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17 janvier 2017 2 17 /01 /janvier /2017 10:36

   Publié en 1961, l'ouvrage d'Emmanuel LÉVINAS, sous-titré Essai sur l'extériorité, est souvent présenté dans le monde universitaire comme l'une des oeuvres majeures de la philosophie du XXème siècle. Ses sources sont à la fois judaïques (L'Etoile de la Rédemption, de 1927, écrit par Franz ROSENZWEIG accompagne sa méditation) et proprement philosophiques : HUSSERL, le HEIDEGGER d'Être et Temps, mais aussi le DESCARTES de la troisième Méditation et le PLATON du "Bien d'au-delà de l'essence". il s'agit de la thèse universitaire du philosophe. Sa lecture peut être difficile, d'abord parce que parfois le livre suppose connue nombre de concepts phénoménologique, quoique commencer par ses derniers écrits aide beaucoup à le comprendre. Ensuite parce que dans certaines éditions, les fautes de syntaxe, de grammaire et de ponctuation peuvent laisser perplexe. En outre, il ne comporte, à l'inverse des exigences des textes universitaires, ni bibliographie, ni notes référencées en bas de page sauf pour les toutes premières pages...

  Suivant de près Franz ROSENZWEIG (1886-1929), philosophe et théologien juif allemand, le philosophe français revient de manière contestataire sur le présupposé dans l'ensemble de la philosophie occidentale d'un acheminement vers une totalité dont le système hégélien marque l'aboutissement. Pour lui, Totalité est toujours issu d'un mouvement violent de réduction de l'Autre au Même. Un tel mouvement est nommé "guerre" ("Dure leçon des choses, la guerre se produit comme l'expérience pure de l'être pur, à l'instant même de sa fulgurante où brûlent les draperies de l'illusion"). Il recherche une subjectivité "fondée dans l'idée de l'infini" qu'il s'efforce de dégager, comme seule capable de faire irruption au sein de la totalité et d'en briser l'hémonie. "Insuffisante de la totalité" qui ne provient pas du Moi mais du surgissement de "l'infini d'Autrui".

Pour Francis WYBRANDS, c'est une pensée du visage qui s'affirme dans Totalité et Infini. "Autrui, ici; n'est pas l'alter ego, l'autre moi que je rencontre dans les luttes, plus ou moins pacifiques, du monde quotidien. Le rapport à autrui, dont le face-à-face est la modalité la plus exemplaire, ne saurait se dire en effet dans les termes par lesquels s'affirment les rapports aux choses du monde. Le visage auquel Totalité et Infini consacre des pages inoubliables n'est pas de l'ordre du perceptible : il "est présent dans son refus d'être contenu. Dans ce sens, il ne saurait être compris, c'est-à-dire englobé". Le "visage parle", il est d'emblée "expression", injonction à dire, à répondre. En lui, dans sa nudité qui surgit derrière toutes les poses qu'il prend afin d'essayer d'effacer sa vulnérabilité inaliénable, la transcendance de l'infini se donne comme "épiphanie". "Le visage ouvre le discours originel dont le premier mot est obligation qu'aucune "intériorité" ne permet  d'éviter". Plus fondamentale que l'ontologie, l'éthique est la "source du sensé", souvent déniée par les philosophes qui ont tout misé sur une connaissance réduisant le tout de l'expérience à la visibilité du donné. Tout comme Kant, Lévinas ne cherche pas à constituer une morale. Plutôt, il en cherche le sens ou les conditions de possibilités à partir d'analyses de style phénoménologique, d'approches concrètes dont la fécondité et l'originalité font le prix d'une oeuvre qui, quoique difficile, a fini par conquérir de nombreux lecteurs, y compris parmi les non-philosophes. Les deux grands livres suivants (Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, 1974 et De Dieu qui vient à l'idée, 1982), fourniront la concrétise des analyses précédentes. L'importance de l'oeuvre d'Emmanuel Lévinas, en une époque qui doute de ses fondements spirituels, est considérable. Il aura permis de poser à nouveaux frais la question de la transcendance et celle du rapport à autrui, sans tomber dans la théologie ou le moralisme."

  S'ouvrant sous le signe de l'opposition du "Même" et de "l'Autre", et opposant partout à la "philosophie du Neutre" et à toutes les figures concrètes de l'existence humaine qui lui paraissent y ressortir ("intériorité et économie", le "Moi", la "connaissance", le "travail", la jouissance", la "possession", la "demeure"...), toutes figures relevant de la "Totalité", les figures autres de l'"extériorité", celles de l'ouverture à la "transcendance" et à l'"Infini", ce livre dévoile la dimension "éthique", celle de l'exposition à l'"extériorité", à la rencontre  de l'"Autre" dans l'"épiphanie du Visage". Il découvre par là, dans la transcendance caractéristique de l'"Au-delà du Visage", la dimension de l'"Infini", à travers quelques unes de ses figures concrètes : l'amour, la fécondité, la faillite et la fraternité, s'orientant ainsi "au-delà de l'être" vers "l'être comme bonté". (Nathan)

La première section de Totalité et infini est formée d'une suite de méditations métaphysiques, gravitant autour de trois thèmes fondamentaux : le désir métaphysique et l'idée de transcendance, l'expérience irrécusable de la séparation et la possibilité du discours, le rapport entre vérité et justice. Aux antipodes du spinozisme, LÉVINAS revient à l'intuition centrale de PLATON, qui place le Bien au-dessus de l'être et de l'essence (De la République). En faisant sienne cette intuition, et en l'étayant par des descriptions phénoménologiques, il devient un métaphysicien, sans doute, de l'avis de Jean GREISCH par exemple, "peut-être le plus grand des métaphysiciens issus de la tradition phénoménologique".

"Autrui me regarde" est l'énoncé qui forme le coeur du livre, développé dans la longue analyse intitulée "Le visage et l'extériorité". Ce qui se montre dans l'épiphanie du visage, "signification sans contexte", ce n'est rien d'autre que le concept de transcendance, c'est-à-dire l'idée d'infini, elle que DESCARTES l'a exposée dans la troisième Méditation métaphysique. L'extériorité fonde ici une défense paradoxale de la subjectivité, ancrée directement dans la responsabilité "infinie" pour autrui. Tout au long de l'ouvrage, on voit se déployer l'idée nouvelle de "la subjectivité comme accueillant Autrui, comme hospitalité". Autrui et non Dieu, est l'absolument autre. (Alain GREISCH)

La partie phénoménologique de l'ouvrage chercher à explorer les divers aspects de cette "intrigue" éthique qui noue le moi à autrui. Elle revêt la forme d'un triptyque, dont le panneau central est formé par la description de l'épiphanie du visage d'autrui.

En amont, LÉVINAS décrit méthodiquement les diverses manifestations phénoménales qui constituent la sphère du Même : la jouissance, la demeure, la caresse, l'économie... On y découvre un égoïsme réfractaire à tout système et à toute représentation, celui de la jouissance. En contrepoint, la rencontre avec le visage d'autrui introduit une rupture radicale, et la seule altérité non formelle qu'il nous soit donné de reconnaitre. Ni l'altérité du moi et du monde, ni la relation Je-Tu telle que la décrit Martin BUBER (1878-1965), philosophe, conteur et pédagogue israélien et autrichien (voir son ouvrage de 1923, Je et Tu, Aubier-montagne, 1996), ne sauraient en tenir lieu, car une conception purement dialogue de la "réciprocité des consciences" méconnait l'asymétrie fondamentale de la relation éthique.

En aval de sa description de l'épiphanie du visage, LÉVINAS analyse les structures de sens qui nous entrainent au-delà du visage, tout en le présupposant, telles que la relation père-fils, la fécondité, la vie en société. (Alain GREISCH)

Emmanuel LÉVINAS, Totalité et infini, Essai sur l'extériorité, Le Livre de poche, 1990, 352 pages.

Francis WYBRANDS, Totalité et infini d'Emmanuel Lévinas ; Alain GREISCH, Lévinas, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Lévinas, Philosophes et philosophie, Tome 2, Nathan, 1992.

 

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21 octobre 2016 5 21 /10 /octobre /2016 10:30

  Dans cette conférence de Strasbourg du 8 juin 2004, sa dernière en France, Jacques DERRIDA reprend certaines de ses interrogations qu'il avait déployées depuis octobre 2001 dans un séminaire de recherche à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS) intitulé Question de responsabilité. La bête et le souverain. Le fil conducteur de cette conférence est de dévoiler ce qu'il conviendrait de nommer l'aporie de la souveraineté. C'est une déconstruction de la souveraineté que DERRIDA propose : en quoi et pourquoi la souveraineté politique s'est-elle construite à partir d'un principe qui la situerait "qu-dessus" de la bête et éminemment supérieure à la vie naturelle de l'animal tout en étant également, simultanément, c'est-à-dire contradictoirement figurée comme l'expression même de la bestialité ou de l'animalité? Rappelons que pour DERRIDA la bestialité fait référence au potentiel irrationnel de violence, notamment de l'Etat. 

Les conséquences "politiques", mais surtout philosophico-politiques de cette interrogation qui est une déconstruction du fondement même de la définition traditionnelles de la souveraineté politique et de l'opposition classique que celle-ci entend maintenir entre le "souverain" et l'"animalité", sont en réalités infinies. Elles ne peuvent qu'orienter plus en avant la pensée politique contemporaine à questionner interminablement le lieu où la souveraineté se donne à soi-même les conditions de possibilité de sa propre réalisation ou de son effectivité authentique. L'envoi de Jacques DERRIDA quant à la question de la souveraineté aura peut-être été celui d'un certain "pas en arrière", et donc celui de penser une souveraineté pas encore la souveraineté., c'est-à-dire de penser une souveraineté pas encore et autrement dans et sous l'horizon de sa propre possibilité : en souveraineté en tant que telle impossible et dont l'impossibilité même appellerait la chance hypothétique et hyperbolique de son événement. Au nom peut-être, d'une souveraineté digne de ce nom, digne de ce qu'elle peut-être exceptionnellement dire. (Joseph COHEN).

Au début de sa conférence, Jacques DERRIDA s'explique sur son titre : "Si j'y nomme l'Europe, ce n'est pas seulement à cause de Strasbourg, de l'histoire européenne de votre ville et de la proximité du Parlement européen. Puis, ce n'est pas seulement parce que l'Europe n'a pas pu et ne pourra se développer sans que les modalités de la souveraineté Etat-nationale en soient profondément affectées : soit dans le sens de certains abandons, au moins partiels, de souveraineté pour chaque Etat-nation européen (c'est depuis longtemps le cas), soit dans le sens de nouveaux partages de souveraineté, soit dans le sens d'une hyper- ou d'une supra-souveraineté élargissant ou élevant le modèle traditionnel de la souveraineté Etat-nationale à la hauteur d'une Europe élargie rêvant de devenir une nouvelle superpuissance économique et militaire.

Si j'ai choisi ce titre, ce n'est pas non plus simplement à cause de l'élargissement récent de l'Europe ou de la proximité des élections européennes et du sommet de Dublin sur la Constitution à venir de l'Europe. Ces deux événements pourraient jouer, ce n'est pas encore sûr, un rôle décisif dans l'élaboration d'une Constitution sans précédent, avec ou sans ce "patriotisme constitutionnel" dont parle Habermas de façon si problématique. (...). 

Non, ce n'est pas seulement pour toutes ces raisons - trop évidentes - que j'ai choisi le titre de cette conférence. Le mal de souveraineté, l'être-en-mal-de-souveraineté, par cette expression idiomatique et donc peu traduisible, je voulais faire allusion non seulement au mal dont souffrent les souverainistes de tous les pays européens qui son en mal de souveraineté parce qu'ils continuent de rêver, de se laisser travailler par cette nostalgie ou de travailler à la reconstitutions d'une souveraineté Etat-nationale, voire, mais point toujours, Etat-nationaliste conforme au modèle hérité et traditionnel, voire théologico-politique de la souveraineté élaboré par une tradition de philosophie politique qui sans doute remonte plus haut que Bodin ou que Hobbes, les grandes références en ce domaine. (...).

Aujourd'hui, dans cette modeste conférence (...) je ne proposerai pas de nouveau projet de constitution ni même quelque chose qui pourrait ressembler à un programme politique. (...). Je voudrais seulement esquisser une réflexion philosophique de l'Europe, déterminé le concept et la problématique de la souveraineté et de ce que j'appelle aujourd'hui "l'être en mal de souveraineté". D'une souveraineté qui est, j'y insiste, comme tous les concepts du droit international, un concept européen, qui a son acte de naissance et ses histoire en Europe. (...)

L'expression de "souverain bien" est devenue assez commune, comme l'association du bien à la souveraineté. Mais, à l'horizon ou à l'origine de mon propos, il y a la mémoire des mots de Platon et d'Aristote. Ils ont eu le mérite, si l'on peut dire, le mérite ambigu, d'allier, dans un alliage résistant et durable, l'ontologie, l'éthique et la politique. Dans La République, quand il définit l'idée du Bien (...) Platon y révèle d'une part l'inconditionnalité (...). Il y a encore des figures plus inévitablement polissables dans la définition platonicienne du Bien comme souverain. Dans le fameux passage dont j'ai esquissé une interprétation dans Voyous, Platon évoque ce que le logos touche par la puissance dialectique (...). A cette dynamis, à cette dynamique, à cette dynastie du logos répond ou correspond le Bien, c'est-à-dire aussi sa représentation sensible, le Soleil. Ils sont royaux. Tous les deux, ils ont le pouvoir et de droit de régner (...). Le Bien et le Soleil sont deux souverains ou plutôt un double roi (basileus) ; non pas ce roi à deux corps dont parle Kantorovitz, mais cela y revient un peu au même : un double roi dont l'un étend son royaume sur le monde visible intelligible (et c'est l'agathon, le Bien absolu), dont l'autre a pour royaume les corps visibles sensibles (et c'est le Soleil). Ce qui justifie encore davantage la traduction dans le langage politique de la souveraineté, c'est la définition du Bien et du Soleil comme kurion. En grec, le kurion, c'est le maitre, le détenteur du pouvoir et souvent de la toute-puissance. Et quand il en appelle au Bien comme à ce qui est (au-delà de l'être, de l'étant ou de l'essence), Platon parle toujours le langage de la puissance, voire de la sur-puissance, d'une puissance plus puissante que tout pouvoir au monde, plus puissante que la puissance elle-même. Le Bien, dit-il encore, dépasse de loin l'essence en majesté et en puissance (...).

La traduction en français de presbeia par "majesté" parait juste. Presbeia, c'est l'honneur et la dignité qui reviennent à l'ancienneté de ce qui vient avant, de ce qui devance, du devancier qui commence et commande - à savoir, de l'arkhé. Or vous savez que Bodin dans son chapitre sur la souveraineté rappelle les mots équivalents dans d'autres langues. Il cite alors majestas en latin (...).

Avant d'en venir à La Politique d'Aristote et à la question si controversée de l'animal politique (...), car c'est surtout de la bête que je vous parlera aujourd'hui, j'aurais aussi pu rappeler qu'à la fin de Métaphysique Aristote cite l'Iliade : (...) "Avoir plusieurs rois ou souverains n'est pas le Bien. Qu'un seul soit chef, qu'un seul roi, voilà le Bien (...).

Si au souverain bien mon titre associe le mal de souveraineté, ce n'est pas simplement pour jouer de l'opposition du bien et du mal, mais, misant sur l'idiome français "être en mal", "être en mal de", je suggérerai au contraire que la souveraineté manque toujours, fait toujours défaut mais comme le Bien le plus désirable auquel nul ne saurait renoncer. Ce qui fait qu'elle porte le mal en elle, et le souverain bien ne s'oppose pas au mal, il contracte avec lui une sorte de contagion secrète. C'est le bien en souffrance, si vous voulez, en attente. Et si j'avais ici à proposer une thèse politique, ce ne serait pas l'opposition de la souveraineté et de la non-souveraineté, comme l'opposition du bien au mal ou du bien qui est un mal au mal qui désire le bien, mais une autre politique du partage de la souveraineté - à savoir, du partage de l'impartageable ; autrement dit ; la division de l'indivisible.

Maus, sur le fond de cet horizon, c'est vers la question du souverain comme homme politique, comme animal politique, que je m'aventurerai aujourd'hui au plus près d'un travail que je poursuis en séminaire sur la bête et le souverain."

Dans notamment Voyous, DERRIDA qui suit beaucoup Karl SCHMITT, voit la souveraineté comme un affaire d'exception. De fait, la souveraineté ne peut pas, par définition, se soumettre ou se concilier avec le discours du droit. Elle est forcément "indivisible", "pure", "silencieuse" et "inavouable" : "L'abus de pouvoir est constitutif de la souveraineté même" ; "L'abus est la loi de l'usage, telle est la loi même, telle est la "logique" d'une souveraineté qui ne peut régner que sans partage". Il y a donc incompatibilité entre "droit" et "souveraineté" (ou imposture, comédie) : et, par conséquent, tout Etat "souverain" est et ne peut être qu'un "voyou", celui qui "ne respecte pas les règles" : "Il n'y a donc plus que des Etats-voyous, et il n'y a plus d'Etat-voyou". 

DERRIDA, dans son séminaire, utilise la fable de LA FONTAINE, Le loup et l'agneau, pour illustrer son propos. Il fait un court entre le caractère supposé normal d'un souverain et la brutalité typique d'une bête. Après avoir indiqué ce que LA FONTAINE voulait dire, DERRIDA en diverge pour déconstruire ce que les esprits y trouvent le plus souvent.

La loi, fille du souverain, comme un texte ou statut fixé, devrait être essentiellement rationnelle si son propos était le control, l'ordre et la politique. DERIDA fait remarquer avec certitude que "a political discours, and above all a political action, should un no case comme under the category of the fabular." La fable, hors de sa signification comme genre littéraire ou comme structure textuelle déjà fixée, est surtout une imagination, un discours "avant la lettre" qui a comme propos montrer, à à travers la performance de ses personnages, une leçon de vie ou une morale. DERIDA utilise l'expression française "faire savoir" pour en faire la discussion. Dans Le loup et l'agneau, le "savoir-faire" de ce "faire savoir" ne se base pas sur la raison, tout au contraire : c'est parmi son irrationalité qu'est capable de symboliser et re-signifier les actions d'un personnage pour accomplir sa mission, le sens final de son procès, qui est "faire savoir". L'irrationalité est terrain fertile pour le métier de fabuliste. 

Même dans la phrase "La raison du plus fort est la meilleure", on trouve dans le mort raison des sens qui sont impliqués parallèlement : raison dans le sens de la raison déjà donnée au plus fort, au plus puissant, en soi-même. 

 

Edward AGUILERA, Les visages de la bestialité, 2015, academia.edu. Joseph COHEN, Présentation de la conférence de Strasbourg du 8 juin 2004, Cités n°30, 2007.

Jacques DERRIDA, Séminaire, La bête et le souverain : volume 1, 2001-2002, Galilée, 2008.

 

 

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18 juin 2016 6 18 /06 /juin /2016 16:18

  Plus connue par les critiques adressées par Karl MARX que lue, cette oeuvre de Ludwig Andreas FEUERBACH (1804-1872), chef de file après Bruno BAUER du courant matérialiste hégélien de gauche (STIRNER, MARX, ENGELS, BAKOUNINE...), publié en 1841, marque un jalon important dans l'élaboration d'une anthropologie qui voit le jour au XIXe siècle dans le sillage de l'oeuvre d'HEGEL. Dans son ouvrage, le philosophe allemand, d'abord disciple de HEGEL, cherche à comprendre le sens du phénomène religieux. Il le fait en élaborant un humanisme fondé sur la réappropriation de ce que l'homme avait imaginairement projeté en Dieu. La philosophie, notamment celle de HEGEL, apparait être une théologie déguisée.

Pour le professeur d'université (privat docent), d'ailleurs privé en 1832 de sa chaire pour ses publications "anti-religieuses", l'absolu n'est rien d'autre que l'homme, et ce dernier ne pourra trouver son salut que s'il consent à faire de lui-même l'idéal qu'il cherche. (Francis WYBRANDS)

 

Malgré son importance théorique à l'intérieur des Jeunes hégéliens et au-delà de ce cercle, dans le public intellectuel allemand, il n'est traduit en France qu'en 1864 (Librairie internationale) par le même traducteur que pour Le Capital plus tard, Joseph ROY. il ne suscite guère au départ de travaux français. La publication du texte proprement dit de L'essence du christianisme est accompagnée d'un Appendice, qui malgré sa longueur, permet de mieux comprendre les arguments de l'auteur. Plus tard, cette traduction tient compte des remarques de Louis ALTHUSSER, faites dans son Avant-propos aux Manifestes philosophiques de FEUERBACH, publiés par ses soins en 1960. Il comporte deux préfaces de l'auteur, l'une datant de 1841, l'autre de 1843 (deuxième édition).

L'ouvrage comprend ensuite, après les préfaces, une Introduction, suivie des deux grands chapitres. L'introduction elle-même comporte deux parties : L'essence de l'homme en général et L'essence de la religion en général.

I - L'essence authentique, c'est-à-dire anthropologique de la religion, de 17 parties :

1 - Dieu comme être (Wesen), de l'entendement.

2 - Dieu comme être moral ou comme loi.

3 - Le mystère de l'incarnation ou Dieu comme être du coeur (Herzensween).

4 - Le mystère du Dieu souffrant.

5 - Le mystère de la Trinité et de la mère de Dieu.

6 - Le mystère du Logos et de l'image divine.

7 - Le mystère du principe créateur du monde en Dieu.

8 - Le mystère du mysticisme ou le mystère de la nature en Dieu.

9 - Le mystère de la providence et la création ex nihilo.

10 - La signification de la création dans le judaïsme.

11 - La toute-puissance du sentiment (Gemüt) ou le mystère de la prière.

12 - Le mystère de la foi, le mystère du miracle.

13 - Le mystère de la résurrection et de la naissance surnaturelle.

14 - Le mystère du Christ chrétien ou du Dieu personnel.

15 - La distinction entre christianisme et paganisme.

16 - La signification chrétienne du célibat volontaire et du monachisme.

17 - Le ciel chrétien ou l'immortalité personnelle.

II - L'essence inauthentique, c'est-à-dire théologique de la religion, de 9 parties :

1 - Le point de vue essentiel de la relaigion.

2 - La contradiction dans l'existence de Dieu.

3 - La contradiction dans la réflexion divine.

4 - La contradiction dans l'essence de Dieu en général.

5 - La contradiction dans la doctrine spéculative de Dieu.

6 - La contradiction dans la Trinité.

7 - La contradiction dans les sacrements.

8 - La contradiction de la foi et de l'amour.

9 - Application finale.

 

    L'oeuvre de FEURBACH, et parmi ses livres, L'essence du christianisme, est pour Jean-Pierre OSIER, "la racine (ou le tronc) d'un arbre généalogique aux branches si multiples qu'il n'est presque personne, philosophe du moins, qui ne soit plus ou moins son descendant : Marx bien sûr, Nietzsche certes, mais aussi les théologiens "modernes" (Barth, Bultman), sans parler de certains marxistes. Ces filiations directes font de Feuerbach un lien central de notre conscience philosophique, bonne ou mauvaise, voire de notre inconscience.". Tous pensent dans un monde où il a laissé sa trace. Le titre ne doit pas faire illusion. Loin de se cantonner au christianisme, l'auteur se livre à une critique féroce de toute religion.

C'est notamment à partir de la lecture de SPINOZA du livre religieux qu'il élabore son investigation. Le philosophe du Traité philosophico-politique indique que le livre religieux n'est pas un livre "ouvert", bien qu'il apparaisse et est souvent défendu comme tel. Pour lire le livre religieux, pour en comprendre le sens, il faut d'abord se déplacer par rapport aux données soit disant immédiates de son contenu. Ce déplacement n'est pas la remontée analogique de la lettre à l'esprit, ce que font en fait bien des théologiens modernes. Il s'agit d'un changement de terrain. La recherche de la rationalité d'une religion, car elle n'est pas pour lui absurde, même sa phraséologie fait souvent référence à un monde fabuleux, est introuvable dans la religion elle-même. Cette rationalité se trouve au niveau de l'entendement, dans l'explication du délire circulaire de la finalité, qui s'empare de tous les hommes, lorsqu'ils ne vivent pas sous la conduite de la raison. Or, comme la conduite rationnelle n'est pas universelle, ni même universalisable (il y aura toujours des croyants même si Dieu change de peau), il faut donc, et c'est la cause de la religion, un discours impératif alliant châtiments et récompense, qui s'adresse à l'imagination des hommes, de manière à ce qu'ils vivent malgré eux dans cet "ersatz" de rationalité qu'est la religion, gardienne de la sécurité politique. 

L'Essence du christianisme repose justement sur le refus de la méthode spinoziste, dans la mesure où elle dénie absolument toute valeur scientifique à la reprise du sens religieux au niveau de la religion. Contrairement d'ailleurs à ses précédents ouvrages où FEUERBACH acceptait cette méthode, il revient d'abord sur le phénomène du miracle. Pour SPINOZA, ce serait un phénomène rapporté imaginairement à la volonté de Dieu, ce qui traduirait non point une exception aux lois éternelles de la Nature, hiatus au reste impensable, mais une fiction adaptée à la fruste imagination de noceurs aussi assoiffés de vin que de merveilleux, la démonstration étant centrée sur la transformation de l'eau en vin lors des noces de Cana. Après s'être contenté en 1838 de démontrer par l'absurde l'impossibilité d'un tel "phénomène", en invoquant la bonne vieille raison sensualiste, FEUERBACH estime dans ce livre que le miracle doit être interprétable dans sa littéralité immédiate, car c'est dans le texte lui-même que réside son explication. Pour bien interpréter la nature du miracle, il faut partir du sens que les mots cachent. Il faut remonter le cours anhistorique de l'occultation du sens par les mots et mettre ainsi en évidence le sens anthropologique de la parole divine. Le religieux ne relève plus d'une constitution théorique extrinsèque, il devient le prologue indispensable de toute "théorie" qui se veut quête du sens originaire enfoui sous les sédiments déposés par la tradition.

Pour Jean-Pierre OSIER, la philosophie moderne "est traversée par l'opposition entre le Traité Théologico-politique (de SPINOZA) et l'Essence du christianisme (de FEUERBACH). C'est pourquoi nous sommes tous les héritiers ou de Spinoza ou de Feuerbach : selon que nous nous laissons aller aux mirages prestigieux de l'herméneutique ; ou que nous lui préférons la rigueur austère du procès théorique, qui permet de monter de l'abstrait au concret, c'est-à-dire de traiter le donné immédiat, non comme symbolique, mais comme effet d'un procès, dont il faut produire conceptuellement les prémisses pour s'approprier ce "donné" qui devient ainsi un montage, c'est-à-dire un fait scientifique."

FEUERBACH présuppose que toute philosophie a un point de départ pré-philosophique, parce que réfléchi par elle philosophiquement, c'est-à-dire dans les termes qui lui sont propres. D'abord la religion, puis la philosophie qui s'en détache de plus en plus en revisitant dans une logique stricte tous les termes de la religion. Il ne s'agit pas de lire entre les lignes, mais de lire les lignes telles qu'elles sont. Loin d'être d'une certaine platitude, cette ambition s'oppose à la philosophie spéculative, à l'idéalisme hégélien entre autres. L'hégélien de gauche pourrait alors s'intéresser au christinanisme primitif, avant qu'il ne soit enseveli dans l'histoire, mais il ne le fait pas et part plutôt de la méthode de LUTHER. C'est davantage la lecture de l'oeuvre de Luther plutôt que celle des Evangiles qui permet de mettre à nu l'essence primordiale du Christianisme. Pour FEUERBACH, il fait opérer un renversement, le renversement de l'opération d'inversion menée par le Christianisme entre l'homme (l'individu) et le genre humain.

"Caractéristique de la religion, écrit Jean-Pierre OSIER, celui-ci (le renversement) n'est pas autre chose que l'inversion du rapport réel de l'individu à son essence générique représentée par autrui, inversion qui entraine à son tour un deuxième renversement, celui du rapport sensible, concept, l'un et l'autre se matérialisant théoriquement et pratiquement dans un corps de concepts et de jugements, qui constituent un discours délirant par rapport à la réalité, ce délire étant proprement une aliénation, puisqu'il repose sur une confusion du même et de l'autre, dans lequel l'autre est pris non réellement mais ontologiquement. Il fait encore se demander si la religion a la jouissance exclusive de ce privilège ou si elle n'est pas simplement le paradigme d'une confusion aliénante dont on pourrait retouver ailleurs les symptômes." 

Le retour à une position non aliénante exige le renversement du renversement, et non simplement la solution que présente la philosophie spéculative de HEGEL, qui ne propose qu'un renversement spéculatif qui se superpose simplement au christianisme.

"La conscience de Dieu est la conscience de soi de l'homme, la connaissance de Dieu est la connaissance de soi de l'homme. A partir de son Dieu tu connais l'homme, et inversement à partir de l'homme, son Dieu : les deux ne font qu'un. (Tel est) l'essence de la religion en général". A la lecture du texte du christianisme, FEUERBACH trouve les caractéristiques de Dieu qui ne sont finalement que des caractéristique humaines, celles que l'homme dans ses "bons" moments réalise, celles aussi qu'il aimerait avoir. Même si le mot aliénation n'apparait que tardivement dans l'ouvrage, c'est bien une théorie de l'alinéation religieuse que construit FEUERBACH. Il se livre à une explication anthropologique de la religion. Le texte religieux transfigure la conscience de l'homme en la projetant sur une divinité et par le même mouvement en prive celui-ci d'une possibile réalisation. Car le seul qui puisse réaliser les aspirations humaines, c'est Dieu. Dieu est en définitive le reflet mystifié de l'homme, et ce reflet mystifié, son appartenance au genre humain tout entier. Car de même que le genre humain est infini, l'homme aspire à l'infini.

On assiste à une véritable inversion de ce que devraient être les rapports réels de l'homme, y compris dans ses qualités les plus essentielles, avec les autres hommes : il se sacrifie à Dieu au lieu de se sacrifier à l'homme, ses obligations à l'égard de Dieu l'emportent sur celles qu'il doit aux autres hommes, et sa reconnaissance à l'égard de l'homme qui  lui fait du bien n'est qu'une reconnaissance "apparente" puisqu'elle est aussitôt reportée sur Dieu, le "bienfaiteur suprême" dont tout est censé dépendre. L'amour va à Dieu et non aux hommes, d'abord à Dieu, et certaines tendances de la religion diront même exclusivement à Dieu... Il s'agit pour restituer à l'homme ce qui vient de l'homme, d'opérer une deuxième inversion.

Dans la partie Application finale, que nous reproduisons ici, tant le projet de FEUERBACH est y écrit avec force (et peut être même avec plus de force que les commentaires...), on peut lire :

"Dans le développement de contradiction entre la foi et l'amour, nous possédons le motif nécessaire, pratique et palpable pour dépasser le christianisme et l'essence particulière de la religion en général. Nous avons démontré que le contenu et l'objet de la religion est totalement humain, que le mystère de la théologie est l'anthropologie, celui de l'être divin, l'essence humaine. Mais la religion n'a pas conscience de la nature humaine de son contenu ; elle s'oppose plutôt à l'humain, ou du moins elle n'avoue pas que son contenu est humain. Le tournant nécessaire de l'histoire est donc cette confession et cet aveu publics de ce que la conscience de Dieu n'est autre que la conscience du genre, et que l'homme peut et doit s'élever seulement au-dessus des limites de son individualité ou de sa personnalité, mais non au-dessus des lois, des déterminations essentielles de son genre ; l'homme ne pouvant penser, pressentir, imaginer, sentir, croire, aimer et honorer d'autre essence en tant qu'absolue, divine, si ce n'est l'essence humaine.

En y comprenant la nature, car de même que l'homme appartient à l'essence de la nature, ajoute-t-il dans une note - ce qui vaut contre le matérialisme vulgaire - de même la nature aussi appartient à l'essence de l'homme - ceci contre l'idéalisme subjectif, qui est également le secret de notre philosophie "absolue" du moins dans sa relation à la nature. C'est seulement par la liaison de l'homme et de la nature que nous pouvons triompher de l'égoïme supranaturalisme du christianisme.

Notre rapport à la religion, reprend t-il, n'est donc pas uniquement négatif, mais critique ; nous ne faisons que séparer le vrai du faux - quoique assurément la vérité distinguée de la fausseté soit toujours une vérité nouvelle, essentiellement distincte de l'ancienne vérité. La religion est la première conscience de soi de l'homme. Les religions sont saintes parce qu'elles constituent les traditions de la première conscience. Mais ce qui pour la religion est premier, Dieu, est, comme on l'a démontré, second en soi, du point de vue de la vérité, car il n'est que l'essence de l'homme objective à elle-même, et ce qui pour la religion est second, l'homme, doit donc nécessairement être posé et énoncé comme étant premier. L'amour pour l'homme ne peut pas être dérivé ; il doit être originaire. Alors seulement l'amour peut être une puissance authentique, sacrée, sûre. Si l'essence de l'homme est pour lui l'essence suprême, alors pratiquement la loi suprême et première doit être l'amour de l'homme pour l'homme. Homo homini deus est - tel est le principe pratique suprême - tel est le tournant de l'histoire mondiale. Le rapport de l'enfant à ses parents, de l'époux à l'époux, du frère au frère, de l'ami à l'ami, en général le rapport de l'homme à l'homme, bref les rapports moraux sont en soi et pour soi des rapports authentiquement religieux. D'une manière générale dans ses rapports essentiels la vie est d'une nature totalement divine. Elle ne reçoit pas sa consécration religieuse seulement par la bénédiction du prêtre. La religion veut sanctifier un objet par l'addition en soi extérieure qu'elle lui apporte ; par là elle s'énonce comme étant à elle seule la puissance sacrée ; elle ne connait en dehors d'elle que des rapports terrestres, non-divins ; c'est pourquoi elle intervient afin de les sanctifier, de les consacrer. 

Mais le mariage - naturellement comme libre alliance de l'amour - est saint par lui-même, par la nature du lien qui est ici noué. Seul le mariage qui est authentique, conforme à l'essence du mariage, de l'amour, est religieux. Et il en est ainsi de tous les rapports moraux. Ils ne sont moraux, ils ne sont conçus par le sens moral que là où ils ont par eux-mêmes une valeur religieuse. L'amitié authentique n'existe que là où les limites de l'amitié sont préservées par la conscience religieuse, la même conscience avec laquelle le croyant maintien la dignité de son Dieu. Sainte est et doit être l'amitié, sainte la propriété, saint le miracle, saint le bien de chaque homme, mais saint en soi et pour soi.

Dans le christianisme les lois morales sont conçues comme des commandements de Dieu ; la moralité elle-même est érigée en critère de la religiosité ; mais la morale a pourtant une signification subordonnée, n'a pas pour soi-même la signification de la religion. Celle-ci n'appartient qu'à la foi. Au-dessus de la morale plane Dieu comme un être séparé de l'homme, auquel appartient le meilleur tandis que l'homme n'a que les déchets. Toutes les dispositions qui doivent être assignées à la vie, à l'homme, toutes ses meilleures forces l'homme les dissipe au service de l'être sans besoins. La cause réelle devient un moyen impersonnel, une cause seulement représentée, imaginée devient une cause réelle, vraie. L'homme remercie Dieu pour les bienfaits qu'autrui lui a procurés au service même de sa vie. La reconnaissance qu'il exprime à son bienfaiteur, n'est qu'apparente, elle ne vaut pas pour ce dernier, mais pour Dieu. Il est reconnaissant envers Dieu, ingrat envers l'homme. Ainsi décline le sentiment moral dans la religion! Ainsi l'homme sacrifie l'homme à Dieu! Le sacrifice humain sanglant n'est en fait que l'expression sensible grossière du mystère le plus intime de la religion. Là où l'on a offert à Dieu les sacrifices humains sanglants, ceux-ci sont considérés comme les plus élevés, la vie physique comme le bien suprême. C'est pourquoi on offre la vie à Dieu, et cela dans des cas d'exception ; on croit par là lui rendre les honneurs suprêmes. Si,, du moins à notre époque, le christianisme n'offre plus de sacrifices sanglants, c'est uniquement, pour ne pas éoquer d'autres raisons, parce que la vie physique n'est plus considérée comme le bien suprême. C'est pourquoi l'on ofrre à Dieu l'âme, l'intériorité, parce que celui-ci possède une valeur supérieure. Mais ce qui reste commun, c'est que dans la religion l'homme sacrifie les obligations qui le lient à l'homme - comme celle d'estimer la vie d'autrui et d'être reconnaissant - à l'obligation religieuse, en sacrifiant son rapport à l'homme à son rapport à Dieu. Par le concept de l'absence de besoins de Dieu qui n'est qu'un objet d'adoration pure, les chrétiens ont éliminé assurément de nombreuses représentations perverses. Mais cette absence de besoins est seulement un concept abstrait, métaphysique qui ne fonde pas du tout l'essence particulière de la religion. Le besoin d'adoration déplacé unilatéralement du côté de la subjectivité, laisse froid, comme toute unilatéralité, le sentiment religieux. On doit donc, sinon expressément, du moins en fait, poser en Dieu une détermination qui correspond au besoin subjectif, afin d'établir la réciprocité. Toutes les déterminations réelles de la religion reposent sur la réciprocité. L'homme religieux pense à Dieu parce que Dieu pense à lui, il aime Dieu parce que Dieu a été le premier à l'aimer, etc. Dieu est jaloux à l'agard de l'homme - la religion est jalouse à l'égard de la morale ; elle en suce les meilleures forces ; elle donne à l'homme ce qui appartient à l'homme, à Dieu ce qui appartient à Dieu. Et ce qui appartient à Dieu c'est l'authentique et chaude subjectivité - le coeur.

Si à une époque où la religion était sainte, nous trouvons respectés le mariage, la propriété, les lois de l'Etat, ce phénomène n'a pas sa raison d'être dans la religion, mais dans la conscience originaire et naturelle de la moralité et du droit, qui considère comme saints par eux-mêmes les rapports juridiques et moraux. Celui pour lequel le droit n'est pas saint par lui-même, ne le considérera jamais comme saint par l'effet de la religion. La propriété n'est pas devenue sacrée parce qu'on l'a représentée comme une institution divine, mais c'est parce qu'elle était considérée comme étant sacrée par elle-même, qu'on l'a considérée comme une institution divine. L'amour n'est pas saint parce qu'il est un prédicat de Dieu, mais il est un prédicat de Dieu parce que, pour lui-même et par lui-même, il est divin. Les païens n'honoraient pas la lumière, la source parce qu'elle est un don de Dieu mais parce que par elle-même, elle se montre à l'homme comme bienfaisante, parce qu'elle réconforte celui qui souffre ; c'est pour cette qualité excellente qu'ils lui rendent des honneurs divins.

Là où l'on fonde la morale sur la théologie, le droit sur l'institution divine, on peut justifer et fonder les choses les plus immorales, les plus injustes, les plus honteuses. Je ne puis fonder la morale sur la théologie que si je détermine préalablement l'être divin par la morale. Sinon, je n'ai pas de critère de la moralité et de l'immoralité, mais une base arbitraire, immorale d'où je peux déduire n'importe quoi. Donc, si je veux fonder la morale sur Dieu, je dois l'avoir déjà située en Dieu, c'est-à-dire que je ne peux fonder la morale, le droit, bref tous les rapports essentiels que par eux-mêmes, et je ne les fonde véritablement, conformément aux exigences de la vérité, que si je les fonde par eux-mêmes. Si tuer quelque chose en Dieu ou l'en déduire, ne signifie rien de plus que retirer quelque chose à l'examen de la raison, pour le poser comme indubitable, inattaquable et sacré sans fournir de justifications, c'est pourquoi au fond de toutes les fondations de la morale et du droit par la théologie, il y a sinon une intention mauvaise, insidieuse, du moins une auto-aveuglement. Là où le droit est chose sérieuse, nous n'avons aucun besoin d'un encouragement ou d'un appui célestes. Nous n'avons pas besoin d'un droit d'Etat chrétien ; nous n'avons besoin que d'un droit d'Etat rationnel, juste, humain. Le juste, le vrai, le bon, a partout le fondement de sa sanctification en lui-même, dans sa qualité propre. Là où la morale est chose sérieuse, elle est considérée en elle-même comme étant une puissance divine. Si la morale n'a pas son fondement en elle-même, alors il n'y a pas non plus de nécessité morale interne et la morale est alors livrée au caprice sans rime ni raison de la religion.

Dans le rapport de la raison consciente d'elle-même à la religion, il s'agit seulement de la destruction d'une illusion - illusion qui loin d'être indifférence, exerce un effet fondamentalement corrupteur sur l'humanité, en étouffant en l'homme tant la force de la vie réelle que le sens de la vérité et de la vertu ; car même l'amour, qui constitue en lui-même l'affection la plus vraie et la plus profonde devient simplement apparent, illusoire dans la mesure où l'amour religieux n'aime l'homme que pour Dieu et donc n'aime l'homme qu'illusoirement, mais Dieu véritablement.

Et il nous suffit simplement, comme nous l'avons montré, de renverser les rapports religieux, d'interpréter toujours comme fin, ce que la religion pose comme moyen, d'élever au rang de chose principale, de cause ce qui pour elle est chose subordonnée, accessoire, condition pour dissiper l'illusion et avoir dans les yeux la lumière inaltérée de la vérité. Les sacrements du baptême et de la communion, symboles essentiels, caractéristiques de la religion chrétienne, peuvent nous confirmer et nous montrer cette vérité. (...)". 

 

Ludwig FEUERBACH, L'essence du christianisme, traduction de l'allemand par Jean-Pierre OSIER, avec la collaboration de Jean-Pierre GROSSEIN, Présentation de Jean-Pierre OSIER, Gallimard, 2015.

Francis WYBRAND, L'essence du christianisme, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

 

 

 

     

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1 juin 2016 3 01 /06 /juin /2016 09:05

 David HUME ne jouit pas de la même réputation en sciences politiques qu'en philosophie et par ailleurs les commentateurs dans leur ensemble perçoivent dans son oeuvre politique la crainte insistante des révolutions, voire une certaine âpreté réactionnaire. Au mieux, on met l'accent sur son "conservatisme" dont témoignerait le souci de se livrer à une apologie excessive de la Constitution issue de la Glorieuse Révolution de 1688. On oublie souvent l'impact de l'auteur sur le libéralisme d'Adam SMITH, sur l'utilitarisme de BENTHAM, sur le démocratisme de Stuart MILL ou encore son rôle dans la formation de l'Ecole historique écossaise, qui représente assez paradoxalement l'un des maillons qui relient la construction d'une sociologie historique (dont SAINT-SIMON et MARX sauront, chacun à sa manière, tirer profit) à la tradition récente de l'individualisme libéral.

Mais la postérité balaie tout, et son positionnement politique, dans le paysage de la philosophie politique, apparait comme celui d'un conservateur réactionnaire. Pourtant, la signification de ce conservatisme, plus que ce conservatisme lui-même, fournit au public français des Lumières des aliments qui vont au-delà du jeu politique de la Grande-Bretagne. L'étude de ses deux livres de philosophie politique, Du contrat originel (1748) et De l'origine du gouvernement (1774), plus sans doute que sa monumentale Histoire d'Angleterre (1754-1762) est réalisée par bien des auteurs qui ne s'arrêtent pas à son positionnement politique, voire politicien.

Le premier essai dénonce essentiellement contre LOCKE, les termes d'une origine fictive de l'état civil et le second prétend repérer, en partie dans le sillage de MACHIAVEL, les composants de l'origine réelle des sociétés. Le débat politicien s'organise souvent en Angleterre autour de l'autorité de l'antériorité historique jusqu'à formuler des mythes contre lesquels s'élève David HUME, qui s'irrite de l'amalgame entre "libertés" arrachées par les barons contre la Royauté et "libertés" accordées à tous les citoyens (terme qui n'englobe pas le peuple ignorant...).

Pour Didier DELEULE, "le problème politique classique de l'équilibre de l'autorité et de la liberté se trouve, dans ce jeu de bascule, affecté d'un nouveau coefficient d'intelligibilité qui devrait décourager toute interprétation politico-morale du "conservatisme" humien."

Son "conservatisme" s'appuie sur un principe fondamental énoncé dans Traité sur la nature humaine : "Le temps et l'accoutumance donnent de l'autorité à toutes les formes de gouvernement et à toutes les dynasties de princes ; le pouvoir qui, tout d'abord, s'est uniquement fondé sur l'injustice et la violence, devient avec le temps légal et obligatoire." 

L'avènement de la notion de gouvernement, de l'Etat, est décelée par HUME dans la compétition guerrière qui découle de la rareté des biens disponibles parmi les groupes humains déjà constitués. La nécessité économique sécrète le conflit ouvert qui, lui-même, donne naissance à une hiérarchie militaire bientôt convertie - dès le retour à la paix - en hiérarchie civile et en système de gestion politique, sous la pression des services rendus et des commodités apparues renforcés par l'habitude acquise. David HUME se situe dans le droit fil de la pensée politique moderne assignant à l'Etat une origine économique et une mission de préservation des avantages acquis par le processus déjà engagé de maitrise de la concurrence sauvage. Son originalité réside sur le fait que (à l'inverse de HOBBES), qu'il n'y a aucune nécessité intrinsèque rattachée à l'Etat, qui n'est qu'une intitution contingente. L'Etat relève plus, en un premier temps, de la commodité administrative et de la délégation gestionnaire que de la coercition obligée et de l'omniprésence interventionnistes dans la préservation du lien social. 

  L'origine des régimes politiques existants doit être cherchée du côté de la conquête, de l'usurpation, de l'hérédité ou de l'élection suivant les circonstances plutôt que dans la fiction d'un contrat originel que HUME appréhende comme un travestissement idéologique (de même d'ailleurs que la doctrine concurrente du droit divin). Ce travestissement est destiné à justifier un système politique, fondé en réalité sur un rapport de forces, qui ne se maintient que grâce à la soumission volontaire du peuple. Il en résulte que, pas plus que la morale, la religion ou l'économie, la politique n'est originairement fondée sur la normativité de la raison. Le mythe de la souveraineté populaire ne résiste pas à l'analyse des faits : l'illusion du contrat passé entre le roi et le Parlement après la Glorieuse Révolution, s'évanouit devant la réalité de la procédure. Il ne s'agit pas pour HUME de nier que le consentement du peuple soit le plus juste fondement du gouvernement, mais de constater que les conditions de son exercice ne sont pour ainsi dire jamais réunies, le peuple lui-même n'en demandant pas tant. le consentement populaire est si peu présent que l'obéissance au gouvernement mis en place s'effectue d'abord par la crainte et non par obligation morale, et que seul le temps, en vertu du principe de longue possession, accoutume les sujets à reconnaitre comme légitime ce qui fut d'abord le fruit d'une usurpation ou d'une conquête.

Ses adversaires ont beau jeu de faire glisser l'interprétation de sa pensée, de la dénonciation d'un état de fait à son approbation, à sa justification pour maintenir l'ordre social. Pourtant en dénonçant les mythes d'un contrat originel et même les mythes d'un état naturel originel où le peuple serait souverain, il ruine la représentation, le camouflage...

Concrètement, dans le jeu politique, HUME défend le régime mis en place en 1688, lequel s'accompagne d'une Constitution qui, en deux temps au moins, la Déclaration des Droits de 1689 et l'Acte d'Etablissement de 1701 définit une orientation nouvelle des rapports entre le souverain et le peuple. Contre les partisans de la doctrine lockienne du droit naturel et du contrat social qui trouve dans l'"Ancienne Constitution" où lois et coutumes régissait le royaume d'avant la conquête normande. C'est toute la lecture de l'histoire constitutionnelle de l'Angleterre que David HUME conteste, celle qui fait faire à cette histoire une continuité entre la Grande Charte, reconstitution des Communes sous le règne des Tudor, Pétition des Droits de 1628, Déclaration des Droits de 1689. A la différence des historiens wigs, HUME ne croit pas à une pratique démocratique des ancêtres et il nie l'existence d'une branche populaire de la législation saxonne : le gouvernement anglo-saxon était de type aristocratique et les wites ne sont certainement pas la forme primitive des Communes. La Charte par exemple ignore superbement les Communes et garantit les privilège des barons.

Toute proportion gardée, cette fasification précède l'autre encore plus monstrueuse du pouvoir soviétique, qui au nom des Soviets, a détruit précisément les Soviets : le pouvoir communiste se construit contre le communisme. 

Le "conservatisme" humien s'oppose ainsi à l'esprit restaurateur du whiggisme théorique : la "Glorieuse Révolution" ne restaure pas, contre les fâcheuses innovations de la dynastie Stuart, les droits imprescriptibles du peuple ancestralement reconnus par une constitution primordiale elle-même fondée sur l'une des variantes d'un prétendu contrat originel. Parce qu'HUME s'oppose à cette idée d'un contrat originel, on le décrit comme l'opposant d'un tel contrat. C'est que HUME est loin de percevoir à partir d'une unité essentielle, une continuité réelle de la forme anglaise du gouvernement derrière les errements apparents de l'histoire constitutionnelle. Il raisonne en termes d'"altérations" successives, d'instabilité, de glissements du pouvoir, suivant les circonstances, vers tel ou tel ordre de l'Etat : la Constitution n'est pas primitivement établie ; elle se construit progressivement avec des fortunes diverses, sans qu'aucun plan préalable fixé une fois pour toutes en régularise le cheminement. De ce point de vue - et quoi qu'on en pense par ailleurs -, la révolution de 1688 représente une réelle innovation, manifeste la puissance d'invention de l'esprit humain en introduisant "une nouvelle face de la constitution". 

Contrairement aux explications psychologique ou économique de la "corruption" des régimes politiques, il s'appuie sur une perception du corps politique qui s'inscrit elle-même dans une vision quasi biologique du corps en général où les changements d'états sont régis par la "corruption" ou la "dissolution", mais dont chaque étape doit être pensé spécifiquement comme un processus naturel qui peut être accéléré ou retardé sous la pression de "circonstances extérieures".

Avec HUME, le corps politique possède des dynamismes propres, dont les ressorts ne s'expliquent pas (uniquement et principalement) par la psychologie de ses membres ni par l'économie comprise comme reposant sur la propriété-pouvoir, les contestations de la propriété entrainant pour ses adversaires automatiquement le délabrement du système politique... Et ces dynamismes propres sont constitués de l'équilibre maintenu ou non des éléments du corps politique.

"L'équilibre maintenu, poursuit Didier DELEULE, des éléments du corps politique doit ainsi retarder au maximum la dégenérescence du système constitutionnel, perspective inévitable toutefois et susceptible d'être accéléré par les secousses qui traversent le corps social (gonflement de la dette publique, développement de l'esprit de faction, isolationnisme de la politique étrangères). La mise en place d'une coalition de partis apparaitrait ainsi comme un remède susceptible de ralentir le processus de dégénérescence aussi bien sur le plan économique et social que sur le lan plus strictement politique, en faisant reculer le seul ennemi réel : celui qui, d'où qu'il vienne (nostalgique du passé, bâtisseur de républiques imaginaires, faiseur de normes transcendantes), renoncerait à respecter les principes essentiels de la Constitution, remettant en cause la stabilité politique et suscitant du même coup des obstacles à l'essor économique du pays. La victoire de la modération sur l'esprit de faction exige donc la reconnaissance, sans fétichisme, de l'établissement du plan de liberté dont les "heureux effets ont été démontrés par l'expérience" et auquel "un long laps de temps a conféré la stabilité". On peut espérer dès lors conserver instacte la forme de la Constitution dans la mesure où le système des contrepoids (checks and controls) est appelés à librement se déployer en dehors de l'esprit de faction qui en détériore le mécanisme et accélère l'usure - par ailleurs naturelle - des rouages. 

La coalition des partis qui, en 1688, a mis fin à l'ère de la monarchie absolue en inaugurant une nouvelle face de la Constitution, représente certainement aux yeux de Hume l'ultime effort d'ajustement du corps politique à la croissance économique entrainée par le déplacement de la balance de la propriété : la liberté s'y équilibre avec l'autorité. Ce qui signifie entre autres que la liberté d'entreprendre et de circuler doit pouvoir être contrebalancée par une autorité suffisamment forte pour imaginer et faire appliquer le cas échéant les réformes qu'exige la réadaptation continuelle du régime mixte face aux impedimenta qui en entravent le fonctionnement normal. Les remèdes proposés pour ralentir la dissolution du corps politique participent à cet effort : ils supposent que le retard de la corruption du corps politique est la condition première de la facilitation de la croissance économique ; ils supposent également que - pour n'être pas le meilleur régime - la Constitution mixte, étant donné les circonstances, demeure encore le régime le mieux adapté à cette vocation. Non point en raison de sa prétendue pureté originelle assurés par un contrat, mais plutôt pour l'esprit qui en a permis l'avènement.

La polémique, engagée par Hume, contre l'idée de contrat originel et d'ancienne constitution vise ainsi à rappeler que la norme, loin d'être instruite et contraignante par l'essentialité qui l'habite, extérieure à l'agent (ce qui, pour le coup révélerait bien un esprit conservateur), est, dans sa variété et sa contingence, construite en fonction des "circonstances" ; son éventuelle contrainte - précisément établie et non point donnée - vient de ce qu'elle est élaborée, non attendue et non conforme." On comprend pourquoi, par cette réelle importance accordée au rapport de forces, pourquoi l'analyse de HUME, même s'il reste un libéral et est attaché à la propriété, aie attiré l'attention de MARX.  

"Entre le libéralisme de Locke (par exemple) et celui de Hume, il y a toute la distance qui sépare la conformité de l'invention. SI Hume est conservateur, il n'est pas conformiste. Et son "conservatisme" tient prioritairement dans la reconnaissance de la stabilité politique (historiquement construite) comme condition de possibilité de la poursuite de la croissance économique."

 

  C'est à peu près le même ton que prend l'analyse d'Anthony QUINTON qui rappelle lui aussi que David HUME s'est autant intéressé à la politique quotidienne de son temps qu'aux plus vastes généralités de la théorie politique. "En ce domaine, il s'est surtout illustré par l'acharnement exemplaire avec lequel il a critiqué la théorie contractualiste du gouvernement défendue par Hobbes et Locke : rejetant l'un et l'autre les théories de l'obéissance passive et du droit divin, ces deux auteurs avaient soutenu en effet que, parce que le devoir d'obéissance aux gouvernements a un caractère contractuel, l'obéissance promise ne peut être inconditionnelle (cette conclusion étant toutefois plus nette chez Hobbes que chez Locke.)"

 Les arguments de David HUME sont exposés d'abrd dans le livre III du Traité sur la nature humaine, mais ensuite de manière plus condensée et percutante dans l'essai Du contrat originel.

"Son objection décisive est que, si l'on demande : "Pourquoi faut-il obéir aux gouvernements en place" et que l'on répond : "Parce qu'on a promis de le faire", cette réponse soulève elle-même la question : "Pourquoi doit-on tenir ses promesses?" : à cela, on peut uniquement répliquer que le respect des promesses va dans le sens de l'intérêt général ; mais, si l'on ne peut fournir d'autre réponse à la question de savoir pourquoi il faut obéir aux gouvernements, pourquoi passer par le "détour" inutile qui consiste à arguer que l'obéissance serait fondée sur une promesse? L'accomplissement des promesses et le devoir d'allégéance sont placés en fait sur le même plan que le respect de la propriété : en tant même qu'elles s'étayent sur des vertus artificielles ou systématiques, de telles règles ne se justifient que par la contribution que leur observance principale apporte au bien-être de chacun. Principe utilitariste d'où il s'ensuit que le refus d'allégéance ou la rébellion sont admissibles chaque fois qu'un gouvernement est soit trop faible pour offrir protection et sécurité (...), soit si oppressif que tout le monde se porterait bien mieux sans lui. Mais, n'étant pas révolutionnaire, Hume met en garde contre ces tentations.

Hume ne compte pas parmi les chantres du libéralisme : "La liberté représente la perfection de la société civile ; mais il convient pourtant de reconnaitre que l'autorité est essentielle à son existence même", observe-t-il ; et il n'a rien non plus d'un démocrate, puisqu'il estime que les membres des élites éduquées chez qui les passions calmes prédominent devraient diriger les masses ignorantes et irréfléchies. Son conservatisme sceptique ou rationnel imprègne les six volumes de son Histoire d'Angleterre, première étude assez impartiale de l'histoire de ce pays qui choqua vivement les zélateurs du "whiggisme" en raison du jugement négatif qu'elle portait sur la frénésie irrationnelle des puritains et des réformateurs protestants qui les avaients précédés ; sympathisant ouvertement avec le malheureux Charles Ier et compatissant même aux misère de l'archevêque Laud, Hume décrit le souverain décapité comme un roi plus incompétent que malfaisant qui avait eu seulement le tort de tenter de faire prévaloir ses prérogatives légitimes sans vérifier qu'il était assez fort pour obtenir gain de cause." 

 

David HUME, The philosophical Works, Edition T H Green et T H Grose, 4 volumes, reprint of the new edition London 1882, Darmstadt, Scientia Verlag Aalen, 1964. On trouve aussi sur le site Les classiques en sciences sociales deux textes traduits en français sur le même thèmes, mais publiés à des dates différentes, Essai sur l'origine du gouvernement (1777) et Essai sur le contrat primitif (1752).

Didier DELEULE, Hume, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986. Anthony QUINTON, Hume, Seuil, 2000.

 

 

 

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8 mai 2016 7 08 /05 /mai /2016 18:57

   L'auteur de Considération sur le gouvernement représentatif, écrit en 1859 une oeuvre qui complète et corrige ses vues sur la liberté, la tolérance, le gouvernement civil, la religion et la nature humaine. On Liberty (qui est un des trois essais publiés en même temps, avec Reprentative Government et The Subjection of Women) est la matrice qui donne sens à tout l'édifice politique de sa maturité, d'autant plus que John Stuart MILL (1806-1873) est en opposition avec les thèses défendues dans ses premières oeuvres. Si dans les années 30, MILL mettait en avant la liberté-autonomie et le rôle nécessaire des élites dans la représentation, sa pensée des années soixante repose sur une conception de la liberté-participation étendue d'une minorité à l'ensemble du corps social. 

   L'oeuvre de John Stuart MILL en général n'est pas bien connue du public intellectuel français, alors que dans le monde anglo-saxon, elle est quasiment incontournable. Une mauvaise traduction par exemple du Système de Logique est pleine d'approximations et introduit des contre-sens. Ce qui est d'autant plus dommageable qu'en ce début du 3ème millénaire, certains aspects de sa pensée trouvent une résonnance peut-être plus forte qu'auparavant. S'il est connu comme économiste et logicien, le penseur libéral britannique, l'un des derniers représentants de l'Ecole classique présente là une approche philosophique politique originale de l'utilitarisme et de l'empirisme. La séparation des sphères publique et privée, sa hiérarchisation des plaisirs dans la théorie utilitariste, son féminisme, sa logique inductive, son souci de la citoyenneté active constituent encore autant de sujets cruciaux dans le monde contemporain.

   On liberty se divise en cinq grandes parties : après une Introduction, la deuxième aborde la liberté de pensée et de discussion, la troisième l'individualité comme l'un des éléments du bien-être, la quatrième les limites de l'autorité de la société sur l'individu, avec pour dernière partie, des Applications.

Le texte est dense et requiert l'attention, encore plus dans la distance historique, mais il reste clair et concret. Il s'agit selon sa propre présentation de traiter comme sujet la liberté sociale ou civile, la nature et les limites du pouvoir que la société peut légitimement exercer sur l'individu. "Cette question, bien que rarement posée ou théorisée, influence profondément les controverses pratiques de notre époque par sa présence latente et devrait bientôt s'imposer comme la question vitale de l'avenir. (...). Je considère l'utilité comme le critère absolu dans toutes les questions éthiques ; mais ici l'utilité doit être prise dans son sens le plus large : se fonder sur les intérêts permanents de l'homme en tant qu')être susceptible de progrès. Je soutiens que ces intérêts autorisent la sujétion de la spontanéité individuelle à un contrôle extérieur uniquement pour les actions de chacun qui touchent l'intérêt d'autrui."

  Dans l'introduction, John Stuart MILL annonce que "le sujet de cet essai n'est pas ce qu'on appelle le libre arbitre - doctrine opposée à tort à la prétendue nécessité philosophique -, mais la liberté sociale ou civile : la nature et les limites du pouvoir que la société peut légitimement exercer sur l'individu. (...)". "La lutte entre liberté et autorité est le trait le plus remarquble de ces périodes historiques qui nous sont familières dès l'enfance, comme la Grèce, la Rome antique et l'Angleterre notamment. Mais autrefois, c'était une dispute qui opposait le souverain à ses sujets, ou à certaines classes de ses sujets. Par liberté, on entendait protection contre la tyrannie des souverains ; gouvernants et gouvernés tenaient alors des positions nécessairement antagonistes. Le pouvoir était aux mains d'un individu, d'une tribu ou d'une caste qui avaient acquis leur autorité soit par héritage soit par conquête, mais ne la tenait en aucun cas du peuple; et nul n'osait, ni ne désirait peut-être, contester leur suprématie, quelques fussent les précautions à prendre contre l'exercice oppressif qu'ils en faisaient. (...)". A partir du moment où le pouvoir était ressenti principalement comme dangereux, les "patriotes" s'efforçaient de le limiter. Soit par des immunités, libertés ou droits politiques particuliers, soit par l'établissement de freins constitutionnels, cette dernière méthode nécessitant une longue lutte. Il s'agit en tout cas de trouver le juste milieu entre indépendance individuelle et contrôle social. La seule raison légitime que puisse en fin de compte avoir une communauté pour user de la force contre un de ses membres est de l'empêcher de nuire aux autres. Il s'agit pour l'auteur de parcourir les doctrines sur ce sujet et de choisir ou d'en construire une qui garantisse la liberté.

  Il faut pour cela établir les modalités de la liberté de pensée et de discussion, théorisier ce qu'est l'individualité comme un des élémens du bien-être et délimiter l'autorité de la société sur l'individu. Il le fait en prenant appui de nombreuses situations historiques ou puisés dans la vie de ses contemporains.  

Mais on ne peut en rester à la théorie, c'est pourquoi il consacre de longues lignes à des Applications de ses principes. "Ces maximes sont les suivantes : premièrement, l'individu n'est pas responsable de ses actions envers la société, dans la mesure où elles n'affectent les intérêts de personne d'autre que lui-même. Pour leur propre bien, les autres peuvent avoir recours aux conseils, à l'instruction, à la persuasion et à la mise à l'écart : c'est là la seule façon pour la société d'exprimer légitimement son aversion ou sa désapprobation de la conduite d'un individu. Deuxièmement, pour les actions portant préjudice aux intérêts d'autrui, l'individu est responsable et peut être soumis aux punitions sociale et légale, si la société juge l'une ou l'autre nécessaire à sa propre protection." Il prend comme exemple la vente des toxiques (ce qui prend une résonnance très actuelle pour nous), l'ivresse, l'oisiveté, les atteintes à la décence... Mais il va plus loin que la responsabilité des actes nuisibles commis par une personne ; il y a aussi la responsabilité des actes nuisible commis par autrui sur ses conseils.

La nécessité pour la société d'imposer l'éducation universelle pose la question du contenu de l'enseignement, de la façon d'enseigner, de qui enseigne, des sanctions aux examens. Il se méfie de l'éducation imposée par l'Etat, et s'il existe un personnel suffisant et qualifié dans un pays, autant leur confier cet enseignement. Vers la fin, il pose une série de questions sur les limites de l'intervention du gouvernement, plus seulement à propos de la restriction des libertés, mais de leur encouragement. 

"Les objections contre l'intervention du gouvernement, quand elle n'implique pas une violation de la liberté, peuvent être de trois sortes.

La première s'applique quand la chose à faire est susceptible d'être mieux faite pas les individus que par le gouvernement. En général, personne n'est mieux à même de diriger une affaire, ou de décider par qui ou comment elle doit être conduite, que ceux qui y sont personnellement intéressés. ce principe condamne les interventions, autrefois si fréquentes, des législateurs ou des fonctionnaires dans les opérations ordinaires de l'iindustrie. Mais cet aspect du sujet a été suffisamment développé par les économistes politiques et n'est pas principalement lié aux principes de cet essai.

La seconde objection se rattache plus étroitement à notre sujet. Dans de nombreux cas, bien que la moyenne des individus ne puissent pas faire certaines choses aussi bien que les fonctionnaires, il est néanmoins souhaitable que ce soit eux qui les fassent, et non pas le gouvernement, afin de contribuer à leur éducation intellectuelle, de fortifier leurs facultés actives, d'exercer leur jugement et de les familiariser avec les sujets dont on les laisse ainsi s'occuper. C'est là la principale, mais non l'unique recommandation du jugement par jury (pour les cas non politiques) des institutions libres et populaires à l'échelon local et municipale, d'entreprises industrielles et philanthropiques par des associations volontaires. ce ne sont pas là des questions de liberté, et elles ne se rapportent que de loin à ce sujet ; mais ce sont davantage des questions de développement. Il ne nous appartient pas ici de nous étendre sur l'utilité de toutes ces choses en tant qu'aspects de l'éducation de la nation, puisqu'elles font partie en vérité de l'éducation particulière du citoyen, la partie pratique de l'éducation politique d'un peuple libre. Elles tirent l'homme du cercle étroit de l'égoïsme personnel et familial pour le familiariser avec les intérêts communs et la direction des affaires communes ; elles l'habituent à agir sur des motifs publics et semi-publics, et à orienter sa conduite à des fins qui le rapprochent des autres au lieu de l'en isoler. Sans ces habitudes et ces facultés, une constitution libre ne peut ni fonctionner ni se perpétuer, comme le montre trop souvent la nature transitoire de la liberté politique dans les pays où elle ne se fonde pas sur une base assez solide de libertés locales. La direction des affaires purement locales par les localités, et celle des grandes entreprises industrielles par l'union de ceux qui les financent volontairement se recommandent en outre par tous les avantages qui, comme nous l'avons montré dans cet essai, sont inhérents au développement individuel et à la diversité des façons d'agir. Les opérations du gouvernement tendent à être partout les mêmes. En revanche, les individus et les associations volontaires produisent une immense et constante variété de tentatives et d'expériences. Ce que l'Etat peut faire utilement, c'est de faire office de dépositaire et diffuseur actif des expériences résultant des nombreux essais. Sa tâche est de permettre à tout expérimentateur de bénéficier des expériences d'autrui, au lieu de ne tolérer que les siennes.

La dernière et la plus forte raison de restreindre l'intervention du gouvernement est le mal extrême que cause l'élargissement sans nécessité de son pouvoir. Toute fonction ajoutée à celle qu'exerce déjà le gouvernement diffuse plus largement son influence sur les espoirs et les craintes, et transforme davantage les éléments actifs et ambitieux du public en parasites ou en comploteurs. Si les routes, les chemins de fer, les banques, les compagnies d'assurances, les grandes compagnies à capital social, les universités et les établissements de bienfaisance étaient autant de branches du gouvenrment ; si, de plus, les corporations municipales et les conseils locaux, avec tout ce qui leur incombe aujourd'hui, devenaient autant de départements de l'administration centrale ; si les employés de toutes ces diverses entreprises étaient nommés et payés par le gouvernement et n'attendaient que de lui leur avancement, toute la liberté de la presse et toute la constitution démocratique n'empêcheraient pas ce pays ni aucun autre de n'être libre que de nom. Et le mal serait d'autant plus grand que la machine administrative serait construite plus efficacement et savamment, et qu'on aurait recours aux procédés les plus habiles pour se procurer les mains et les cerveaux les plus qualifiés pour la faire fonctionner. (...) Si toutes les affaires de la société qui nécessitent une organisation concertée, ou des vues larges et englobantes, étaient entre les mains de l'Etat, si toutes les fonctions gouvernementales étaient universellement remplies par les hommes les plus capables, alors toute la culture au sens large, toute l'intelligence pratique du pays (...) seraient concentrés en une bureaucratie nombreuse, bureaucratie dont le reste de la communauté attendrait tout : les conseils et les ordres pour les masses, l'avancement personnel pour les intelligents et les ambitieux. Etre admis dans les rangs de cette bureaucratie, et en gravie les échelons une fois admis, tels seraient les seuls objets d'ambition. Sous ce régime, non seulement le public extérieur est mal qualifié par manque d'expérience pratique pour contrôler et critiquer, le système bureaucratique, mais, même si les hasards du fonctionnement naturel d'institutions despotiques ou démocratiques porent au sommet un ou plusieurs dirigeants réformateurs, aucune réforme contraire aux intérêts de la bureaucratie ne peut être adoptée. Telle est la triste condition de l'empire russe, comme le montrent les comptes rendus de ceux qui ont pu l'observer. (...). Dans des pays d'une civilisation plus avancée et d'un esprit plus insurrectionnel, les gens, habitués à attendre que l'Etat fasse tout pour eux - ou du moins à ne rien faire par eux-mêmes sans que l'Etat leur en ait non seulement accordé la permission, mais indiqué la marche à suivre -, ces gens tiennent naturellement l'Etat pour responsable de tout ce qui leur arrive de facheux, et lorsque les maux excèdent leur patience, ils se soulèvent contre le gouvernement et font ce qu'on appelle une révolution ; après quoi, quelqu'un d'autre, avec ou sans l'autorité légitime de la nation, saute sur le trône, donne ses ordres à la bureaucratie, et tout reprend comme avant, sans que la bureaucratie ait changé et que personne soit capable de la remplacer.

Un peuple habitué à mener ses propres affaires offre un spectacle tout différent. En France, où une grande partie des gens ont fait leur service militaire et où beaucoup d'entre eux ont au moins le grade de sous-officier, il se trouve dans toutes les insurrections populaires quelques personnes compétentes pour en prendre le commandement et improviser un plan d'action passable. Ce que sont ls Français dans les affaires militaires, les Américains le sont dans toute sorte d'affaires civiles (...). Voilà comment devrait être tout peuple libre : il ne se laisser jamais asservir par aucun hiomme ou groupe d'hommes parce qu'il est capable de s'emparer et de tenir les rênes de l'administration centrale. Aucune bureaucratie ne peut espérer contraindre un tel peuple à faire ou à subir ce qui ne lui plait pas. Mais là où la bureaucratie fait tout, rien de ce à quoi elle est réellement hostile ne peut être fait. La constitution de tels pays est une combinaisons de l'expérience et des talents pratiques concentrée en un corps discipliné, destiné à gouverner les autres ; et plus l'organisation est parfaire en elle-même, mieux elle réussit à attirer et éduquer dans son sens les gens les plus brillants de toutes les classes de la société, plus l'asservissement de tous, y compris des membres de la bureaucratie, est complet. car les gouvernants sont autant les esclaves de leur organisation et de leur discipline que les gouvernés ne le sont des gouvernants. (...). 

Il ne faut pas oublier non plus que l'absorption de toutes les grandes intelligences du pays par la classe gouvernante est fatale tôt ou tard à l'activité et au progrès intellectuel de cette classe elle-même. Liés comme le sont ses membres à faire fonctionner un système qui, comme tous les systèmes, procède dans une large mesure par des règles fixes, le corps des fonctionnaires est continuellement tenté de sombrer dans une indolente routine ; ou s'ils sortent de temps à autre du système, c'est pour se lancer dans quelque embryon de projet qui a frappé l'imagination d'un des membres influents de ce corps ; et le seul moyen de contrôler  ces tendances très proches, bien qu'apparemment opposées, le seul moyen de maintenir les intelligences de ce corps à bon niveau, c'est de rester ouvert à la critique vigilante, indépendante et formée elle aussi de grandes intelligences. C'est pourquoi il faut pouvoir former de telles compétences en dehors du gouvernement et leur fournit les occasions et l'expérience nécessaires pour concevoir un jugement correct dans les affaires pratiques. Si nous voulons avoir en permanence un corps de fonctionnaire habile et efficace - et par-dessus tout susceptible de créer le progrès et disposé à l'adopter - et si nous ne voulons pas que notre bureaucratie dégénère en "pédantocratie", il ne faut pas que ce corps absorbe les emplois qui forment et cultivent les facultés requises pour gouverner les hommes.

Savoir où commencent ces maux si redoutables pour la liberté et le progrès humains, ou plutôt savoir où ils commencent à l'emporter sur les bienfaits, lesquels naissent de l'usage collectif de la force sociale et des directives de ses chefs officiels et visent à supprimer les obstacles à notre bien-être ; bref, garantir autant que possible les avantages de la centralisation politique et intellectuelle, sans pour autant détourner dans les voies officielles une trop grande proportion de l'activité générale - voilà une des questions les plus difficiles de l'art de gouverner. C'est dans une large mesure une question de détails, où les considérations les plus nombreuses et les plus variées doivent être prises en compte, et où l'on ne peut poser de règles absolues. Mais je crois que le principe pratique sur lequel repose notre salut, l'idéal à ne pas perdre de vue, le critère de jugement de tous les dispositifs inventés pour vaincre la difficulté, peut s'exprimer ainsi : la plus grande dissémination de pouvoir conciliable avec l'efficacité ; mais la plus grande centralisation possible de l'information et sa diffusion plus grande à partir du centre. Ainsi il y aurait l'administration municipale - comme dans les Etats de la Nouvelle-Angleterre - un partage très oigneux entre les fonctionnaire de chaque localité de toutes les affaires qu'on aurait pas avantage à laisser aux mains des personnes directement intéressées ; mais à côté de cela, il y aurait dans chaque département des affaires locales, une superintendance, formant une branche du gouvernement général. L'organe de cette superintendance concentrerait, comme en un foyer, toute la variété des informations et expériences provenant de la direction de cette branche des affaires publiques dans toutes les localités, ainsi que de tout ce qu'on fait d'analogue dans les pays étrangers et de ce qu'on peut tirer des principes généraux de la science politique. Cet organe central aurait le droit de savoir tout ce qui se fait, et sa mission serait de rendre disponibles ailleurs les connaissances acquises dans un endroit. Emancipés des préjugés mesquins et des vues étroites d'une localité de par sa position élevée et l'étendue de la sphère de ses observations, ses conseils auraient du même coup davantage d'autorité : mais son pouvoir réel, en tant qu'institution permanente, devrait se limiter, selon moi, à obliger les fonctionnaires à se conformer aux lois établies pour les diriger. Pour tout ce qui n'est pas prévu dans les règles générales, ces fonctionnaires devraient être laissés libres d'exercer leur propre jugement et d'en répondre devant leurs mandants. Pour la violation des règles, ils seraient responsables devant la loi, soit aux électeurs pour renvoyer les fonctionnaires qui n'auraient pas appliqué cette loi selon son esprit. Telle est, dans son ensemble, la superintendance centrale que le Bureau de la loi des pauvres est censée exercer sur les administrateurs du Conseil des pauvres dans tout le pays. Quelque soit l'usurpation de pouvoir que commette le Bureau dans ce domaine, elle est juste et nécessaire, puisqu'il s'agit de corriger les habitudes de mauvaise administration dans les questions qui intéressent non seulement les localités, mais toute la communauté, puisque nulle localité n'a le droit de se transformer par la déficience de son administration en un nid de paupérisme, susceptible de gagner d'autres localités et de détoriorer la condition morale et physique de toute la communauté ouvrière. Bien que les pouvoirs de coercition administrative et de législation subordonnée que possède le Bureau de la loi des pauvres (mais qu'il n'exerce qu'avec parcimonie étant donné l'état de l'opinion sur le sujet), soient parfaitement justifiables là où il y va d'intérêts nationaux de première importance, ils seraient totalement déplacés pour la surveillance d'intérêt purement locaux. Mais un organe central d'information et d'instruction pour toutes les localités seraient également précieux dans tous les départements de l'administration. Un gouvernement ne saurait se priver de cette sorte d'activité qui n'empêche pas, mais aide et stimule au contraire les efforts de développements individuels. Le mal commence quand, au lieu de stimuler l'activité et la force des individus et des associations, le gouvernement substitue sa propre activité à la leur ; quand, au lieu d'informer, de conseiller, et à l'occasion de dénoncer, il les enchaine à leur travail, ou leur ordonne de s'effacer pendant qu'il fait leur travail à sa place. La valeur d'un Etat, à la longue, c'est la valeur des individus qui le composent ; et un Etat qui sacrifie les intérêts de leur évélation intellectuelle à un peu plus d'art administratif - ou à l'apparence qu'ne donne la pratique - dans le détail des affaire ; un Etat qui rapetisse les hommes pour en faire des instruments dociles entre ses mains, même en vue de bienfaits, un tel Etat s'apercevra qu'avec de petits hommes, rien de grand ne saurait s'accomplir, et que la perfection de la machine à laquelle il a tout sacrifié n'aboutit finalement à rien, faute de cette puissance vitale qu'il lui a plu de proscrire pour faciliter le jeu de la machine."

   La fin du texte qui porte sur les Applications ne rend sans doute pas justice des conditions que John Stuart MILL met en avant pour que se développent le progrès et le bien-être. Il ne s'agit pas simplement d'élaborer un système de représentation politique permettant de sanctionner des politiques répressives ou inefficaces ou de voter pour des politiques favorables. Dans un système politique où l'élection et la délégation de pouvoirs seraient la règle. L'auteur est très méfiant sur une habitude électorale qui consiste à déléguer totalement une activité que pour lui les individus doivent constamment prendre en charge, par leur participation active aux affaires, qu'elles soient politique, sociales ou économiques. Le retranchement des individus sur les affaires privées au sens étroit du terme est la dernière et pire chose qui puisse arriver à un Etat. Un Etat fort, comme il l'écrit, suppose des citoyens actifs dans tous les domaines de la vie collective. 

 

     Pierre BOURETZ montre que si le point de départ de John Stuart MILL dans De la liberté est bien une réflexion sur les conditions, le sens de la réalisation du bonheur public, comme nombre d'autres auteurs de son époques, il développe une philosophie politique où l'intérêt individuel peut coincider avec l'intérêt général, pour les gouvernés comme pour les gouvernants.

    Le "peuple" qui exerce le pouvoir n'est pas toujours le même que celui sur qui on l'exerce et la volonté du peuple signifie en pratique la volonté de la part la plus nombreuse et la plus active du peuple. Du coup, le peuple peut vouloir opprimer une partie de lui-même, et la tyrannie peut renaître ,transformée, déplacée du despote solitaire à la majorité ou même à une minorité. S'il s'agit de la tension entre deux valeurs, le bonheur du plus grand nombre et l'autonomie de l'individu, le philosophe et économiste anglais ne penche pas simplement en faveur de la thèse la plus courante chez les utilitaristes, qui opposent à la notion d'équilibre des pouvoirs ou de gouvernements mixtes l'idée d'une souveraineté absolue d'un corps législatif qui exprimerait la volonté du peuple sous le seul contrôle de ce que BENTHAM nomme le "tribunal de l'opinion". A une thérie politique construire sur la valeur central du bonheur public et un édifice gouvernemental qui en découle directement, il oppose une autre valeur, la liberté, qu'il approche par le biais de celle de l'individu. Une liberté comprise sous deux catégories, la pensée et l'action. Pour qu'elle soit effective pour une majorité comme pour une minorité, il ne suffit pas seulement d'introduire dans l'édifice des pouvoirs un rôle accru pour cette minorité. Il faut dépasser la stricte opposition de l'individu et de l'Etat : il envisage pour cela la possibilité d'une auto-organisation du corps social. C'est en son sein que l'on peut trouver les ressorts de l'expression et du respect de la différence, lesquels ne peuvent se réduire à une simple tolérance par indifférence. Il s'agit, à l'ère des foules et de l'industrialisation qui tirent vers l'uniformité, l'égalité des conditions, forme insidieuse de despotisme, d'imaginer un nouveau rôle de la société. C'est dans l'activité de représentation que John Stuart MILL propose de trouver ce nouveau rôle.

    Cette activité de représentation se déploie dans la tension entre deux principes, celui d'une participation du peuple et celui d'une compétence des élites. Il s'agit d'aller au-delà de ce que prône TOCQUEVILLE (De la démocratie en Amérique) comme contrôle d'un gouvernement choisi par le peuple. Alors que dans les années trente, le jeune MILL était nettement du côté de la valorisation des élites contre la participation des masses (critique de la représentation de BENTHAN et de James, son père, MILL), le MILL mature reformule la question de la liberté, qui trouve ses fondements justement sur cette participation. Il n'accepte plus la doctrine de son Essai sur le gouvernement comme une théorie scientifique. Entre la liberté comme condition de la citoyenneté et la liberté comme procès, la médiation pour lui est claire, c'est l'idée de progrès. Or ce progrès ne peut être réel que si la participation du peuple, de la majorité comme de la minorité est effective. 

"Au couple protection des intérêts/bonheur du plus grand nombre, écrit Pierre BOURETZ, Mill a substitué celui de la réalisation de soi/la liberté. Le bonheur en la matière n'est pas évacué ni même replié sur la stricte jouissance des biens privés ; c'est la fiction du bonheur collectif décrété qui est refusée au profit de celui qui nait pour chacun de la liberté de pouvoir organiser sa vie et participer à la citoyenneté, dans une relation sans cesse ouverte à l'autre. C'est désormais la liberté qui est la valeur ultime, affirmée par l'individu et la société contre les pouvoirs du conformisme et de l'Etat, moteur d'un progrès qui marque la réalisation de l'homme en conformité avec sa nature. L'optimisme rationaliste de Mill conçoit la politique comme le moyen sans violence de ce progrès. La question surgit alors de savoir s'il suffit à envisager toutes les réponses à tous les problèmes posés. Le faut-il d'ailleurs, et le peut-on? La richesse de la pensée de Mill est de laisser le champ le plus vaste ouvert à l'expérience, de ne rien dire de plus que la possibilité de solutions à partir de principes simples et clairs.

Contre tout volontarisme politique qui tendrait à prétendre imposer au peuple son propre bonheur, la pensée politique de John Suart Mill met en avant l'exercice par chacun de sa propre autonomie, par la société de son gouvernement. A cette double condition, le bonheur gagné contre les croyances avance dans les pas de la liberté, cette liberté qui fait sortir l'homme de la solitude de ses intérêts privés afin qu'il trouve dans la société les moyens de donner sens à sa vie."

 

  Gilbert BOSS résume la conception de la liberté de John Stuart MILL, en reprenant la lecture de On Liberty.

 "(Il) défend la thèse que tout individu adulte a la droit de juger par lui-même de ce qui est bon pour lui, ainsi que de penser, de s'exprimer et d'agir selon son jugement, pour autant qu'il ne nuise pas ainsi à autrui. Il en résulte pour la société le devoir de laisser s'exercer chez chacun cette liberté d'opiner et d'agir à sa guise tant qu'il ne cause de tort à personne. La société ne doit pas intervenir dans cette sphère de l'action privée par la contrainte, ni par celle de la loi, ni par celle de l'opinion.

A l'origine de cette conception de la liberté, il y a le principe utilitariste, selon lequel le bien se définit de manière relative, en fonction du plaisir ressenti par les individus doués de sensibilité, de sorte que, dès qu'ils sont capables de juger, ils sont aussi les meilleurs juges de ce qui est le meilleur pour eux-mêmes et qu'on ne peut leur imposer à ce sujet un jugement étranger qy'à leur détriment.

Cependant, la définition de la sphère de la liberté qu'il faut accorder à l'individu ne va pas de soi. Il faut notamment tenir compte du fait que toutes nos actions, toutes nos attitudes peuvent nuire en un certain sens à autrui, et paraître donc justifier un contrôle totale de l'individu par la société. En effet, quoi que nous fassions, quelqu'un peut s'en offusquer et en éprouver un sentiment désagréable. Il fait donc éliminer de la catégorie des torts qui justifient une intervention par la contrainte ce type de déplaisir né d'une désapprobation, d'un dégoût, d'une répulsion quelconque face aux actes ou aux pensées d'autrui, sans quoi la sphère de liberté se réduirait à rien, obligeant chacun à se conformer en tout aux moeurs et opinions de la majorité. La défense de la liberté contre cette tendance au conformisme est particulièrement nécessaire dans les sociétés démocratiques, où se manifeste fortement le phénomène que Tocqueville a désigné du nom de tyrannie de la majorité.

Ceci dit, le vrai problème de la défense de la liberté morale et politique n'est pas seulement de faire reconnaitre le principe d'utilité, mais surtout de convaincre aussi de l'avantage qu'il y a pour la société de laisser l'individu libre en tout ce qui le concerne principalement lui-même. IL faut en effet persuader les gens du fait qu'il est préférable pour eux non pas seulement de pouvoir agir comme ils le pensent bon, ce qu'ils sont assez prêts à admettre, mais également de laisser autrui agir pour sa part contrairement à leur sentiment ou conviction à propos de ce qu'il convient de faire. Mill enteprend donc de montrer que non seulement chacun bénéficie du respect de sa liberté en évitant de devoir limiter ses plaisirs à ce que la moajorité des autres approouve, mais que, de plus, l'ensemble de la société tire un profit bien plus grand de cette liberté que de l'asservissement au conformisme. C'est, du côté de la pensée, la vérité déjà qui profite de la multiplication des idées et des critiques que produit une discussion entièrement libre. Or la connaissance et sa recherche sont non seulement hautement plaisantes pour ceux qui aiment s'y adonner, mais elles sont également utiles aux autres par tout ce qu'elles permettent de produire, des biens de consommation aux machines, des perspectives morales aux améliorations de l'ordre social et politique. Et du côté de la pratique, la liberté est tout aussi essentielle, déjà parce que les expériences sont nécessaires à la connaissance et à ses applications, et parce que, dans le domaine moral, elles s'offrent elles-mêmes au jugement des autres, pour servir de modèles ou d'avertissement, selon qu'on les voit bien ou mal réussies.

Contrairement à ce qu'on pourrait croire à première vue, cette liberté n'isole pas l'individu, car elle comporte de manière essentielle la liberté d'association, qui signifie d'un côté que chacun a le droit de s'associer à d'autres à son gré, et d'autre part qu'aucune communauté ne peut s'approprier les individus et leur refuser la liberté de se dissocier et de choisir d'autres associations. Cela vaut également pour les membres majeurs des familles, et implique une attention à l'éducation des enfants qui leur permette d'accéder à la liberté; y compris par rapport aux liens familiaux.

Remarquons enfin que si Mill voit bien certains rapports entre la liberté morale et politique qu'il défend rigoureusement, d'une part, et la liberté économique d'autre part, il refuse d'identifier les deux questions, et conçoit une restriction plus grande de la liberté dans le domaine de l'économie, de sorte qu'il faut distinguer dans sa pensée entre le libéralisme politique et le libéralisme économique."

   On peut préférer l'analyse plus politique de Pierre BOURETZ à l'autre plus morale de Gilbert BOSS. En effet s'il développe autant les aspects moraux que politique de la liberté, John Stuart MILL considère que la participation des individus aux affaires collectives qui les intéressent est une condition "dure" de cette liberté. Sans cette participation politique, la liberté au sens moral risque de devenir lettre morte. L'analyse de Henry M MAGID de l'ensemble de son oeuvre penche dans ce sens. Dans son oeuvre, John Stuart MILL insiste beaucoup sur l'éducation du peuple. Les élites douvent éduquer les fractions les plus ouvertes du peuple à s'occuper de leurs affaires, elles-mêmes devant éduquer les parties les moins aptes de la population à participer à la gestion de ces affaires. Il y a une dynamique démocratique dans l'acitivité d'éducation : éduquer le peuple à la prise de possession de ses propres affaires, c'est l'éduquer à la liberté. L'éduquer, c'est le libérer. Cette éducation est la meilleure garantie d'émancipation à l'égard des bureaucraties, car sans cette participation, les individus attendent tout de l'Etat et de leurs mandants. Toute la recherche de John Suart MILL est tendue pour éviter l'apparition d'une dictature, que celle-ci soit celle de la majorité, celle de la minorité ou celle de l'Etat. C'est dans les termes pratiques - la liberté par l'action - qu'il voit le salut, bien plus que dans des garanties étatiques de la liberté de pensée. 

 

John Stuart MILL, De la liberté, traduction de Laurence LENGLET à partir de la traduction de Dupond WHITE en 1860, Préface de Pierre BOURETZ, Gallimard, 1990, www.uqac.ca Les classiques en sciences sociales (à noter qu'on y trouve aussi d'autres oeuvres de MILL, téléchargeables également).

 

Henry M MAGID, John Stuart MILL, dans Histoire de la philosophie politique, PUF, 1999. Gilbert BOSS, John Stuart Mill article Liberté dans Le Vocabulaire des Philosophes, Supplément I, Ellipses, 2006. Pierre BOURETZ, La liberté, dans Dictionnaire des Oeuvres politiques, PUF, 1986. 

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Published by GIL - dans OEUVRES
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27 mars 2016 7 27 /03 /mars /2016 09:36

  Auguste BLANQUI (1805-1881), socialiste (tendance communiste) français de la tradition babouviste, qui figure parmi les néo-babouvistes les plus célèbres et les plus actifs, fondateur en 1848 de la Société républicaine centrale est l'auteur de nombreux articles (sténographe de métier) et de quelques ouvrages et de quelques textes marquants, dont Instruction pour une prise d'armes (1868). Toute son action et tous ses écrits tendent vers l'organisation de la révolution pour la prise du pouvoir et la transformation de la société, avec le souci d'éducation du peuple. Après la chute du Second Empire, il fonde le journal La patrie en danger et participe, contre le gouvernement de Défense nationale, aux émeutes du 31 octobre 1870 et du 22 janvier 1871. Arrêté, il ne peut participer lui-même à la Commune, dans laquelle ses amis blanquistes jouent un rôle important. Alors qu'il est élun invalidé, mais gracié et libéré en 1879, il lance l'année suivante un autre journal, Ni Dieu ni maître, qu'il dirige jusqu'à sa mort. Sa principale publication, La critique sociale n'est publique qu'en 1885 qu'après sa mort.

  Classé souvent parmi les socialistes utopiques, Auguste BLANQUI s'en distingue pourtant par sa conviction que seule la révolution et la révolution violente du peuple peut déboucher sur le socialisme. Alors que que tous les autres représentés de ce socialisme utopique français, républicains, socialistes, communistes militent pour le suffrage universel, les ateliers, les associations, les communautés, il est réellement le seul à rêver de révolution communiste et de dictature parisienne.

 

    Singulièrement son Instruction pour une prise d'arme, court texte de 1868-1869 qui circule discrètement sans être publié de son vivant, où la barricade est au coeur de l'insurrection blanquiste : c'est autour d'elle que se structure la guerre des rues, tout part d'elle, tout reflue vers elle, tout s'organise autour d'elle. Et c'est dans Paris, "capitale de l'intelligence", avec ses multiples rues et ses multiples possibilité de refuges et de fabriques d'armes, avec ses hommes objectivement intéréssés à ce que les choses changent, que la révolution doit avoir lieu. Mais si le peuple de volontaires doit être l'artisan de cette révolution, celle-ci ne peut être que l'oeuvre de professionnels qui encadrent militairement ce peuple. C'est directement la projection dans la lutte du mode de fonctionnement des sociétés secrètes blanquistes, les Familles ou les Saisons. C'est  dans le moment fort de la révolution où l'organisation clandestine doit donner toute sa mesure en se démultipliant sans se dénaturer. 

        Sitôt disponibles, résume pour nous Michel OFFERLÉ, les bras de l'insurrection sont encadrés minutieusement ; Blanqui, peu enclin d'ordinaire aux démonstrations théoriques, ne choisit certes pas cet instant pour de longs développements justificatifs. L'analyse politique a chez lui des fonctions de dénonciation et de dévoilement d'une réalité finalement aisée à comprendre, bien que masquée par l'ignorance multiséculaire. Comme une barricade, la société a deux face : d'un côté, le peuple, les ouvriers, les prolétairs de la plume et de l'outil, de l'autre, des "fénéants dorés", des sangsues, buveurs de sueur et de sang, rois, militaires, prêtres, agioteurs, cocottes et petits crevés ; vocabulaire sans âge qui va de Babeuf aux postcommunards traversera tout le siècle.

Tout cela sera proclamé, pour désagréger l'ennemi ; pour les volontaires, comme pour les militants des sociétés blanquistes, mieux vaut un manuel de manoeuvres qu'un traité de socialisme. Ici, non plus, pas de suffrage universel. Les chefs préexistent au mouvement et décident sur le tas, des affectations de chacun : jeune bourgeois en rupture de classe, militaires démobilisés, ouvriers instruits forment l'encadrement ; les ouvriers qualifiés offrent leur savoir-faire ; tous les autres leur enthousiasme, leur dévouement à la cause. Mais tous n'ont qu'un rôle : obéir à ceux qui ont pris l'initiative du mouvement (quand? comment?, Blanqui, ici moins qu'ailleurs n'en souffle mot), et surtout à celui qui concentre entre ses mains tous les pouvoirs : le révolutionnaire, pour qui le devoir, c'st la "lutte toujours, la lutte quand même, la lutte jusqu'à l'extinction", Blanqui, le commandant en chef.

C'est lui qui a une vision "panoptique" de la ville, manoeuvrant ici tel bataillon, érigeant là telle barricade ; de lui partent toutes les consignes, vers lui convergent toutes les informations. Démiurge de la révolution, il instaure l'ordre dans l'émeute, sur le modèle militaire, en donnant aux forces irrégulières "l'aspect d'une armée parisinenne en bon ordre, manoeuvrant selon les règles de la tactique" pour mieux préparer l'ordre postrévolutionnaire autour de "l'appareil d'une force gouvernementale" se générant dans l'insurrection. (...)"

Dans Instruction, BLANQUI s'enferme, et il l'écrit, dans l'insurrectionnel. Il ne discute ni des conditions pré-révolutionnaires (réduites à la préparation de l'insurrection), ni des situations post-révolutionnaires. Tous les ennemis de la révolution doivent être châtiés, la lutte social est réduite à un combat armé. 

       Pratiquement tous les grands auteurs et les grands hommes politiques socialistes de son époque rejette cette manière de voir. Singulièrement de plus, si son Instruction pour une prise d'armes veut corriger les défauts des insurrections précédentes, son petit livre n'a même pas d'influence sur l'organisation des insurgés de la Commune de 1870-1871. Son ouvrage apparait même comme une autocritique permanente du blanquisme réellement existant, dans la manière dont ceux-ci s'organisent pour faire triompher la révolution. 

   La postérité de cette oeuvre est très faible, nonobstant une attitude de référence (de parfois de déférence) de certaines franges très diverses du socialisme, qui le réinsère dans le socialisme utopique (même Jean JAURÈS, Introduction aux Discours parlementaires s'y essaie). Il s'agit pour Michel ABENSOUR par exemple de greffer "la très riche matière utopique du XIXe siècle sur les traditions révolutionnaires et l'intentionnalité du babouvisme". Mais Léon BLUM repousse ses idées pour quasi-léninisme, Rosa LUXEMBOURG fait d emême pour "centralisme conspirateur" (Centralisme et démocratie, 1904). Il sert même de repoussoir à LÉNINE, qui ne consent à accepter une filiation avec ses idées que pour partager avec lui le goût de l'insurrection comme art, abandonnant l'héritage du blanquisme aux balbutiements des révolutions prémodernes Le marxisme et l'insurrection, 1917). Sans doute parce que loin d'être une progression du babouvisme et du néo-bavouvisme, les idées que défend Auguste BLANQUI semblent constituer une sorte de régression dans la pensée politique. 

 

Auguste BLANQUI, Insturction pour une prise d'armes (1868-1869), La tête de feuilles, collection Futur antérieur", texte établi et présenté par Michel ABENSOUR et Vincent PELOSSE, 1972 ; Textes choisis présentés par V P VOLGUINE, Editions socialies, 1955.

Michel OFFERLÉ, Instruction pour une prise d'armes, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986.

 

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9 mars 2016 3 09 /03 /mars /2016 08:23

Charles FOURIER (1772-1837), philosophe socialiste et économiste français fondateur de l'école sociétaire, auteur d'une oeuvre foisonnante et souvent déroutante pour ses contemporains et rétrospectivement visionnaire sur de nombreux points, est considéré, notamment par les marxistes, comme une figure du "socialisme critico-utopique" (c'est-à-dire bien mieux considéré que le "socialisme utopique" tout court). Plusieurs communautés utopiques, directement ou indirectement inspirées de ses écrits, sont créées depuis les années 1830. Opposé à ce qu'il considère comme une partie parasite de l'économie, un commerce profiteur, et dans le sillage de tout un mouvement critique envers un capitalisme qu'on pourrait qualifier aujourd'hui de capitalisme rentier comme envers l'ancienne classe dominante, il rédige une oeuvre redécouverte de nos jours, notamment une Théorie de l'unité universelle en 4 volumes (1822-1823). Il préconise une organisation sociale fondée sur de petites unités productives sociales autonomes, les phalanstères. Ceux-ci sont des coopératives de production et de consommation, dont les membres sont solidaires ; ils sont composés d'hommes, de femmes et d'enfants de caractère et de passions opposés et complémentaires. Les revenus y sont répartis entre le travail, le talent et le capital (pour réinvestissement). Il expose cette utopie sociale de manière mature dans son Nouveau monde industriel et sociétaire (1829) et, de 1832 à 1849 (par ses continuateurs après sa mort), dans la revue la Réforme industrielle ou le Phanlanstère, devenue la Phalange.

    Théorie des quatre mouvements et des destinées générales, rédigé en 1808, ouvre, après son Sur les charlataneries commerciales de l'année précédente, un chantier intellectuel qui ne le quittera plus. Il veut sanctionner l'échec selon lui de la philosophie des Lumières à partir de ses effets tangibles : la terreur, l'état de guerre permanent. Il établit un constat des fléaux majeurs de son temps : "L'indigence, la privation de travail, les succès de la fourberie, les pirateries maritimes, le monopole commercial, l'enlèvement des exclaves". Il ne s'agit pas pour lui de stigmatiser les plaisirs des riches, mais de chercher le moyen de les généraliser : "L'aspect de l'opulence d'autrui est le seul stimulant qui puisse aigrir les savants généralement pauvres et les esciter à la recherche d'un nouvel ordre social capable de procurer aux civilisés le bien-être dont ils sont privés". Il prend exemple de la militarisation forcée de la nation et la retourne en la séduction d'"armées industrielles" inspirées d'une "politique galante". Il s'empare du rêve napoléonnien de domination mondiale pour le convertir en l'imminence d'une "unité universelle" du globe parcouru de "bandes de chevalerie errante" promenant leurs spectacles depuis la Perse et le Japon jusqu'au canton de Saint-Claud. Nouveau monde, mais surtout nouveau regard sur un monde livré aux "bévues", à "l'étourderie" de "sciences incertaines" qui ont méconnu que la destinée sociale se trouve dans un ordre "qui flatte les passions communes à tous les hommes" et "les séduit par l'appât du gain et des voluptés". (René SCHÉRER)

   Le livre est divisé en trois grandes partie dans son édition de 1808. Ces parties sont précédes d'une Introduction et d'un grand Discours préliminaires : Indices et méthodes qui conduisent à la découverte annoncée ; De l'Association agricole et domestique ; De l'Attraction passionnée et de ses rapports avec les sciences fixes ; Egarements de la raison par les sciences incertaines ; Préventions générales des Civilisés.

   Dans la Première partie, on trouce les grands chapitres Exposition de quelques branches des déstinées générale, Notions générales sur les destinées. En plein milieu, on trouve un grand chapitre Phases et Méthodes de l'ordre social : Phases ; Notice ; Couronne boréale ; Première période de subversion ascendante, les sectes confuses ; Désorganisation des séries ; Des cinq périodes organisées en familles incohérentes ; Contrastes réguliers entre les sociétés à sectes progressives ou à familles incohérentes ; Sur l'étude de la nature par l'Attraction passionnée ; L'arbre passionnel et ses rameaux ; Attraction passionnée ; Caractères, Engrenage et Phases des Périodes sociales ; Sur le bonheur et le malheur des Globes pendant les Phases d'incohérence sociale. La première partie se termine sur un Epilogue sur la proximité de la Métamorphose sociale.

  Dans la deuxième partie, intitulée Description de diverses branches des destins privés ou domestiques, est subdividée en deux grandes sous-parties.

Première notice sur le ménage progressif de 7ème période :

- Ordre des matières dont traite la première notice ; Ennui des hommes dans les ménages incohérents ; Ménage progressif ou Tribu à neuf groupes ; Méthode d'union des sexes en septième période ; Avilissement des femmes en Civilisation ; Correctifs qui auraient conduit en 6ème période (Majorité amoureuse, puis Corporations amoureuses) ; Vices du système oppressif des Amours.

Deuxième notice sur la splendeur de l'ordre combiné :

- Ordre des matières dont traite la seconde notice ; Lustre des Sciences et des Arts ; Spectacles et Chevalerie errante ; Gastronomie combinée envisagée en sens politique, matériel et passionné (Politique de la Gastronomie combinée, puis Matériel de la Gastronomie combinée) ; Mécanisme passionné de la Gastronomie combinée ; Politique galante pour la levée des Armées.

Epilogue sur le délaissement de la philosophie morale.

      Dans la troisième partie, titrée Confirmation tirée de l'insuffisance des sciences incertaines, sur tous les problèmes que présente le mécanisme civilisé, organisée en 3 démonstrations :

Préambule sur l'étourderie méthodique

Première démonstration : de la franc-maçonnerie et de ses propriétés encore inconnues.

Seconde démonstration du monopole insulaire et de ses propriétés encore inconnue, avec un Intermède : Système des développements de la Civilisation :

- Tableau progressif du mouvement civilisé ; Gradation et dégradation.

Troisième démonstration : de la licence commerciale :

- Introduction ; origine de l'Economie politique et de la controverse mercantile ; Spoliation du corps social par la Banqueroute ; Spoliation du corps social par l'Accaparement ; Spoliation du corps social par l'Agiotage ; Spoliation du corps social par les Déperditions commerciales ; Conclusions sur le commerce ; Décadence de l'Ordre civilisé par les maitrises fixes qui conduisent en 4ème phase.

Epilogue et le chaos social du Globe.

     De nombreuses annexes complètent l'édition de 1808 :

- Chapitre omis sur le mouvement organique et sur le contre-mouvement composé ;

- Note A sur les sectes progressives ou séries de groupes industriels (Secte de la culture des poiriers composée de 32 groupes ; Secte de Parade.

- Avis aux Civilisés relativement à la prochaine Métamorphose Sociale.

Cette même édition de 1808 est suivie du Nouveau monde amoureux, divisée lui-mêm en plusieurs parties :

- Le Nouveau Monde amoureux : Définition des 5 ordres d'amour ; Indice d'impéritie générale sur les questions du sentiment ; Problème de l'équilibre d'amour sentimental par l'emploi des 2 extrêmes ; Indices de penchants nombreux à l'angélisme.

- De la sainteté majeure à mineure et de l'héroïsme d'harmonie : De la sainteté mineure ; Epreuves de sainteté amoureuse ou mineure ; Des deux héroïsmes en emplois d'harmonie ou du lustre des sciences et des arts ; Des deux héroïsmes en emplois de civilisation ou excellence dans les arts et sainteté mixte ; Discours sur les grands caractères polygames ; Reconnaissance des gammes sympathiques ; Abordage et unions de transition ; Des orgies en mariage de gamme sympathique et des indulgences y annexées ; Séance de redemption.

- Des sympathies puissancielles ou amours polygames et omnigames cumulatif et consécutif et ambigu : La queue de Robespierre ou les gens à principes qui ouvre un chapitre Des sympathies sentimentales : De la noblesse et roture en amour,

suivi d'un autre chapitre De l'harmonie familiale par les infidélités consécutives d'amour : Amours d'inconstances composées ; Condition d'éligibilité à la noblesse amoureuse ; Antiface d'amour polygame ;

suivi d'un dernier chapitre De l'alternative en amour : Distribution des amours en session combinée et session incohérente ; De l'amour pivotal ou germe de polygamie composée ; Gammes de polygamie harmonique dans les parties carrées, sixtines, etc. ou unitaires.

- Des amours en orchestres ou quadrilles polygynes : Complément sur les quadrilles ; Description d'un quadrille omnigyme,

avec un grande chapitre Des amours omnigames : Coup d'oeil sur l'omnigamie ou orgie amoureuse ; De l'orgie de musée ; Arrivée de la croisade faquirique des pieux savetiers d'Orient ; Arrivée de la Croise. Son entrée au camp ; Des série omnigames par les manies amoureuses ; Des horoscopes méthodiques ou du calcul des échos de manies ; Des échos de mouvement ou du calcul des horoscopes méthodiques.

D'autres annexes figurent dans l'édition de 1841.

   Il faut parcourir les énoncés des chapitres du livre pour prendre la mesure de l'étourdissement qui peut saisir un lecteur de son époque - et même de la nôtre!  Dans son livre, au titre qui frise l'écrit à disposition uniquement des initiés de secte, Charles FOURIER entend aborder, avec une logique empruntée de façon apparente aux sciences physiques et une méthodologie qui se veut rigoureuse, TOUS les domaines de la vie sociale, de l'économie globale aux relations domestiques, c'est-à-dire qui intéressent la vie sexuelle du couple homme-femme et... autres. Ce mode bizarre de présentation (qui peut avoir un bon résultat dissuasif de lecture) veut signifier aussi que c'est un nouveau système qui veut se mettre en place, alternative globale à la vie "civilisée" actuelle. Et que ce système, compte tenu des tares générales du système existants, est seul en mesure de faire accéder à l'Harmonie Universelle. C'est ce système que Charles FOURIER tente d'appliquer sitrictement, en échouant d'ailleurs, dans des communautés agricoles créées à son initiative où sont répartis, de façon harmonieuse selon lui, les hommes et les femmes qui y travaillent, selon leurs capacités. Charles FOURIER ne s'intéresse pas par contre à l'Etat et au pouvoir politique, il peut même arriver qu'il tente de créer des communautés avec l'aide des pouvoirs publics, comme d'ailleurs de riches mécènes. C'est par la base productive que toute la société peut changer ; il ne croit pas aux prises de pouvoir politique. 

Charles FOURIER veut mettre en synergie l'énergie productive et l'énergie sexuelle des participants, prenant acte à la fois de l'échec selon lui de la morale (qui bride les passions et entraine toutes sortes de violences) du ménage (la vie en couple monogame "pour la vie") et de la civilisation  (le travail compris comme peine et douleur) actuels. Dans l'histoire des idées politiques, cette oeuvre intervient comme un trouble-fête. Elle y introduit un ton inconnu, irrévérencieux. Elle met en demeure la philosophie, la politique, la toute récente économie politique, de remédier aux maux qu'elles n'ont jamais pu empêcher et de conduire au bonheur. 

Il est, dès 1803, à Lyon, en pleine possession d'une théorie qu'il ne fera que perfectionner dans le détail. C'est ce que constate, entre autres René SCHÉRER. "En 1808, pour "répondre au désir de certaines personnes", "sonder l'opinion et prévenir le plagiat", il donne un aperçu de ses idées, sous la forme d'un "prospectus et annonce de la découverte". Ce qui rend compte de la composition du livre, conçu comme un choix d'échantillons dont les trois parties s'adressent respectivement à trois catégories de lecteurs : aux "curieux" la première partie théorique, sur les "phases du mouvement" et "l'attraction passionnée" ; aux "voluptueux" la seconde qui traite du système des amours et de la gastronomie ; aux "critiques", la troisième sur "l'esprit mercantile". Ce mode bizarre de présentation compose ce que Roland BARTHES (Sade, Fourier, Loyola, Seuil, 1971) a qualifié de "métalivre", un livre qui parle du Livre (jamais publié sous forme d'un système suivi ; le Traité de l'association domestique agricole de 1822 adoptera un découpage analogue). Procédé inhérent au caractère même du projet : le "domestique" sociétaire, étudié dans l'optique d'une Harmonie universelle, implique, à la fois, "la minutie dans le détail" (Barthes) et la mise en perspective de toute la société, de l'Univers, donc de multiples entrées. Loin d'être incomplet toutefois, l'ouvrage de 1808 est l'exposé le plus accessible et le plus véridique des intentions de l'auteur qui n'a jamais pensé un système clos, ni l'unique fondation d'un lieu : "le Phalanstère", mais dont la vision est universelle et cosmique, comme elle est indissociablement industrielle et voluptueuse."

  Par civilisation, Charles FOURIER désigne l'état actuel de la société, une des "phases" de l'évolution sociale (la cinquième) "incohérente", à laquelle, une fois les lois du mouvement découvertes, succéderont les phases du bonheur. Il l'analyse en des termes inconnus jusqu'alors (Th ZELDIN, Histoire des passions françaises, tome II), à partir des modes de production et d'échange et des relations matrimoniales : la licence commerciale ou libre concurrence, et le mariage exclusif accompagné de la liberté civile (mais non amoureuse) de la femme. Cette optique est déterminante pour la compréhension des deux grands problèmes de la destinée humaine : la production des richesses, qu'entrave la "spoliation du corps social" par le commerce et la jouissance des plaisiris constamment limités par le mariage exclusif et les "ménages incohérents" qui ne proposent aux hommes que des "ennuis", aux femmes et aux enfants que la servitude". 

Considérant que l'Univers est une unité en mouvement, il le déchiffre (c'est la découverte) comme un ensemble d'hiéropglyphes dont il identifie à la fois les termes et le langage. C'est ce qui donne à une grande partie de son texte un caractère énigmatique, mise souvent sur le compte d'un délire imaginatif. Par là, il semble se rattacher à un ensemble de "sciences" aujourd'hui périmées (numérologie, illuminisme, analogies en l'univers physique et l'univers humain) qui tentaient à travers es nombres de comprendre l'organisation de l'univers, de la société, de l'homme... 

      Théorie des quatre mouvements... n'a eu dans l'immédiat aucun écho, écrit encore René SCHÉRER. "C'est rétrospectivement que nous pouvons en apprécier l'importance historique, à partir de la fondation de l'"Ecole sociétaire", des disciples, dont le premier a été Just Muiron, en 1814, et le plus connu Victor Considérant. L'évolution de cette école (est décrite par Henri DESROCHES, La société festive, du fouriérisme écrit aux fouriérismes appliqués, Seuil, 1975). Par rapport à la Théorie des trois mouvements..., son action a été essentiellement censurante, comme l'exprime sans ambages "Préface des éditeurs" de la seconde édition de 1841 : atténuer, effacer, tout ce qui paraitrait être une théorie libératoire de l'amour, présenter un Fourier "moral". Mais les précautions mêmes utilisées par les éditeurs laissent transparaitre qu'incontestablement, aux yeux des contemporains lecteurs du livre, le sens que Fourier voulait imprimer à l'ordre sociétaire, comme la place qu'il occupait parmi les tenants de l'association et ceux qu'après 1830 on appellera "socialistes", étaient marqués justement par sa théorie des amours.

En dehors des problèmes et des impasses du "fouriérisme appliqué", il faudra attendre le XXe siècle pour qu'une attention au texte fasse sortir Fourier du Phalanstère, pour dégager les implications universelles de l'oeuvre : André Breton, dans l'optique poétique de la révolution surréaliste (Ode à Charles Fourier), Walter Benjamin, dans celle de la "fantasmagorie du XIXe siècle (Paris capitale du XIXe siècle). Depuis les années 60, on a assisté à un renouveau des études fouriériste (encore actuellement avec la réédition de son oeuvre), à partir, en particulier, d'une meilleure connaissance de l'ensemble des écrits, et de leur nouvelle organisation autour du Nouveau mond amoureux, manuscrit mis à l'écart par l'Ecole et révélé par l'édition qu'en a donnée S Debout (1967). Cet éclairage fait ressortir l'audace de la Théorie des trois mouvements... dans les aperçus qu'elle donne sur ce "nouveau monde", déjà, en 1808, pleinement conçu, sinon totalement élaboré."

 Armelle LE BRAS-CHOPARD montre l'insertion de l'oeuvre de charles FOURIER dans le mouvement des premiers socialismes. "Fils de commerçant, devenu lui-même un "sergent de boutique" pour subvenir à ses besoins, (il) a juré au commerce une "haine éternelle", ce qui le fera placer au premier plan des causes de "l'anarchie industrielle", les désordres de la distribution, négligeant l'analyse des mécanismes de la production. Pour lui, l'"attraction passionnelle" régissant le monde social, la transformation de la société ne dépend pas seulement de la réorganisation industrielle mais de "l'étude fondamentale des ressorts de notre âme" qui permet aux hommes de découvrir (c'est LA découverte) leur "destinée sociétaire"?. Fourier distingue alors 12 passions fondamentales : 5 sensitives, 3 distributives, 4 affectives, qui, lorsqu'elles sont réprimées, "engorgées"", deviennent malfaisantes. C'est le cas dans cette phase actuelle de l'histoire de l'humanité : la civilisation, état social misérable que nous allons bientôt quitter pour la période intermédiaire du "garantisme" avant de parvenir en "Harmonie" où jouera enfin le libre essor des passions, associant en une infinité de combinaisons les 810 caractères des 1620 sociétaires de la "phalange" habitant un "phalanstère". L'association principalement agricole dans laquelle le travail devient attrayant a pour but la multiplication des passions aussi bien gastronomiques ("gastrosophiques") que sexuelles ("moeurs phanérogames") y compris les "manies" ou perversions, et la possibilité de les satisfaire. Mais si tout distinction entre les races et entre les sexes est abolie, le système n'est pas pour autant égalitaire : la répartition des profits se fait selon trois parts inégales et proportionnelles au capital, au travail et au talent. Cependant, comme l'indigence, source des désordres sociaux, aura disparu, en particulier grâce au "quadruple produit" (obtenu lui-même par la limitation des naissances, le dégivrage de la calotte glacière...), tous jouiront d'un minimum décent, même si la fortune des grands s'accroît.

Dégoûté de la Révolution, il s'accomode du gouvernement établi et compte même sur lui pour l'instauration de son phalanstère qui, par contagion, doit transformer tout le système existant. En vain, il attendit cette aide de l'Etat ou du généreux mécène mais commença à faire école à la fin de sa vie et ce sont ses disciplies qui répandirent après 1830 une pensée assez méconnue de son vivant." Par les journaux et ses propres écrits, Victor CONSIDÉRANT fut le principal propagateur de la doctrine de FOURIER. "Il attire de nombreuses recrues, parfois arrachées au saint-simonisme (...) et tente d'expérimenter sans succès des phalanstères à Condé-sur-Vesgre (1832) et au Texas après 1850. En fait, il a beaucoup élagué la doctrine de Fourier, écartant les manuscrits qu'il jugeait trop libidinaux comme Le Nouveau monde amoureux, inédit jusqu'en 1969 (après la première édition de 1808), et l'a orientée de plus en de plus vers un républicanisme socialisant", donnant bien plus d'importance au volet économique qu'au volet domestique. 

   Olivier CHAÏBI retrace l'acitivé des continuateurs de Charles FOURIER immédiatement après 1830. "Si Fourier et son phalanstère sont souvent associés à une cosmogonie excentrique et à un communautarisme utopique tourné vers le plaisir et la satisfaction des passions, le journal Le Phalanstère est en revanche une entreprise éditoriale des plus austères et des plus pragmatiques. Ce périodique, présenté comme le "Journal de l'Ecole sociétaire" et publié de juin 1832 à février 1834, est à l'origine un prospectus voué à la fondation d'une société agricole et manufacturière selon le procédé développé par Charles Fourier dans ses ouvrages antérieurs. Sans le développement dans ses colonnes des théories sociales fouriéristes, Le Phalanstère aurait pu s'apparenter aux feuilles commerciales de l'époque destinées à attirer des entrepreneurs, des actionnaires et des travailleurs en vue d'un projet de société commerciale ou industrielle. Mais, en dépit de son tirage et de son lectorat limités, l'originalité de son projet et surtout de ses vues en fait un organe de diffusion majeure des théories sociales sur l'association et l'amélioration des conditions de vie des travailleurs. Ses idées et ses théoriciens jouent un rôle notable dans l'élaboration d'un socialisme politique et, surtout, influencent de nombreuses organisations industrielles soucieuses d'apporter des progrès sociaux à l'échelle locale." "Autour de Considérant, les principaux rédacteurs du Phalanstère sont Baudet-Dulary, Allyre Bureau, Charles Fourier, Jules Lechevalier, Nicolas Lemoyne, Just Muiron, Amédée Paget, Constantin Pecqueur, Charles Pellarin, Alphonse Tamisier, Abel Transon ou encore Clarisse Vigoureux. L'abonnement se fait d'abord au bureau du journal (...) ou chez le libraire Paulin, dans un quartier de la Bourse, lieu bien connu de Fourier qui ne désespère pas d'attirer des capitaux pour sa vaste entreprise d'association libre entre travailleurs et propriétaires. Le réseau de diffusion s'élargit ensuite et le succès relatif de l'entreprise de propagation fouériste est mesurable à la création d'une librairie spécifique : la Librairie sociétaire, rue de Seine. Si Le phanlanstère prétend se tenir à distance de la politique quotidienne pour des raisons morales en affirmant sa préférence pour les affaires sociales, ce choix permet également d'éviter la très lourde caution à verser pour traiter (légalement) de politique." "La question du travail est au coeur des préoccupations des rédacteurs. Les fouéristes souhaitent le rendre attractif, quand il est source de contrainte pour leurs contemporains. Ils opposent leur "industrie sociétaire" à l'"industrie morcelée", qui tend à spécialiser des tâches de plus en plus pénibles. Ils prônent la réunion des ménages et des travailleurs en vue de réduire le temps de travail et de varier les tâches. De nombreux articles dénoncent la pénibilité des travaux et la difficulté des conditions de vie, en des termes souvent d'inspiration chrétienne. Hyppolite Renaud esaie de montrer comment une organisation du travail reposant sur l'association libre et volontaire peut rendre le travail plus attrayant. Cet aspect est déterminant chez les réformateurs sociaux de l'époque sensibilisés par les théories associatives d'Owen, de Saint-Simon ou de Pierre Leroux. Ainsi Lemoyne se demande t-il : "Comment et jusqu'à quel point peut-on rendre le travail attrayant?" avant de proposer une "énumération des circonstances" qui rendent cela possible.". Le Journal tente de s'insérer dans un débat national, mais le prestigieux National par exemple, qualifié "d'ignorance sociale", où grouillent selon ses rédacteurs les Républicains qui n'apsirent qu'à un idéal démocratique sur le plan politique, sans prise en compte des vrais besoins populaires, les dédaigne. L'échec de l'expérience du Condé en 1833, l'écartèlement de la rédaction entre ceux qui privilégient le journal et ceux qui pensens exclusivement aux expériences communautaires,  la volonté de distanciation par rapport au maître, précipitent le journal entre les mains exclusives de Fourier, puis vers sa cessation d'activité. Les rescapés de l'aventure font pénétrer leurs idées ailleurs : à l'Europe littéraire (Le chevalier), la Revue des Deux monde (Transon, Baudet-Dulary, Victor Hugo)....

 

Charles FOURIER, Théorie des quatres mouvements et des destinées générales, suivi de Nouveau monde amoureux, 1808, réédité par les Editions Anthropos en 1966. Edition électronique de 2007 (disponible librement), réalisée par Mme Marcelle BERGERON, dans le cadre de la collection "Les classiques en sciences sociales", dirigée par Jean-Marie TREMBLAY. Cette édition est réalisée à partir du texte de Charles FOURIER, paru dans la collection L'écart absolu dirigée par Michel GIROUD, Les Presse du réael, 1998, 686 pages. 

Olivier CHAÏBI, Le réalisme d'un imaginaire social passionné. La Réforme industrielle ou Le Phalanstère, dans Quand les socialistes inventaient l'avenir, La Découverte, 2015. Armelle Le BRAS-CHOPARD, Les premiers socialistes, dans Nouvelles histoires des Idées politique, Hachette, 1987. René SCHÉRER, Théorie des quatre mouvements et des destinées générales, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1989.

 

 

 

   

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29 février 2016 1 29 /02 /février /2016 14:51

  Aviel GOODMAN, psychiatre américain à l'Institut de Psychiatrie du Minnesota (Greater Minneapolis St, Régionale Paul, United States) publie en 1990 dans British Journal of Addiction, un article qui fait référence aujourd'hui, sur la définition des addictions. Sans valeur officielle, puisque les addictions n'ont pas encore de larges acceptions dans les manuels internationaux de classification des maladies, cette définition veut englober tous les cas d'addictions. Son auteur le fait dans l'intention de parvenir à une théorie globale satisfaisante sur la formation et le fonctionnement des addictions, dans une ample explication de ces phénomènes, avec l'intention d'élaborer des thérapeutiques adaptées difficiles aujourd'hui à trouver et/ou à mettre en oeuvre. Il existe pour lui de nombreuses addictions et actuellement beacoup doivent être contrôlées pour entrer dans les classifications. Les grilles d'évaluation fleurissent, pour servir d'instruments de mesure objective, mais seules sont reconnues par les milieux scientifiques, comme addictions comportementales, celles du jeu pathologique et des achats compulsifs.  

GOODMAN présente les addictions de la manière suivante :

A/ Impossibilité de résister aux impulsions à réaliser ce type de comportement.

B/ Sensation croissante de tension précédant immédiatement le début du comportement.

C/ Plaisir ou soulagement pendant sa durée.

D/ Sensation de perte de contrôle pendant le comportement.

E/ Présence d'au moins 5 des 9 critères suivants :

1 - Préoccupation fréquente au sujet du comportement ou de sa préparation.

2 - Intensité et durée des épisodes plus importantes que souhaitées à l'origine.

3 - Tentatives répétées pour réduire, contrôler ou abandonner le comportement.

4 - Temps important consacré à préparer les épisodes, à les entreprendre, ou à s'en remettre.

5 - Survenue fréquente des épisodes lorsque le sujet doit accomplir des obligations professionnelles, scolaires ou universitaires, familiales ou sociales.

6 - Activités sociales, professionnelles ou récréatives majeures sacrifiées du fait du comportement.

7 - Perpétuation du comportement bien que le sujet sache qu'il cause ou aggrave un problème persistant ou récurrent d'ordre social, financier, psychologique ou physique.

8 - Tolérance marquée : besoin d'augmenter l'intensité ou la fréquence pour obtenir l'effet désiré, ou diminution de l'effet procuré par un comportement de même intensité.

9 - Agitation ou irritabilité en cas d'impossibilité de s'adonner au comportement.

F/ Certains éléments du syndrome ont duré plus d'un moins ou se sont répétés pendant une période plus longue.

    De ces considérations, il propose une définition de l'addiction : un processus par lequel un comportement, qui peut fonctionner à la fois pour produire du plaisir et pour soulager un malaise intérieur, est utilisé sous un mode caractérisé par (1) l'échec répété dans le contrôle de ce comportement (impuissance) et (2) la persistance de ce comportement en dépit de conséquences négatives significatives (défaut de gestion).

    Ces critères sont objectivant et conformes à la perspective athéorique du DSM. Ils présentent toutefois, comme ceux du jeu pathologique ou de la dépendance à une substance, l'intérêt de tenter de faire une place à la subjectivité de la personne concernée : le sujet estime lui-même que cette conduite lui pose problème et il tente, sans succès, d'y mettre fin. Partant des catégories de la DSM-III, malgré d'ailleurs la méthode d'exposition de la définition adoptée par l'auteur, celle-ci parvient à élargir singulièrement les perspectives d'analyses et à dépasser précisément l'aspect a-théorique des DSM. C'est sans doute une des raisons qui empêchent son adoption par les autorités internationales ou régionales... La comparaison des critères des DSM successifs et de ceux d'Aviel GOODMAN est assez parlante à cet égard. A travers cette tentative d'éclaircissement, l'auteur permet sans doute - mais cela est contrarié encore - un renouvellement de la vision de la souffrance psychique. 

  

   Dix ans après, Eric LONNIS, docteur en psychopathologie, fait l'évaluation de ce concept général d'addiction. Il estime que de l'article d'Aviel GOODMAN, c'est la définition qui a souvent été retenue, plutôt que ses implications théoriques et pratiques.

En effet, il présentait en 1990 un concept sur-organisateur afin de faire face à deux décalages soulignés au début de son article :

- le décalage entre la prévalence importante des troubles addictifs (alcoolisme et autres substances psychoactives, jeu pathologique et autres troubles à composante addictive) dans la population et la faiblesse de l'implication des psychiatres et des psychologues dans ces problèmes, tant au pla théorique que pratique. Le concept d'addiction a reçu de nombreuses critiques : absence de déinition ou définition imprécise ou trop large au point de lui faire perdre toute valeur pragmatique. Sans compter les multiples connotations morales négatives (vice, mauvaise habitude...) ;

- le décalage entre le monde scientifique de la psychiatrie/psychologie et le développement aus USA d'un mouvement culturel majeur ("addictionnologie en douze étapes"), animé par d'anciens addictés, notamment anciens alcooliques.

Cette situation est un hadicap pour comprendre et développer le traitement des troubles addictifs et son article a pour but d'intégrer les deux systèmes de pensée (des psychiatres/psychologues et culture) en proposant une définition scientifique de l'addiction suivant les deux critères de la scientificité : posséder une signification précise et rattachée à un cadre scientifique et ne pas faire redondance avec d'autres termes déjàs utilisés.

Aviel GOODMAN lui-même, tout en posant que les  critères conduisent à une définition de l'addiction "spécifique, significative et ancrée dans le réseau conceptuel de la psychiatrie scientifique", reconnait que certaines modifications devront sans doute être apportées dans l'organisation des critères, leur formulation, leur caractère obligatoire ou encore leur nombre minimum requis pour le diagnostic. En ce qui concerne la non-redondance, il rapproche son concept d'adiction de ceux de dépendance et de compulsion. L'originalité du concept d'addiction est de faire la synthèse, justement, entre dépendance (renforcement positif du comportement) et la compulsion (renforcement négatif sur la base d'un état interne aversif).

    "Si la définition de ce concept d'addiction a eu le succès que l'on connait, écrit notre auteur, les implications pratiques et théoriques du concept ont eu moins de retentissement (en tout cas en France). Au plan des traitements de l'addiction, GOODMAN doutait de l'efficacité de ceux qui ne prennent pas en compte à la fois la dépendance et la compulsion. Les deux types de processus, les renforcements négatifs, devraient être conjugués dans le traitement : d'une part, traiter l'inconfort interne (par la pharmacologie - ce qui va dans le sens des traitements de substitution actuels - et/ou la psychothérapie ; d'autre part, et ce qui est plus original, Goodman proposait "d'encourager chez l'individu le développement de moyens plus sains et adaptatifs pour combler les besoins jusque-là satisfaits par l'addiction" (référence est faite aux seules approches groupales de type 12 étapes, support ou thérapie).(...).

Les implications théoriques (qu'il) dégage sont particulièrement intéressantes. Pour l'auteur l'addiction "représente un ensemble de relations entre un mode de comportement et certains autres processus ou aspects de la personne". Il ajoute que "ce n'est pas le type de comportement, sa fréquence ou son acceptabilité sociale qui détermine s'il est ou non une addiction (mais) c'est comment ce mode de comportement est relié et affecte la vie de l'individu, selon les critères diagnostiques spécifiés". (Il va) plus loin encore en indiquant qu'il ne propose "pas seulement une définition de l'addiction, mais aussi une modification dans la façon dont certains troubles psychiatriques sont conceptuellement organisés". Et il suggère la création d'une nouvelle catégorie nosographique : les "troubles addictifs" (regroupant les troublés liés à l'utilisation d'une substance psychoactive, les troubles du contrôle des impulsions, les troubles du comportement alimentaire et d'autres syndromes comportementaux correspondants aux critères définis dans l'addiction).

Goodman fait ici l'hypothèse audacieuse que "des modes similaires dans les manifestations comportementales de troubles addictifs variés (...) reflètent des similarités pour certaines variables de la personnalité et/ou biologiques, qui peuvent ou non être mesurées par les instruments actuellement disponibles." Il ajoute que "les troubles addictifs pourraient être décrits avec plus de précision, non comme une variété d'addictions, mais comme un processus addictif de base sous-jacent, qui peut s'exprimer dans une ou plusieurs des diverses manifestations comportementales." C'est l'amorce d'une "approche intégrative".

Le psychiatre américain aborde l'addiction sous l'angle de la gestion hédonique et de la solution addictive : "Les êtres humains développent des moyens adaptatifs de gestion de leurs émotions et de satisfaction de leurs besoins, mais lorsque certains facteurs interfèrent avec ces processus, l'individu apprend à éviter d'être submergé par les émotions et les besoins insatisfaits, en consommant des substances (...) ou en s'engageant dans quelques activités gratifiantes (sexualité, vol à l'étalage, etc)." A partir de là, une addiction va correspondre à "une dépendance compulsive à une (apparemment auto-initiée et auto-contrôlée) action destinée à réguler l'état interne. GOODMAN propose d'étendre la problématique des diverses drogues à des comportements divers, allant jusqu'à suggérer des rapports systémiques entre ces actions par "la flexibilité de pouvoir basculer entre des actions variées, ou de les combiner entre elles, selon les besoins et limites de la situation".

"Les implications pratiques, poursuit Eric LOONIS, d'un tel modèle, en matière de traitement de la personne addictée sont "qu'il ne faut plus seulement prendre en compte le comportement addictif, mais aussi le processus addictif sous-jacent". Goodman suggère trois processus en interaction dans tout traitement efficace :

1 - "améliorer la prise de consciences des sentiments internes, des besoins, des conflits interpersonnels et des croyances ;"

2 - améliorer la gestion hédonique en "encourageant le développement de moyens plus sains et adaptatifs de gérer les sentiments, satisfaire les besoins et résoudre les conflits internes ;"

3 - "développer des apprentissages de stratégies comportementales dans le contrôle de l'abstinence". "

Aviel GOODMAN n'est pas un partisan de l'abstinence absolue (c'est d'ailleurs dans la vie un bon vivant...) ; pour lui, ce traitement doit être réaliser selon la personne. 

  On voit bien que la perspective tracée va nettement plus loin que les cadres actuels de la psychiatrie américaine... Pourtant, de nombreux travaux supportent ces considérations : l'article de GOODMAN n'est pas isolé : études sur les désafférentations (BEXTON, HERON, SCOTT, 1954 ; SCOTT, BREXTON, HERON, DOAN, 1959, AZIMA, LEMIEUX, FERN, 1962), celles de neurobiologie comportementale (KOOB, 1996 ; KOOB, LE MOAL, 1997 ; MARKOU, KOOB, 1991) et celles sur la recherche de sensation (ZUCKERMAN, 1979, 1983, 1994 ; APTER, 1989, 1992); qui soutiennent l'idée d'une addictivité générale, basée sur une gestion hédonique (BROWN, 1997), imliquant des stratégies de recherche de sensation et de contrôle des états psychologiques. Eric LOONIS cite ses propres travaux sur une théorie générale de l'addiction (LOONIS, 1997, 1998, 1999 ; LOONIS, SZTULMAN, 1998 ; LOONIS, APTER, 2000 ; LOONIS, APTER, SZTULMAN, 2000) "qui ont permis de formaliser le visionnaire underlying addictive process de GOODMAN et de poser un principe d'addictivité générale, un système d'actions basé sur le principe de la double fonction des activités et une écologie de l'action, l'ensemble annonçant ce que nous suggérons d'appeler une "hédonologie" (voir Eric LOONIS, Notre cerveau est un drogué, vers une théorie générale des addictions, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1997), comme science et modèle de la gestion hédonique."

 

Aviel GOODMAN, Addiction : Definition and Implications, British Journal of Addiction n°85, 1990. Eric LOONIS, L'article d'Aviel Goodman : 10 ans après, Academia sur le site academia.edu.

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15 décembre 2014 1 15 /12 /décembre /2014 09:13

   Livre qui retranscrit le contenu de deux émissions de télévision de Gilles l'HÔTES (Sur la télévision et Le champ journalistique, Collège de France, 1996), Sur la télévision se compose aussi d'un texte plus théorique, L'emprise du journalisme. Cet ouvrage, composé de deux parties, Le plateau et ses coulisses et La structure invisible et ses effets, constitue encore aujourd'hui une référence dans un champ sociologique qui aborde peu de front la question de la télévision, après un grand succès de librairie (plus de 100 000 exemplaires, traduction en 26 langues). Pierre BOURDIEU aborde surtout les facettes de  l'information à la télévision.

 

Trois axes parcourent l'ouvrage :

- la tension au sein du journalisme entre "professionnalisme pur" et "activité commerciale ;

- l'effet d'homogénéisation lié à la concurrence ;

- l'emprise du journalisme sur les autres champs du fait de la médiatisation et des stratégies de communication.

 

   Sur la tension entre "journalisme professionnel" et "journalisme commercial", Pierre BOURDIEU décrit la télévision comme un média très hétéronome, fortement soumis à la loi du marché, à travers les études d'audimat. Elle tend à favoriser l'aspect commercial contre l'autonomie individuelle ou collective au sein des rédactions. Par son pouvoir de déformation du champ médiation, cet aspect commercial pousse les autres médias (la presse papier) à l'imiter. 

La logique du commercial pousse à favoriser les aspects "scandaleux" ou "spectaculaires" de l'actualité au détriment de la réflexion de fond. Le fait que la télévision touche un nombre immense de personnes, malgré l'émergence d'Internet qui complexifie la situation, multiple son impact. Celui-ci serait une dépolitisation, nécessaire pour toucher tout le monde sans vexer personne. Cette dépolitisation représente un danger pour la démocratie.

 

  Sur l'homogénéisation des médias, le champ journalistique finit par proposer une production uniforme, qui enlève beaucoup aux arguments du plurialisme de la presse. A quoi bon finalement de nombreux médias s'ils parlent de la même chose à peu près dans les mêmes termes. Une véritable circulation circulaire s'effectue dans le champ journalistique, amplifiant des événements même s'ils sont mineurs (événement artistique, sportif ou mondain) au détriment d'une vision d'ensemble du monde. le battage médiatique peut provoquer chez les politiques des réactions "obligatoires" en fonction de cette actualité surtraitée au détriment de leur activité publique, notamment à long terme. 

 

   Sur l'influence du journalisme, celui-ci a un pouvoir sur les autres champs (politique, économique, sociaux...), mais c'est lui même un champ soumis, à la loi du marché. Au niveau de l'évaluation des professionnels et de leurs oeuvres se pose la question de leur légitimité et de leur valeur tout court. Les perceptions des qualités du journaliste, de l'écrivain (notamment à travers les émissions littéraires) sont brouillées. La légitimité parfois difficile à trouver à l'intérieur du champ de leur discipline est recherchée à l'extérieur, via les médias.

Par ailleurs, Pierre BOURDIEU pointe l'écart entre les conditions nécessaires pour produire un ouvrage "pur", "autonome", et les conditions de diffusion, liées au marché. 

 

  L'ouvrage tire sa force d'une présentation polémique et générale du monde des médias. Sans perdre de sa force, est ensuite soumis à la critique sociologique. 

 

    L'auteur dénonce l'emprise, via la domination des logiques commerciles des grandes chaînes de télévision, des catégories du marché sur l'ensemble des autres sphères de production des représentations culturelles de la réalité (scientifiques, politiques, artistiques). Cette emprise a pour effet de réduire la perception de la complexité du monde, en produits de consommation culturelle à grand spectacle, dont "l'audimat" est l'opérateur central en raison des liens particuliers qu'il entretient avec le "grand public" populaire de la télévision. Selon Pierre BOURDIEU, le principe de l'audimat, véritable "dieu caché de cet univers qui règne sur les consciences", c'est de plaisre aux "plus démunis culturellement", qui n'ayant d'autres ressources culturelles que la télévision en son dépendantes : "Il y a une proportion très importante de gens qui ne lisent aucun quotidien ; qui sont voués corps et âmes à la télévision comme sources d'information. La télévision a une sorte de monopole de fait sur la formation des cerveaux d'une partie très importante de la population." Il lui suffit pour cela de ne proposer que ce qui est déjà connu, attendu, reçu ; rien qui ne s'éloigne du conformisme, du consensis ; d'accompagneer le sens commun du public populaire dans ce qu'il a de plus conservateur, "en flattant les pulsions et les passions les plus élémentaires" : les émotions, l'intolérance identitaire, avec poue effet pricipal de dépolitiser le rapport au monde en véhiculant "une morale typiquement petite bourgeoise", celle des "valeurs établies, le conformisme, l'académisme, ou les valeurs du marché". Consommateur de la télévision telle qu'elle est, réceptacle de toutes les "démagogies", de toutes les "idées reçues" et de toutes les passions les plus primaires, ce public de la télévision a ainsi les mêmes caractéristiques que celui des "journaux à grand tirage, à grand public, à sensation, qui ont toujours suscité la peur ou le dégoût chez les lecteurs cultivés". Très faiblement conscient "des manipulations qu'il subit", ce public est au fond le meilleur allié du conservatisme dépolitisé de la télévision marchande, pour autant que "la télévision est parfaitement ajustée aux structures mentales de son public". Ainsi se présente une situation historique sans précédents où un champ du production culturelle, asservi au champ économique et légitimé par le conformisme d'un public de masse, menace directement l'autonomie des autres champs, que ce soit ceux de la culture savante et de son accès à l'universel comme celui de la politique et de la pratique démocratique, faisant ainsi de la télévision un "formidable instrument de maintien de l'ordre symbolique". 

 

    Eric MACÉ estime qu'l y a "un paradoxe à voir un sociologue attentif, dans toute son oeuvre, aux différenciations de point de vue en fonction de l'habitus social des individus, reconduire ainsi une théorie de la mystification des masses fondée sur la thèse jamais vérifiée de la liquidation de cette différenciation par l'unidimensionnalité de la culture de masse, comme le soutenait Marcuse". Il effectue la comparaison entre Sur la télévision et un ouvrage écrit dans les années 1960 par Pierre BOURDIEU et Jean-Claude PASSERON, dénonçant les envolées prophétiques d'une "anthropologie massmédiatique", en souligant que celui-ci était beaucoupl plus nuancé dans le propos. Ainsi, il semble que le sociologue pourtant très vigilant, se soit laissé prendre par une sorte de sentiment entretenue par les médias eux-mêmes, de surimportance sur l'ensemble de la société. Ce sentiment de domination se retrouve actuellement d'ailleurs dans les analyses sur le "pouvoir" d'Internet sur les évolutions sociales. On peut légitimement se poser des questions par exemple sur les analyses de la presse qui se fondaient surtout sur les réseaux d'Internet lors des "révolutions du printemps arabe", ces anayses peinant en ce moment à faire comprendre les soubresauts politiques et culturels dans ces pays. La cicrcularité dénoncée par Pierre BOURDIEU continue de jouer et d'obscurcir les percpetions de la réalité.

Eric MACÉ revient sur cette théorie de la domination des médias, contestable pour au moins trois raisons. "D'abord (...) parce que le "public" de la télévision ainsi mystifié n'existe pas. Ensuite (...) parce que "l'audimat" n'est pas l'expression des "goûts" de ce public mystifié, mais l'indicateur conventionnel de l'artefact abstrait qu'est "l'audience". Enfin parce que ce n'est pas "l'audimat" qui commande la programmation de la télévision, mais un ensemble de "théories" élaborées par les professionnels de la télévision et dont la source se trouve au sein de l'espace public."

Il introduit une complexité de la réalité qui indique que ""la réalité sociale" vécue par les individus et observée par les sociologues n'est que le produit d'une somme de médiations (institutionnelles, culturelles, techniques, médiatiques) qui sont la traduction de l'état, à un moment donné, des rapports de pouvoir politico-financier, des rapports de domination idéologique et du niveau de conflictualité entre groupes sociaux dominants et groupes sociaux dominés." Il s'agit, plutôt que de "maintien d'un ordre symbolique" d'un comproms instable, d'un consensus mou entretenu autour de valeurs d'ailleurs mal définies ou définies contradictoirement, d'un conformisme plutôt molasson dans les représentations sociales, ce conformisme pouvant être déplacé au gré d'événements extérieurs aux médias, même si l'influence des différents "récits télévisuels (d'information comme de fiction)", par ailleurs plus ou moins conflictuels, se fait sentir constamment.

 

Pierre BOURDIEU, Sur la télévision, Liber-Raisons d'agir, 1996. 

Pierre BOURDIEU et Jean-Claude PASSERON, Sociologie des mythologies et mythologies des sociologues, Les Temps modernes, n°211, décembre 1963

Eric MACÉ, Qu'est-ce qu'une sociologie de la télévision? Esquisse d'une théorie des rapports sociaux médiatisés, 1 La configuration médiatique de la réalité, Réseaux, volume 18, n°104, 2000.

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8 novembre 2014 6 08 /11 /novembre /2014 09:22

   Le livre de Georges FRIEDMANN (1902-1977), philosophe de formation, écrit en 1950 et réédité plusieurs fois depuis (notamment en 1953 et 1963) marque la pensée sociologique au début de la formation de cette discipline nouvelle centré sur le travail. Classique de la sociologie du travail, son édition et ses rééditions, dans la préface notamment, indique bien l'état d'esprit envers la technique.

    D'abord optimiste, voire euphorique dans les années 1950, la sociologie du travail devient très pessimiste et l'édition de 1967 de Où va le traval humain? est frappante à cet égard. L'automation d'abord synonyme de multiplication de nouveaux emplois moins pénibles et d'extension des loisirs hautement culturels, devient une des raisons d'une dépréciation du travail humain : l'angoisse remplace l'euphorie. Mais le livre de Georges FRIEDMANN, auteur plus de Le travail en miettes (1956) est toujours resté dans le registre de l'anxiété et lui-même écrit dans son avant-propos de la troisième édition, qu'il aurait souhaité que les volumes présentés en librairie soient assortis d'une bande publiciscitaire complétant le titre : ...à sa perte.

 

   Le livre est divisé en quatre parties : Milieu naturel et milieu technique ; Aspects du milieu technique aux Etats-Unis, celle-ci étant subdivisée en L'individu et le milieu technique et L'insdustrie américaine et le facteur humain ; Témoignages sur le milieu technique ; Où va le travail humain. Dans la réédition de 1967, figurent également deux appendices : Marx et la revalorisation du travail dans la société socialiste et Une thérapeutique des tensions industrielles?

 

    La première partie, Milieu naturel et milieu technique, situe brièvement l'opposition du milieu naturel et du milieu technique, vue sous l'angle des problèmes qui l' occupe ici, et esquisse une théorie de la présence humaines que l'auteur compte développer dans des recherches ultérieures.

   La deuxième partie, Aspects du milieu technique aux Etats-Unis, la plus longue du livre, découle du voyage du sociologue français aux Etats-Unis. Elle est spécialement orientée vers les problèmes psychologiques de l'industrie et du "facteur humain", dans le pays le plus dense et le plus évolué.

    La troisième partie, Témoignage sur le milieu technique, réunit plusieurs témoignages essentiels par leurs implications et prolongements. La marche à l'inconscient, dont s'acccompagne l'incomplète automatisation d'un nombre croissant de tâches "répétitives et parcellaires", va t-elle se poursuivre? Et jusqu'où? Comment apparaisent, vus sous l'angle psycho-sociologique, les récents développement du travail à la chaïne? Quels sont les retentissements de ces formes d'activité, de plus en plus répandues, sur la mentalité des opérateurs? Doit-on craindre pour eux une oblitération croisssante, fatale (en l'absence de réformes et de contre-mesures adéquates) de la pensée critique, unerestriction de la personnalité?

    L'auteur dégage dans la quatrième partie certaines tendances de l'ensemble de ses enquêtes et se risque, sur la base de l'observation concrète, à indiquer les "possibles" d'une civilisation où s'harmoniseraient le progrès continu et l'épanouissement de l'individu dans le loisir actif.

  "Une étude, écrit-il dans son Avant-propos, plus approfondie du milieu technique devrait inclure un examen de ses relations avec les structures sociales et de son extension en fonction de leurs différences. Pour la plupart des théoriciens marxistes actuels, qui font du marxisme bien davantage un dogme qu'une méthode applicable à l'observation des faits contemporains, la technique, dans les cadres du capitalisme, entraîne une aliénation de l'homme destinée à s'avanouir avec l'abolition de la société de classes. Désintégrateurs et inhumains, les effets concrets des techniques modernes, aussi bien que les tourments abstraits des intellectuels, dépendent entièrement du régime économico-social : les uns et les autres seront  (ils le sont déjà en URSS) automatiquement dépassés dans une structure nouvelle où les puissances d'aliénation sont détruites, où la société, à tous ses niveaux, se pénètre d'une finalité humaine. En d'autres termes, le milieu technique s'arrêterait aux frontières du monde capitaliste. Mais n'observe-t-on pas en URSS des faits, des types humaines dont il ressort que le milieu technique y constitue, là aussi, mutadis mutandis, une réalité avec quoi la construction d'un socialisme respectueux de la pesonne devra compter? 

Bien que nous nous gardions de méconnaitre l'incidence considérable des structures sociales sur les idéologies du machinisme et ses modes d'utilisation, tout nous convainc, pour notre part, que le milieu technique tend à l'universalité et pénètre des régime très différents. L'organisation, au-delà du désordre capitaliste, d'un système r tionnel de production et de distribution est une condition nécessaire à l'avenir de la civilisation : pour qui s'en tient à l'observation des réalités contemporaines, et non à la mystique, ce n'en parait nullement une condition suffisante. Même dans une économiqe collectiviste et planifiée, la prise de conscience individuelles des techniques est indispensable. Leur domination exige de l'homme de ce temps, pour rétablir l'équilibre rompu par la trop brutale éclosion de sa puissance, non par un "supplément d'âme" au sens du spiritualisme beergsonienn, mais en tout cas un supplément de conscience et de forces morales. Les sciences humaines, en amorçant l'étude psycho-sociologique du milieu technique, en y intéressant de jeunes chercheurs et un public croissant, en aiguisant ainsi chez nos contemporains la conscience de dangers secrets et quotidiens, n'apportent-elles pas, en ce sens, leur contribution? S'il en est ainsi, notre application ne sera pas jugée entièrement vaine."

 

   Dans sa conclusion, notre auteur distingue deux courants principaux :

- sous l'influence de la division du travail, l'un des courants entraine un éclatement progressif des anciens métiers unitaires, tels qu'ils avaient été traditionnellement pratiqués et peerfectionnés au cours des civilisations pré-machinistes. Cet éclatement a pour corollaire la dégradation de l'habileté professionnelles ;

- les progrès de la technique et de la rationalisation exigent et multiplient dans l'industrie des machines de plus en plus parfaites. Ce qui entraine l'émergence de nouvelles compétences professionnelles, adaptées aux nouvelles manières de fabriquer, une repolarisation des savoirs et des savoir-faire, selon de nouvelles organisations du travail. 

L'évolution technique ouvre un "magnifique possible", notamment sous la forme du développement des loisirs, qui exige de nouveaux efforts notamment sur le plan de l'organisation sociale globale. En tout cas ce "magnifique possible" reste une promesse, tandis que les effets négatifs du développement de la techniques sont déjà là. 

La technique donne congé à l'homme : Où le reloger? Telle est la question parmi d'autres sur laquelles réfléchissent alors les responsables lucides aux Etats-Unis.

"Mais les projets les mieux pensés, écrit-il dans sa conclusion, ne pourront prendre corps sans de nombreuses mutations dans les institutions et les valeurs qui les sous-tendent, sans une nouvelle "logique interne" de l'économie américaine."

 

Georges FRIEDMANN, Où va le travail humain?, Gallimard, 1967, 385 pages

 

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