l'état de sociétés administrées kafkaïennes. Il reste que ce dispositif est très exigeant, et peut-être trop pour être viable à long terme. En effet, il demande (ce qu'HABERMAS postule) que l'espace public soit presque en permanence dans un processus de formation de la volonté, à propos de toute forme juridique susceptible de discussion (normes problématiques par leur existence ou leur inexistence), et que tout citoyen soit suffisamment au fait de la discussion pour s'approprier ou non cette norme - le modèle "idéal-type" qui en ressort est celui de la politique délibérative. Et c'est ce donc nos sociétés sont le plus loin. 

 

Jürgen HABERMAS, Droit et démocratie, Entre faits et normes, Gallimard, 1997 ; Après Marx, Hachette littératures, 1997 ;  La technique et la science comme "idéologie", Gallimard, 1973, avec préface de Jean-René LADMIRAL ; Théorie de l'agir communicationnel, deux tomes, Fayard, 1987.

Christian BOUCHINDHOMME, Le vocabulaire d'HABERMAS, Ellipses, 2002.

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1 novembre 2012 4 01 /11 /novembre /2012 13:55

         De son vrai nom Vladimir illich OULIANOV, le dirigeant révolutionnaire de Parti et d'Etat - il est reconnu comme le fondateur de l'Union Soviétique - est l'auteur d'ouvrages clés sur la théorie et la pratique marxistes, non seulement sur le plan économique et politique, mais aussi sur le plan de la stratégie. Si ses écrits - notamment philosophiques - ne sont pas à la hauteur de ses références - Karl MARX et HEGEL surtout, mais aussi SPINOZA, FICHTE, KANT, SCHELLING pour la philosophie et R HILFERDING et J A HOBSON pour l'économie - toute son activité est orientée vers la pratique et l'action. Constamment, ce sont les possibilités pratiques de faire triompher les idées marxistes en Russie qui le guident. C'est donc surtout en regard de l'action révolutionnaire qu'il fait lire aujourd'hui ses écrits, même si certains dégagent des principes qui servent de modèles ensuite, malgré les édulcorations et les déviations, pour d'autres dirigeants révolutionnaires. 

 

      Nous pouvons distinguer parmi ses écrits des oeuvres proprement économiques, d'autres plutôt directement liés à la politique, des oeuvres philosophiques et des écrits stratégiques qui mêlent souvent considérations politiques et militaires.

Ses premiers écrits sont plutôt économiques - même s'il n'est pas un économiste - avec une analyse très claire du Capital dans l'Encyclopédie Granat (1914), de brefs textes, publiés parfois longtemps après sa mort, comme La Soit-disant Question du marché (), Le développement du capitalisme en Russie (1899). Plus connu et oeuvre de référence, L'impérialisme, stade suprême du capitalisme (1916), cohabite avec des écrits de circonstances comme en 1894 : "Amis du peuple" ou Comment ils luttent contre les sociaux-démocrates. Plus tard, après l'instauration de l'Union Soviétique et après l'échec de l'entreprise de révolution économique menée pendant la guerre civile, il plaide pour une Nouvelle Politique Economique

Des oeuvres philosophiques, retenons surtout Matérialisme et empiriocriticisme (1909) et Cahiers philosophiques (1914-1916). 

De nombreux écrits sont consacrés à l'organisation du parti et à la lutte politico-militaire, surtout après la révolution avortée de 1905. Mais déjà en 1902, Que faire? a un impact décisif sur le IIe Congrès du Parti ouvrier social-démocrate de Russie. Deux Tactique de la social-démocratie dans la révolution démocratique (1905) tire les leçons de cette révolution ratée. L'Etat et la Révolution (1916) est une brochure qui insiste, face aux hésitations de Marx et d'Engels, qui campent sur des thèses sur le dépérissement de l'Etat, sur le rôle dirigeant de l'Etat. Après la révolution d'octobre 1917, La Maladie infantile du communiste insiste lui sur la nécessité de la dictature du prolétariat. Parallèlement aux efforts menés à l'intérieur de l'Union Soviétique, des écrits traitent des éléments pour exporter la révolution hors de Russie, tels ce Manifeste aux ouvriers du monde (1919) ou les Thèses sur le front unique prolétarien (1921). La liste est évidemment longue de ses articles et diverses contributions, de A propos des grèves de 1899, Anarchisme et Socialisme de 1901, Un pas en avant, deux pas en arrière (1904), Boycottage (1906), Les enseignements de l'insurrection de Moscou (1906), Marxisme et révisionnisme (1908), Les divergences dans le mouvement ouvrier européen (1910), La guerre et la social-démocratie russe (1914), La faillite de la IIe Internationale (1915), A propos du mot d'ordre de désarmement (1916), Thèses d'Avril (1917), Lettre aux ouvriers américains (1918), Les tâches de la IIIe Internationale (1919) sans oublier des textes longtemps restés secrets ou cachés comme Mieux vaut moins mais mieux ou Testament politique (1923) rédigés au moment de l'ascension politique de STALINE...

Sur le plan de la stratégie, citons La révolution de 1905, Les taches des détachements de l'armée révolutionnaires (1905) et lettres de loin (octobre 1917)...

 

      C'est, comme l'écrit en 1924 le philosophe marxiste hongrois Georgy LUKACS (1885-1971), l'actualité de la révolution qui est l'idée fondamentale de LÉNINE et le point décisif qui l'unit à Karl MARX. Sa praxis n'est pas la copie servile de celle de MARX, écrit-il : "Pour les socialistes russes, (elle) est une élaboration indépendante de la théorie de Marx (...) particulièrement nécessaire" "Lénine seul a fait le pas vers la concrétisation du marxisme devenu désormais tout à fait pratique. C'est pourquoi il est, à l'échelle mondiale, le seul théoricien à la hauteur de Marx que la lutte pour l'émancipation du prolétariat ait produit jusque-là" (Lénine, 1924, traduction et préface de J M BROHM, EDI, 1965). Le corpus construit par le fondateur de l'Etat soviétique est différent du marxisme-léninisme tissé après lui par différents mouvements révolutionnaires ou par ses épigones soviétiques ou chinois. Une certaine ombre est portée sur son oeuvre par ce marxisme-léninisme qui a surtout servi de justifications de politiques qu'il n'approuvait pas, du moins si l'on en croit les différents documents exhumés à ce jour et les travaux des historiens (notamment  H ARVON, L FISCHER, J LALOY, H LEFEBVRE... ). Quoi qu'il en soit, l'utilisation abusive de la "vérité" comme arme idéologique, ce qui permet de la travestir indéfiniment  au gré des circonstances, finit par brouiller, au fil de réinterprétations à l'infini que nous rencontrons souvent pour les religions, la perception des réalités. Surtout si l'on ajoute à cela une certaine "manie" de détruire en autodafés multipliés, les oeuvres de ceux que l'on considère comme des "dissidents", leur enlevant par la même occasion la possibilité d'exprimer des facettes bien utiles de cette même vérité...

 

     Sur le plan économique, LÉNINE s'attache tout au long de ses oeuvres à utiliser les études de Karl MARX en tenant compte des spécifités de la Russie. Ainsi dans La Soi-Disant Question du marché, il propose une nouvelle présentation des schémas de la reproduction du capital.

 

Dirigé contre les thèses de N F DANIELSON (Nicolaï-On), de V S VORONTSOV et de P STRUVE, Le développement du capitalisme en Russie étudie comment se forme le marché intérieur capitaliste russe en se limitant aux "gouvernements" spécifiquement européens. Il s'oppose aux "populistes" dont l'erreur principale est de croire que la production a pour but la consommation. En fait, ce n'est qu'une fraction  limitée de la plus-value qui alimente le fonds de consommation de la société. La majeure partie sert à la reproduction et à l'accroissement de la formation du capital. Sa conclusion, développée plus tard dans L'impérialisme, stade suprême du capitalisme, est que "le capitalisme ne peut exister et se développer sans étendre constamment la sphère de sa domination, sans coloniser de nouveaux pays et entraîner les vieux pays non capitalistes dans le tourbillon de l'économie mondiale Le processus de formation d'un marché pour le capitalisme comporte deux aspects : le développement en profondeur du capitalisme, c'est-à-dire le développement cumulatif de l'agriculture capitaliste et de l'industrie capitaliste sur un territoire précis, bien délimité et clos, et son développement en étendue, c'est-à-dire l'extension de la sphère de domination du capitalisme sur de nouveaux territoires." La Russie "se trouve par rapport à d'autres pays dans des conditions particulièrement favorables en raison de l'abondance des terres libres et accessibles à la colonisation dans ses provinces frontières". Le développement du capitalisme y est inéluctable et aux yeux de LÉNINE, ce n'est pas un mal pour la future révolution, bien au contraire. 

L'essai L'impérialisme, stade suprême du capitalisme développe les positions de R HILFERDIN (Das Finanzkapital, 1910) et les analyses antérieures de J A HOBSON (L'impérialisme, 1902). Ce qui caractérise l'impérialisme, c'est le fait que les monopoles capitalistes font tout pour s'assurer des "profits supplémentaires gigantesques". Sous sa forme monopolistique et financière, le capitalisme moderne est devenu une puissance mondiale, internationale, qui a barre sur les Etats divisés en deux groupes "les riches et les puissants qui pillent le monde" et les autres, la majorité, pratiquement passé sous la dépendance non avouée des premiers. LÉNINE constate comme une caractéristique de l'époque le jeu du développement économique inégal des différentes nations à l'intérieur du capitalisme moderne. C'est un phénomène particulièrement complexe qui résulte de "la fusion du capital de quelques grandes banques monopoleuses avec celui de groupements industriels monopoleurs" étendant leur réseau sur les peuples du monde entier. Le régime capitaliste passe alors du stade du capitalisme stricto sensu analysé et critiqué par Karl MARX à une "structure économique supérieure" où s'effectue la "socialisation de la production" et où les rapports de propriété privée individuelle des moyens de production ne correspondent plus à la réalité observable. Ils voilent la réalité des monopoles. LÉNINE reprend la conception de formation économique développée par Karl MARX dans la "Préface" à la contribution à la critique de l'économie politique. Un tel régime, qui vise à la domination économique et politique d'aires géographiques attardées, mais riches en ressources naturelles et en main-d'oeuvre grâce à l'utilisation des réseaux de communication, ne peut qu'être source de conflits violents, en particulier de guerres internationales pour s'assurer matières premières et débouchés. L'existence de l'impérialisme annonce l'approche de la révolution mondiale. Il prend position contre la thèse de N BUKHARIN selon laquelle l'impérialisme pourrait être suivi d'une autre phase, le surimpérialisme.  En fait cette analyse reste relativement générale et L'accumulation du capital écrit en 1913 par Rosa LUXEMBOURG lui est nettement supérieur. Il la présente d'ailleurs comme un "tableau d'ensemble" et un "essai de vulgarisation". (Henri CHAMBRE).

Ses oeuvres économiques forment une doctrine : Lénine fonde un régime économique, dans lequel l'Etat possède le premier rôle. Après la révolution de 1917, les entreprises sont nationalisées, la monnaie supprimée, l'économie rurale mise au service du communisme de guerre (réquisitions, essentiellement, dans le désordre de la guerre civile). Les résultats catastrophiques de cette phase du communisme de guerre (qui perdure jusqu'à 1921), conduisent au repli stratégique connu sous le nom de Nouvelle Politique Economique (NEP). A travers le communisme de guerre, LÉNINE et ses collaborateurs, du sommet de l'Etat, mettent en place une économie socialiste ultra-centralisée, dont le schéma se multiplie bien après. Avec la NEP, il fonde le pragmatisme économique soviétique, mais diminué dès décembre 1922, la réalité du pouvoir lui échappe et cette NEP ne voit pas véritablement le jour. Un grand nombre de ses réflexions sur le changement économique et politique  à opérer se trouve dans La maladie infantile du communisme (1921).

 

Dans la foulée des conceptions philosophiques de Karl MARX, LÉNINE rédige plusieurs écrits, qui ne sont pas à la hauteur de son modèle et encore moins de ceux de HEGEL par exemple. Matérialisme et empiriocriticisme et Cahiers philosophiques, assez faibles, sont surtout dirigé conte une forme d'idéalisme kantien qui menace selon lui les rangs du Parti. Contre par exemple A BOGDANOV (MANILOVSKIJ) (Empiriomonisme, 1906), qui épouse les idées du physicien et philosophe autrichien E MACH, qui reviennent à nier la réalité objective donnée dans la sensation ou à en douter. LÉNINE présente une théorie de la connaissance-reflet (présente déjà chez MARX et ENGELS), mais de manière inconsistante, même dans Cahiers philosophiques, qui en formule une élaboration plus poussée. Encore une fois, ces deux écrits ne peuvent se lire seulement pour eux-mêmes, dans une sorte de lecture purement philosophique. Il s'agit pour l'auteur, en renvoyant dos à dos les marxistes qui s'inspirent de la philosophie kantienne et les idéalistes, de doter le monde ouvrier d'une philosophie scientifique, ni idéaliste, ni matérialiste. Il défend la primauté de la matière, en distinguant nettement la définition que la philosophie en donne de celle que proposent les sciences exactes. "La matière est une catégorie philosophique servant à désigner la réalité objective donnée à l'homme dans ses sensations." Il ne va pas jusqu'à subordonner la philosophie aux sciences naturelles, mais il estime qu'elle est à l'école de ces dernières. Il en résulte un déplacement d'accent dans la philosophie de la praxis de MARX à LÉNINE, dû, selon G LUKÀCS, à "l'évolution historique qui conduit du capitalisme libéral du milieu du XIX°siècle au stade impérialiste du capitalisme du XX°". La réflexion philosophique de LÉNINE, et on le comprend au contexte historique, n'a pas vraiment abouti à devenir une philosophie à part entière. Son insistance sur la méthode dialectique - à l'inverse d'une dialectique métaphysique - de HEGEL constitue sans doute la seule marque de cette philosophie. Dans les Cahiers philosophiques, nous pouvons lire :

"La définition du concept par lui-même (la chose elle-même doit se considérer dans ses relations et son développement) ; la contradiction dans la chose elle-même, les forces et les tendances dans chaque phénomène ; l'unité de l'analyse et de la synthèse (...) : tels sont les éléments de la dialectique". 

A sa suite, les différents philosophes officiels et à commencer par STALINE, auto-promu comme tel, s'essaient à l'élaboration de cette dialectique, mais Matérialisme dialectique et matérialisme historique, de ce dernier, est loin de faire avancer la réflexion... (Henri CHAMBRE)

 

LÉNINE, créateur de l'instrument qui assure la victoire de la révolution d'octobre 1917, en fournit à la fois la doctrine et l'organisation. Avant même l'échec de la révolution de 1905, trois thèmes principaux dominent sa réflexion :

- l'importance accordée à l'idéologie entendue d'une manière positive et non plus affectée du coefficient péjoratif qu'on retrouve dans la majeure partie des cas où Karl MARX en traite ;

- la dictature du prolétariat - retour à MARX contre les "révisionnistes", qu'il fait inscrire dans le programme du Parti adopté en 1903, comme  "condition nécessaire" à la révolution ; et la formation d'un noyau solide, agissant effectivement, constitué d'hommes peu nombreux, les "révolutionnaires professionnels" qui doivent être sur la brèche aujourd'hui comme demain lors de la prise du pouvoir par la voie révolutionnaire :

- la prise de conscience révolutionnaire par des masses de plus en plus nombreuses, faute de quoi la révolution n'aura pas de lendemain. 

La conscience de classe ne peut être apportée à l'ouvrier que de l'extérieur de la lutte économique, de l'extérieur de la nature économique, du contenu politique et social des différentes classes sociales. Une éducation politique active où la presse joue un rôle important doit pouvoir alimenter une agitation politique clandestine, puis plus tard la consolidation du nouveau régime. Dans Les tâches immédiates du pouvoir des soviets (1918), il ressort que le processus de formation de la révolution prolétarienne en Russie et de son développement repose sur ce facteur. Un véritable révolution culturelle doit accompagner le développement du pouvoir soviétique : l'école, les soviets locaux sont les lieux privilégiés pour cette mutation des mentalités. Constamment, LÉNINE milite pour la "dictature révolutionnaire des ouvriers et des paysans", surtout après l'échec de 1905 (Deux Tactiques de la social-démocratie dans la révolution démocratique). Ses Thèses d'Avril, après son retour en Russie après la révolution de février 1917, présente les conditions de la prise du pouvoir par les bolcheviks.

     C'est surtout dans L'Etat et la révolution, à partir de notes écrites en 1916, que LÉNINE esquisse ce que sera la dictature du prolétariat dès la prise du pouvoir. Tout tourne autour du problème de la liberté : liberté formelle des démocraties bourgeoises, des "possesseurs de marchandises" ou liberté réelle des ouvriers et des paysans. Cette dernière exige l'abolition des classes au cours d'une lutte de classe portée à son paroxysme : aussi la dictature du prolétariat doit être coercitive. C'est ce qu'il répète dans La maladie infantile du communisme. Toutefois, LÉNINE avance peu de choses concrètes en disant que l'Etat prolétarien est un demi-Etat qui dépérit avec la consolidation de la victoire sur les classes bourgeoises. C'est une dictature politique. " La politique ne peut manquer d'avoir la primauté sur l'économie,  répète-t-il en 1921. Raisonner autrement, c'est oublier l'abc du marxisme". Il participe à la rédaction de la Constitution de 1918 de la République soviétique fédérative socialiste de Russie (RSFSR), notamment le "Préambule". Cette Constitution crée un Etat socialiste souverain, multinational, ouvert à tous les peuples qui opèrent la révolution socialiste contre les régimes bourgeois, au delà de la conception "bourgeoise" des frontières étatiques. Ce double caractère de l'Etat soviétique demeure au fil des années et se trouve à l'origine de l'ambiguïté permanente de la politique étrangère de l'URSS. (Henri CHAMBRE). 

      L'Etat et la révolution est un ouvrage institué et instituant du mouvement communiste, comme le rappelle Dominique COLAS. Sa lecture et son étude font partie du cursus de formation des militants et des cadres. Son audience ne tient pas seulement à la puissance des appareils communistes. L'Etat et la révolution est pédagogiquement construit et expose, avec insistance et sans peur des répétitions quelques thèses, facilement condensables en formules, selon un ordre linéaire qui permet de ne pas être arrêté par des difficultés conceptuelles ou historiques. Prétendant rectifier la "déviation" opportuniste, dont serait frappée la théorie marxiste de l'Etat, il bénéficie de la séduction des polémiques qui luttent pour la juste interprétation des dogmes. Brutal, voire injurieux, dans son ton d'hostilité aux réformistes et aux hésitants, il prône la violence révolutionnaire qui doit "briser" l'Etat bourgeois, instaurer un nouveau type de pouvoir d'Etat, la dictature du prolétariat, dont le modèle le plus proche est la Communes de Paris, qui conduira au-delà du socialisme au dépérissement de l'Etat et à la société communiste. Bien qu'il soit emploi d'attaques véhémentes contre les socialistes russes (socialistes-révolutionnaires et menchevicks) et qu'il renvoie clairement ou implicitement aux problèmes politique de l'été 1917 pour lesquels il se présente comme une solution, L'Etat et la révolution avance la plupart de ses propositions comme si elles étaient déduites des principes de la théorie et s'adressait à un sujet révolutionnaire universel. La plupart des questions abordées par ce livre sont posées comme des problèmes chronologiques : origine et fin de l'Etat, qui est spécialement étudié ; destruction de l'Etat bourgeois, puis dictature du prolétariat comme quasi-Etat correspondant à la première phase du communisme, le socialisme qui s'échève avec la disparition simultanée des classes et de l'Etat : transition, disparition, suppression, démolition, extinction.

"En règle générale", l'Etat bourgeois ne peut céder la place à l'Etat prolétarien que par une révolution violente. Pour LÉNINE, la nécessité de la révolution violente est à la base de toute la doctrine de MARX et d'ENGELS. L'essentiel de la destruction léniniste n'est toutefois pas la violence armée, mais "la destruction du mur qui sépare les classes laborieuses du pouvoir". L'ensemble des critiques ultérieures, dans la mouvance marxiste ou ailleurs, part souvent de l'énoncé de l'Etat et la révolution, considéré comme la construction théorique de la pratique réalisée pour la constitution et pour l'organisation de l'Etat soviétique. Ainsi Karl KAUTSKY (Le bolchevisme dans l'impasse, PUF, 1982) trouve  dans le fond même de l'utopie politique et sociale du leader bolchevique - faire passer la Russie au socialisme sans souci des étapes -  l'origine même du déchaînement de la violence qui aurait selon lui sa racine dans la violation des lois du marxisme. Pour se maintenir au pouvoir les bolchevicks ne peuvent que jeter par-dessus bord leurs convictions démocratiques, puis socialistes (selon  Henri WEBER qui préface ce dernier livre). Le despotisme engendré par la Révolution d'octobre ne connait qu'une méthode politique pour s'affirmer : le terrorisme. Il est plus banal d'expliquer que le programme de l'Etat et la révolution n'a pas été respecté car la contre-révolution et la guerre civile restreignent la base sociale de la dictature et imposèrent la construction  "d'un puissant appareil militaire, policier et bureaucratique (Otto BAUER, cité par Yvon BOURDET dans Otto Bauer et la révolution, EDI, 1968), analyse justificatrice, mais nénamoins partiellement juste de ce qui s'est passé. Mais c'est oublier, si on se restreint à cette explication, la nature de l'idéologie ou la logique de l'organisation bolchevique et du programme léniniste, terroriste avant 1917 (Dominique COLAS, Le léninisme, philosophie et sociologie politique du léninisme, PUF, 1982). L'Etat et la révolutiion peut paraître en définitive moins "violent" que bien d'autres ouvrages d'écrivains marxistes russes, voulant exclure seulement de la démocratie, une minorité d'oppresseurs qui faisaient couler des "mers de sang". En fin de compte, L'Etat et la révolution parle plus de briser l'appareils d'Etat que d'éliminer les classes exploiteuses, parce qu'il présente la révolution comme un processus relativement aisé et rapide, il est en retrait du ton et des mots d'ordre qui s'imposent immédiatement après octobre 1917 et qui se maintiennent même après le tournant de la NEP, qui si elle a modifié la politique économique n'a pas diminué l'intensité de la répression (Jacques BÉNAC, La terreur sous Lénine, Sagittaire, 1975). "En un mot, écrit Dominique COLAS, on dira que l'écart entre la réalité de la révolution russe et l'utopie de Lénine de l'été 1917 est manifesté par l'absence dans sa vision de toute institution policière spécialisée comme le sera la Tchéka, créée alors même que L'Etat et la révolution n'est pas encore imprimé. Il est vrai que l'Etat léniniste est généralement sans institutions, ni médiations : le quasi-Etat est quasiment sans appareils. Mais comment Lénine peut-il ignorer qu'au moment où il glose sur le dépérissement de l'Etat, il travaille au renforcement du Parti?". (Dominique COLAS).

 

  Edward Mead EARLE rappelle le rôle stratégique de LÉNINE au début du XXe siècle, le considérant comme un maître de la stratégie, aux côtés de STALINE et de TROTSKI. Pour le leader bolchevique, la paix n'est pas - ce qu'atteste ses nombreux écrits où il aborde les aspects militaires de la révolution - une fin en soi : elle est comme la guerre, un instrument de politique. Il garde longtemps en tête le double objectif de la défense de la Russie révolutionnaire et de la transformation de la guerre internationale en une guerre civile européenne. Devant l'échec du second objectif, LÉNINE change sa stratégie pour se concentrer sur le premier. Les bolcheviks sortirent des dures expériences de la guerre civile avec une conception presque unique du rôle de la guerre dans la société. LÉNINE, notamment, élabore un système philosophique compliqué sur ce sujet. L'attitude des classes laborieuses vis-à-vis de la guerre ne peut être catégorique : le pacifisme, la soumission, l'opposition au service militaire, la grève générale contre la mobilisation et autres principes du socialisme d'Europe occidentale sont des démonstrations en elles-mêmes vide de sens. Ce sont le type de guerre en jeu et les objectifs qu'elle se propose qui doivent déterminer la réaction des peuples. 

 

 

 

 

LÉNINE, Oeuvres, Paris-Moscou, Editions Sociales, éditions en langues étrangères, 1958-1976, 47 volumes. Le texte de l'Etat et la révolution se trouve sans le tome 25. Des textes sur les aspects stratégico-militaires se trouvent par exemple aux tomes 7 (La révolution de 1905), 8 (Les tâches des détachements de l'armée révolutionnaire, octobre 1905) et 2 (Lettres de loin, octobre 1917) (Editions de 1941). 

Anthologie mondiale de la stratégie, Robert Laffont, 1990 ; Edward Mead EARLE, Les maitres de la stratégie, Bibliothèque Berger-Levrault, 1982 ; Dominique COLAS, article Lénine L'Etat et la révolution, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986 ; Henri CHAMBRE, article Lénine et Léninisme, dans Encyclopedia Universalis, 2004. 

 

 

 

 

 

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10 octobre 2012 3 10 /10 /octobre /2012 12:53

          Le sociologue américain, un des héritiers de la tradition de l'Ecole de Chicago, s'inscrit dans le courant de l'interactionnisme symbolique. Menant en parallèle une carrière de pianiste de jazz et de sociologue, il réunit autour de lui plusieurs sociologues hostiles au courant fonctionnaliste pour créer la revue Social Problems (1961). Il est connu surtout pour être l'auteur de deux ouvrages marquants, l'un en matière de sociologie de la délinquance, Outsiders (1963), l'autre en matière de sociologie de l'art, Les mondes de l'art (1982). 

 

       Il est aussi l'auteur d'ouvrages ouvrages, de sociologie générale, Comment parler de la société (La Découverte, 2009), Ecrire les sciences sociales (Economica, 2004), Les ficelles du métier (La Découverte, 2003) ainsi que d'autres ouvrages sur l'art, la musique notamment : Propos sur l'art (L'Harmattan, 1999), Paroles et Musiques (L'Harmattan, 2003)....

 

     Sa méthode privilégie la biographie des acteurs sur le parcours desquels il travaille. Il suit en cela un processus d'accumulation des donnée qui ajoute des éléments à une mosaïque déjà préexistante formée par les travaux de ses collaborateurs ou de ses prédécesseurs. "La biographie, toujours par sa richesse en détail, peut être importante quand et là où la recherche stagne, ayant épuisé l'analyse de quelques variables avec une précision toujours accrue, mais avec un rendement décroissant de la connaissance. Dans ce cas, les chercheurs auraient intérêt à continuer par la collecte de documents personnels qui suggèrent de nouvelles variables, de nouvelles questions, de nouveaux processus ; les données riches, quoique peu systématiques, de la méthode biographique leur serviraient ainsi à opérer la nécessaire réorientation de leur champ d'investigation. Au-là de ces contributions spécifiques que la biographie est susceptible d'apporter, il en est une encore plus fondamentale. Plus que toute autre technique, exceptée peut-être de l'observation participante, que Howard BECKER pratique également, la biographie peut donner un sens à la notion tellement utilisée de "déroulement de processus". Les sociologues aiment parler de fonctionnement, de processus...mais leurs méthodes les empêchent en général, de saisir concrètement les processus dont ils parlent si abondamment." (Howard BECKER, Actes de la recherche en sciences sociales vol 62-63, juin 1986, Biographie et mosaïque scientifique

 

        Outsiders est le résultat d'une étude sur le monde des musiciens du jazz et sur les fumeurs de marijuana dans les années 1950. Il construit, après une observation participative, une théorie interactionniste de la déviance. L'acte déviant, pour lui, loin d'être le simple produit de facteurs sociaux pesant sur l'individu, résulte d'un double processus :

- L'acte doit être défini comme déviant par la société, notamment par ces entrepreneurs de la morale ;

- L'acteur entreprenant une action déviante doit être étiqueté comme tel lors d'une interaction sociale.

La délinquance se construit à travers une carrière, tout comme une profession qualifiée d'honorable.

Son analyse permet de comprendre également la délinquance en col blanc, ou la délinquance financière, non considérée comme telle jusqu'à ce que l'ampleur de ses activités attire l'attention et que se développe une désapprobation sociale de ses comportements.

 

     Dans Les mondes de l'art, Howard BECKER cherche à mettre en évidence comment les protagonistes d'un "monde l'art" donné élaborent et transmettent les symboles créés, interprétés ou reçus. Dans cette approche, ce sont surtout, à propos de la création et de la réception des oeuvres, les relations interpersonnelles et l'organisation des réseaux de coopération qui sont étudiés. Si cette étude n'est pas limitée seulement à la musique, elle fait essentiellement état de ce domaine. 

Le sociologue américain s'oppose à la démarche traditionnelle de la sociologie de l'art qui ne place pas l'artiste et l'oeuvre d'art dans un "réseau de coopération" et qui "considère l'art comme quelque chose de plus spécifique où la créativité affleure, où le caractère essentiel d'une société s'exprime de manière privilégiée à travers les oeuvres de génies". Les postulats sociologiques qui lui permettent d'étudier "les mondes de l'art" sont qu'il a "considéré l'oeuvre comme un travail, en s'intéressant plus aux formes de coopération mises en jeu par ceux qui réalisent les oeuvres qu'aux oeuvres elles-mêmes ou à leurs créateurs au sens traditionnel", ceci à rebours de la présentation de maintes encyclopédie ou dictionnaire de la musique. Un monde l'art désigne "le réseau de tous ceux dont les activités, coordonnées grâce à une connaissance commune des moyens conventionnels de travail, concourent à la production des oeuvres qui font précisément la notoriété du monde de l'art". Il place l'art comme une activité de travail, dans une sociologie qui a essentiellement pour fondement la division du travail artistique. Cette sociologie veut prendre en compte toutes les composantes de cette activité. Un monde de l'art doit s'analyser comme une chaîne complexe dont le créateur, l'interprète et le récepteur font partie. Chaque monde l'art (de la sculpture, de la peinture, de la musique...) peut aussi être analyser par ses relations avec les autres. Ainsi, sa sociologie permet de rendre compte des conflits et coopérations qui produisent les oeuvres d'art, ces conflits et ces coopérations influant en boucle toutes les activités non seulement artistiques, mais aussi les autres... 

Anne Marie GREEN estime que "si l'on comprend à peu près ce que Becker entend par "monde de la musique" ou "monde l'art" (...) il est beaucoup moins évident de comprendre comme il conceptualise les notions d'art ou d'artiste car il renvoie le chercheur à une définition qu'il doit trouver lui-même au sein du monde de l'art qu'il étudie. Ainsi le concept même de "monde de l'art" évite la théorisation sociologique des éléments qui le constituent, à l'exception des concepts qui permettent l'analyse même de ces mondes (conventions, coopération, réseau, etc.). Cette approche théorique et conceptuelle est intimement liées à l'approche méthodologique qui s'appuie sur la démarche empirique. C'est pourquoi lorsque Becker affirme que "c'est en observant la façon dont un monde de l'art opère ces distinctions, et non en essayant de les opérer nous-mêmes que nous commençons à comprendre ce qui se passe dans ce monde-là", il nous montre que l'approche sociologique d'un monde de l'art ne peut se faire sur une construction préétablie des concepts d'art ou d'artiste, et que c'est l'analyse de l'ensemble des interrelations des acteurs des mondes de l'art qui doit être étudiée et non l'un des aspects pris indépendamment. Nous pensons que cette démarche conceptuelle permet, grâce à la construction empirique d'un matériau d'analyse, de comprendre les mondes de l'art ou les mondes de la musique de façon très précise, parce que l'approche met en évidence les liens entre les groupes ou acteurs sociaux qui sont impliqués dans l'activité musicale. Nous regrettons cependant que cette approche ne puisse pas mieux appréhender ce qui, dans le fait musical, suggère, détermine, oriente les conduites musicales spécifiques à une époque et dans une société donnée."

 

 

Samuel BECKER, Les Mondes de l'art, Flammarion, 1988

Anne-Marie GREEN, De la musique en sociologie, L'Harmattan, 2006.

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6 octobre 2012 6 06 /10 /octobre /2012 09:29

   Le philosophe, musicien, musicologue et sociologue allemand Theodor WIESENGRUND-ADORNO fait partie de l'ensemble des intellectuels regroupés sous le nom de l'Ecole de Francfort qui élabore une critique de la société et de la civilisation, la théorie critique. Théoricien de la Nouvelle Musique, introducteur de la notion interdisciplinaire d'industrie culturelle, il écrit ses ouvrages d'abord en Allemagne (des compositions musicales aux essais philosophiques, notamment L'actualité de la philosophie en 1931), aux Etats-Unis (à partir de 1933, opéra, et oeuvres politiques et sociologiques, notamment Sur le jazz en 1935, Dialectique de la Raison avec Max HORKHEIMER en 1943...) puis de nouveau en Allemagne après la guerre jusqu'à la Dialectique négative en 1966.

En désaccord avec la gauche allemande, installé dans le monde universitaire, il est en contradiction, en refusant de suivre une contestation (1968) qu'il ne comprend visiblement pas, avec sa pourtant critique radicale de la société. Ses oeuvres, d'une lecture difficile (souvent en dehors d'un cadre-repère hypothèses-développements-conclusions) déjà pour le public allemand, encore plus pour le public français, occupent néanmoins une grande place dans la philosophie européenne, ne serait-ce que par le fait que nombre d'auteurs européens (dont Jurgens HABERMAS) prennent pour point de départ sa discussion sur la Raison ou sur la culture. Influencé par le freudo-marxisme et de culture marxiste lui-même, tout en étant critique vis-à-vis des régimes qui dans les pays de l'Est se réclament du marxisme, Theodor ARDONO est souvent considéré comme un philosophe et un sociologue pessimiste sur l'évolution de la société. Son oeuvre gagnerait à être plus étudiée, notamment dans la perspective des réflexions sur le conflit.

 

 

    Ses oeuvres (autre que musicales) peuvent être partagées entre plusieurs disciplines : esthétique, sociologie, philosophie, même si ce découpage peut paraître artificiel (il l'est!) :

- En philosophie, ses oeuvres majeures sont La Dialectique de la Raison (avec Max HORKHEIMER, 1944), Philosophie de la nouvelle musique (1948), Essai sur Wagner (1952), Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée (1949), Trois études sur Hegel (1963), Jargon de l'authenticité. Sur l'idéologie allemande (1965), Dialectique négative (1966) ; L'actualité de la philosophie et autres écrits (premiers écrits) (réédité sous la direction de Jacques Olivier BÉGOT, Editions rue d'Ulm, 2008)... 

- En esthétique, en fait surtout sur la musique, nous pouvons ranger Prismes (1955), Figures sonores (1959), Moments musicaux (1964), Musique de cinéma (avec Hanns EISLER, 1969), Théorie esthétique (1970, écrit inachevé)...

- En Sociologie, nous pouvons lire La psychanalyse révisée, Etudes sur la personnalité autoritaire (avec Else FRENKEL-BRUNSWIK, Daniel J LEVINSON, R NEVITT-SANFORT, 1950), Introduction à la sociologie de la musique (1962), le caractère dans la musique et la régression de l'écoute (1938)...

   Entre ces ouvrages se place de nombreux écrits sur la Littérature : Notes sur la littérature (1958, 1961, 1965, 1974), Mots de l'étranger et autres essais, Notes sur la littérature II...

De nombreux travaux ne sont pas traduits en français. Un grand nombre est toutefois disponible dans Oeuvres complètes (sous la direction de Rolf TIEDEMANN, en 20 volumes, Suhskamp (1970-1980))

 

   C'est surtout en tant que philosophe, théoricien de l'art et de la musique quil contribue avec Max HORKHEIMER (1895-1973) à orienter à partir de 1931 l'Institut de recherche sociales de Francfort vers une théorie critique du présent, dénonciation de tous les effets d'intégration sociale et culturelle de la société de rentabilité. Mais c'est par l'ensemble de ses nombreux travaux qu'il alimente une longue querelle (que l'on a pu qualifié de querelle allemande), notamment avec Karl POPPER en 1961, sur le positivisme dans les sciences sociales. Theodor ARDONO, pour qui "ce qui pourrait être différent n'a pas encore commencé" (Dialectique négative), objecte à Karl POPPER que "le renoncement à une théorie critique de la société est une démission : on n'ose plus penser l'ensemble parce qu'on désespère de le changer".(Philosophes et Philosophies).

    Ce sont les réflexions sur la vie "mutilée", exposée dans son Minima Moralia, de 1951, qui renferme le point de départ et l'une des plus pressantes réflexions du philosophe allemand. Tout ce qui faisait la vie est devenu une affaire privée, ne relève plus que de la consommation, à la remorque du processus de production matérielle. La critique dialectique part par exemple de l'existence individuelle et pénètre le contenu de la culture moderne en regardant le négatif en face là où règne la positivité du système en place. Dans ce texte fondateur de la Théorie critique, commencé en exil en Amérique et achevé en 1949, il explique que "dans le milieu du XXe siècle, une vie bonne et honnête n'est pas possible dans une société inhumaine. Il l'exprime surtout dans des aphorismes, passant d'expériences quotidiennes à idées troublantes... Il montre comment les plus petits changements dans le quotidien sont en relation avec des événements plus catastrophiques du XXe siècle.

    Le point central de MInima Moralia, abordé allusivement, comme précautionneusement, mais qui irradie toute sa pensée, est la politique d'extermination des juifs : "le néant que les camps de concentration ont infligé aux sujets atteint maintenant la forme même de la subjectivité" et "toute reconstruction de la civilisation" est désormais impossible. Il s'agit donc pour lui de dénoncer les symptômes gangrenant une société de masse que l'on pourrait qualifier de post-bourgeoise, au sens où même les quelques valeurs que la bourgeoisie avait su préserver (avant tout son propre intérêt) ont disparu, "cas les modes d'existence bourgeois sont conservés de façon rigide, alors que les conditions économiques dont ils dépendent ne sont plus". Ces symptômes sont multiples, et plus ou moins apparents. Il est ainsi devenu "impossible d'habiter" : le confort lui-même dicte nos habitudes mentales et les objets qui nous entourent préfigurent une brutalité déjà fascisante. De même nous ne connaissons plus le "tact" ou la politesse, "extériorité" imposée par la sociabilité, mais qui permettait à l'individu de se préserver et désormais la "conversation" est morte, et les mots ne sont plus qu'instruments de lutte ou de pouvoir. Un "bonheur sur ordonnance" nous est imposé avec le concours de la psychanalyse comme seul idéal : "en buvant sec et en faisant l'amour dans les limites hygiéniques de ce qui s'appelle maintenant "le sexe". Pourtant, même si ARDONO déclare dans sa Dédicace, s'efforcer (s'inscrivant ici dans la tradition d'une sagesse philosophique, celle de SOCRATE ou des stoïciens) de tracer la voie d'une "juste vie", les remèdes que nous pourrions envisager contre cette nouvelle peste sont en définitive ici bien rares. (Thierry CECILLE).

 

     La Dialectique de la raison, Fragments philosophiques constitue une oeuvre charnière, qui ne rencontre pas d'audience réelle avant les années 1960. Le livre est une véritable déconstruction des concepts et des valeurs sur lesquels s'est fondé le monde occidental depuis l'âge des Lumières. Raison, progrès, civilisation : quel sens donner à ces mots, alors que deus guerres mondiales, l'apparition des régimes totalitaires, la métamorphose de l'homme ne s'est accomplie que conjointement à la violence et à la domination. Théodor ADORNO et Max HORKHEIMER explorent cette logique, sans renoncer aux instruments qui sont les leurs, pour une grande part inspirés du marxisme. Battue en brèche de toutes parts sur les plans social, politique, historique, théorique, la rationalité doit en effet être maintenue : "la liberté est inséparable du penser éclairé". Cet exercice malaisé oblige à de subtiles analyses, difficilement compatibles avec les anciens schémas toujours en cours. Suivant la méthode d'Emmanuel KANT, il s'agit de juger la raison à son propre tribunal, de lui montrer ses propres limites, de la rappeler aux tâches qu'elle doit instaurer et auxquelles, par nature, elle a tendance à renoncer. Par exemple, s'il apparaît que c'est grâce à la raison que l'homme s'affranchit de la nature, cette même raison n'en contribue pas moins à son asservissement à la rationalité économique qui lui aura permis de se libérer. "Tandis que l'individu disparait devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appreils même." Ce sont ces contradictions que les deux auteurs s'efforcent de mettre au jour.

La première partie de ces études, "Le concept d'Aufklärung" (les Lumières en allemand), fournit les bases théorique du livre : "Le mythe lui-même est déjà Raison et la Raison se retourne en mythologie". En se sécularisant, la raison conserve les traits de ce dont elle semblait se séparer : "l'animisme avait donné une âme à la chose, l'industrialisme transforme l'âme de l'homme en chose". Un tel retournement dialectique a pour effet de "désenchanter" les espoirs qu'avaient pu faire naître les Lumières. "L'égalité répressive", "l'égalité dans le droit à l'injustice", qui culminera dans le nazisme, réduit les individualités à une mesure commune que la raison des modernes  a théorisée. La domination du réel s'avère corrélative de l'insurrection d'une raison devenue purement instrumentale, et qui se met au service des forces répressives les plus archaïques. "Se croyant à l'abri du mythe", la raison se transforme en "rituel" soumettant tout, y compris les pratiques a priori les plus rebelles à sa domination. "Organe de la finalité", la raison devient moyen, "instrument universel" et non plus fin, vérité, comme les philosophes des Lumières pouvaient encore en avoir l'illusion. Les deux digressions ajoutées au premier chapitre ("Ulysse, ou mythe et Raison" et "Juliette, ou Raison et morale") radicalisent et illustrent de façon paradoxale, les thèses des auteurs sur la domination rationnelle de la nature, qui aboutit à niveler "toutes les antinomies de la pensée bourgeoise, surtout celle entre rigueur morale et amoralité absolue". La deuxième partie, plus fragmentaire, traite de "la production industrielle des biens culturels". Sont visés avant tout la radio et le cinéma, qui "conforment la victoire de la raison technologique sur la vérité". Instruments régressifs de domination, ces médias ne cessent de frustrer les spectateurs de cela même qu'ils sont censés leur apporter. "Les oeuvres d'art sont ascétiques et sans pudeur, l'industrie culturelle est pornographique et prude." L'autodestruction de la raison est thématisée dans le dernier chapitre "Eléments de l'antisémitisme. Limites de la raison". Le racisme devient "autoaffirmation de l'individu bourgeois intégré dans la collectivité barbare". L'irrationalisme qu'il professe n'est qu'un des avatars de la "dialectique de la raison" qui s'est retournée contre elle-même en niant "l'homme en tant qu personne, en tant que représentant de la raison". Enfin, les "Notes et esquisses" qui concluent le livre sont à rapprocher des textes écrits à la même époque par Theodor ADORNO et publiés en 1951 sous le titre Minima Moralia. Le recours au fragment, qui tend à l'aphorisme (ce qui complique le travail de traduction...), devient expression d'une pensée exacerbée par la cruauté des temps, les mensonges, la soumission à l'inacceptable : "Même l'arbre en fleur ment, dès l'instant où on le regarde fleurir en oubliant l'ombre du Mal." (Francis WYBRANDS)

Nous pouvons lire dans l'Introduction faite par les deux auteurs ce passage suivant : "Le rapport de dépendance de l'homme moderne avec la nature ne peut être séparé du progrès. L'accroissement de la productivité économique qui, d'une part, crée les conditions d'un monde meilleur, procure d'autre part à l'appareil technique et aux groupes sociaux qui en disposent une supériorité immense sur le reste de la population. L'individu est réduit ) zéro par rapport aux puissances économiques. En même temps, celles-ci portent la domination de la société sur la nature à un niveau jamais connu. Tandis que l'individu disparaît devant l'appareil qu'il sert, il est pris en charge mieux que jamais par cet appareil même. Au stade de l'injustice, l'impuissance et la maléabilité des masses croit en même temps que les quantités de biens qui leur sont assignés. L'élévation du niveau de vie des classes inférieures, considérable sur le plan matériel et insignifiante sur le plan social, se reflète dans ce qu'on appelle hypocritement la diffusion de l'esprit. Son véritable intérêt serait la négation de la réification. Mais l'esprit ne peut survivre lorsqu'il est défini comme un bien culturel et distribué à des fins de consommation. La marée de l'information précise et d'amusements domestiqués, rend les hommes plus ingénieux en même temps qu'elle les abêtit."

 

     Dialectique négative, qui rappelle la manière de philosopher des auteurs grecs anciens, est l'oeuvre maîtresse de Théodor ADORNO. Il reprend les grands thèmes de la réflexion sur la Raison. Dans une longue Introduction, il justifie la possibilité de philosophie et son intérêt, malgré la difficulté des méandres de l'argumentation, jusqu'au vertige, comme il l'écrit.

A un moment, sur la Fragitilité du vrai, nous pouvons lire : "Le démontage des systèmes et du système n'est pas un acte épistémologique formel. Ce que le système voulut jadis procurer aux détails ne doit être recherché qu'en eux. Ni que cela s'y trouve ni que cela existe n'est à l'avance garanti à la pensée. C'est ainsi seulement que le propos dont on abuse constamment selon lequel le penser s'arrête à ce qu'l y a de plus infime. Il ne s'agit pas de philosopher sur le concret mais bien plutôt à partir de lui. Mais on soupçonne l'abandon à l'objet spécifique de ne pas être une position claire. Ce qui est différent de l'existant passe pour de la sorcellerie à ses propres yeux alors que dans le monde faux, la proximité, la patrie et la sécurité sont pour leur part des figures de l'emprise. Avec elle les hommes craignent de tout perdre parce qu'ils ne connaissent aucun autre bonheur, pas même un bonheur de la pensée, sinon celui de pouvoir se tenir à quelque chose, non-liberté perpétuelle. On demande au moins un peu d'ontologie au sein même de sa critique ; comme si la moindre intelligence à découvert n'exprimait pas mieux ce qui est voulu qu'une déclaration of intention qui reste sans suite. En philosophie se confirme une expérience que Schönberg nota à propos de la théorie traditionnelle de la musique : on n'y apprend vraiment que de la façon dont un mouvement commence et se termine, rien sur lui-même, sur son développement. De manière analogue, le faudrait que la philosophie ne se ramène pas à des catégories mais en un certain sens qu'elle se mettre à composer. Elle doit au cours de sa progression se renouveler constamment, de par sa propre force aussi bien qu'en se frottant à ce à quoi elle se mesure ; c'est ce qui se passe en elle qui décide et non la thèse ou la position ; le tissu et non, déductive ou inductive, la marche à ses unique de la pensée. C'est pourquoi la philosophie est essentiellement irrésumable. Sinon elle serait superflue ; le fait que la plupart du temps elle se laisse résumer, parle contre elle.(...)". Il est réellement impossible de résumer cette oeuvre, sinon qu'elle rassemble, de manière dense toutes ses méditations philosophiques.

 

     Theodor ADORNO est d'une importance incontournable pour la musique par le fait qu'il s'agit d'une première esthétique marxiste dans son ensemble et que cette esthétique s'est voulue, par endroits, sociologique. C'est pour cela qu'il est difficile de classer ses oeuvres centrées sur la musique dans des disciplines cloisonnées. Sa Théorie esthétique est la synthèse de travaux, en particulier sur la musique, qui ont préoccupé les réflexions de toute sa vie. Cette oeuvre prend sa source dans celle de Walter BENJAMIN en l'approfondissant davantage et en la systématisant. Dans sa démonstration sur les effets de la rationalisation dans le monde moderne, il en arrive à la conclusion qu'il y a un appauvrissement progressif de la valeur et de l'art. L'art ne devient alors que le témoin de l'envahissement de la rationalisation de la vie quotidienne et sociale. Aliénation et réification sont les principes sous-jacents à la rationalisation. Cette conséquence de la rationalisation bascule cependant à un moment donné dans une démarche irrationnelle. Ce processus se retrouve dans la musique. Il décrit ce processus dans Philosophie de la nouvelle musique comme "un système de domination de la nature dans la musique, qui répond à une nostalgie du temps primitif de la bourgeoisie : "s'emparer par l'organisation de tout ce qui sonne, et dissoudre le caractère magique de la musique dans la rationalité humaine." Il s'agit donc pour lui de réfléchir sur le statut de la musique et du fait musical dans le monde contemporain qui est lié à la "dialectique de la raison". La musique, quant à elle, échapperait en partie à la raison et c'est pour cela qu'il définit l'art et la musique comme le particulier, le non identique, la non mimésis, ce qui lui permet d'être autonome ; mais en même temps c'est un fait social qui ne peut, en conséquence, échapper à certains aspects de la rationalisation. L'art et la musique, possédant un caractère ambigu, il faut pouvoir abolir la barrière qui se trouve placée entre l'approche esthétique de l'oeuvre d'art et l'approche strictement technique. Ces deux approches paraissent au musicologue allemand inséparables et c'est pourquoi il faut aborder la musique par la rationalisation (les aspects techniques) avec ses conséquences esthétiques, et inversement comprendre en quoi le créateur apporte sa subjectivité dans les obligations de la technique. C'est dans cette perspective qu'il étudie le concept de "force productive", notamment dans Sociologie de la Musique (Musique en jeu n°2, Le Seuil, mai 1971). Il définit ce concept comme la composition, l'interprétation et la reproduction mécanique. A son avis, une médiation peut exister entre la musique considérée comme force productive, et les rapports de production, "conditions économiques dans lesquelles sont tenues chaque son, et la réaction à chacun d'entre eux". Ceci suppose qu'ils peuvent être variablement interdépendants et pas obligatoirement antagonistes. 

L'évaluation du fait musical devient alors légitime et est même un impératif. Le jugement de valeur est d'ailleurs la seule démarche efficace pour analyser rigoureusement les rapports de la musique avec la société. Ces jugements de valeur ne sont pas des a priori, mais le résultat d'une "analyse immanente" des oeuvres qui prend en compte leur rapport à la société à laquelle ils appartiennent et ce même si les oeuvres ne sont guère comparables entre elles car "il est incontestable que les matériaux historiques et leur maîtrise, la technique progressent. Des découvertes comme (...) la polyphonie en musique en sont les exemples les plus évidents. (...) Toutefois ce progrès évident n'est pour autant et seulement  un progrès de la qualité (...) On peut discuter à l'infini de la question de savoir si la domination du matériau chez Beethoven est une progrès par rapport à celle de Bach ; l'une et l'autre maîtrisant parfaitement le matériau dans des dimensions différentes. la question de savoir lequel des deux est supérieur est oiseuse" (Théorie esthétique). Chaque oeuvre d'art a une valeur esthétique et un "contenu de vérité" à condition de procéder à une analyse qui associe le rapport de l'oeuvre à la société et à ses lois d'organisation interne. Theodor ADORNO évalue fréquemment les oeuvres dans différents ouvrages pour bien montrer qu'en définitive l'analyse esthétique est devenue une science normative. L'histoire du fait musical s'inscrit bien dans un statut de rationalité qui permet de l'analyser. Mais pour le faire, il faut admettre le fondement historique et social des codes musicaux, c'est-à-dire "le contenu idéologique immanent de la musique" comme il l'écrit dans Réflexions en vue d'une sociologie de la Musique (Musique en jeu n°2, le Seuil, 1972). 

Le philosophe et sociologue de la musique affirme que l'autonomie de la musique est menacée au sein de la société contemporaine. Il craint un déclin de l'art musical et l'explique par le fait que "c'est seulement à l'époque du film sonore, de la radio et des slogans publicitaires mis en musique, que la musique précisément dans son irrationalité a été accaparée par la radio commerciale. Mais  devenue totalitaire, l'administration industrielle du patrimoine culturel étend son pouvoir même sur l'opposition esthétique. La toute-puissance des mécanismes de distribution, dont disposent la camelote esthétique et les biens culturels dépravés, comme aussi les prédispositions socialement créées chez les auditeurs, ont, dans la société industrielle au stade tardif, amené la musique radicale à un isolement complet" (Philosophie de la musique).

Cette influence nuisible à la musique de la rationalisation se manifeste sous plusieurs aspects :

- L'aspect le plus négatif qu'il met en évidence est l'aliénation. Les procédés de composition se standardisent  et l'oeuvre musicale devient une marchandise réifiée qui est "réduite par l'administration à ce niveau de production marchande qui se cache derrière la volonté des consommateurs, laquelle, manipulée et multipliée, converge il est vrai vers les tendances du pouvoir" (Réflexions en vue d'une sociologie de la musique). La production industrielle de marchandises est l'aboutissement de ce processus et marque le pouvoir de la raison instrumentale et technique sur la création musicale. Ainsi, du mot "musique" il ne reste que le nom et le souvenir. En contrepartie, la rationalisation peut parfois avoir des aspects positifs lorsque, par exemple, l'art musical accède à l'autonomie ;

- La dimension historique du fait musical dans le rapport musique/société va dans le même sens. C'est le matériau qui est à l'origine de cette analyse car il est la base même de l'écriture musicale : c'est le moment où la musique n'a encore aucune qualité et qu'elle rassemble autour d'elle l'ensemble des éléments nécessaires à sa production et à l'organisation des sons en fonction de l'époque où elle est créée. Ce matériau peut prendre la forme d'éléments de la théorie musicale ou de règles de composition à une époque donnée. Il faut inclure, avec la théorie musicale et les règles esthétiques, l'ensemble des moyens de production musicale spécifique d'une société donnée, ainsi que les médiations qui le composent. Le philosophe note que la musique nécessite un nombre beaucoup plus importants de médiations que les autres arts : le timbre des instruments, la situation sociale des interprètes, les phénomènes acoustiques des liens de concert à une époque donnée et à une société donnée. C'est pourquoi il considère que "tous ces traits spécifiques sont les stigmates du processus historique", et que l'utilisation de tous ces matériaux par le musicien définit sa musique dans une dimension historique. 

- La musique se caractérise aussi avec les réactions du public : "elle entretient une relation double avec son objet : interne et externe" (Réflexions en vue d'une Sociologie de la musique). La sociologie doit, selon Theodor ADORNO, mettre en évidence "ce qui est inhérent à la musique en soi en tant que sens social et les positions et la fonction qu'elle occupe dans la société". Il aborde donc l'oeuvre musicale comme étant caractérisée par deux rationalités contradictions : l'organisation des formes, la logique interne à l'oeuvre puis la seconde logique, externe à l'oeuvre, qui dépend d'une concept technique. Toutefois ces deux caractéristiques sont complémentaires et la suppression de l'une d'entre elles entraînerait la mort de la musique (uniformisation ou mutisme). Les récepteurs ne prennent plus alors en compte les critères esthétiques mais uniquement des critères techniques (virtuosité par exemple) ce qui les met dans une situation de dépendance et d'aliénation. Cette rationalisation est donc antisubjective et antimusicale car elle fabrique de la conscience, et surtout beaucoup d'inconscience. C'est ce qui explique que l'industrie culturelle de la société contemporaine peut manipuler aisément les goûts des récepteurs. (Anne-Marie GREEN)

 

     Jean-Marie VINCENT, dans une analyse de la sociologie d'ADORNO, sociologie moins perçue en France que sa philosophie, montre plusieurs éléments qui guident la réflexion du penseur allemand :

- la thématique de la conscience de classe, développée surtout par Max HORKHEIMER, nouvelle vision - critique - de la lutte des classes. Ils estiment que l'on sous-estime les effets de la mise en extériorité des rapports sociaux, effets de dissociation entre des individus obligés de se valoriser (ou de se dévaloriser) en concurrence avec les autres, effets d'aveuglement sur les raisons profondes de l'exploitation et de l'oppression, effets de clivage de subjectivités qui ne peuvent assumer pleinement leur intersubjectivité.  La réalité sociale, en fait, ne peut être appréhendée directement à partir d'observations ; les attitudes, les opinions, les comportements des individus et des groupes sociaux ne traduisant qu'indirectement et avec beaucoup de réfraction la dynamique des rapports sociaux et des rapports inter-individuels.

- la mise au premier plan de l'antisémitisme nazi comme révélateur et point d'aboutissement de tendances profondes à l'oeuvre dans la société capitaliste, de tendances au développement, voire au déchaînement de la violence dans les rapports sociaux. Dans leurs excès mêmes, le nazisme et le communisme soviétique disent beaucoup sur ce qui est possible dans des sociétés contemporaines qui se croient civilisées. 

   Ces deux éléments influent sur la grande enquête menées aux Etats-Unis sur la personnalité autoritaire que dirige ADORNO. L'enquête doit, en fait, mettre au jour les caractères sociaux ou socialement déterminés dans les individus qui les prédisposent au fascisme, à l'antisémitisme, et représentent une menace pour la démocratie. Elle met en relief, sans autre ambition, l'existence de personnalités aux potentialités inquiétantes. De ce long travail, le sociologue allemand retient que l'on peut construire une typologie des modes de penser et des caractères sociaux qui n'est pas seulement une façon commode de classer des résultats et des données, mais renvoie à de véritables manières sociales de cadrer et de façonner le psychisme. Modes de pensée et caractères sociaux apparaissent dans "The authoritarian personnality", loin des conceptions de Pierre BOURDIEU sur l'habitus, comme le fruit de la collaboration involontaire et non réglée du conscient et de l'inconscient pour organiser de façon compulsive et pauvre le monde social, dans les caractères autoritaires. 

De retour aux Etats-Unis, il essaie de trouver les moyens d'explorer les réactions des Allemands face au passé nazi. Ces travaux, aux résultats modestes, mettent sur la voie d'une conception renouvelée de la mémoire collective, par rapport à celle classique, de Maurice HALBWACHS (Les cadres sociaux de la mémoire, Albin Michel, 1994). dans cette voie, la culpabilité, comme phénomènes et syndromes sociaux, devient un élément essentiel pour saisir les difficultés des sociétés à travailler sur elles-mêmes de façon critique et à établir des rapports ouverts entre passé, présent et avenir. Bien qu'il soit influencé par le freudo-marxisme, Theodor ADORNO ne réduit pas la sociologie à une sociologie psychologique ou psychanalytique : les rapports sociaux sont fortement régis par des conditions économiques, et il fait l'analyse de ces rapports sociaux dans le courant des relectures des écrits de Karl Marx, bien qu'il ne s'intéresse presque pas à l'économie.

Mais il examine comme un point fort de la théorisation des abstractions sociales, la théorie du fétichisme. Selon ADORNO, on vit dans un mode d'apparences nécessaires (ce qui ne veut pas dire d'illusions) où les formes sociales les plus immédiates déréalisent les relations fondamentales, où la dynamique des choses sociales (les marchandises, les réalisations technologiques), relègue à l'arrière plan la dynamique des rapports sociaux. Du coup, il ne peut y avoir de sociologie critique qui traite les rapports sociaux comme une totalité positive. La seule totalité qu'il est possible d'aborder indirectement, notamment à partir de ses effets sur les groupes sociaux et les individus, c'est la totalité négative des abstractions réelles comme ensemble des obstacles et des barrières qui fragmentent, déstructurent les relations sociales et la trajectoire des individus. 

A partir de 1953, l'activité d'ADORNO comme sociologue est essentiellement théorique. Il s'efforce de clarifier ses positions et de les faire comprendre à une gent sociologique souvent réticente et parfois décontenancée. Il met particulièrement l'accent sur les problèmes de méthodologie, pour dénoncer le primat de la méthodologie dans la sociologie empirique. Selon lui, l'objet doit avoir la préséance sur la méthode et doit influer sur elle de façon décisive. Il faut notamment se garder de surestimer la loi des grands nombres, car elle aplanit encore un peu plus ce que les rapports sociaux ont tendance à uniformiser et ne permet pas de représenter les aspérités et les disparités sous des surfaces apparemment lisses. Il n'est pas sûr qu'il ait été vraiment entendu et nous sommes loin de la sociologie critique qu'il aurait voulu contribuer à faire émerger de manière dominante...

Il est vrai que les présuppositions des actions collectives qui pourraient faire sortir du fétichisme les relations sociales ne sont pas faciles à réunir...

 

     Pour Gilles MOUTOT, comme pour de nombreux autres auteurs (Yves CUSSET et Stéphane HABER préfèrent rédiger un "Vocabulaire de l'école de Francfort"), il semble impossible d'évoquer l'itinéraire intellectuel d'ADORNO indépendamment de cette "Ecole de Francfort", dont il apparaît, à partir des années 1950, comme le chef de file. Il n'est pas plus sérieux d'envisager de se pencher sur un projet philosophique des oeuvres de la maturité (celui de la dialectique négative) - sans le référer en quelque manière au programme d'une théorie critique de la société. Cela pose la question de l'autonomie et de l'unité propres au travail de cet auteur. "Prenant acte des difficultés très tôt consignées dans les textes de Horkheimer et de ses collaborateurs (et, pour tout dire, d'un éloignement croissant de l'horizon révolutionnaire), on diagnostiquera ainsi, d'un point de vue marxiste, une impuissance à lier théorie de la société et pratique de la transformation social, et, par conséquent, un "échec" qui fournirait avant tout la preuve qu'on en s'écarte pas impunément des modes d'analyse fournis par la critique de l'économie politique : crises économiques, faillite du mouvement ouvrier, montée du fascisme, ces phénomènes ne pourraient plus alors être clairement thématisés en termes de blocages nés des contradictions internes à une figure donnée de la société capitaliste et précipiteraient le théoricien dans la dénonciation stérile d'une "Histoire" étrange - une histoire qui, envoûtée par la malheur, courrait de toute façon à sa perte. Ou bien, au contraire, on stigmatisera (notamment dans le sillage de Jürgen Habermas) une dépendance encore trop grande, insuffisamment réfléchie en tout cas, envers les catégories de l'économie politique - et, dès lors, l'échec procéderait d'une incapacité à distinguer, au sein même de la modernité capitaliste, les conditions d'une critique de l'aliénation susceptible de survivre à la "défaillance" de la perspective révolutionnaire. Mais, ici comme là, le verdict est sans appel : fragile dans ses fondements mêmes, la Théorie critique ne put se saisir de l'Histoire, mais bien plutôt fut saisie par elle. Sous la pression de sombres temps, elle transforma l'expérience de la catastrophe en philosophie catastrophiste de l'Histoire. Telle serait, justement, son "histoire", dont un ouvrage fameurx, la Dialectique de la raison, est souvent considéré comme le document majeur." Formuler la question de ce qui fait oeuvre chez ADORNO semble donc précaire, d'autant plus sans doute que ses oeuvres abordent des thèmes (beaucoup dans l'esthétique) souvent précis, en ne se voulant pas globalisantes et complètes, et encore moins définitives. 

Gilles MOUTOT suit beaucoup Hans-Günter HOLL qui cherche à caractériser "le mouvement intellectuel de la dialectique négative" (Emigration dans l'immanence. Le mouvement intellectuel de la dialectique négative, postface à ADORNO, Dialectique négative, traduction par le collège de philosophie, Pyot, 1978, réédité en 1992). Contre une certaine perception d'une "philosophie du regret" ou d'une "philosophie nostalgique", il demande de revenir aux textes qui ne confirment pas du tout cette épithète. La démarche interprétative d'DORNO, dont la philosophie est traversée d'un "prémisse antiherméneutique", est avant tout démystificatrice. Il entend plonger dans la réalité clinique. Cette plongée doit, davantage qu'une critique du jugement ou d'une critique de civilisation, doit permettre de nous faire remettre en question dans la manière même dont nous avons été accoutumés à instaurer des signifiés d'élection : pour KANT, l'"inconditionné" (dogmatisme ontologique inhérent à la confusion des régimes du jugement et, partant de leurs domaines d'application légitime) ; pour HEGEL, la non-contradiction (absolutisation de déterminations finies) ; pour NIETSCHE, le renoncement devenu "valeur" (cohérence historiquement imposée d'un système interprétatif). "Par là, explique Gilles MOUTOT, on commence à comprendre ce que, dès le début, le syntagme même de théorie critique pouvait avoir d'explosif - et de fatalement inconciliable avec une certaine idée (ou du moins avec certains usages) du marxisme. Car, dès l'instant où, prônant le recours aux sciences sociales et humaines, on distend le lien entre critique de l'idéologie et critique de l'économie politique, c'est le concept même d'idéologie qui change de sens : si l'on y voir toujours une représentation mystificatrice, on doute déjà, à vrai dire, qu'un changement de la "base" économique ferait s'évanouir la "conscience fausse" de la réalité. Au reste, l'évocation parallèle du fascisme et du stalinisme ne laisse pas de le confirmer : l'aliénation sait prospérer quelle que soit la forme des rapports de production - lesquels, en l'occurrence, pourraient bien être moins décisifs que les effets de la propagande de masse. La question, dès lors, n'est plus tant de percer à jour le caractère mystification de l'idéologie que, pour faire nôtre la formulation frappante de Gérard Lebrun, d'expliquer "pourquoi des représentations fantastiques peuvent avoir la vie si dure et continuer de gouverner si efficacement les comportements". (L'envers de la dialectique. Hegel à la lumière de Nietszche, Seuil, 2004)".

Cette interrogation, beaucoup d'auteurs marxistes "occidentaux" l'ont eue, comme le concède Gilles MOUTOT, et se renvoient en échos les réflexions d'HORKHEIMER, d'ADORNO, de MARCUSE, de LUCKÀCS, entre autres.

il reprend volontiers les propos de Susan BUCK-MORSS : "Parler des "théories" d'Adorno a quelque chose d'erroné. En réalité, il n'en a pas, tout comme il n'a pas de "concept" d'histoire. (...) Si la pensée d'Adorno décrivait une configuration dialectique, la pensée d'Adorno était cette configuration. (...). Il utilisait l'argument dialectique pour construire des "modèles de pensée qui, peu importe où ils commençaient, se déplaçaient toujours dans la direction opposée" (The Origin of Negative Dialectic, Theodor Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt institute, Sussex, Harvester Press, 1977, rrédition Free Press, New York, 1979).  L'objectif de l'auteur est bien de parvenir au moins, même s'il sait sans doute qu'il n'est pas complètement compris, à faire prendre conscience (Dialectique de la raison) que la domination est à combattre le plus durement là où elle s'est invisiblement inscrite - "dans la pensée même", afin de réaliser réellement une émancipation ici et maintenant. Dans Dialectique négative, ADORNO pense de manière utopique et non historique, ce qui lui attire l'accusation de se retirer de l'espace d'une praxis. Il écrit en 1966, dans Dialectique Négative : "Peut-être l'interprétation était-elle insuffisante (de l'Aufklärung, les Lumières allemandes), qui promettait le passage à la pratique (...) La praxis, ajournée à perpétuité, n'est plus l'instance d'opposition contre une spéculation satisfaite d'elle même mais la plupart du temps le prétexte pour étouffer comme vaine la pensée critique sous l'exécutif, pensée dont une praxis transformatrice aurait besoin." "Ce qu'il y a à comprendre, écrit Gilles MOUTOT, à la fin de l'introduction, Lire Adorno, de son livre que nous recommandons en face à face aux oeuvres d'ADORNO, marquent-elles alors, ce n'est nullement l'abandon de la critique ; au contraire, il s'agit de mesurer les enjeux de son renforcement : comment la critique continue t-elle de prendre le part de l'émancipation quand elle soupçonne que, partout où elle se croit assurée de contribuer à la "praxis transformatrice", elle est déjà près de pactiser avec l'intransigeance de ceux qui voudront tôt ou tard la mettre au pas? Que dit-elle, selon un mot de Foucault, du "champ actuel des expériences possibles", dès lors qu'elle s'attache avant tout à douter de ce qu'on proclame trop vite "actuel"? (...)".

 

Max HROCKEIMER et Theodor ADORNO , La dialectique de la raison, Fragments philosophiques, traduit de l'allemand par Éliane KAUFHOLZ, Gallimard, 1974 ; Theodor ADORNO, Dialectique négative, Petite Bibliothèque Payot, traduit de l'allemand par le groupe de traduction du Collège de Philosophie, 2003.

Jean-Marie VINCENT, La sociologie d'Ardono, dans La postérité de l'Ecole de Francfort, Syllepse, 2004 ; Anne-Marie GREEN, De la musique en sociologie, L'Harmattan, 2006 ; Francis WYBRANDS, La dialectique de la raison, Encyclopedia Universalis, 2004 ; Philosophes et Philosophie, tome 2, Nathan, 1992 ; Thierry CÉCILLE, Minima moralia, www.lmda.net - La matricule des anges, février 2004 ; Gilles MOUTOT, Essai sur Adorno, Editions Payot & Rivages, 2010.

 

 

Complété le 14 novembre 2012

 

 

 

 

 

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Published by GIL - dans AUTEURS
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6 septembre 2012 4 06 /09 /septembre /2012 14:04

          Publius Flavius Vegetius Renatus VÉGÈCE (pour autant que la reconstitution de son nom est bonne), ni militaire ni médecin, est surtout un brillant compilateur, qui, en l'absence d'autres sources écrites qui couvrent tous les domaines qu'il aborde, dont les deux oeuvres, Epitoma rie militaris (ou De re militari) et Digesta artis mulomedicinae (ou Mulomedicina, médecine vétérinaire) constituent des références jusqu'à longtemps après le Moyen-Age. Nous ne savons rien, ou presque, de lui. Chrétien, haut fonctionnaire (vir illustris) certainement, ses compilations connurent un succès immédiat. 

 

     L'Epitoma rei militaris (Abrégé des questions militaires, est le plus connu des quelques traités consacrés à l'art de la guerre par des auteurs grecs ou latins parvenus jusqu'à nous. L'ouvrage, écrit entre 383 et 450, répond à la demande d'un empereur, Théodose (379-195) ou Valentinien II (383-393) qui désirait des suggestions pour rendre leur ancienne valeur aux armées romaines en complète décadence. VÉGÈCE reprend des écrits de son époque, alors disponibles, en provenance de ses prédécesseurs romains de toutes époques et dans les "constitutions" des anciens empereurs. Si bien qu'il est difficile de déterminer si les renseignements qu'on peut trouver dans son ouvrage concernent les armées du IIe siècle avant JC ou celles du IIe siècl après. Il en a rajouté d'autres qui concernent son temps et des remarques importantes, utiles à toute époque, dont on peut encore faire son profit en ce début du XXIe siècle, en particulier en ce qui concerne l'entraînement et le moral des troupes. (Joël LE GALL)

 

    L'ouvrage se présente comme un manuel pratique d'environ 120 pages réparties en 5 livres traitant de :

- l'enrôlement et l'entraînement des recrues ;

- l'ordonnance générale de la légion et la discipline des troupes ;

- les manoeuvres tactiques et les batailles ;

- l'attaque et la défense des places fortes ;

- la guerre navale, cette dernière partie, brève, étant considérée par certains auteurs comme une simple annexe.

 

  Il ne s'agit pas d'une description de l'armée romaine tardive, mais d'une proposition précise et circonstanciée sur les mesures à prendre pour sauver l'empire. VÉGÈCE y prône le retour aux usages ayant cours dans les légions de la grande époque. Mais le pouvoir n'y donne pas suite. 

  Le Livre III est le plus fourni de tous les autres et comprend dans le chapitre 25, une série de 30 maximes qui ont, plus que le reste, frappé les esprits et suscité les commentaires.

Il se compose ainsi de petits chapitres, sont examinés tour à la tour des éléments importants sur :

- De la taille des armées ;

- Du soin qu'on doit mettre à se pourvoir de grains et de fourrages et à les garder ;

- De la conduite qu'il faut tenir pour éviter les séditions ;

- Des précautions qu'on doit prendre en marchant dans le voisinage de l'ennemi ;

- Comment on établit un camp ;

- De ce qu'il faut considérer pour décider si l'on doit combattre par surprise et par ruse, ou à force ouverte ;

- De ce qu'il faut faire lorsque l'on a de nouveaux soldats ou d'anciens qui ont perdu l'usage des combats ;

- Des précautions qu'il faut prendre le jour d'une bataille ;

- Qu'il faut sonder les dispositions des soldats avant que de combattre ;

- Quel doit être l'ordre de bataille le plus propre à rendre une armée invincible ;

- Disposition de la cavalerie ;

- Par quels moyens en bataille rangée on peut résister à la valeur et aux ruses de l'ennemi ;

- Des différents ordres de bataille, et comment le plus faible en nombre et en forces peut remporter la victoire ;

- Qu'il faut faciliter une issue à l'ennemi enveloppé pour le défaire plus facilement ;

- Comment on se retire de devant l'ennemi si on n'a pas envie de combattre ;

- Du parti qu'il faut prendre en cas de déroute de tout au partie de l'armée...

    Dans le chapitre consacré aux maximes générales de la guerre, nous pouvons lire :

"Dans quelque guerre que ce soit, une expédition ne peut être avantageuse à l'un des partis, qu'elle ne soit désavantageuse ou préjudiciable à l'autre. Prenez donc garde de vous laisser attirer à quelque espèce de guerre favorable au parti contraire ; que votre utilité seule soit la règle de vos démarches. Faire les manoeuvres auxquelles l'ennemi voudrait vous engager, ce serait travailler de concert avec lui contre vous-même. De même, ce que vous aurez fait pour vous sera contre lui, s'il veut l'imiter. 

Plus vous aurez exercé et discipliné le soldat dans les quartiers, moins vous éprouverez de mauvais succès à la guerre. N'exposez jamais vos troupes en bataille rangée, que vous n'ayez tenté leur valeur par des escarmouches. Tachez de réduire l'ennemi par la disette, par la terreur de vos armes, par les surprises plutôt que par les combats ; parce que la fortune en décide le plus souvent que la valeur.

Il n'y a point de meilleurs projets que ceux dont on dérobe la connaissance à l'ennemi jusqu'au moment de l'exécution. Savoir saisir les occasions est un art encore plus utile à la guerre que la valeur. Détachez le plus d'ennemis que vous pourrez de leur parti, recevez bien ceux qui viendrons à vous ; car vous gagnerez plus à débaucher des soldats à l'ennemi qu'à les tuer. Il vaut mieux avoir plus de corps de réserve derrière l'armée, que de trop étendre son front de bataille. Celui qui juge sainement de ses forces et de celles de l'ennemi est rarement battu. La valeur l'emporte sur le nombre. Mais une position avantageuse l'emporte souvent sur la valeur. 

La nature produit peu d'hommes courageux par eux-mêmes ; l'art en forme un plus grand nombre. La même armée qui acquiert des forces dans l'exercice, les perd dans l'inaction. Ne menez jamais à une bataille rangée des soldats qui vous paraissent espérer la victoire. La nouveauté étonne l'ennemi ; les choses communes ne font plus d'impression. Qui laisse disperser ses troupes à la poursuite des fuyards, veut céder à l'ennemi la victoire qu'il avait gagnée.

Négliger le soin des subsistances, c'est s'exposer à être vaincu sans combattre.

Si vous l'emportez sur l'ennemi par le nombre et la valeur, vous pouvez disposer votre armée en carré long ; c'est le premier ordre de bataille,. Si au contraire, vous vous jugez le plus faible, attaquez par votre droite la gauche de l'ennemi ; c'est le second ordre. Si vous vous sentez très fort à votre gauche, faites-la tomber sur la droite ennemie ; c'est le troisième ordre. Si vos ailes sont également fortes, ébranlez les deux en même temps ; c'est le quatrième ordre. Si vous avez une bonne infanterie légère, ajoutez à la disposition précédente la précaution d'en couvrir le front en votre centre ; c'est le cinquième ordre. Si, ne comptant ni sur le nombre ni sur la valeur de vos troupes, vous vous trouvez dans la nécessité de combattre, chargez par votre droite, en refusant à l'ennemi toutes les autres parties de votre armée. Cette évolution, qui décrit la figure d'une broche, fait le sixième ordre. Ou bien couvrez l'une de vos ailes d'une montagne, d'une rivière, de la mer, ou de quelque autre retranchement, afin de pouvoir transporter plus de forces à votre aile découverte ; c'est le septième ordre. Selon que vous serez fort en infanterie ou en cavalerie, ménagez-vous un champ de bataille favorable à l'une ou à l'autre de ces armes ; et que le plus grand choc parte de celle des deux sur laquelle vous compterez le plus.

Si vous soupçonnez qu'il y ait des espions qui rôdent dans votre camp, ordonnez que tous vos soldats se retirent sous leurs tentes avant la nuit ; les espions seront bientôt découverts. Dès que vous saurez l'ennemi informé de vos projets, changez vos dispositions. Délibérez en plein conseil ce qu'il serait à propos de faire. Délibérez avec un petit nombre de gens de confiance ce qu'il serait encore mieux qu'on décidât seul.

La crainte et les châtiments corrigent les soldats dans leur quartiers. En campagne, l'espérance et les récompenses les rendent meilleurs.

Les grands généraux ne livrent jamais bataille s'ils n'y sont engagés par une occasion favorable, ou forcés par la nécessité.

(Flavius Végèce, instructions militaires, livre III, présenté par NACHIN, Editions Berger-Levrault, 1948).

 

      La postérité de ce texte se mesure aux traductions précoces en français (dès 1271), alors que CESAR ne l'a été qu'en 1473 par Jean DUCHESNE, pour le compte de Charles le Téméraire. VÉGÈCE fut le premier auteur militaire à être imprimé dès les années 1470. Du Ve au XVe siècle, de tous les auteurs classiques et médiévaux qui ont écrit sur la guerre, VÉGÈCE fut le plus célèbre. Sa fortune dans l'art militaire fut comparable à celle de Saint AUGUSTIN dans la philosophie et la théologie.

Dans son étude sur Végèce et la culture militaire au Moyen-Age, Philippe RICHARDOT précise quelle était l'utilité de De Re Militari au Moyen-Age. "La lecture de Végèce s'inscrivait dans un courant intellectuel qui voyait dans l'Antiquité la référence suprême, l'autorité même. Les auteurs anciens alimentaient la culture et la réflexion thechnique, politique, philosophique, théologique de ceux, clercs ou laïcs, qui étaient intruits dans les lettres latines et plus rarement grecques. Au XVe siècle, le roi Ferdinand d'Aragon trouva dans l'Histoire de la guerre gothique, du grec Procope, comment s'emparer de Milan en utilisant un aqueduc. La première traduction française du De Re Militari, vers 1272, résume parfaitement ce qu'attendaient les lecteurs médiévaux de Végèce. La miniature de présentation figure un Végèce en majesté qui déclare à des jouvenceaux : "Venez a moy senurs chevalers que volez avec honur de chevalerie". L'honneur au sens pur du terme n'intéresse pas Végèce. Le De Re Militari n'est pas un traité de morale chevaleresque comme celui de Raymons Lulle (Livre de l'ordre de chevalerie, édition et traduction P Gifreu, Paris, La Différence, 1994). Pratique, il se préoccupe d'efficience et de discipline. Cependant, la victoire à la guerre n'est-elle pas l'honneur suprême, l'honur de chevalerie? Comment un traité militaire de l'Antiquité tardive a t-il pu rester d'actualité dix siècles après sa rédaction? Le chef de guerre médiéval croyait trouver chez Végèce une méthode permanente d'invincibilité, tout particulièrement résumée dans un chapitre du De Re Militari intitulé "règles générales de la guerre" (regulae bellorum generales). La permanence de ces règles excluait tout anachronisme. En 1805, le maréchal prince de Ligne déclarait : "C'est un livre d'or... Un dieu, dit Végèce, inspira la légion, et moi je dis qu'un dieu inpira Végèce". Napoléon lui-même possédait à Fontainebleau, un exemplaire de l'édition de 1806 du De Re Militari, aujourdh'ui à la Bibliothèque nationale. On se doute que si de tels hommes lisent Végèce à l'époque où les armes à feu dominaient les champs de bataille, il y avait encore plus d'avantages à le lire aux temps où l'on combattait à l'épée et à la lance. Végèce fut longtemps insurpassé. Aucun traité militaire médiéval ne vint remplacer le De Re Militari avant le XVe siècle. La morale voire la théologie intervenaient en principe dans la formation de l'élite des combattants - la chevalerie - qui formaient une caste rituelle, bientôt aristocratique. Végèce, qui valorisait l'effort, l'austérité, la discipline, était proche des conceptions monastiques, sans toutefois que l'o rtrouve la trace e son influence dans les différentes règles cénobitiques. Le De Re Militari fut néanmoins compilé dans des recueils d'exempla et des sermons destinés aux nobles. L'Eglise a utilisé Végèce dans son entreprise de moralisation du guerrier. Cela rejoint les préoccupations témoignées par la "Trêve" ou la "Paix de Dieu" (...). Elle couvre des aspects proprement pratiques. L'Eglise s'intéressait à l'efficacité des hommes de guerre. La lecture de Végèce par les auteurs médiévaux est souvent déroutante pour des esprits contemporains, car leurs préoccupations étaient souvent autres. Guerriers, politiques, philosophes, théologiens et poètes avaient tous leur grille de lecture. Les thèmes d'étude liés au De Re Militari recouvrent une large part de l'univers intellectuel du Moyen-Age. Son influence va même au-delà du XVe siècle. En ce sens, il offre une clé pour comprendre cette vaste période dans un histoire à la fois cuturelle et militaires."

 

Philippe RICHARDOT, Végèce et la culture militaire au Moyen-Age (Ve-XVe siècles), www.stratisc.org (institut de Stratégie Comparé) ; Falvius Végèce, dans Anthologie mondiale de la stratégie, Robert Laffont, 1990 ; Joël LE GALL, article Végèce, dans Dictionnaire d'art et d'histoire militaires, PUF, 1988.

 

STRATEGUS

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5 juillet 2012 4 05 /07 /juillet /2012 10:40

          Moine bouddhiste koutchéen polyglotte et érudit, versé dans la littérature védique, le canon pali et les textes mahayana, KUMARAJIVA (334-417 ou 350-409) joue un rôle déterminant dans le processus d'indianisation du bouddhisme en Chine. D'origine de la Sérinde du Nord, il fit plusieurs voyages dans les deux sens entre la Chine et l'Inde au cours de sa vie.

Il traduit une importante série de textes qui deviennent ensuite les pièces maîtresses du Canon bouddhique chinois. Il traduit ainsi les trois traités fondamentaux de l'école Mâdhyamika et les sûtra majeurs du Mahâyâna, le Sûtra du Lotus et le Sûtra de Vimalakirti. Rappelons qu'une sûtra est censée être un texte contenu les paroles même du Bouddha. Il traduit ou participe également à la traduction du Sûtra du Diamant, du Sûtra d'Amitabha, du Mülamadhyamaka karita et du Mahâprajnäpâramitâ sastra (les orthographes restent approximatives, au niveau des accents... et variées).

C'est grâce à ces traductions que le public chinois est véritablement initié à la littérature Mahâyâna. Son travail fait rompre avec l'habitude prise de faire coïncider des notions bouddhiques avec des notions chinoises connues, principalement taoïstes.

             Les informations que nous avons de KUMARAJIVA proviennent de biographies chinoises de moines éminents, non exemptes de détails légendaires destinés à renforcer son autorité littéraire. Les catalogues chinois attribuent à l'équipe qu'il dirige vers après 401, sous la protection de l'empereur XAO XING (Qin postérieurs), la traduction de 74 ouvrages ou 368 fascicules (de 35 à 74 selon les sources). Une centaine de textes différents sont au cours des siècles attribués au traduction, bien que seulement 24 aient pu être authentifiés. Ses traductions sont considérée comme définitives par la postérité.

           Par son travail de traduction, mais aussi son érudition personnelle, KUMARAJIVA attire de nombreux disciples, dont DAOSHENG, SENGZHAO, DAORONG et SENGRUI, appelés '"les quatre grands disciples". Sa réputation s'étend dans le Sud de la Chine, domaine des Jin orientaux. Il est considéré comme le fondateur de l'école Sanlun, ou école des Trois traités, basée sur le Shatika sastra, le Madhyamika sastra et le Dvadashamukka sastra. Mais elle est réellement lancée par son disciple SENGLANG. Cette école et d'autres qui en dérivent disparaissent vers le milieu de la dynastie avec la naissance de Faxiang fondée par KUIJI, disciple de XUANZANG, puis du courant Chan qui domine ensuite la Chine bouddhique. L'école Sanlun continue d'exister au Japon sous le nom de Sauron.

 

         KUMARAJIVA, par manque de temps, rédige peu d'essais et de traités propres. Il écrit néanmoins un Shixianglun en deux fascicules sur le rejet de l'idéalisme (perdu), thème repris plus tard par l'école Tiantai, un début de commentaire du Vilamalakirti que ses disciplines achèvent, du Shiyushi et du Zengshamenfahe. Il y a également sa correspondance avec HUIYAN, ainsi que les réponses aux questions de l'empereur, Daqinzhushu et son appréciation du Tongsanshilum rédigé par ce dernier.

 

        Le dictionnaire de la sagesse orientale qui date sa vie de 344 à 413 le définit comme "le plus important traducteurs de textes bouddhiques sanskrits en chine. Issu d'une famille noble de Kucha (dans l'actuel Siankiang), KAMARAJIVA commença par étudier la doctrine du Hînayâna avant de devenir un adepte du Mahâyâna. En 401, il se rendit à Ch'ang-an (actuellement Xi'an) où, soutenu par des milliers de moines (c'est probablement exagéré, selon nous), il se consacra à son activité de traducteur. En 402, il reçut le titre de "Maitre de la Nation" (Kuo-shih). (...) Kumârajîva améliora considérablement la méthode de traduction utilisée auparavant en Chine. Lui-même parlait couramment le chinois et ses collaborateurs possédaient une connaissance remarquable du bouddhisme et du sanskrit. Le travail de traduction s'accomplissait de la manière suivante : Kumârajîva expliquait à deux reprises le sens du texte en chinois ; les moines discutaient sur le contenu du passage et essayaient alors de la transcrire en chinois littéraire. Pendant ce temps-là, Kumârajiva ne cessait de comparer l'original et la traduction, jusqu'à ce qu'une version définitive fut trouvée. A la différence des autres traducteurs, Kumârajîva s'efforçait de faire passer l'essence du sûtra et évitait les traductions trop littérales. Il prit également la liberté de raccourcir certains textes ou de la adapter au goût chinois." (Ingrid FISHER-SCHREIBER)

 

         Le Sûtra du Lotus est devenue le sûtra essentiel de plusieurs écoles bouddhiques. Appelé de manière extensive Sûtra du Lotus du Dharma merveilleux, il comprend 28 chapitres dans sa version chinoise. Les plus importants sont le deuxième et le seizième. 

Dans le deuxième, le Bouddha déclare que le Dharma primordial est difficile à pénétrer, et qu'en conséquence il comporte des enseignements provisoires. Il n'existe qu'un Véhicule unique qui mène à l'Eveil parfait. Le Bouddha utilise des paraboles pour ne pas effrayer les moines et laïcs incrédules ou orgueilleux, incapables d'entendre directement l'enseignement ultime que seuls les bodhisattva, les fils des éveillés aux facultés sont aptes à écouter et à pénétrer.

Dans le seizième, "Durée de vie du Tathägata, est révélée la dimension universelle du Bouddha. Il s'est en vérité éveillé il y a de cela un nombre incalculable de kalpa et demeure depuis dans le monde Saha ("Endurance") pour y enseigner le Dharma. Sa venue en tant que Sakyamuni est un déploiement de moyens habiles destinés aux êtres de peu de mérité en vue de les mener sur la voie de l'Eveil. La longévité du Bouddha est par conséquent inimaginable. Le parinirvâna n'est lui aussi qu'un moyen pour réveiller les êtres de leur indolence.

 

         Le Sûtra de Vimalakirti a pour cadre la ville de Vaisali, plus précisément le bois d'Amrapali où séjourne le Bouddha, puis la vaste demeure d'un riche disciple laïc du Bouddha, le Licchavi Vimalakirti. L'intelligence de ce dernier, sa connaissance du Dharma et surtout sa sagesse surpassent celle de tous les sravaka et bodhisattva rassemblés, excepté MANJUSRI. Il feint la maladie pour susciter une réunion en sa demeure sur le thème de la non-dualité et de la vacuité. C'est un fait unique dans toute la littérature bouddhiste que de consacrer ainsi une vaste sûtra aux enseignements d'un bodhisattva laïc. Le texte chinois comprend 14 chapitres : Sont évoqués successivement, entre autres, Les champs purs des bouddhas, Les moyens habiles inconcevables, L'inconcevable, La vision complète des êtres, introduction à la non-dualité, L'offrance de réjouissance du Dharma... La philosophie de ce texte est celle de la vacuité telle que l'expose le Mâdhyamika

 

          Le Sûtra du diamant a trait à l'inexistence du soi du bohisattwa, aux pâramitâ, aux mérites, aux étapes et caractéristiques d'un bouddha dans la perspective de la vacuité universelle. Trois gâtha constituent des temps forts dans ce sutrâ :

- "Ceux qui me voient dans ma forme. Ou m'entendent par ma voix. S'engagent dans l'erreur. Ceux-là ne voient pas le Tathâgata."

- "En voyant la réalité absolue, on voit les bouddhas. Leur pouvoir de guider vient du dharmakâya. N'étant pas un objet de connaissance, la réalité absolue. Ne se trouve pas à la portée de la conscience ordinaire."

- "Comme les étoiles, des mouches volantes ou la flamme d'une lampe. Comme une illusion magique, une goutte de rosée ou une bulle. Comme un rêve, un éclair ou un nuage. Ainsi devrait-on voir tous les phénomènes inconditionnés.

 

   Le Sûtra d'Amitabha se compose de voeux prononcés par le bouddha le plus populaire du Mahayana après le bouddha historique Säkyamuni. Un voeu originel comportait 48 points dont les plus plus saillants sont la volonté de produire une terre pure de bouddhas où les êtres pourront renaitre en une dernière naissance avant de s'éveiller, le souhait que l'évocation fervente de son nom soit le moyen de s'y rendre et le souhait que de son corps émane une lumière illimitée.

Le deuxième voeu se lit ainsi : "Si, quand je serai bouddha, les hommes et les dieux de mon pays, à la fin de leur vie, douvent retourner dans les trois mauvaises destinées, je ne veux pas de la parfaite illumination" ; le douzième : "Si, quand je serais bouddha, ma lumière peut être mesurée au point de ne pas briller sur au moins cent, mille, cent mille, cent millions de terres de bouddhas, je ne veux pas de la parfaite illumination" ; le vingtième : "Si, quand je serai bouddha, les êtres vivants des dix directions qui, en entendant mon nom, auront dirigé leur pensée vers ma terre, cultivé la source de toutes les vertus et, d'un coeur sincère, transféré leurs mérites en vue de renaître en ma terre, n'obtiennent pas ce fruit, je ne veux pas de la parfaite illumination". Grâce à son puissant voeu de compassion, Dharmäkara devint finalement le bouddha Amitâbba après une longue carrière de bodhisattva, et son champ pur, situé dans la direction du couchant, fut appelé Sukhâvati

 

      Le Mülamadhyamaka karita, texte abrupt et concis, objet de nombreux textes interprétatifs, ou Traité du milieu, se compose de 27 chapitres (449 stances).Chaque chapitre a pour sujet la réfutation d'un thème philosophique : les conditions de production des phénomènes, le mouvement, les facultés, les cinq agrégats, le désir, l'agent et l'acte, l'enchainement et la libération, le moi, le temps, les vues erronées... La première stance, qui pose l'absence de production, est célèbre entre toutes : "Où que ce soit, quelles qu'elles soient, ni de soi ni d'autrui, ni de l'un et de l'autre, ni indépendemment l'un de l'autre, les choses ne sont jamais produites". 

 

 Le Mahâprajnapâramitâ ou Traité de la grande connaissance transcendante, volumineux commentaire du Prajnaparamiasutrâ, traduit en français par Mgr LAMOTTE sous le titre de Traité de la grande vertu de sagesse (Nouvelle Edition, Institut orientaliste de Louvain, 1981) apparaît comme une véritable somme du Mahâyâna du IVe siècle, selon les vue mâdhyamika

 

Philippe CORNU, Dictionnaire encyclopédique du Boudhisme, Seuil, 2006 ; Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, Collection Bouquins, 1986.

 

 

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19 juin 2012 2 19 /06 /juin /2012 08:19

               Le sociologue américain est considéré comme le rénovateur du fonctionnalisme. Il intègre dans son oeuvre l'hétérogénéité des cultures réelles, par rapport aux postulats selon lequel tout élément ou partie du tout est fonction de l'ensemble d'un système social ou culturel. Elève de George SARTON en histoire des sciences, de Talcott PARSONS et Pitrim SOROKIN en sociologie, il s'inspire de la sociologie d'Emile DURKHEIM (dont il contribue à diffuser l'oeuvre aux Etats-Unis). Il contribue à faire, à partir de 1914, avec Paul LAZARSFELD, de l'Université de Columbia (New York) un des hauts lieux de la recherche américaine en sociologie et à faire de celle-ci une discipline appliquée, et pas seulement théorique.

Ses travaux portent ainsi sur les prophéties auto-réalisatrices (suivant les traces du sociologue William I THOMAS), sur la construction typologique (Eléments de théorie et de méthode sociologique), sur les normes et valeurs scientifiques (The Normative Structure of Science, dans The sociology of Science) et sur la déviance et la criminalité.

Sa thèse de 1936 sur les origine sociales et culturelles de la science moderne dans l'Angleterre du XVIIème siècle insiste, écartant les raisons économiques ou politiques, sur le contexte religieux et culturel de cette période de l'histoire (protestantisme et puritanisme). Ce travail comporte, si nous suivons Olivier MARTIN, des traits "qui caractérisent la totalité de son oeuvre : un souci aigu de validité empirique par la collecte de données précises et de rigoureuses analyses statistiques ; un schéma théorique, qualifié de structuro-fonctionnalisme, plus modéré que le fonctionnalisme de Parsons ; la volonté de proposer des modèles explicatifs dits de "moyenne portée"- c'est-à-dire limitée à une problématique -, en complète rupture avec les théories globales du système social ; l'ambition enfin de faire de la science et de la technique des objets d'analyse sociologique. Ce dernier dessein, effectivement réalisé, fera de lui le premier sociologue des sciences et des techniques (...)."

Au délà de la sociologie des sciences, Robert King MERTON propose des études innovantes sur l'anomie, la bureaucratie, la déviance, la communication de masse, les professions des intellectuels. Il élabore les notions de "prophétie réalisatrice", de "groupe de référence", de "fonction latente et fonction manifeste"... Le sociologue américain est un des sociologues les plus cités dans la littérature anglo-saxonne.

 

      Ses oeuvres majeures, parmi des centaines de contributions, sont The Normative Structure of Science (1942), Social Theory and Social Structure (1949), Mass Persuasion (1949), Continuities in Social Research (1950), The sociology of Science (1957), Social Theory and functional Analysis (1969), The Sociology of Science (1973),  Sociological Ambivalence (1976) et On the Shoulders of Giants : A Shandean Poscript (1965). 

 

    Sur les prophéties auto-réalisatrices, notion importante de nos jours en économie financière, il avance la définition suivante : "La prophétie auto-réalisatrice est une définition d'abord fausse d'une situation, mais cette définition erronée suscite un nouveau comportement, qui la rend vraie". Il analyse également des phénomènes inverses : lorsque la prédiction d'un événement empêche celui-ci de se réaliser. (chapitre 4 d'Eléments de théorie et de méthode sociologique, entre autres)

 

    Dans Eléments de théorie et de méthode sociologique, un recueil d'articles écrits entre 1936 et 1950, le sociologue américain établit une typologie d'adaptation individuelle à la société : le conformisme, l'innovation, le ritualisme, l'évasion, la rébellion...

Ce recueil de 1953, traduit en France en 1965 sous l'impulsion du sociologue français Henri MENDRAS, se compose d'une dizaine de chapitres. Les deux premiers sont consacrés aux apports mutuels et féconds de la théorie et de la recherche empirique, le troisième présente l'analyse fonctionnelle, le chapitre 10 la théorie de la connaissance.

Pour R K MERTON, la sociologie doit être cumulative, doit progresser comme les "sciences dures", et pour cela , il faut naviguer sans cesse entre les schémas théoriques et les recherches particulières. Il faut lier la théorie et la recherche, les deux se fécondant mutuellement : les élaborations théoriques donnent des directions de recherche et les recherches permettent de donner un nouvel élan à la théorie en mettant en avant des observations auparavant inconnues ou délaissées, en accumulant les données statistiques dans un domaine - ce qui la rend propice à de nouvelles théorisations -et, enfin, en clarifiant les concepts qui ne pourront plus être utilisés de manière floue dans l'élaboration des théories. Le professeur de l'Université de Columbia se montre favorable à des paradigmes formels dont le mérite est d'expliquer des hypothèses utilisées et surtout de fournir une base de codification ultérieure. Il donne un exemple de ce type de démarche dans le chapitre 3 consacré à l'analyse fonctionnelles (un fonctionnalisme relatif souvent opposé au fonctionnalisme absolu de MALINOWSKI. Après avoir clairement exposé ce qu'il appelle fonction et "équivalent fonctionnel", il propose un "programme" d'analyse où on doit d'abord dégager la fonction des motivations individuelles, distinguer les fonctions manifestes des fonctions latentes, enfin chercher à mettre en lumière les éléments dysfonctionnels qui sont souvent des facteurs de changement du système. Il appuie concrètement sa proposition par une description de la machine politique américaine.

A travers cette étude, réside la volonté de connaître les moyens de stabiliser le système, en tenant compte précisément des éléments dysfonctionnels présents en son sein, de trouver les mécanismes qui permettent de diminuer sans les éliminer les tensions et conflits de rôles. Dans une société, les individus ont divers statuts et à chaque statut (ensemble de devoirs et de droits associés à une position sociale) correspond plusieurs rôles particuliers (mise en oeuvre des droits et devoir attachés au statut). La vie sociale ne se réduit pas à un champ de bataille étant donné cette diversité de statuts et de rôle parce que l'intensité et l'engagement des individus dans leur rôle est variable, parce que les différents partenaires ont des pouvoirs différents, et parce qu'il y existe une prise de conscience d'attentes contradictoires et le soutien mutuel entre ceux qui ont des positions analogues... Les sociétés à forte mobilité se caractérisent par une multiplication des groupes de référence. 

 

    Dans The Normative Structure of Science, article dans the sociology of Science (Chicago University Press), il fonde une tradition d'analyse des normes et valeurs qui régissent le comportement social des scientifiques. Il y distingue deux types de normes interdépendantes qui régissent les comportements scientifiques : les normes méthodologiques relatives aux techniques et les normes éthiques. Ces dernières sont selon lui au nombre de quatre : l'universalisme, le communisme, le désintéressement et le scepticisme organisé. 

 

     Sur la Déviance et de la criminalité, il insiste sur le fait que les individus d'une société agissent en fonction d'objectifs grâce à des moyens. Tout dépend de la concordance de ces objectifs et de ces moyens. Les individus utilisent des moyens illégaux pour atteindre le but de l'enrichissement personnel (innovateur) s'ils n'ont pas à leur disposition les moyens légaux. Il refuse toute connotation morale et en valorisant le mode d'action de ces individus, il déplace le problème de la criminalité. L'origine du problème se trouve dans la vie sociale et économique même d'un société. D'où sa notion de dysfonction sociale, lorsque les conséquences d'un fait social empêchent le système de s'adapter et risquent de rendre difficile ou impossible son maintien en l'état. 

Cette manière de voir est devenue classique. Raymond BOUDON indique pour résumer sa pensée que "si la société met essentiellement l'accent sur la réalisation des fins, sans assurer aux représentants des différentes couches sociales des chances réalistes de les atteindre par les moyens légitimes, on risque d'avoir - comme c'est le cas aux Etats-Unis - un fort degré d'innovation, surtout dans les groupes les moins favorisés : c'est-à-dire que les modèles prescrits seront abandonnés au profit de moyens techniquement plus efficaces pour parvenir aux fins culturellement valorisées. On sera alors en présence d'un cas d'anomie, du moins au sens littéral du terme, dans la mesure où les normes tendront à être rejetées et parfois oubliées (mais non pas au sens original, puis Emile Durkheim avait tenu compte, dans son analyse de l'anomie, du manque de clartés des fins de l'action propre aux "crises de prospérité" comme aux périodes de dépression). Si, au contraire, la société privilégie les règles normatives, le modèle dominant sera celui du ritualisme, dans lequel le respect de la conformité devient la règle essentielle et les fins culturelles sont tôt ou tard négligées : cette combinaison - caractéristique de sociétés traditionnelles et donc néophobes, se rencontrerait cependant dans nos sociétés, notamment sous la forme de bureaucratie de rang moyen qui accomplit ses tâches sans sortir de ce cadre étroit. (...)".

 

Robert K MERTON, Eléments de théorie et de méthode sociologique, Armand Colin, 1997.

Olivier MARTIN, Article MERTON ; Raymond BOUDON, Article Fonction et fonctionnalisme, dans Encyclopédia Universalis 2004.

 

 

 

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14 mai 2012 1 14 /05 /mai /2012 10:00

                 Le juriste français spécialiste en droit international, acteur du pacifisme juridique, est l'auteur d'importants et nombreux écrits sur la nécessité d'une fédération européenne propre à conjurer les périls d'une catastrophe à venir (pressentie d'ailleurs par un très grand nombre d'intellectuels à l'époque). Partisan du monisme juridique qui considère que le droit international et le droit interne relèvent d'un même édifice juridique où l'individu est le véritable sujet de ce droit, il participe en 1930 au troisième cours universitaire de Davos, le lieu de rencontres internationales, notamment franco-allemandes. A l'origine de la distinction entre Etat fédéral par "agrégation" (association), ou par "ségrégation" (dissociation), il milite dans les années 1920, pour une Europe unie. Influencé par la philosophie d'ALAIN et par l'école solidariste de Léon BOURGEOIS, Georges SCELLE croit à un progrès fondé sur la connaissance scientifique et à l'avènement d'un ordre juridique international basé sur le dépassement de la souveraineté nationale et le fédéralisme. La création de la SDN marque à ses yeux une première étape positive, bien que très insuffisante. 

 

               En dehors de nombreux écrits sur l'Union Européenne (Essai relatif à l'Union Européenne, A Pedone, 1931) et sur la SDN (Le Pacte des Nations et sa liaison avec le Traité de Paris, Sirey, 1919), il rédige de nombreux traités de droit qui font encore autorité : Précis de droit de gens, deux volumes, 1932 et 1934 ; Règles générales du droit de la Paix, RCADI, 1933, IV ; Manuel de droit international public, 1948. Son engagement diversifié (Association de la Paix par le Droit, fondée en 1887, Ligue des Droits de l'Homme, Association française pour la SDN, fondée par Léon BOURGEOIS en 1918, Comité français pour l'union douanière européenne, fondé en 1927...) s'exprime aussi dans plusieurs quotidiens hebdomadaires de gauche (L'Oeuvre, La Dépêche de Toulouse) et revues juridiques ou parlementaires, comme la Revue politique et parlementaire. Il est l'auteur aussi, avec MIRKINE-GUETZEVITCH d'un gros recueil de documents sur L'Union européenne. Expert lucide des questions internationales, Georges SCELLE considère avoir une responsabilité morale en tant qu'intellectuel et déplore souvent l'inconscience des Européens, dont les gouvernements se bercent d'illusions devant la montée des périls.

 

          Son oeuvre scientifique est dédiée, pour l'essentiel, à la transposition dans l'ordre international des analyses de l'Ecole sociologique française. Puisant dans les travaux d'Emile DURKHEIM, par l'intermédiaire des travaux de Léon DUGUIT (1859-1928), il donne de la loi une présentation axée sur sa fonction sociale. Georges SCELLE prolonge les analyses de Léon DUGUIT (Traité de droit constitutionnel, Fontemoing, 1911-1925, 5 tomes, réédition par le CNRS en 1972) en observant comment le corps social international secrète les règles du droit des gens. Si nous le suivons, "ce précieux mucus est recueilli par les pratiques étatiques auxquelles il s'impose "avec la force d'une nécessité biologique". En évoquant Pharaon et doux marchands pour la préparer, Scelle lançait avec une puissante image une nouvelle manière d'approcher l'étude du droit international. Elle peersiste encore aujourd'hui, et transpire bien au-delà de l'hexagone." Carlo SANTULLI indique ainsi la tonalité du Précis de droit des gens.

"Si l'on devait rappeler en quelque détail une trouvaille scellienne, ce serait la théorie du dédoublement fonctionnel. Elle a fait le tour du monde dans les années 1950, et elle est encore enseignée, ou du moins évoquée, même par ceux qui n'en partagent pas l'environnement théorique. Il est vrai que son extrême plasticité la rend adaptable à une infinité de situations. Suivant ce modèle analytique, le représentant de l'Etat dans ses relations extérieures (...), est, bien sûr, un organe de l'Etat dans son ordre interne, mais il est également un organe de l'Etat agissant en tant que personne morale de droit internationale. Le dédoublement fonctionnel rend compte de cette dualité : le représentant est à la fois le canal par lequel se manifeste la volonté étatique et un élément de la procédure de formation de la "loi" internationale."

Georges SCELLE écrit : "(...) Dans l'ordre interétatique (...) les gens et gouvernants étatiques (...) sont investis d'un double rôle. Ils sont agents et gouvernants nationaux lorsqu'ils fonctionnent dans l'ordre juridique étatique ; ils sont agents et gouvernants internationaux lorsqu'ils agissent dans l'ordre juridique international. C'est ce que nous appellerons la loi fondamentale du dédoublement fonctionnel" (RCADI, 1933). '"On voit d'emblée, poursuit Carlo SANTULLI, la force évocatrice de cette théorie s'agissant des organisations internationales (...) : le représentant de l'Etat au sein d'un organe collégial de l'organisation se conforme à la volonté de l'Etat et participe ainsi, du même coup, à la formation de l'organisation (...). Moniste, Scelle le fut à sens unique, celui de la primauté du droit international sur le droit interne de l'Etat. Le droit, selon le maître d'Avranches (son lieu de naissance) et en extrapolant un peu à partir d'une autre analyse de Léon Duguit, ne lie jamais que les hommes ('si la qualité de sujet de droit n'appartient pas à tous les individus et ne leur appartient pas uniformément, elle ne peut cependant appartenir qu'à des individus", Précis de droit des gens). Lorsqu'il est question d'Etats, d'organisations et autres personnes morales, ce n'est qu'une des manières par lesquelles le droit sait appréhender les conduites humaines. La société internationale (le "milieu intersocial" disait-il avec verve) n'étant que la réunion des milieux sociaux, chaque élément de ces derniers doit se conformer aux préceptes qui régissent le milieu international. Ainsi les règles internationales s'imposent à tous les hommes-agents de l'Etat (...) qui doivent l'appliquer aux relations humaines dont ils ont la charge. "Toute norme intersociale (...) prime toute norme interne en contradiction avec elle, la modifie, ou l'abroge ipso facto" (précis de droit des gens).

Carlo SANTULLI rapporte que beaucoup de critiques notent, que derrière le masque des métaphores (et l'emphase de ses écrits en général), il ne reste à Georges SCELLE qu'une transposition simplifiée et appliquée à l'ordre international, de la pensée de Léon DUGUIT, mais il n'a pas été le seul à le faire. L'activisme (en même temps que la charisme) du soldat, professeur, chef de cabinet, jurisconsulte, diplomate et savant de réputation internationale, donnent à ces idées un impact dont les effets perdurent encore. 

Pour la remise en cause des concepts classiques que Georges SCELLE popularise, les oeuvres de Léon DUGUIT, qui développe une théorie dite objectiviste du droit qui gravite autour de la notion de solidarité sociale, peuvent être relues en concert avec Précis de droit des gens.

 

Georges SCELLE, Précis de droit des gens - Principes et systématique, Sirey, 1932 ; Essai relatif à l'Union européenne, A pedone, 1931.

Jean-Michel GUIEU, Fédérer l'Europe ou subir une nouvelle catastrophe, Le discours européen du juriste Georges Scelle dans les années vingt, Hypothèses 1999, décembre 1998 (Ecole doctorale d'Histoire de Paris I) ; Carlo SANTULLI, article Scelle Georges, dans Dictionnaire des grandes oeuvres juridiques, Dalloz, 2008.

 

 

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17 avril 2012 2 17 /04 /avril /2012 13:48

         Féministe avant la lettre, cette femme de lettres française, femme politique et polémiste se distingue à plus d'un titre des femmes de son rang (elle figure dès 1774 dans l'Almanach de Paris ou annuaire des femmes de condition) avant et pendant la Révolution Française. Elle ne fait pas partie à proprement parler du mouvement révolutionnaire, des nombreuses femmes, en particulier du peuple, qui s'engagent activement dans les manifestations ou dans les clubs. Elle ne fait pas partie non plus de cette catégorie de femmes qui tiennent salon littéraire, au côté et en soutien de leur mari, et entre dans la lutte politique au temps des lumières.

Auteure de la Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne (1791), et de nombreux écrits politiques et pièces de théâtre (politique), elle est devenue, très tard, emblématique des mouvements de libération des femmes et pour l'humanisme en général. Elle peut être classée, elle qui est restée très longtemps en faveur d'une monarchie constitutionnelle, parmi les féministes libérales qui demandent l'égalité des droits entre les hommes et les femmes. Très active, elle est bien connue des intellectuels des Lumières et des débuts de la Révolution. Ses initiatives sont souvent encouragées et participent du bouillonnement des idées d'alors, même si elles sont ... diversement ressenties. Elle bénéficie de l'amitié de MIRABEAU, LA FAYETTE et NECKER qu'elle admire particulièrement.

Elle fait tellement figure d'avant-garde qu'elle est oubliée quasiment jusqu'à la moitié du XXème siècle. Pourtant elle inspire, sans qu'elle en soit créditée, avant d'être reconnue, nombre d'écrivains, notamment ceux qui prônent et combattent pour l'abolition de l'esclavage (Abbé GRÉGOIRE....). Favorable aux Girondins, qu'elle défendit même après leur défaite politique (ce qui lui vaut d'être guillotinée), elle produit jusqu'au bout des textes en faveur des droits des femmes.

 

       Son engagement et son franc parler comme son style direct d'écriture lui valent, alors qu'elle s'active sur le devant de la scène (de théâtre comme sur les murs, qu'elle couvre facilement de ses pamphlets) en tant que femme libre, la réprobation à la fois des femmes en lutte de son époque, qui restent dans le giron masculin et des hommes qui contestent sa vision de la femme (qui doit quand même selon eux s'occuper principalement du foyer) combattante. Comme elle s'adresse indifféremment le long de sa vie publique aux détenteurs du pouvoir politique, que ce soit le Roi, la Reine ou les personnages du Parlement, elle s'attire les soupçons politiques les plus divers. Quitte à ce que ses adversaires en rajoutent, jusqu'à en faire une caricature, une femme qui perd la raison. Pourtant, elle ne croit pas en l'égalité totale des hommes et des femmes, estimant qu'ils et elles ont été dotées de qualités différentes. Elle réclame sauver la protection envers "son sexe".

 

       Ses pièces de théâtre (itinérant) (support privilégié des idées nouvelles), jouées à Paris et/ou en province, dont au moins une quinzaine nous sont parvenues, traitent de la démocratie et de l'aristocratie, de l'esclavage, de la condition de la femme... Nous pouvons citer ainsi L'Homme généreux (1786), le Philosophe corrigé ou le cocu supposé (1787), Le Marché des Noirs (1790), Les Démocrates et les aristocrates, ou les curieux du champ de Mars (1790), La Nécessité du divorce (1790), Le Couvent, ou les voeux forcés (1790), l'Esclavage des Noirs, ou l'heureux naufrage (Zamore et Mirza, 1785) (1792), La France sauvée, ou le tyran détrôné (1792)...

         Ses écrits politiques, très nombreux, se répartissent entre brochures, affiches, articles ou textes plus longs. Prolifique (et énervante pour beaucoup), elle lutte notamment auprès des parlementaires pour le divorce (seul droit finalement accordé aux femmes spécifiquement par la Révolution) et l'abolition du mariage religieux, en faveur du mariage civil. Mais surtout, elle étend sa réflexion à l'ensemble des débats de son temps, de la Lettre au Peuple ou projet d'un caisse patriotique, par une citoyenne (1788) à Olympe de Gouges au Tribunal révolutionnaire (1793), en passant par Réflexions sur les hommes nègres (1788), Dialogue allégorique entre la France et la Vérité, dédié aux Etats Généraux (1789), Pour sauver la patrie, il faut respecter les trois ordres, c'est le seul moyen de conciliation qui nous reste (1789), Les droits de la femme. A la Reine, Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne (1791), Le Bon Sens français, ou L'apologie des vrais nobles, dédié aux Jacobins (1792), Pacte National (1792), Les Fantômes de l'opinion publique. L'esprit qu'on veut avoir gâte celui qu'on a (1792), Pronostic sur Maximilien de Robespierre, par un animal  amphibie (signé "Polyne", 1792), Testament politique d'Olympe de Gouges (1793). Elle dénonce notamment la tournure des événements violents de la Révolution et les tendances dictatoriales des factions qui prennent le contrôle du pouvoir politique (La Montagne).

 

        La Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, présentée pour être débattue à l'Assemblée Nationale (pour le 28 octobre 1791, rejetée par la Convention) défend la cause des femmes. Elle est précédée d'un préambule qui indique, plus que le texte lui-même, qui pastiche la Déclaration des Droits et de l'Homme et du Citoyenprocaléme le 27 Août 1789, l'orientation de sa pensée. Un postambule le complète.

Car cette Déclaration des Droits de l'Homme ne prend pas en compte la condition féminine et ne s'intéresse pas réellement aux femmes, Olympe de GOUGES, y défend, avec une certaine ironie à l'égard des préjugés masculins, la liberté et l'égalité de la femme par rapport à l'homme.

Nous pouvons lire dans ce Préambule ou plutôt dans le texte qui précède le Préambule : "Homme, es-tu capable d'être juste? C'est une femme qui t'en fais la question ; tu ne lui ôteras pas du moins ce doit. Dis-moi? Qui t'a donné le souverain empire d'opprimer mon sexe? Ta force? Tes talents? Observe le créateur dans sa sagesse ; parcours la nature dans toute sa grandeur, dont tu sembles vouloir te rapprocher, et donne-moi, si tu l'oses, l'exemple de cet empire tyrannique. Remonte aux animaux, consulte les éléments, étudie les végétaux, jette enfin un coup d'oeil sur toutes les modifications de la matière organisé ; et rends-toi à l'évidence quand je t'en offre les moyens ; cherche, fouille et distingue, si tu peux, les sexes dans l'administration de la nature. Partout tu les trouveras confondus, partout ils coopèrent avec un ensemble harmonieux à ce chef-d'oeuvre immortel. L'homme seul s'est fagoté un principe de cette exception. Bizarre, aveugle, boursouflé de sciences et dégénéré, dans ce siècle de lumières et de sagacité, dans l'ignorance la plus crasse, il veut recommander en despote sur un sexe qui a reçu toutes les facultés intellectuelles ; il prétend jouir de la Révolution, et réclamer ses droits à égalité, pour ne rien dire de plus."

Le préambule est à la hauteur du texte de la Déclaration des Droits et du Citoyen : "Les mères, les filles, les soeurs, représentantes de la nation, demandent d'être constituées en assemblée nationale. Considérant que l'ignorance, l'oubli ou le mépris des droits de la femme, sont les seules causes des malheurs publics et de la corruption des gouvernements, ont résolu d'exposer dans une déclaration solennelle, les droits naturels inaliénables et sacrés de la femme, afin que cette déclaration, constamment présente à tous les membres du corps social, leur rappelle sans cesses leurs droits et leurs devoirs, afin que les actes du pouvoir des femmes, et ceux du pouvoir des hommes pouvant être à chaque instant comparés avec le but de toute institution politique, en soient plus respectés, afin que les réclamations des citoyennes, fondées désormais sur des principes simples et incontestables, tournent toujours au maintien de la constitution, des bonnes moeurs, et au bonheur de tous. En conséquence, le sexe supérieur en beauté et en courage, dans les souffrances maternelles, reconnaît et déclare, en présence et sous les auspices de l'Etre Suprême, les Droits suivants de la Femme et de la Citoyenne."

le Postambule est surtout un appel au combat des femmes, dans la conscience de leur rôle actif et obscur durant des siècles. Il s'agit de combattre "tout ce qui caractérise la sottise des hommes, profane et sacré, tout a été soumis à la cupidité et à l'ambition de ce sexe autrefois méprisable et respecté, et depuis la révolution, respectable et méprisé."

  La postérité de ce texte est difficile à évaluer : paru d'abord seulement en cinq exemplaires et cependant salué même à l'étranger, sans doute de manière très partielle. Quelques extraits sont redécouverts et publiés en 1840, mais son intégralité ne l'est qu'en 1986 (par Benoîte GROULT, selon Nicole PELLEGRIN, dans un article de Le monde diplomatique, Les disparues de l'histoire, novembre 2008). Son importance historique réside dans son statut de première déclaration universelle des droits humains exigés autant pour les femmes que pour les hommes. 

 

       Ce n'est qu'à la fin de la Seconde Guerre Mondiale que cette auteure sort d'une certaine caricature et de l'anecdote. Elle est étudiée particulièrement aux Etats-Unis, au Japon et en Allemagne, où elle est présentée comme une des figures humanistes de la fin du XVIIIème siècle. 

 

Olympe de GOUGES, Ecrits politiques, présentés par Olivier BLANC, 2 volumes, Côté Femmes Editions, 2003 ; Théâtre Politique, avec une préface de Gisela THIELE-KNOBLOCH, Côté Femmes Editions, 2 volumes, 1991 ;

Olympe de GOUGES, Oeuvres complètes Tome 1, Théâtre et Tome 2, Philosophie,  présentées par Félix-Marcel CASTAN, Editions Cocagne ; 

Olympe de GOUGES, Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, Éditions Mille et une nuits, 2003.

Léopold LACOUR, Les Origines du féminisme contemporain. Trois femmes de la Révolution : Olympe de Gouges, Théroigne de Méricourt, Rose Lacombe, Plon, Nourrit et Cie, 1900.

Olivier BLANC, Olympes de Gouges, Editions Syros, 1981.

On peut trouver de nombreux textes sur Internet, notamment sur le site de la BNF (Gallica). 

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