Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog
3 juillet 2012 2 03 /07 /juillet /2012 08:45

   L'oeuvre du sociologue américain Harold GARFINKEL (1917-2011) inspire un corpus impressionnant de travaux depuis sa première publication aux Etats-Unis en 1967. Assistant de Talcott PARSONS et élève de Aron GURVITSCH et d'Alfred SCHULTZ, il fonde de une nouvelle démarche pour décrire et comprendre un phénomène social. 

   Dans ce livre, publié en France seulement quarante ans après, il ne se réfère pas d'emblée à un corpus défini de connaissances. Il veut jeter au contraire un regard neuf et de circonscrire d'emblée un phénomène, avec un vocabulaire propre, en définissant vraiment a minima le cadre théorique et l'outillage conceptuel utilisés. Ce phénomène, pour lui, est celui de la production, par les acteurs sociaux, dans leurs activités concrètes de la vie quotidienne, de la réalité objective des faits sociaux.

Au coeur de ce phénomène se trouve la rationalité pratique, la réalisation et la reconnaissance ordinaires du caractère rationnellement ordonné des pratiques et des conduites sociales. Les traits de cette rationalité sont saisis tant du côté des méthodes prosaïques mises en oeuvre par les personnes engagées dans la réalisation d'enquêtes aux fins pratiques de la gestion de leurs affaires courantes, que de celles utilisées par les sociologues professionnels (qui s'irritent d'ailleurs de cela...) dans leur travail de terrain et dans leurs pratiques de description, d'explication et de théorisation. Ces deux formes d'enquête, profane et professionnelle, se rejoignent sur un point : celui des opérations socialement organisées par lesquelles l'une et l'autre produisent concrètement, in situ et in vivo,, les traits ordonnés, rationnels, objectifs, reproductibles des objets respectifs de leur attention, en honorant les exigences d'une description rationnelle satisfaisante compte tenu des circonstances concrètes de son effectuation. (Michel BARTHÉLÉMY et Louis QUÉRÉ). 

Si Harold GARFINKEL opère ainsi, c'est parce que les textes qui exposent les concepts, théories, méthodes et outils d'une discipline sont eux-mêmes des "produits" d'une activité pratique complexe. 

 

      Recherches en ethnométhodologie réunit des textes rédigés à des périodes différentes (de 1954 à 1967) et dont certains ont déjà alors fait l'objet de publications séparées. L'ouvrage comporte une Préface de l'auteur et huit chapitres abondamment eux-mêmes sous-titrés, tant l'auteur a conscience de la nouveauté et d'une certaine aridité de son argumentation. Pour faciliter la compréhension, le dernier chapitre de l'ouvrage restitue le point de départ de sa réflexion tandis que le premier indique son point d'arrivée, aussi les présentateurs français proposent-ils de lire le dernier chapitre en premier...  Ceux-ci ont ajoutés à l'édition française un large Appendice sur Les structures formelles des actions pratiques.

 

     Dans la Préface, l'auteur définit les objectifs qu'ils se fixe : 

- apprendre comment les activités ordinaires réelles des membres sont faites de méthodes pour rendre analysables les actions pratiques, les circonstances pratiques, la connaissance de sens commun des structures sociales, et le raisonnement sociologique pratique ;

- découvrir les propriétés formelles des actions pratiques courantes "de l'intérieur" de situations réelles, en tant que réalisations continues de celles-ci.

 

    Le Chapitre 1, intitulé Qu'est-ce que l'ethnométhodologie? présente les principaux outils élaborés pour effectuer son analyse. Il part du constat que, dans n'importe quelle situation de la vie sociale, la saisie du sens de ce qui est dit ou fait requiert des participants qu'ils s'appuient sur ce qui n'est pas formulé pour l'établir à des fins pratiques. Il s'agit d'un phénomène observable et descriptible qui fait un avec le caractère familièrement intelligible et ordonné des actions et des structures sociales. cependant ce phénomène présente la particularité d'échapper en tant que tel à toutes les analyses menées jusqu'ici pour l'appréhender. Ce n'es pas à cause de la mise en oeuvre d'une logique de dissimulation, mais au contraire, c'est son caractère familier, inévitable, omniprésent, nécessaire, évident , naturel, qui le fait échapper à l'attention de tous, même si tout le monde table sur lui pour mener à bien ses activités, qu'elles soient courantes, ordinaires ou professionnelles.

Comment faire alors pour que cet ordre social localement produits puisse être soumis à interrogation? Ce chapitre introduit une problématique des propriétés rationnelles des expressions indexicales, des expressions dont le sens dépend du contexte d'usage et varie donc d'un emploi situé à un autre. Cette propriété, par laquelle la signification précise et opératoire d'un terme ou d'une action dépend d'un grand nombre d'autres aspects entourant les conditions et circonstances de son usage ou de sa production, à commencer par sa validation intersubjective, est cela même qui pose un problème à toute entreprise visant à extraire de la vie sociale des définitions stables, des lois générales, des invariants. Pour démontrer l'existence d'un ordre au sein même des pratiques de la vie courante, qu'elles qu'en soit le domaine, la finalité, les participants, les circonstances, l'auteur emploie des chemins variés. Il met en cause, dans ses exemples, les explications classiques en termes de partage d'un savoir culturel, de référence à des règles connues en commun ou d'accord sur un contenu.(Michel BARTHÉLÉMY et Louis QUÉRÉ)

Entre les membres d'une société donnée aui font ensemble une tâche précise, existe une correspondance dans les comportements et les jugements, mais non seulement l'ensemble des présupposés qui permettent leur action n'est pas "mise sur la table", mais il peut exister des ambiguïtés, des confusions, qui, elles-mêmes, n'entravent pas cette action, mais laisse sans doute des possibilités de changement dans les comportements et dans les actions elles-mêmes. 

"J'utilise le terme "ethnométhodologie", écrit Harold GARFINKEL, pour désigner l'étude des actions pratiques qui répond aux consignes suivantes, et pour référer aux phénomènes, aux questions, aux résultats et aux méthodes liées à leur mise en oeuvre :

- On peut repérer un domaine illimité de situations pertinentes si on applique la ligne de conduite suivante : examiner toute occasion, quelle qu'elle soit, en considérant avec attention le fait que, dans leurs actions, les membres projettent de "faire des choix" parmi des alternatives - de sens, de factualité, d'objectivité, de cause, d'explication, de communalité des actions pratiques. Une telle politique entraîne que n'importe quelle enquête, de quelque genre qu'on puisse imaginer, de la divination à la physique théorique, réclame notre attention en tant qu'elle met en oeuvre des pratiques ingénieuses socialement organisées. Le fait que les structures sociales des activités de la vie de tous les jours fournissent des contextes, des objets, des ressources, des justifications, des thèmes problématiques, etc., pour les pratiques d'enquête et pour ce qu'elles produisent, justifie que nous acceptions de porter de l'intérêt à toutes manière sans exception de faire des enquêtes. (...)".

- Les participants à un dispositif organisé sont sans cesse amenés à juger, à reconnaître, à prouver, à rendre évident le caractère relationnel - cohérent, conséquent, choisi, intentionnel, efficace, méthodique ou bien informé - de ce qu'ils font dans leurs enquêtes (...). Pour décrire comment ils procèdent de fait aux investigations qu'ils font pour organiser leurs affaires ordinaires (...) il ne suffit pas de dire qu'ils invoquent des règles pour établir le caractère cohérent, conséquent ou intentionnel, c'est-à-dire rationnel, de leurs activités réelles. Il ne suffit pas non plus de rapporter les propriétés rationnelles de leurs investigations au fait qu'ils se soumettraient à des règles d'enquête. Au contraire, des qualifications telles que "démonstration appropriée", "parler clair", "compte rendu adéquat", "preuve suffisante", accorder trop d'importance à ce qui a été dit", inférence nécessaire", "cadre d'alternatives restreintes", bref, toute question de "logique" et de "méthodologie", y compris ces deux intitulés eux-mêmes, désignent en raccourci des phénomènes organisationnels. Ces phénomènes sont des réalisations contingentes d'organisations de pratiques communes et, en tant que tels, ils sont diversement disponibles aux membres comme normes, tâches, difficultés. C'est seulement de cette manière, et non pas comme catégories invariantes ou comme principes généraux, qu'ils définissent "une enquête et un discours approprié" .

- Dans ces conditions, on adoptera le principe suivant comme ligne de conduite directrice : refuser de prendre au sérieux le projet prédominant qui vise à évaluer, reconnaître, catégoriser, décrire les propriétés rationnelles ds activités pratiques (...) en se servant d'une règle ou d'un étalon défini en dehors des situations effectives où de telles propriétés sont reconnues, utilisées, produites et commentées par ceux qui sy participent. Toutes les manières de procéder qui invoquent des règles pour évaluer sur un plan général les propriétés logiques et méthodologiques des pratiques d'enquête et de leurs résultats n'intéressent l'ethnométhodologie que comme phénomènes. Aussi diverses que soient leurs structures, les activités pratiques organisées de la vie de tous les jours doivent être recherchées et examinées en termes de production d'origine, de reconnaissance et de représentation de pratiques rationnelles. Toutes les propriétés "logiques" et "méthodologiques" de l'action, toutes les caractéristiques d'une activité - son sens, sa factualité, son objectivité, sa descriptivité, ce qu'elle a de commun avec d'autres - doivent être traités comme un accomplissement contingent de pratiques communes socialement organisées.

- Une autre ligne de conduite est de considérer toute situation sociale comme s'auto-organisant en considération du caractère intelligible de ses propres apparences, qu'il s'agisse de représentation ou de preuves-d'un-ordre-social. Toute contexte organise ses activités aux fins de rendre ses propriétés - en tant qu'environnement organisé d'activités pratiques - décelables, enregistrables, rapportables, dénombrables - bref observables-et-descriptibles. Les dispositifs socialement organisés consistent en méthodes variées pour rendre, par une entreprise concertés, les modes d'organisation d'un contexte d'action observables et descriptibles. Toute revendication d'efficacité, de clarté, de cohérence, d'intentionnalité, ou d'efficience élevée par les praticiens, de même que toute considération à l'appui de l'adéquation d'une preuve, d'une démonstration, d'une description ou d'une pertinence tirent leur caractère de phénomène de la poursuite coopérative de cette entreprise, et de la manière dont différents environnements organisationnels, du fait qu'ils constituent des organisations d'activités, "soutiennent", "facilitent", "résistent à", etc, ces méthodes pour faire de leurs affaires des choses-que-l'on-peut-observer-et-décrire-à-toutes-fins pratiques. pour autant qu'une situation est organisé selon des façons précises de faire et de dire, elle consiste en méthodes de membres pour faire apparaître ces façons de faire et de dire comme des connexions claires, cohérences, voulues, conséquentes, choisies, connaissables, uniformes, reproductibles, bref rationnelles. Pour autant que des personnes appartiennent à une organisation, elles sont engagées dans un travail, pratique et sérieux, de détection, de démonstration, de persuasion - qu'elles manifestent dans les occasions ordinaires de leurs interactions - de ce qui témoigne d'arrangements conséquents, cohérents, choisis, clairs, voulus. Pour autant qu'une situation est organisée selon des façons de faire et de dire, elle consiste en méthodes pour fournir aux membres des descriptions d'elle même en termes d'événements pouvant être comptés, racontés, commentés en forme de proverbes, comparés, mis en images, représentés, bref comme événements observables-et-descriptibles.

- Toute enquête sans exception, quel qu'en soit le genre, repose sur des pratiques ingénieuses organisées, qui révèlent et démontrent les propriétés rationnelles des proverbes, des conseils partiellement formulés, des descriptions partielles, des expressions elliptiques, des remarques en passant, des fables, des contes moraux, etc. Les propriétés rationnelles - leur rationalité peut être démontrée - des expressions indexicales et des actions indexicales sont une réalisation continue des activités organisées de la vie de tous les jours. C'est là le coeur de l'affaire. La production contrôlée de ce phénomène ne cesse, quelle qu'en soient l'aspect, la perspective ou le moment, de revêtir pour les membres le caractère de tâches sérieuses, pratiques, soumises à toutes les exigences d'une conduite située organisationnellement. Chacun des chapitres de ce volume, d'une manière ou d'une autre, recommande ce phénomène à l'analyse sociologique professionnelle."

 

   Le Chapitre 2, Le socle routinier des activités ordinaires, est l'un des plus importants de cet ouvrage. car l'auteur s'efforce, à travers une multitude de procédés, en particulier à travers des "expériences de perturbation" de situations de la vie courante, d'arracher certains de ses secrets de fabrication à l'opiniâtreté avec laquelle les scènes de la vie sociale apparaissent sous les traits de la naturalité, de l'évidence, bref de l'ordinaire qui défie toute interrogation.  Ce chapitre concerne la question du caractère moral de l'ordre social, qu'il faut appréhender depuis la perspective des acteurs, et pas d'un point de vue théorique. La définition de l'ordre moral renvoie alors aux activités de la vie de tous les jours en tant qu'elles sont gouvernées par des attentes normatives d'arrière-plan, qui sont relatives au fait de produire et de reconnaître des cours d'action comme "normaux", sans être thématisées pour elles-mêmes et extraites des situations dans lesquelles les membres les reconnaissent à l'oeuvre. 

 

   Le chapitre 3, La reconnaissance de sens commun des structures sociales. la méthode documentaire d'interprétation, aborde la question de l'ordre social à travers les opérations par lesquelles les membres de la société établissent de conserve le sens des objets et des événements de leur environnement social soumis à leur attention. 

 

     Le chapitre 4, Quelques règles respectées par les jurés dans leur prise de décision, porte sur la manière dont les jurés rendent compte à des enquêteurs de la façon dont ils sont parvenus collectivement à décider d'un verdicts approprié à la gravité des faits qu'ils avaient à juger. L'argument de l'auteur consiste à dire que la prise de décision dans la vie courante se fait à l'intérieur d'une situation, et a lieu dans le cadre d'un engagement réel dans un cours d'action ; elle ne correspond pas souvent à un choix délibéré fait à un moment bien déterminé. Ce n'est qu'après coup que le juré interprète sa propre décision, qu'elle apparaît comme choix entre des alternatives. 

 

    Le chapitre 5 examine le fameux cas Agnès où il s'agit suivant le titre de ce chapitre de "Passer" ou l'accomplissement du statut sexuel chez une personne "intersexuée". L'auteur s'interroge sur la pertinence de l'application de la théorie des jeux. Il se distingue de l'interactionnisme de GOFFMAN en ce sens que le modèle de la théorie des jeux s'avère tantôt pertinent, tantôt non pertinent, pour décrire la situation d'une personne réelle aux prises avec son environnement quotidien. Dans ce cas précis, Agnès ne joue pas à être ce qu'elle ne serait pas "réellement", "légitimement", mais agit de façon à être reconnue pour la personne du sexe de son choix, c'est-à-dire comme une femme, alors que biologiquement, elle est née garçon.  Le rôle de la norme est majeur, mais elle utilise des procédés comme manipulations d'une trame de pertinences. 

 

     Le chapitre 6, De "bonnes" raisons organisationnelles pour de "mauvais" dossiers cliniques et le chapitre 7, L'adéquation méthodologique dans l'étude quantitative des critères et activités de sélection des patients en consultation psychiatrique externe, portent d'avantage sur l'enquête sociologique professionnelle. 

 

       Le chapitre 8, les propriétés rationnelles des activités scientifiques et des activités ordinaires, décrit les différences d'orientation, et de mode d'attention à la vie, entre l'attitude de la vie quotidienne et l'attitude scientifique. Il en ressort que la rationalité tels que le conçoivent les praticiens des disciplines scientifiques - principalement, la rationalité comme adéquation des moyens aux fins - s'écarte considérablement de la façon dont les événements, les situations, les actions, les personnes, les comportements, etc, sont traités, d'une manière dont on ne peut pas nier qu'elle soit, elle aussi, rationnelle, par les membres engagés dans la réalisation de leurs activités de la vie quotidienne et adoptant l'attitude appropriée à celle-ci, soit celle des intérêts pratiques du raisonnement pratique et du jugement de sens commun. Cet écart est tel que l'on peut dire que les rationalités scientifiques sont contre-productives si elles sont employées "en tant que règles méthodologiques pour interpréter l'action humaine". Bref, nous ne pouvons pas gérer les affaires de la vie courante en adoptant "l'attitude de la théorisation scientifique". SCHÜLTZ recommande alors logiquement aux sociologues de s'intéresser à la manière dont les activités ordinaires sont pourvues de leurs propriétés de clarté, de distinction, de cohérence et de sens, de l'intérieur de leur effectuation, en fonction de la logique d'intérêt pratique qui préside à leur accomplissement, à leur reconnaissance et à leur évaluation in vivo et in situ. C'est ce programme que GARFINKEL reprend à son compte en le transformant en un champ de recherches empiriques.

 

   Dans leur présentation de l'oeuvre, Michel BARTHÉLÉMY et Louis QUÉRÉ, membres du Centre d'Etude des Mouvements sociaux (Institut Marcel Mauss) à l'EHESS, font état des vives attaques dans les années 1960-1970, de la part de la sociologie dite orthodoxe. Dans leurs critiques (et invectives) sur les liens entre cette ethnométhodologie et les mouvements contestataires, la plupart des sociologues n'ont pas vus (ou ont trop bien vus peut-être, selon nous...) qu'Harold GARFINKEL, reprend en sociologie, les réflexions de William JAMES, de John DEWEY, de Ludwig WITTGENSTEIN ou de Maurice MERLEAU-PONTY. "Le programme sociologique de l'ethnométhodologie est volontairement conçu de manière restrictive. Il ne s'intéresse ni à la "question sociale", ni à l'évolution des rapports Etat/société, ni au diagnostic de l'état présent des sociétés occidentales. Par contre, il concerne très directement des questions que l'on peut considérer comme fondamentales pour les sciences sociales : comment faisons-nous société? Comment constituons-nous une collectivité de membres inconnus les uns des autres, en tant que fait social pour nous? Comment nous donnons-nous les repères communs nous permettant de coordonner nos actions? Comment assurons-nous la régularité de nos pratiques sans nous référer expressément à des règles, des normes, des modèles ou des standards? Comment prévenons-nous la complète dispersion des perceptions et des interprétations? Comment organiser nos interactions de l'intérieur même de leur effectuation? Comment parvenons-nous à une intelligibilité du monde environnant, et comment la maintenons-nous? Comment assurons-nous une forme d'"immortalité" de la société? On pourrait continuer longuement la liste des questions pertinentes pour l'ethnométhodologue, et dont on peut malheureusement constater qu'elles n'intéressent plus désormais qu'un nombre très limité de sociologues."

Les présentateurs réfutent la position qui considère l'ethnométhodologie comme une microsociologie, car la sociologie de GARFINKEL est bien une sociologie générale. Des applications peuvent d'ailleurs être faites fructueusement dans le domaine de la délinquance et de la criminalité.

 

Harold GARFINKEL, Recherches en ethnométhodologie, Traduction de l'anglais par Michel BARTHÉLÉMY, Baudoin DUPRET, Jean-Manuel de QUEIROZ et Louis QUÉRÉ. Présentation de Michel BARTHÉLÉMY et Louis QUÉRÉ, PUF, collection Quadrige, 2007, 474 pages. 

Repost 0
Published by GIL - dans OEUVRES
commenter cet article
10 mai 2012 4 10 /05 /mai /2012 16:20

             L'oeuvre du juriste suisse Emerich de VATTEL (1714-1767), publiée en 1758, influence grandement le droit international classique et continue d'inspirer les réflexions sur l'évolution de la science politique. En pleine guerre de Sept ans (1756-1763) qui ravage alors l'Allemagne, il écrit ce livre dont le succès s'explique par la pragmatisme, le réalisme et la nouveauté des idées développées, dans un style accessible (on aimerait beaucoup que les traités généraux actuels de droit le soit de cette manière) à ses contemporains. Animé par la volonté de permettre la diffusion la plus facile de ses idées, livrées ici en français, alors langue diplomatique, le conseiller privé d'Auguste III, Electeur de Saxe, veut faire avant tout oeuvre pratique. Dans ce relatif petit livre, il expose sa théorie de l'Etat, de la Nation et des relations entre Etats. Il renouvelle la pensée sur les différends et conflits entre Etats.

S'appuyant philosophiquement sur LEIBNIZ et WOLFF, il est l'un des trois juristes suisses (avec Jean BARBAYRAC (1674-1744) et Jean-Jacques BURLAMAQUI (1694-1748)) qui approfondissent le concept de "droit naturel". Il étend cette notion de droit naturel au droit des peuples. Partant de l'idée que le "bon sens" est en synergie avec la morale chrétienne, ces trois juristes affirment l'identité des lois de la conscience et des lois divines, Emerich de VATTEL étant celui qui s'y réfère le moins souvent. La conscience individuelle prend par là une importance capitale, ce qui permet de stigmatiser toute contrainte exercée sur l'individu, condamnation entre autres de l'absolutisme politique. Ses idées ont d'autant plus d'impact que beaucoup, dans les milieux encyclopédistes, considèrent que la Suisse est un berceau de la démocratie et incarne bien des vertus républicaines. (Jean-Marie ROULIN)

 

           Le livre est divisé en deux tomes, dans lesquels sont répartis quatre Livres. Dans le premier Tome, après des Préliminaires, Idée et Principes généraux du Droit des Gens - le Livre I est consacré à De la nation considérée en elle-même ; le Livre II à De la Nation considérée dans ses relations avec les autres. Dans le deuxième tome, le Livre III traite De la Guerre et de ses différentes espèces, et du Droit de faire la guerre ; le Livre IV Du rétablissement de la Paix, et des Ambassades.

 

        Les Préliminaires assez longs, quasiment le contenu de tout un chapitre, présentent l'idée que se fait l'auteur des Principes généraux du droit des Gens. Il y définit une Nation, une personne morale, présente une définition du Droit des Gens et pourquoi les Nations ne peuvent rien y changer. Il présente également des lois générales sur la liberté et l'indépendance des Nations pour terminer sur une maxime générale sur l'usage du Droit nécessaire et du Droit volontaire.

 

         Le livre I comporte 23 chapitres. Le Chapitre I du Livre I porte sur Des Nations, ou Etats Souverains, en faisant le tour des diverses espèces de Gouvernement, définissant les différences entre Etats Tributaires et Etat Feudataires. Il précise la nature de deux Etats soumis au même Prince, des Etats formant une République fédérative, d'un Etat qui a passé sous la Domination d'une autre. Le chapitre se termine sur les Objets de ce Traité entre deux ou plusieurs Etats.

         Le chapitre II décrit les Principes généraux des Devoirs d'une Nation envers elle-même. Le chapitre III, aborde la Constitution de l'Etat, des devoirs et des droits de la Nation à cet égard, le chapitre IV, la question Du Souverain, de ses obligations et de ses devoirs, le chapitre V, celle des Etats électifs, Successifs et Héréditaires et de ceux qu'on appelle Patrimoniaux. Ensuite l'auteur aborde dans le chapitre VI  les principaux objets d'un bon Gouvernement ; soit Pourvoir aux besoins de la Nation, De la Culture des Terres (Chapitre VII), Du commerce (Chapitre VIII), du Soin des Chemins publics, et des Droits de Péage (Chapitre IX), De la monnaie et du Change (Chapitre X). Le Second objet d'un bon Gouvernement, procurer la vraie félicité de la Nation (Chapitre XI), De la piété et de la Religion (Chapitre XII), De la justice et de la police (Chapitre XIII). Le Troisième objet d'un bon Gouverment, se fortifier contre les attaques du dehors (Chapitre XIV), De la Gloire d'une Nation (Chapitre XV), De la Protection recherché par une Nation, et de sa Soumission volontaire à une Puissance étrangère (Chapitre XVI). Le chapitre XVII est consacré à Comment un Peuple peut se séparer de l'Etat dont il est membre, ou renoncer à l'obéissance de son Souverain, quand il n'en est pas protéger. Le Chapitre XVIII porte sur De l'établissement d'une Nation dans un pays (qu'il occupe). Le Chapitre XIX détaille De la Patrie, et de diverses manières qui y ont rapport. Ensuite le juriste traite Des Biens publics, communs et particuliers (Chapitre XX), De l'aliénation des Biens publics, ou du Domaine, et celle d'une partie de l'Etat (Chapitre XXI), Des Fleuves, des Rivières et des Lacs (qui séparent deux territoires ou qui font l'objet de deux droits en contradiction) (Chapitre XXII), De la mer (Chapitre XXIII). 

C'est réellement, dans ce livre, vouloir couvrir un champ assez vaste. Emerich de VATTEL fait oeuvre finalement de philosophe politique, sous l'angle du droit.

 

     Le Livre II comporte 28 chapitres. Le premier chapitre définit Des devoir communs d'une Nation envers les autres, ou des Offices de l'humanité entre les Nations. Il fixe les Fondements des Devoirs communs et mutuels des Nations dans la perspective de la conservation des autres, allant jusqu'à examiner l'assistance à un peuple désolé par la famine et par d'autres calamités. En revanche, il stigmatise certaines mauvaises coutumes des Anciens et détermine une Limitation particulière à l'égard du Prince. L'auteur aborde ensuite dans le chapitre II Du Commerce mutuel des Nations, puis De la Dignité et de l'égalité des Nations, des Titres et autres marques d'honneur (Chapitre III), Des Droit de sûreté, et des effets de la Souveraineté et de l'Indépendance des Nations (Chapitre IV), De l'observation de la Justice entre les Nations (Chapitre V), De la part que la Nation peut avoir aux actions de ses Citoyens (Chapitre VI), Des effets du Domaine entre les Nations (Chapitre VII), des Règles à l'égard des étrangers. Avec le Chapitre XII vient l'examen des Traités d'Alliance et autres Traités Publics, De la dissolution et du renouvellement des Traités (Chapitre XIII) et Des autres Conventions Publiques, de celles qui sont faites par les Puissances inférieures, en particulier de l'Accord appelé en Latin Sponsio, et des Conventions du Souverain avec les Particuliers (Chapitre XIV). Il insiste sur De la Foi des Traités (Chapitre XV) et Des sûretés données pour l'observation des Traités (Chapitre XVI). Dans De l'interprétation des Traités (Chapitre XVII), l'auteur expose plusieurs maximes et règles (10 règles...) pour la bonne observation de ceux-ci. Aujourd'hui encore, ces règles et ces maximes sont l'objet de bien des discussions. Le Chapitre XVIII aborde De la manière de terminer les différends entre les Nations, définissant notamment les bonnes et mauvaises représailles.

 

    Le Livre III, situé dans le Tome II, comporte 18 chapitres. Le Chapitre I introduit le sujet, De la Guerre et de ses différentes espèces, et du Droit de faire la guerre. Aux chapitres suivants, l'auteur aborde De ce qui sert à faire la Guerre, de la levée des Troupes et de leurs Commandants, ou des Puissances subalternes dans la Guerre (Chapitre II), Des justes Causes de la Guerre (Chapitre III), De la Déclaration de Guerre, et de la Guerre en forme (entendre les formes de cette déclaration et de ses obligations ou non-nécessités) (Chapitre IV), De l'ennemi, et des choses appartenant à l'ennemi (Chapitre V), Des Associés de l'Ennemi ; des Sociétés de Guerre, des Auxiliaires, des subsides (Chapitre VI), De la Neutralité, et du passage des Troupes en pays neutre (Chapitre VII). Plus généralement plus loin Du Droit des Nations dans la Guerre, et De ce qu'on est en droit de faire et de ce qui est permis, dans une Guerre juste, contre la personne de l'ennemi (Chapitre VIII), Du Droit de la Guerre à l'égard des choses qui appartiennent à l'Ennemi (Chapitre IX). Il aborde également De la foi entre ennemis ; des stratagèmes, des ruses de Guerre, des Espions et de quelques autres pratiques (Chapitre X), pour préciser les circonstances de rupture des Traités et les possibilités d'offres d'un nouveau Traité. Il examine au Chapitre XI le cas Du Souverain qui fait une Guerre injuste, le Droit des Gens Volontaires, par rapport aux effets de la Guerre en forme, indépendamment de la justice de la Cause, pour préciser leur responsabilité (Chapitre XII). Le Chapitre XIII traite De l'acquisition par Guerre, et principalement de la Conquête, le chapitre XIV Du Droit de Postliminie, le chapitre XV du Droit des Particuliers dans la Guerre. De diverses Conventions, qui se font dans le cours de la Guerre est l'objet du chapitre XVI tandis que Des Saufconduits et Passeports, et Questions sur la Rançon des prisonniers l'objet du chapitre XVII, l'auteur discutant non seulement du droit de la guerre, mais aussi du droit dans la guerre, sans aborder les questions ou les logiques stratégiques qui pourraient justifier tel ou tel acte. Le dernier chapitre (Chapitre XVIII) traite De la  Guerre civile, où les belligérants ne sont pas exonérés de l'observance de ce droit dans la guerre, pas plus les "irréguliers" que les Souverains ou les Nations étrangères amenés à y participer.

 

    Le Livre IV, le plus court, comporte un seul chapitre. Intitulé De la Paix, et de l'obligation de la cultiver, il prend comme référence HOBBES, mais aussi CICÉRON, pour définir la Paix, l'obligation de la cultiver par les Nations et par le Souverain, l'étendue de ce devoir. L'alinéa Des perturbateurs de la Paix indique surtout les conséquences de cette perturbation, tandis que les suivants examinent tour à tour Jusqu'où on peut continuer la guerre, la signification de la Paix, comme fin de la Guerre et les Effets généraux de la Paix.

 

    Dans ses Préliminaires, Emer de VATTEL fait référence aux écrits de HOBBES, de PUFENDORF, de NARBEYRAC, de BUDDEUS. Et surtout du baron de WOLF dans laquelle il puise ce "qu'il y a trouvé de meilleur", surtout les Définitions et les Principes généraux. Il entend s'écarter de celui qu'il appelle son Guide, le début de son ouvrage "dans la manière d'établir les fondements de cette espèce de Droit des Gens, que nous appelons Volontaire". l'auteur s'inscrit dans la conception libérale de l'Etat, comme ROUSSEAU. Pour lui, le but de l'Etat est la satisfaction des besoins de tous. Cette position le distingue de des précurseurs et contemporains, pour qui l'Etat est la propriété du monarque. L'Etat appartient à la Nation, qui peut elle-même donc arrêter sa constitution, la modifier, citant la Constitution d'Angleterre. Acteur des Lumières, le juriste est précurseur de la révolution d'indépendance des Etats-Unis et de la Révolution Française. (D'ailleurs la déclaration d'indépendance s'inspire de sa définition de l'Etat, par l'intermédiaire de George WASHINGTON).

Ses conceptions de la Nation, de la Paix et de la Guerre en fait un des initiateurs du Droit international classique. Nombre de ses réflexions sur l'ennemi inspire encore certains écrits de nos jours, notamment dans les commentaires sur les "guerres contre le terrorisme". 

 

    Carlo SANTULLI, professeur à l'Université Panthéon-Assas (Paris II), s'interroge sur les raisons pour lesquelles les formules d'Emerich de VATTEL "se glissent le plus volontiers dans les bas de pages doctrinaux, comme entre les parenthèses juridictionnelles contemporaines". Il formule à ce propos trois thèses :

- La première est que l'auteur présente une conception moderne de l'Etat et du droit : "La première est la seule qui puisse aspirer aux attributs prestigieux de l'"objectivité scientifique" : Vattel a forge les clefs de l'intelligence du droit international positif en mettant au coeur de son analyse une conception moderne de l'Etat. Le grand Suisse (allemand? français?) en effet poussa l'originalité jusqu'à percevoir, premier des internationalistes et avec seulement deux mille ans de retard (il faut rendre cela à César), que l'Etat en tant que personne survit distinct de ses monarques, rois, empereurs et autres grands-ducs ; poussant la frénésie juridique jusqu'à deviner que le mot donné par Caius Iulius devait être tenu par tout Caius Iulus Octavianus appelé à lui succéder. Il fit plus au demeurant, et plus fondamental, du moins selon l'historiographie spécialisée (Le professeur SANTULLI fait référence là aux études de P GUGGENHEIM, Emer de Vattel et l'étude des relations internationales en Suisse, Genève, Georg et Cie, 1956 et de E JOUANNET, Emer de Vattel et l'émergence doctrinale du droit international classique, Paris, Pedone, 1998) : là où Vitoria levait les yeux au ciel pour chercher en la raison divine les règles d'organisation de la société internationale, et après que Grotius eut proposé de chercher en soi (tout en lorgnant occasionnellement vers le haut) le diktat de l'immortelle raison, Vattel crut bon de baisser les yeux et, sans renoncer aux tributs divins de prudence (...) se mit à interroger la pratique prosaïque des "nations civilisées", et des Unions multinationales propres sur soi. Le saut épistémologique permettant d'inaugurer l'étude du droit international était ainsi amorcé."

- La seconde thèse "vivote dans un espace marginal, aux frontières de la science politique, où la contre-culture des juristes de bonne volonté dénonce le "satan Vattel" (Van VOLLENHOVEN, Les trois phases du droit des gens, La Haye, Nijhoff, 1919) (...). Le pauvre Vattel se voit alors reprocher d'avoir théorisé (et, du coup, par confusion enfantine entre la pensée et l'acte, d'avoir produit) le droit international classique, fondé sur les rapports anarchiques entre souverains. Parce que cette organisation est réputée archaïque et belligène, source inépuisable des maux qui affectent notre vilaine planète, l'évocation de Vattel fait apparaitre, dans un nuage de fumée, la vision de l'Organisation internationale (ou de la Communauté humaine) éternellement tentée, et contrariée, par l'ewig Weiblich de la compétition meurtrière entre intérêts étatiques discordants."

- La troisième thèse, maintien de la tradition juridique antérieure, "apparait parfois, dont on s'empresse de préciser qu'elle fut défendue avec vigueur par Paul Guggenheim lui-même, mais elle est colportée aujourdh'ui de bec en bec par de sombres merles moqueurs, (...). Selon ces tristes corbeaux, le "fourbe des Alpes" aurait repris les mêmes formules que Wolff, son maître, répétait inlassablement, tout comme Vitoria, Suaez, Grotius et Puffendorf, empruntées au soit-disant ius commune, en les imputant "aussi" à la pratique. Parés de cette nouvelle majesté, des règles d'or comme pacta sunt servanda ou pacta tertiis nec nocent nec prosunt, d'abord préceptes de droit romain, devenus ensuite merveilleux produit de la raison divine, puis de la simple et arrogante rationalité, ce qui valut à Vattel l'entrée dans l'immortalité, et autres "Who was who?".

Il conclut par... une non-conclusion : "Peut-on raisonnablement trancher ici entre ces trois thèses sans évoquer la possibilité que chacun d'entre elles reflète un aspect d'une vérité possible?"

 

 

Emerich de VATTEL, Le droit des gens et Princes de la loi naturelle, Applqués à la conduiteet aux affaires des Nations et du Souverain, Londres, 1758 ; www.larecherchedubonheur.com.

Carlo SANTULLI, Article VATTEL Emmerich de, dans Dictionnaire des grandes oeuvres juridiques, sous la direction de Olivier CAYLA et de Jean-Louis HALPERIN, Dalloz, 2008 ; Jean-Marie ROULIN, Article Suisse, dans dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010.

 


Repost 0
Published by GIL - dans OEUVRES
commenter cet article
5 avril 2012 4 05 /04 /avril /2012 11:13

      Oeuvre féministe majeure présentée souvent comme existentialiste, Le deuxième sexe, publiée en 1949, écrite par Simone de BEAUVOIR (1908-1986), est à la fois philosophique (en tant que promouvant une philosophie propre), historique, littéraire, sociologique et politique. Son long compagnonnage (sur beaucoup de plans) avec Jean Paul SARTRE ( un travail intellectuel très souvent commun) incite encore de nombreux auteurs à présenter cet essai comme illustration de l'existentialisme, alors qu'il est bien difficile de faire la part de l'apport de l'un et de l'autre dans leurs écrits. Sa dénonciation de la domination masculine, de la soumission féminine reprend à la base les arguments essentialistes et, entre autres, la lecture marxiste du moment de la condition féminine. L'auteure estime que l'émancipation féminine se fera grâce à la volonté solidaire des hommes et des femmes. Le deuxième sexe est toujours la référence de beaucoup de mouvements féministes : traduit dans de nombreuses langues, réédité souvent (avec des variations dans la présentation comme dans la densité en texte), le livre constitue une référence non seulement de la philosophie féministe, mais de la philosophie politique tout court.

  Le compagnonnage intellectuel intense avec Jean-Paul SARTRE, même si finalement il est difficile de disjoindre son apport de celui de Simone de BEAUVOIR, dans tous leurs ouvrages publiés séparément, ne doit pas faire oublier des différences philosophiques importantes entre l'existentialisme et la philosophie exposée ici. Cette philosophie est centrée sur le problème de la réconciliation entre le désir de liberté et le désir d'amour (Karen VINTGES). Les influences philosophiques sont constituées, avec en arrière fond puissants, la psychanalyse et le marxisme, de l'apport d'Henri BERGSON (sur le concept des possibles et du devenir), LEIBNIZ (compatibilité entre la liberté et le déterminisme), Maurice MERLEAU-PONTY (avec lequel elle dialogue fortement).

Également, les concepts d'appel chez JASPERS et HEIDEGGER : "Lorsque Beauvoir emploie le concept d'appel, elle le fait dans une tradition existentialiste où des philosophes comme Heidegger et Jasper ont développé ce concept en relation avec des thèmes comme celui de l'authenticité et celui de la communication. Que le concept de Beauvoir semble être plus proche de celui de Japsers que de celui de Heidegger, telle est la conclusion la plus probable que nous pouvons formuler". (Margaret A SIMONS).

Certains parlent plutôt d'une phénoménologie féministe que d'un existentialisme (Linda FISHER)

 

     Le deuxième sexe est divisé en deux tomes composés de trois et quatre parties (trois parties pour le tome 1, quatre parties pour le tome 2, dans l'édition de 1976 ; quatre parties pour le tome 1, trois parties pour le tome 2, dans l'édition de 1968). Chaque tome comporte une Introduction. Le deuxième tome comporte une assez longue conclusion. on retrouve toujours dans le tome 1, les titres des parties Destin, Histoire et Mythes (avec Formation dans l'édition de 1968) et dans le tome 2, les titres des parties (Formation dans l'édition 1976), Situation, Justifications et Vers la libération.  La pagination varie d'une édition à l'autre, comme d'ailleurs le volume des ouvrages. Nous découpons suivant l'édition de 1968.

 

    Dans l'Introduction du Tome 1 se trouve d'emblée posée la question ; Qu'est-ce qu'une femme? Et le livre s'articule tout entier sur son passé (ou plutôt la représentation de son passé), son présent et son avenir. "il est significatif que je (la) pose. Un homme n'aurait pas l'idée d'écrire un livre sur la situation singulière qu'occupent dans l'humanité les mâles". "La femme apparaît comme le négatif si bien que toute détermination lui est imputée comme limitation, sans réciprocité." De nombreux auteurs reprennent à leur compter, plus ou moins consciemment le mot d'ARISTOTE : "La femelle est femelle en vertu d'un certain manque de qualités". "Or, ce qui définit d'une manière singulière la situation de la femme, c'est que, étant comme tout être humain, une liberté autonome, elle se découvre et se choisit dans un monde où les hommes lui imposent de s'assumer comme l'Autre : on prétend la figer en objet et la vouer à l'immanence puisque la transcendance sera perpétuellement transcendée par une autre conscience essentielle et souveraine. Le drame de la femme, c'est ce conflit entre la revendication fondamentale de tout sujet qui se pose toujours comme l'essentiel et les exigences d'une situation qui la constitue comme inessentielle. Comment dans la condition féminine peut s'accomplir un être humain? Quelles voies lui sont ouvertes? Lesquelles aboutissent à des impasses? Comment retrouver l'indépendance au sein de la dépendance? Quelles circonstances limitent la liberté de la femme et peut-elle les dépasser? Ce sont là les questions fondamentales que nous voudrions élucider."

 

     Première partie : Destin.

             Simone de BEAUVOIR s'intéresse à trois axes de réflexion concernant la femme, qui fausse les perspectives : les données de la biologie, le point de vue psychanalytique, comme le point de vue du matérialisme historique, empêchent cette libération féminine. 

Au Chapitre premier sur les données de la biologie, elle établit, à partir des connaissances dans le monde animal, que l'homme et la femme sont égaux et symétriques. Mais surtout, l'humanité n'est pas seulement une espèce, c'est aussi une civilisation au seuil de laquelle la biologie soit s'arrêter. Toutes les explications biologiques sont trop partielles pour fonder une définition de la femme.

Au chapitre II, elle reproche aux descriptions de Sigmund FREUD de calquer une vision de la femme sur celle de l'homme. Il suppose "que la femme se sent un homme mutilé ; mais l'idée de mutilation implique une comparaison et une valorisation ; beaucoup de psychanalystes admettent aujourd'hui que la fillette regrette le pénis sans supposer cependant qu'elle en a été dépouillée ; ce regret même n'est pas si général; et il ne saurait naître d'une simple confrontation anatomique ; quantité de petites filles ne découvrent que tardivement la constitution masculine ; et, si elles le découvrent, c'est seulement par la vue ; le garçon a de son pénis une expérience vivante qui lui permet d'en tirer de l'orgueil, mais cet orgueil n'a pas un corrélatif immédiat dans l'humiliation de ses soeurs car celles-ci ne connaissent l'organe masculin que dans son extrémité (...)". Ce qu'elle reproche aux psychanalystes, c'est "qu'il y a chez (eux) un refus systématique de l'idée de choix et de la notion de valeur qui en est corrélative ; c'est là ce qui constitue la faiblesse intrinsèque du système." 

Au chapitre III, elle analyse le point de vue du matérialisme historique, surtout à partir de l'ouvrage de Friedrich ENGELS, L'Origine de la famille, de la propriété privée et de l'Etat. Un long développement revient sur les phases de développement de l'humanité. Elle estime que l'exposé marxiste est brillant, mais pas tout à fait satisfaisant, car la femme y est vue à partir d'un point de vue strictement économique. 

 

     Deuxième partie : Histoire.

  Elle commence le premier des quatre chapitres (non titrés), par le fait que "Ce monde a toujours appartenu aux mâles : aucune des raisons qu'on a proposées ne nous a paru suffisante. C'est en reprenant à la lumière de la philosophie existentielle les données de la préhistoire et de l'ethnographie que nous pourrons comprendre comment la hiérarchie des sexes s'est établie. Nous avons posé déjà que lorsque deux catégories humaines se trouvent en présence, chaque catégorie veut imposer à l'autre sa souveraineté ; si toutes deux sont à même de soutenir cette revendication, il se crée entre elles, soit dans l'hostilité, soit dans l'amitié, toujours dans la tension, une relation de réciprocité : si une des deux est privilégiée, elle l'emporte sur l'autre et s'emploie à la maintenir dans l'oppression. On comprend donc que l'homme ait eu la volonté de dominer la femme : mais quel privilège lui a permis d'accomplir cette volonté?" A la fin du développement du premier chapitre, nous pouvons lire : "Il n'y a pas dans les temps primitifs de révolution idéologique plus importante que celle qui substitue l'agnation à la filiation utérine ; désormais la mère est ravalée au rang de nourrice, de servante et la souveraineté du père est exaltée : c'est lui qui détient les droits et les transmet." 

   "Détrônée par l'avènement de la propriété privée, c'est à la propriété privée que le sort de la femme est lié à travers les siècles : pour une grande partie son histoire se confond avec l'histoire de l'héritage" écrit l'auteure au début du second chapitre. La femme ne possède pas, elle est possédée. Nombreuses sont les lois (dans le monde romain par exemple) qui assujettissent la femme. Dans les mondes grec et égyptien de l'Antiquité, la femme est "réduite à un demi-esclavage", mais la femme romaine est plus émancipée, mais victime de misogynie et privée de l'éducation qui lui permettrait d'exercer sa liberté. 

   Elle souligne au début du chapitre III, que "l'évolution de la condition féminine ne s'est pas poursuivie continûment. Avec les grandes invasions, toute la civilisation est remise en question. Le droit romain lui-même subit l'influence d'une idéologie neuve : le christianisme ; et dans les siècles qui suivent, les barbares font triompher leurs lois. (...). L'idéologie chrétienne n'a pas peu contribué à l'oppression de la femme. Sans doute y-a-t-il dans l'Evangile un souffle de charité qui s'étend aussi bien aux femmes qu'aux lépreux ; ce sont les petites gens, les esclaves et les femmes qui s'attachent le plus passionnément à la loi nouvelle. Dans les tout premiers temps du christianisme, les femmes, quand elles se soumettaient au joug de l'Eglise, étaient relativement honorées (...)", mais ensuite les Saints Pères ont rabaissé la femme. Le rattachement du sexe féminin au péché et à la tentation. La littérature n'est pas tendre avec elle. Durant la Renaissance, les choses s'améliorent, mais dans des circonstances très diverses. C'est surtout dans la haute société (la noblesse) du XVIIème et du XVIIIème siècles que des femmes brillent intellectuellement et que dans l'ensemble l'instruction se diffuse.

  Au chapitre IV : "On pourrait s'attendre que la Révolution eût changé le sort de la femme. Il n'en fut rien. Cette révolution bourgeoise fut respectueuse des institutions et des valeurs bourgeoises ; et elle fut faite à peu près exclusivement par les hommes." Alors que les revendications féministes comme la Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne d'Olympe de GOUGES (1789) fleurissent pendant la Révolution, le code impérial napoléonien établit plus strictement une "hiérarchie des sexes". Si la condition féminine s'améliore, ce qu'elle montre à travers l'histoire de la contraception et de l'avortement, la tradition de soumission et de résignation perdure longtemps. Le noeud de l'émancipation de la femme réside dans la convergence de deux facteurs : participation à la production, affranchissement de l'esclavage de la reproduction. Suivant les situations différentes des pays, c'est surtout du début du XXème siècle au lendemain de la seconde guerre mondiale, que les femmes conquièrent les droits politiques (droit de vote, droit de rassemblement...). Mais malgré cela (le texte est écrit en 1949), les femmes restent soumises  psychologiquement aux hommes.

 

    Troisième partie : Mythes.  

  Au début de cette partie d'un seul tenant dans l'édition de 1968, qui comporte trois chapitres dans celle de 1976, Simone de BEAUVOIR écrit : "L'histoire nous a montré que les hommes ont toujours détenu tous les pouvoirs concrets : depuis les premiers temps du patriarcat ils ont jugé utile de maintenir la femme dans un état de dépendance ; leurs codes se sont établis contre elle ; et c'est ainsi qu'elle a été concrètement constituée comme l'Autre. Cette condition servait les intérêts économiques des mâles ; mais elle convenait aussi à leurs prétentions ontologiques et morales. Dès que le sujet cherche à s'affirmer, l'Autre qui le limite et le nie lui est cependant nécessaire : il ne s'atteint qu'à travers cette réalité qu'il n'est pas. C'est pourquoi la vie de l'homme n'est jamais plénitude et repos, elle est manque et mouvement, elle est lutte. En face de soi, l'homme rencontre la Nature ; il a prise sur elle, il tente de se l'approprier. Mais elle ne saurait le combler. Ou bien elle ne se réalise que comme une opposition purement abstraite, elle est obstacle et demeure étrangère ; ou bien, elle subit passivement le désir de l'homme et se laisse assimiler par lui ; il ne la possède qu'en la consommant, c'est-à-dire en la détruisant." En en faisant une sorte d'étrangère, il fait naître le mythe féminin, englobant le dégoût de son corps  et de ses menstrues, l'obsession de la virginité, les exigences d'une beauté nécessairement intériorisée : physiquement d'abord, puisqu'elle est possédée, symboliquement ensuite, en rappelant à l'homme son animalité, sa mort, en adossant donc un rôle négatif. Ce que le christianisme a renforcé (la sainte chrétienne...). Dans tous les cas, la femme valorise l'homme, le reconnaît comme essentiel. Figure sensible de l'altérité, la femme est partout, symbolisant avec gloire des valeurs telles la liberté ou la victoire ; elle est associée à la terre et à la fertilité, à la douceur et à la protection. Elle est, totalement, au service de l'homme. Sinon, elle est fausse et infidèle. La femme en arrive à être étrangère à elle-même, hantée par sa propre essence forgée par les hommes et entretenue par elle-même.

  Le deuxième chapitre constitue une vaste illustration de ce qui précède. Sont examinés les oeuvres d'Henry de MONTHERLANT (Le pain du dégoût), de D H LAWRENCE (L'orgueil phallique, de l'auteur de Lady Chatterley), de Paul CLAUDEL (et son catholicisme de la servante du Seigneur), d'André BRETON (La poésie où la femme arrache l'homme au sommeil de l'immanence), de STENDHAL (Le romanesque du vrai). Tous ces auteurs cherchent, selon Simone de BEAUVOIR, en la femme, à l'exception de STENDHAL, un autre par lequel ils pourront se révéler à eux-mêmes.

   Un dernier petit chapitre clos cette partie (dans l'édition de 1976), où l'auteure se demande si le mythe féminin, si présent dans la littérature, est important dans la vie quotidienne, ce qui introduit directement le deuxième livre (dans cette édition). Dans l'édition de 1968, la partie Formation constitue la dernière partie du Tome 1. Dans l'édition de 1976, cette partie ouvre le tome 2.

 

     Quatrième partie : Formation.

  Dans l'introduction de cette partie, nous pouvons lire : "Les femmes d'aujourd'hui sont en train de détrôner le mythe de la féminité ; elles commencent à affirmer concrètement leur indépendance ; mais ce n'est pas sans peine qu'elles réussissent à vivre intégralement leur condition d'être humain. Elevées par des femmes, au sein d'un monde féminin, leur destinée normale est le mariage qui les subordonne encore pratiquement à l'homme ; le prestige viril est bien loin de s'être effacé : il repose encore sur de solides bases économiques et sociales. il est donc nécessaire d'étudier avec soin le destin traditionnel de la femme. Comment la femme fait-elle l'apprentissage de sa condition, comment l'éprouve t-elle, dans quel univers se trouve t-elle enfermée, quelles évasions lui sont permises, voilà ce que je chercherai à décrire. Alors seulement nous pourrons comprendre quels problèmes se posent aux femmes qui, héritant d'un lourd passé, s'efforcent de forger un avenir nouveau. Quand j'emploie les mots "femme" ou "féminin" je ne me réfère évidemment à aucun archétype, à aucune immuable essence ; après la plupart de mes affirmations il faut sous-entendre "dans l'état actuel de l'éducation et des moeurs". Il ne s'agit pas ici d'énoncer des vérités éternelles mais de décrire le fond commun sur lequel s'élève toute existence féminine singulière." 

   Le premier chapitre sur l'Enfance commence par cette phrase : "On ne devient pas femme : on le devient". Pour comprendre comment une fille devient une femme, il faut considérer deux grands facteurs qui conduisent à une rapide infériorisation de la petite fille : la valorisation du pénis, lié à l'éducation et non à la biologie, et la préparation au rôle de mère. "C'est une étrange expérience pour un individu qui s'éprouve comme sujet, autonomie, transcendance, comme un absolu, de découvrir en soi à titre d'essence donnée l'infériorité : c'est une étrange expérience pour celui qui se pose pour soi comme l'Un d'être révélé à soi-même comme altérité. C'est là qu'il arrive à la petite fille quand faisant l'apprentissage du monde elle s'y saisit comme une femme. La sphère à laquelle elle appartient est de partout enfermée, limitée, dominée par l'univers mâle : si haut qu'elle se hisse, si loin qu'elle s'aventure, il y aura toujours un plafond au-dessus de sa tête, des murs qui barreront son chemin. Les dieux de l'homme sont dans un ciel si lointain qu'en vérité, pour lui, il n'y a pas de dieux : la petite fille vit parmi des dieux à face humaine." L'auteure expose des vécus à travers des exemples puisés dans la littérature où d'autres auteures expriment leur expérience personnelle, dans souvent des autobiographies camouflées ou des relations de "confessions" (par exemple dans le livre de SKETEL, La femme frigide).

      Le chapitre II sur La jeune fille poursuit sur la même lancée : "Pendant toute son enfance, la fillette a été brimée et mutilée ; mais cependant, elle se saisissait comme un individu autonome ; dans ses relations avec ses parents, ses amis, dans ses études et ses jeux, elle se découvrait au présent comme une transcendance : elle ne faisait que rêver sa future passivité. Une fois pubère, l'avenir non seulement se rapproche : il s'installe dans son corps ; il devient la plus concrète réalité. il garde le caractère fatal qu'il a toujours eu ; tandis que l'adolescent s'achemine activement vers l'âge adulte, la jeune fille guette l'ouverture de cette période neuve, imprévisible, dont la trame est d'ores et déjà ourdie et vers laquelle le temps l'entraîne. Détachée déjà de son passé d'enfant, le présent ne lui apparaît que comme une transition : elle n'y découvre aucune fin valable mais seulement des occupations. D'une manière plus ou moins déguisée, sa jeunesse se consume dans l'attente. Elle attend l'Homme." L'auteure montre le contraste entre le garçon et la fillette dans leur chemin vers l'âge adulte. Et surtout dans la manière dont chaque sexe de projette dans l'avenir. "Le caractère et les conduites de la jeune fille expriment sa situation : si celle-ci se modifie, la figure de l'adolescente apparaît aussi comme différente." A l'époque de la parution de son livre, les femmes sont plus ambitieuses, mais, accaparées par le mariage, elles abandonnent souvent leurs projets pour accomplir leurs "devoirs".

      Le chapitre III porte sur L'initiation sexuelle. "En un sens, l'initiation sexuelle de la femme, comme celle de l'homme, commence dès la plus tendre enfance. Il y a un apprentissage théorique et pratique qui se poursuit de manière continue depuis les phases orale, anale, génitale, jusqu'à l'âge adulte. Mais les expériences érotiques de la jeune fille ne sont pas un simple prolongement de ses activités sexuelles antérieures ; elles ont très souvent un caractère imprévu et brutal ; elles constituent toujours un événement neuf qui crée une rupture avec le passé. dans le moment où elle les traverse, tous les problèmes qui se posent à la jeune fille se trouvent résumés sous une forme urgente et aiguë. En certains cas, la crise se résout avec aisance ; il y a des conjectures tragiques où elle ne se liquide que par le suicide ou la folie. De toute manière, la femme, par la manière dont elle y réagit, engage une grande partie de sa destinée."  C'est sur la situation particulière de la femme que Simone de BEAUVOIR insiste, sur le caractère traumatisant, où l'amant est souvent perçu comme violent. Catégorique, elle écrit : "la première pénétration est toujours un viol". La jeune femme est aliénée dans son corps, par la pénétration et la douleur, car elle connaît mal son vagin, donc ses désirs, alors que l'homme impétueux est dans le contrôle. L'idéal serait au contraire un apprentissage progressif de la sexualité, car le problème crucial de sa sexualité est l'absence de plaisir, et entraîne une frigidité permanente, Une sorte de masochisme anime le caractère de la femme et ce masochisme est lié chez certaines femmes au narcissisme qui aliène l'ego, pose le moi hors du plaisir, fait fuir la femme. "L'expérience érotique est une de celles qui découvrent aux êtres humains de la façon la plus poignante l'ambiguïté de leur condition ; ils s'y éprouvent comme chair et comme esprit, comme l'autre et comme sujet. C'est pour la femme que ce conflit revêt le caractère le plus dramatique parce qu'elle se saisit d'abord comme objet, qu'elle ne trouve pas tout de suite dans le plaisir une sûre autonomie ; il lui faut reconquérir sa dignité de sujet transcendant et libre tout en assumant sa condition charnelle : c'est une entreprise malaisée et pleine de risque ; elle sombre souvent." La plupart des femmes s'adaptent plus ou moins exactement à un rôle passif, mais certaines refusent cette soumission et emprunte d'autres voies, condamnées par la société.

         C'est une de ces voies que l'auteure explore dans ce chapitre IV sur La lesbienne. Etudier la lesbienne permet de mieux comprendre les rapports de la femme avec les hommes et avec la féminité. Réservée sur les analyses de Sigmund FREUD et d'Alfred ADLER, elle considère que l'homosexualité constitue un choix, qui peut d'ailleurs être une étape vers l'hétérosexualité. Il est difficile de comprendre une lesbienne car une comédie sociale se superpose souvent à des rapports sincères. Mais "en vérité, l'homosexualité n'est pas plus une perversion délibérée qu'une malédiction fatale. C'est une attitude choisie en situation, c'est-à-dire à la fois motivée et librement adoptée. Aucun des facteurs que le sujet assume par choix - données physiologiques, histoire psychologique, circonstances sociales - n'est déterminant encore que tous contribuent à l'expliquer. C'est pour la femme une manière parmi d'autres de résoudre les problèmes posés par sa condition en général, par sa situation érotique en particulier. Comme toutes les conduites humaines, elle entraînera comédies, déséquilibre, échec, mensonge ou, au contraire, elle sera source d'expériences fécondes, selon qu'elle sera vécue dans la mauvaise foi, la paresse et l'inauthenticité ou dans la lucidité, la générosité et la liberté.

 

   Le Tome II (toujours dans l'édition de 1968) débute par la partie Situation, qui entre dans la condition féminine connue en 1949.

      Le premier chapitre de cette première partie étudie La femme mariée. "La destinée que la société propose traditionnellement à la femme, c'est le mariage. La plupart des femmes, aujourd'hui encore, sont mariées, l'ont été, se préparent à l'être ou souffrent de ne l'être pas. C'est par rapport au mariage que se définit la célibataire, qu'elle soit frustrée, révoltée ou même indifférente à l'égard de cette institution." L'homme est producteur et transcendant ; la femme est une reproduction figée dans l'immanence, sans prise sur le monde. Cette situation séculaire est mise en question au XIXème siècle, avec la montée de l'individualisme qui fait naître le droit à l'amour, mais à son époque encore, l'auteure constate que des tabous entravent dès le début le mariage. Dans ce chapitre, le plus long de son ouvrage, Simone de BEAUVOIR aborde dynamiquement le processus qui, de la nuit de noces au quotidien du couple, emprisonne la femme dans un réseau d'obligations, au foyer (ménage, cuisine, enfants) qu'elle doit considérer comme être le centre de sa vie. Elle critique cette vie au foyer qui l'empêche d'acquérir expérience et instruction, dans un manque d'autonomie financière.

        Elle commence le chapitre II, consacré à La Mère par ces phrases : "C'est par la maternité que la femme accomplit intégralement son destin physiologique ; c'est là sa vocation "naturelle", puisque tout son organisme est orienté vers la perpétuation de l'espèce. Mais on a dit déjà que la société humaine n'est jamais abandonnée à la nature. Et en particulier depuis environ un siècle, la fonction reproductrice n'est plus commandées par le seul hasard biologique, elles est contrôlée par des volontés". La société, l'Etat interviennent de manière directe sur les naissances, dans les soins comme dans leur fréquence. La société, à travers notamment son appareil médical, intervient dans la régulation des naissances, mais refuse d'accorder à l'avortement un statut de normalité. C'est autour de thème que se révèle  à la fois l'inégalité sociale et la moralité (hypocrite) sociale. De manière plus globale, les situations où l'amour maternel, loin d'être un instinct, est absent ou inauthentique, ce qui entraîne une éducation difficile où les rapports mère/filles notamment sont très conflictuels. Par là, l'auteure veut démonter deux préjugés : la maternité rend toute femme heureuse et tout enfant est heureux grâce à sa mère. Celle-ci ne doit pas précisément limiter son identité au fait d'être mère, se cantonner à la relation aux enfants. Elle doit travailler - le travail et la maternité ne sont pas incompatibles, à condition que l'Etat l'aide. 

     Le chapitre suivant, La vie de société, indique une manière pour la femme de se montrer, la vie mondaine. La femme se fait coquette, s'aliène dans ses toilettes, joue le personnage accueillant, dans ces réceptions à la maison. Mais en fait, ces réceptions mondaines sont des institutions creuses où l'homme s'ennuie et où la femme se montre. Seules les amitiés féminine peuvent permettre aux femme de constituer un "contre univers", dans lequel elles peuvent se réfugier et se lier dans une complicité immanente. L'homme garde le prestige, et avec lui, la femme est en représentation. Les occasions de sortir à l'extérieur sont des occasions d'infidélité, due à la déception ou à la rancune. Ce sont ces occasions que la société surveille le plus, le danger d'adultère étant particulièrement craint. La morale sociale confond d'ailleurs femme libre et femme facile. Mais ni la vie mondaine, ni l'adultère, ni les amitiés ne constitue une vie authentique pour la femme. Tout juste peuvent-elles aider à supporter les contraintes. 

      Au chapitre IV, Simone de BEAUVOIR, qui considère que Prostituées et hétaïres prolifèrent dans une société fondée sur le mariage. Pour elle, la prostitution est en partie une conséquence du mariage puisque le mari impose la chasteté à sa femme. Mais le vrai problème des prostituées, lesquelles commencent à l'être souvent de manière occasionnelle, souvent homosexuelles, aux rapports très variables avec la clientèle et leur souteneur, n'est pas tant d'ordre moral ou psychologique, mais de pauvreté et de mauvaise santé. Supprimer la prostitution revient à supprimer un besoin et à instaurer l'amour libre et consenti entre les hommes et les femmes.

     Le chapitre V est consacré à De la maturité à la vieillesse. Plus que l'homme,la femme dépend de son destin physiologique, du fait même qu'elle est enfermée dans ses fonctions de femelle. La ménopause lui enlève son attrait érotique. La vieillesse donc lui fait horreur, bien avant qu'elle n'arrive, car elle doit toujours plaire. Lorsqu'elle est acceptée, elle devient un être nouveau, mais que peut-elle faire de sa nouvelle liberté? Quelle que soit leur postérité et les relations qu'elle noue avec sa progéniture - conflits-jalousies avec la bru, difficultés avec les enfants, qui prennent leur autonomie - la femme doit trouver des ersatz d'actions (oeuvres, associations...). C'est un âge de tristesse car peu de femmes agissent vraiment. 

       Au chapitre VI , Situation et caractère de la femme, elle constate qu'on peut comprendre pourquoi, le long des siècles, dans les réquisitoires dressés contre la femme, "se retrouvent tant de traits communs ; sa condition est demeurée la même à travers de superficiels changements, et c'est elle qui définit ce qu'on appelle le "caractère" de la femme : elle "se vautre dans l'immanence", elle a l'esprit de contradiction, elle est prudente et mesquine, elle n'a pas le sens de la vérité, ni de l'exactitude, elle manque de moralité, elle est bassement utilitaire, elle est menteuse, comédienne, intéressée...". Elle dénonce la situation qui la pousse à ces défauts. Deux problèmes sont une entrave à son émancipation : sa résignation et son absence de solidarité avec les autres femmes, due à son intégration parmi les hommes. Sans formations, admiratrices des hommes, qui ne leur donnent pas les moyens de se libérer, les femmes se plaignent tout en restant "librement esclaves". Pour compenser son impuissance, la femme se crée son propre monde, avec ses grands événements (accouchements, baptêmes, communions), encouragée par la religion qui lui promet la "transcendance". En fait, il n'y a pour la femme aucune autre issue que de travailler à sa libération. "Cette libération ne saurait être que collective, et elle exige avant tout que s'achève l'évolution économique de la condition féminine." 

 

    Deuxième partie : Justifications. Simone de BEAUVOIR analyse dans cette partie les attitudes que les femmes adoptent souvent pour fuir leur liberté.

      Le chapitre I examine Le narcissisme, prétendument attitude fondamentale de toute femme. Dans le narcissisme, "le moi posé comme fin absolue et le sujet se fuit en lui". Ce narcissisme a deux raisons : la frustration de ne pas avoir de pénis contractée dans l'enfance et la frustration sexuelle survenant à l'âge adulte. Sans projet, donc sans réelle possibilité d'agir, cette femme narcissique se met en scène fantasmatiquement. L'apothéose du narcissisme est le fantasme de l'amant exceptionnel dans les yeux duquel la femme se sent supérieure, attendu tout sa vie.

     Dans les chapitres II et III, elle développe l'explication de L'amoureuse, puis de La mystique. Elle considère que la première s'enferme dans une vaine attitude de passion, s'aidant de la description de la coquette par Jean-Paul SARTRE, dans l'Etre et le Néant et que la seconde qui veut développé une relation affective avec Dieu qui s'enferme également dans une vaine attitude de passion, prêchant des doctrines incertaines et fondant des sectes.

 

  Troisième partie : Vers la libération, composé d'un seul chapitre : La femme indépendante.

     Les libertés civiques ne suffisent pas à l'émancipation féminine quand elles ne s'accompagnent pas d'une autonomie économique. A l'objectif de l'avènement de la femme indépendante, s'oppose bien des obstacles dans un monde qui reste masculin. La femme n'a pas encore de liberté morale : elle reste affranchie à l'image et aux désirs de l'homme. L'égalité fait son chemin, notamment dans la France de 1949. Une fonction féminine reste lourde à accepter : la maternité, mais l'auteure espère qu'un jour la contraception sera libre. la femme reste tenaillée par des doutes, des angoisses, par un sentiment d'infériorité et elle accepte trop souvent la médiocrité, déjà heureuse de gagner sa vie seule et de contribuer aux dépenses du couple. La femme libre est seulement en train de naître.

 

     Dans l'édition de 1968 toujours, elle termine sa Conclusion par l'évocation par Karl MARX du rapport entre l'homme et la femme : "Le rapport immédiat, naturel, nécessaire, de l' homme à l'homme est le rapport de l'homme à la femme". "Du caractère de ce rapport, écrit MARX, il suit jusqu'à quel point l'homme s'est compris lui-même comme être générique, comme homme ; le rapport de l'homme à la femme est le rapport le plus naturel de l'être humain à l'être humain. Il s'y montre donc jusqu'à quel point le comportement naturel de l'homme est devenu humain ou jusqu'à quel point sa nature humaine est devenue sa nature." "On ne sarait mieux dire, enchaine Simone de BEAUVOIR. C'est au sein di monde donnée qu'il appartient à l'homme de faire triompher le règne de la liberté ; pour remporter cette suprêùe victoire il est entre autres nécessaire que par-delà leurs différenciations naturelles, hommes et femmes affirment sans équivoque leur fraternité." 

 

 

   Dès sa parution, le Deuxième sexe connaît un grand retentissement : immédiatement traduit dans plusieurs langues, il bouleverse de nombreuses lectrices issues de milieux intellectuellement favorisés pour la plupart, qui le ressente comme un vibrant appel à la libération. Par ailleurs, il suscite des vives réactions hostiles d'écrivains scandalisés par son ton comme par sa forme. L'évocation de la sexualité féminine, de manière crue, mais si finalement les références psychanalytiques dominent, constitue l'élément qui focalise les réactions; et qui alimente les campagnes en faveur de la libéralisation de l'avortement. L'ouvrage est attaqué aussi parce qu'il est perçu comme faisant partie de l'existentialisme, combattu par de nombreuses autres tendances philosophiques. 

  L'ouvrage influence fortement les mouvements féministes des années 1950 et 1960. Cette influence s'atténue dans les années 1970. Dans les années 1980, la publication de correspondances et la découverte de la vie privée de Simone de BEAUVOIR suscitent des critiques. Depuis la fin des années 1990, Le deuxième sexe redevient une source d'inspiration, l'ouvrage étant même plus étudié dans les pays anglophones qu'en France.

   Oeuvre philosophique et militante, Le Deuxième sexe est également considéré comme sociologique, au sans où sa réception sucite la naissance de thèmes majeurs en sociologie. Dans une étude sur cette réception par la sociologie française entre 1949 et 1999, Laurence ELLENA, Ludovic GAUSSOT et Laurence TARRIN (Cinquantenaire du deuxième sexe) ont dégagé plusieurs problématiques :

- La construction sociale du genre ;

- Les mythes de la femme ;

- Femme-maternité ;

- Femmes et Travail ;

- Différence et égalité.

Le deuxième sexe est utilisé comme référence intellectuelle en dehors de la distinction traditionnelle entre le "théorique" et le "politique". Colette GUILLAUMIN (Femmes et théories de la société : remarques sur les effets théoriques de la colère des opprimées, dans Sociologie et sociétés, vol 13, 1981) tente de démontrer l'importance déterminante de l'analyse "militante" dans la construction de l'analyse "savante", analyses militantes de groupes minoritaires (sur le plan du pouvoir) disqualifiées à leur apparition sur le plan théorique et présentées comme des produits politiques. 

 

Simone de BEAUVOIR, Le deuxième sexe, Tomes 1 et 2, Gallimard, nrf, 1968 (1949), 511 et 505 pages.

Cinquantenaire du deuxième sexe, Colloque international Simone de Beauvoir, sous la direction de Christine DELPHY et de Sylvie CHAPERON, Editions Syllepse, 2002.

 

Repost 0
Published by GIL - dans OEUVRES
commenter cet article
19 mars 2012 1 19 /03 /mars /2012 15:42

       Oeuvre majeure, incontournable et également très critiquée, qui marque l'avènement du structuralisme, courant intellectuel dont l'auteur Claude LEVI-STRAUSS (1908-2009) se démarque ensuite partiellement, Les structures élémentaires de la parenté, publié en 1948, aborde les nombreux éléments de débats de l'anthropologie depuis ses débuts ; elle renouvelle la perception des structures de la parenté, de la place de la famille, de l'interdiction de l'inceste, des échanges entre groupes sociaux... D'abord Thèse d'Etat à l'Université de la Sorbonne, mais rédigée lors de l'exil de l'auteur aux Etats-Unis (dès 1943), l'ouvrage s'inspire des travaux de l'anthropologie anglo-saxonne et de certains écrits de l'école de L'année sociologique (Essai sur le don, de Marcel MAUSS ; Catégories matrimoniales de Marcel GRANET), plutôt que de l'abondante tradition ethnographique et muséographique française. Réflexion sur les rapports entre Nature et Culture, loin des théories physiologiques ou psychologiques de l'époque, ancrant l'anthropologie dans une sociologie, cet ouvrage original et ample est d'abord une réflexion générale sur la genèse du lien social et constitue un passage instructif sur la compréhension de nombreux conflits.

     A travers le problème de la parenté, Claude LEVI-STRAUSS, recherche une formulation plus nette de la célèbre opposition entre nature et culture. La première se défini par l'universalité ; la culture, au contraire, est propre à chaque groupe social. Or, de toutes les normes qui expriment le pouvoir contraignant de ces divers groupes, la prohibition de l'inceste présente un caractère universel. L'ouvrage s'ouvre sur une discussion des principales thèses sur l'inceste. L'auteur rejette l'hypothèse selon laquelle l'inceste serait prohibé parce que l'expérience aurait montré de façon évidente qu'il entraînait de fâcheuses conséquences pour la postérité. Il critique également l'explication de la répugnance (de Havelock ELLIS) à prendre pour partenaires sexuels des individus avec lesquels nous avons longuement cohabité et s'en prend à la thèse d'Emile  DURKHEIM sur l'organisation totémique. Sa thèse, thème central de tout son livre, est que la prohibition de l'inceste apparaît comme une espèce particulière d'un genre : l'Intervention. A tout moment, une société ne peut mettre à la disposition des individus qui la composent qu'un nombre limité de ressources. S'il s'agit d'une société où la pénurie menace - et tel est bien le cas de tous les peuples dits primitifs - une intervention des organes dirigeants (qui peuvent très variés suivant les cultures), par la voie de décrets individuels ou de règles générales, est nécessaire pour maintenir ou rétablir un équilibre, ou des situations approchant de la situation d'équilibre. Tout échange apparaît inséparable d'une intervention et tout échange est réglé.

Reprenant les études de Marcel MAUSS, l'auteur introduit deux observations :

- D'abord l'échange, qui dans les sociétés archaïque, est essentiellement un don (et contre don), n'est point seulement économique : il est synthétique, c'est-à-dire que le transfert consenti d'une valeur d'un individu à un autre change ceux-ci en partenaires et ajoute une qualité nouvelle à la valeur transférée ;

- L'échange apparaît comme un système de "prestations totales", et les femmes, par conséquent, peuvent être des objets d'échange. La prohibition de l'inceste signifie simplement que la société entend empêcher que des monopoles se constituent, par lesquels les pères et les frères confisqueraient à leur usage exclusif leurs filles et leurs soeurs, plongeant ainsi dans la déplorable condition de célibataire un certain nombre d'individus appartenant au même groupe qu'eux, et avec lesquels ils sont, par ailleurs, en relation d'échange. 

   Les structures de parentés sont liées très fortement aux formes de l'échange. Et il se demande avec qui cet échange est licite. la détermination d'un groupe à l'intérieur duquel le mariage est interdit implique l'existence d'un groupe au sein duquel le mariage est possible et même inévitable. La règle de prohibition de l'inceste ne se laisse pas pleinement saisir, si derrière l'interdit on n'entrevoit pas sa contre-partie positive. D'autre part, la réciprocité introduit dans chacun des groupes qui sont parties prenantes à l'échange un déséquilibre dynamique. Dans chaque groupe, l'opposition apparaît entre deux types de femmes, ou plutôt entre deux types de rapports dans lesquels on peu être, vis-à-vis d'une femme, ou bien soeur ou fille, c'est-à-dire femme cédée, ou bien épouse, c'est-à-dire femme acquise ; ou bien femme parente, ou bien femme alliée. L'auteur justifie ses thèses par le long examen de quelques cas dans les civilisations de l'Australie, de la Chine et de l'Inde (François BOURRICAUD).

    Claude LEVI-STRAUSS oppose à la théorie fonctionnaliste défendue entre autres par RADCLIFFE-BROWN, une thèorie structuraliste. 

 

      Les structures élémentaires de la parente se présente en une Introduction (deux chapitres), deux parties (L'échange restreint, puis L'échange généralisé) et une Conclusion (deux chapitres). Dans chaque partie, sont regroupés deux ou trois grandes parties, la première exposant le système d'échange, la deuxième ou deuxième et troisième appuyant cet exposé par des exemples très détaillés qui peuvent paraître très longs et compliqués à ceux qui ne maîtrisent pas l'ensemble de la littérature à ce sujet. Lors d'une deuxième édition en 1966, l'auteur développe un certain nombre de points (après les critiques) dans une seconde préface, et explique pourquoi il n'a pas modifié son texte de 1948. Il argumente longtemps sur les mariages prescriptifs et les mariages préférentiels, mettant l'accent sur le fait qu'il s'agit d'un même phénomène. En effet, les sociétés qui préconisent le mariage prescriptif ne parviennent pas à s'y conformer, dans la pratique, sauf dans un petit nombre de cas. Le modèle théorique est bien prescriptif mais, dans la réalité, le mariage n'est plus que préférentiel car, pour diverses raisons, tout le monde ne parvient pas à se soumettre à cette règle. Prescriptif dans sa représentation et dans sa justification, le système est préférentiel dans la pratique.  

Claude LEVI-STRAUSS envisageait d'écrire un second ouvrage sur Les structures complexes de la parenté, maisce projet n'a pas aboutit. Le passage des structures élémentaires aux structures complexes est évoqué au premier chapitre de la Conclusion. 

      Dans le deuxième chapitre de cette conclusion, intitulée Les principes de la parenté, nous pouvons lire notamment que "tout mariage est donc une rencontre dramatique entre la nature et la culture, entre l'alliance et la parenté. "Qui a donné la fiancée?" chante l'hymne hindou du mariage. "A qui donc l'a-t-il donnée? C'est l'amour qui l'a donnée ; c'est à l'amour qu'elle a été donnée. L'amour a donné ; l'amour a reçu. L'amour a rempli l'océan. Avec amour je l'accepte. Amour! que celle-ci t'appartienne." Ainsi le mariage est un arbitrage entre deux amours : l'amour parental et l'amour conjugal ; mais tous deux sont amour, et dans l'instant du mariage, si l'on considère cet instant isolé de tous les autres,  tous deux se rencontrent et se confondent, l'"amour a rempli l'océan" Sans doute ne se rencontrent-ils que pour se substituer l'un à l'autre, et accomplir une sorte de chassé-croisé. Mais ce qui, pour toute pensée sociale, fait du mariage un mystère sacré, est que, pour se croiser, il faut, au moins pour cet instant, qu'ils se joignent. A ce moment, tout mariage frise l'inceste, au moins l'inceste social : s'il est vrai que l'inceste, entendu au sens le plus large, consiste à obtenir par soi-même, et pour soi-même, au lieu d'obtenir par autrui, et pour autrui. Mais, puisqu'on doit céder à la nature pour que l'espèce se perpétue, et, avec elle, l'alliance sociale, il faut au moins qu'on la démente en même temps qu'on lui cède, et que le geste qu'on accomplit vers elle s'accompagne toujours d'un geste qui la restreint. Ce compromis entre nature et culture s'établit de deux façons, puisque deux cas se présentent, l'un où la nature doit être introduite puisque la société peut tout, l'autre où la nature doit être exclue puisque c'est elle cette fois qui règne : devant la filiation, par l'affirmation du principe unilinéaire, devant l'alliance, par l'instauration des degrés prohibés. Les multiples règles interdisant ou prescrivant certains types de conjoints, et la prohibition de l'inceste qui les résume tous, s'éclairent à partir du moment où l'on pose qu'il faut que la société soit. Mais la société aurait pu ne pas l'être."

Plus loin  : "Les règles de la parenté et du mariage nous sont apparues comme épuisant, dans la diversité de leurs modalités historiques et géographiques, toutes les méthodes possibles pour assurer l'intégration des familles biologiques au sein du groupe social. Nous avons ainsi constaté que des règles, en apparence compliquées et arbitraires, pouvaient être ramenées à un petit nombre : il n'y a que trois structures élémentaires de parenté possibles ; ces trois structures se construisant à l'aide de deux formes d'échange et ces deux formes d'échange dépendent elles-mêmes d'un seul caractère différentiel, à savoir le caractère harmonique ou dysharmonique du système considéré. Tout l'appareil imposant des prescriptions et des prohibitions pourrait être, à la limite, reconstruit a priori en fonction d'une question, et d'une seule : quel est, dans la société en cause, le rapport entre la règle de résidence et la règle de filiation? Car tout régime dysharmonique conduit à l'échange restreint, comme tout régime harmonique annonce l'échange généralisé. "

 

    A l'époque de la parution de son livre, Claude LEVI-STRAUSS espérait poser les jalons d'une théorie formelle, mathématique (ces fameux arbres généalogiques qui permettent de se représenter le système de parenté dans toute sa complexité), de la vie sociale. Mais les difficultés liées aux sources et la complexité de telles représentations fait abandonner (pas par tous les anthropologiques ni les sociologues de la famille ou de la parenté...) un tel projet. Au profit sans doute d'une vision plus précise des ressorts fondamentaux des systèmes de parenté. Ainsi, quand l'auteur repend l'idée d'Emile DURKHEIM, malgré ses dures critiques, selon laquelle la prohibition de l'inceste peut être vue comme la face négative de l'exogamie qui oblige à prendre femme en dehors du groupe et, dès lors, conduit les groupes à échanger des femmes ; comme l'exogamie, la prohibition de l'inceste est bien une application du principe de réciprocité. Le mariage est une forme d'échange et ce caractère est particulièrement apparent dans les "organisations dualistes", ces systèmes dans lequel les membres de la communauté sont répartis en deux divisions qui entretiennent des relations complexes.

Souvent ces moitiés sont exogamiques et l'on peut dire que le système dualiste repose, lui aussi, sur le principe de réciprocité. Le point de départ adopté pour comprendre l'exercice de ce principe est le mariage entre cousins croisés, comme l'explique Robert DELIÈGE : "Dans l'organisation dualiste, en effet, les cousins croisés sont souvent désignés comme époux préférentiels : les enfants issus des frères du père ou des soeurs de la mère, c'est-à-dire les cousins parallèles, appartiennent à ma propre moitié et, en conséquence, sont considérés comme mes frères et mes soeurs ; il m'est, dès lors, impossible d'épouser ces dernières. Par contre, les filles de la soeur de mon père et les filles du frère de ma mère appartiennent à l'autre moitié et me sont, en principe, accessibles. Le mariage préférentiel est une institution beaucoup plus fréquente que l'organisation dualiste et il peut s'observer dans toutes les parties du monde ; il détermine, d'une manière assez stricte, la/le partenaire qu'il faut épouser. Contrairement à la prohibition de l'inceste qui défini qui l'on ne peut pas épouser, la règle du mariage avec la cousine croisée détermine à qui l'on doit, au moins en principe, se marier. Alors que toutes les sociétés ont une "règle négative" de mariage, celle qui pratiquent l'union préférentielle ont une "règle positive". De telles sociétés, affirme Léo Strauss, sont des "systèmes élémentaires de parenté". Il faut rappeler ici que la règle du mariage avec la cousine croisée ne s'encombre d'aucune considération d'ordre biologique puisque, d'un point de vue strictement génétique, les cousins croisés d'une personnage sont aussi proches de cette dernière que ses cousins parallèles. Or le mariage entre cousins parallèles (enfants issus de germains du même sexe) est souvent interdit car il unirait des personnes appartenant au même groupe de filiation et, partant, contredirait la règle d'échange. Par contre, le mariage entre cousins croisés (enfants issus de germains de sexe opposé) est très fréquent ; ce type de mariage s'explique par l'échange." "Le mariage préférentiel avec la cousine croisée définit deux sortes d'échange : l'échange restreint et l'échange généralisé. L'échange restreint est un système dans lequel la relation d'échange entre deux groupes est directe et réciproque : soient les groupes A et B qui, par exemple, pourraient être les deux moitié d'une organisation dualiste : un homme A épouse une femme B et un homme B épouse une femme A ; il y a là réciprocité directe (...) ... le système de moitié exogames aboutit presque automatiquement à la dichotomie des cousins et le conjoint préféré se trouve nécessairement dans l'autre classe ; en d'autres termes, il n'est pas malaisé de comprendre que, dans ce cas, l'échange est la règle. Dans l'échange généralisé, au contraire, la réciprocité n'est pas immédiate, mais différée ; cependant, ici aussi lorsque l'on donne on est toujours sûr de recevoir. Le système est, encore et toujours, basé sur l'échange, même s'il arrive que celui-ci ne soit pas directement apparent. La forme la plus simple d'échange restreint est, bien entendu, le système de moitiés exogamiques (...) il existe une parfaite harmonie entre le mariage avec la cousine croisée et l'organisation dualiste." "L'échange généralisé peut, en outre, offrir une formule privilégiée pour l'intégration, dans une même structure sociale, de groupes ethniquement et géographiquement éloignés. Dans le mariage avec la cousine patrllatérale, la réciprocité est plus apparente (...) Dans ce système, un homme ne fait pas le même mariage que son père mais, par contre, il reproduit l'union matrimoniale de son grand-père. En fait, il y a alternance des générations et une femme donnée de B à A dans une génération est rendue de A à B dans la génération suivante. L'échange est donc présent mais il est différé. Le mouvement des femmes se retourne à chaque génération. Il n'y a, ici, pas non plus, nécessité d'arrangements général de la société puisque les unités échangistes sont associées deux à deux." Une grande partie de ces montages (des schémas facilitent beaucoup la compréhension du texte dans le livre de Claude LÉVI-STRAUSS) constitue des modèles théoriques et il n'est pas sûr que dans la pratique, il y est toujours coïncidence (les aléas de l'histoire...). De plus, la conscience qu'ont les membres de ces sociétés de ces liens ou non liens familiaux diffère peut-être de la réalité. Sans compter qu'ils racontent leurs systèmes de parenté aux anthropologues qui prennent peutêtre trop leurs dires pour argent comptant... en tout cas, pour l'auteur, l'institution de mariage avec la cousine croisée s'explique bien par l'échange : celui-ci fournit le moyen de lier les hommes entre eux et superpose aux liens naturels de la parenté des liens désormais artificiels de l'alliance. Le mariage préférentiel, en reproduisant les mariages antérieurs, scelle, en effet, l'alliance entre les groupes. On appelle souvent la théorie de l'auteur, la "théorie de l'alliance". 

 

     L'influence de cette oeuvre sur la pensée contemporaine se manifeste dans les développements du structuralisme, mais aussi dans la vision globale de la parenté. Des critiques sont émises dès le début par des auteurs comme R NEEDHAM (Structure and Sentiment : a test case in social anthropology, Chicago, Unuiversity Press, 1960), du fait que les mariages prescriptifs sont rares, qui estiment que cette oeuvre ne discute finalement que sur une infime partie des systèmes de parenté présents dans le monde. De toute manière, la diversité des systèmes de parenté dans les différentes sociétés étudiées empêche selon lui l'idée d'une théorie générale de la parenté. L'africaniste L De SOUSBERGHE (Unions consécutives entre apparentés : une comparaison de systèmes du Bas-Congo et de la région des Grands Lacs, Leuven, Desclée de Brouwer, 1969), qui le critique durement, pointe la notion même "d'échange de femmes". HERITIER, qui estime au contraire de NEEDHAM qu'il existe une logique générale des systèmes de parenté (L'essence de la parenté, 1981) critique également cette notion et substitue l'identité à l'échange pour expliquer le mariage préférentiel. La critique porte également sur l'universalité du système élémentaire de parenté présenté par l'anthropologue français. La thèse de l'alliance semble difficilement applicable à la société occidentale. Surtout, cette théorie de l'alliance est très tôt perçue comme une critique de la théorie des systèmes de filiation unilinéaire. Pierre BOURDIEU entreprend de son côté également la critique de la théorie présentée par l'auteur en préférant à la notion de règles celle de stratégies matrimoniales. 

 

       Pour Michel IZARD et Gérard LENCLUD estiment que le structuralisme comme doctrine, voire idéologie, supposée être dominante dans les années 1960 dans diverses disciplines des sciences sociales, ne recouvre pas réellement ce que les commentateurs voulaient y trouver. "On crut pouvoir établir, en France et aux Etats-Unis notamment, l'existence d'un structuralisme généralisé par rapport auquel Lévi-Strauss, qui est l'introducteur du mot en anthropologie, a entendu d'emblée prendre ses distances. Le structuralisme en anthropologie est un ensemble de recherches qui trouverait son unité, selon Lévi-Strauss lui-même, dans l'application à des ordres de faits délimités et selon des modalités strictement définies d'une méthode de connaissance ; l'analyse structurale. Pour certains anthropologues (SPERBER, 1968), cette unité résiderait dans l'expression d'un point de vue théorique sur la nature du social et, par là même, sur l'objet de l'anthropologie". Le structuralisme, même si le projet de Claude LEVI-STRAUSS, qui apparait bien dans Les systèmes élémentaires de la parenté, est de donner un cadre de référence,à partir de la linguistique structurale, à la réflexion sur les sociétés, est difficile à définir précisément et surtout, sans doute, ne doit-il pas être conçu comme un point d'arrivée ou un point de départ dans la recherche, même dans le domaine restreint de la parenté, mais comme une étape dans la compréhension du réel. "E R LEACH (1970) a dit de Lévi-Strauss qu'il emportait la conviction du lecteur par la séduction qu'il exerçait sur ce dernier. Le trait avait paru sévère à l'époque : il ne l'est plus aujourd'hui si l'on donne au terme de séduction son sens plein. Plutôt qu'une théorie globale, dont on a voulu faire conjoncturellement une théorie dominatrice, le structuralisme lévi-straussien peut être considéré comme l'expression d'une entreprise radicalement singulière vis-à-vis de laquelle aucun projet anthropologique ne peut manquer désormais de se situer. Tel est le paradoxe d'une oeuvre qui, pour être "atypique" dans le contexte de la discipline, n'en sert pas moins de modèle de référence. S'il en est ainsi, c'est peut-être qu'au contraire des "théories" d'antan, dont certaines ont la vie dure, le structuralisme a entendu réconcilier, selon le mot de Lévi-Strauss lui-même, "le sensible et l'intelligible", l'art et la logique".

 

Claude LEVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, Mouton & Cie/Maison des sciences de l'homme, 1971, 580 pages. Réédition de l'ouvrage de 1967, lui-même réédition, avec seconde préface de l'auteur, de l'ouvrage de 1948.

 

Michel IZARD et Gérard LENCLUD, article Structuralisme, dans Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, 2002 ; Robert DELIÈGE, Anthropologie de la famille et de la parenté, Armand Colin, 2011 ;  François BOURRICAUD, article sur Les structures élémentaires de la parenté, dans Journal de la Société des océanistes, volume 6, n°6, 1950, www.persée.fr.

Repost 0
Published by GIL - dans OEUVRES
commenter cet article
21 février 2012 2 21 /02 /février /2012 10:41

         Ce Livre des Ruses, récement redécouvert et qui ne nous est parvenu que partiellement, reste anonyme malgré bien des recherches et date entre la fin du XIIIème siècle ou au commencement XIVème siècle. Il est formé d'une succession de petits récits, autant de cours de psychologie politique, très plaisants, qui nous font pénétrer dans le secret de la diplomatie arabe. Il ne systématise pas un savoir ni ne présente une doctrine politique cohérente. l'auteur de l'ouvrage, dont la traduction du titre arabe donne littéralement Les Manteaux de toge fine dans les ruses subtiles, veut simplement convaincre le lecteur, sensé appartenir à la classe dirigeant ou en passe de le devenir, de la valeur de la ruse, présentée comme un art difficile, honorable et payant. A l'instar de MACHIAVEL, qui prend d'ailleurs ses leçons en partie dans la littérature arabe, via les Vénitiens. Cet enseignement est resté très vivant jusqu'à nos jours et comme le note le traducteur René KHAWAM (1917-2004), qui l'a (re)découvert dans le fond ancien de la Bibliothèque Nationale de Paris, si on le redécouvre justement aujourd'hui, "c'est simplement que la conjoncture s'y prête : phénomène parfaitement contingent, mais phénomène heureux dans la mesure où il guérit l'Occident d'une cécité politique et intellectuelle (plus ou moins consciente) vieille de plusieurs siècles". L'imposante bibliographie (dans la Préface)  rapportée par l'auteur anonyme nous montre la mesure (énorme) de ce qui a été perdu d'une telle littérature.

 

     Nous ne connaissons que 10 chapitres de cet ouvrage qui en comportait 20. Après une Préface qui, comme c'est l'usage à cette époque, s'adresse "Au nom de Dieu, le Clément, le Maître de miséricorde". "Afin de le servir d'une façon plus intime, j'ai composé cet ouvrage (...) sachant que Dieu a gratifié l'Emir de la plus vaste des intelligences, du plus fin des discernements, du plus incisif des jugements". Il présente lui-même les chapitres de son livre :

- L'intelligence et son mérite ;

- L'instigation à l'emploi des ruses et la manière de les mettres en oeuvre ;

- La Sagesse de Dieu. Sa bienveillance et la perfection avec laquelle Il organise les choses pour le bien de Ses serviteurs ;

- Les ruses des anges et des djinns ;

- Les ruses des prophètes ;

- Les ruses de khalifes, des rois et des sultans ;

- Les ruses des vizirs, des gouverneurs et des gens de l'administration ;

- Les ruses des juges, des témoins honorables et des procureurs ;

- Les ruses des jurisconsultes ;

- Les ruses des hommes pieux et de ceux qui pratiquent l'ascèse ;

- Les ruses des commandants, des émirs et des maîtres de la police, (à partir de ce XIème chapitre, l'oeuvre est perdue) ;

- Les ruses des médecins ;

- Les ruses des poètes ;

- Les ruses des marchands et des commerçants ;

- Les ruses des Banou-Sâssâne, qui sont les vagabonds des routes ;

- Les ruses des voleurs et des jeunes voyous ;

- Les ruses des femmes et des jeunes garçons ;

- Les ruses des animaux ;

- Ceux qui ont ourdi une ruse et en sont devenus les victimes ;

- Les cas particuliers qui n'ont pas été classés dans les autres chapitres.

    Le traducteur René KHAWAN présente cet ouvrage dans l'Introduction de l'édition de notre époque : "Qu'on ne s'étonne pas si toute la première partie du présent ouvrage est consacrée à des anecdotes d'origine religieuses. C'est que l'homme arabe, aujourd'hui comme hier, n'entreprend rien, que ce soit en politique ou dans tout autre domaine, sans en référer à une tradition qui remonte aux prophètes et, par-delà ces Envoyés, à Dieu. Ce qui nous vaut un certain nombre de récits en forme de parabole qui ont ce ton inimitable des fables mythologiques et des légendes populaires. Ainsi la très belle histoire de Joseph et de ses frères, qui donne au célèbre épisode biblique une interprétation à la fois savoureuse et poignante - nullement indigne en tout cas des meilleurs récits du Moyen-Age chrétien auxquels elle fait irrésistiblement songer. Ainsi également une curieuse description du combat de Jacob avec l'Ange (que les censeurs chrétiens auraient, n'en doutons pas, pudiquement édulcorée). Ou encore cette étonnante version de la Passion du Christ où l'on voit Judas, pris à son propre piège, crucifié àla place de Jésus." Il ne fait pas s'étonner du contenu de tels récits, car encore au Moyen-Age chrétien circulent des histoires plus ou moins tirées de textes jugés apocryphes par les autorité religieuses. Une quantité impressionnante d'Evangiles avaient déjà pourtant été réduits à quelques uns lors des conciles depuis la naissance de l'Empire romain chrétien. Les versions testamentaires que nous connaissons ne sont pas forcément les plus proches de la vérité...

"Après les ruses de Dieu (par respect, notre auteur dit la "sagesse" de Dieu), celles des anges et des djinns, celles des prophètes, nous sommes enfin introduits dans l'univers des simples mortels : (...) tous bien déterminés à triompher par l'astuce, tous affichant un superbe mépris à l'égard des brutes qui tirent le glaive à la moindre occasion. Le khalife al-Mou'tadid (abbasside de Bagdad, entre 892 et 902) lui-même (dont notre auteur révèle pourtant certains comportement de la plus tranquille cruauté) s'insurge contre ces militaires qui n'hésitent pas à user de violence envers les suspects "interrogés" : "Où sont donc les ruses des hommes dignes de ce nom?" Car il s'agit bien de dignité. Faire couler le sang est une commodité. Mais une commodité indigne. Pire : inefficace. La ruse au contraire a un double mérite : elle est difficile (comme l'art), donc honorable (et délectable - comme l'art encore) ; mais surtout, elle est payante. Autant dire qu'elle va consister toute la politique, qui ne sera jamais envisagée comme une technique abstraite, mais comme un exercice subtil, délicat, raffiné... et efficace. Ainsi le prince idéal (...) sera-t-il un prince rusé : le modèle en est ici Alexandre, dont on verra qu'il avait plus d'un tour dans son sac. 

Il n'est pas le seul. Voilà pour l'exemple l'intéressante méthode employée par un espion persan qui voulait s'attirer les bonnes grâces d'un grand dignitaire ecclésiastique à Byzance : "Le vizir se mit à considérer attentivement le caractère du patriarche et à en étudier les réactions afin de ses faire admettre en tant que compagnon et de monter en dignité auprès de lui par la présentation des propos qui avaient le plus de chances de lui être agréables. Il le trouva enclin à écouter les histoires amusantes, désireux d'entendre les récits historiques. Il se mit à lui offrir en cadeau toute aventure exceptionnelle, toute anecdote spirituelle surprenante. Il ne fut pas long à devenir comme une parure à ses yeux et à son coeur, plus attaché à lui que son nez. En même temps, le vizir soignait les blessés sans prendre de salaire, de sorte que son renom grandit et que son autorité s'accrut." 

  Ces récits indiquent par quels moyens nombre de vizirs se sont emparés de la réalité du pouvoir dans de nombreuses contrées arabes. Ils nous expliquent que le pouvoir de ces vizirs, quels que soient leur origine, parfois d'anciens esclaves, sont acquis de l'intérieur à force de ruses, sans batailles glorieuses et sanglantes.

   Il reste à retrouver la moitié de cette oeuvre afin d'être en mesure d'en mesurer toute la portée, d'autant plus que les récits mettent en scène non seulement des rivaux en matière politique, mais aussi des concurrents en matière économique et même des conflits sociaux et familiaux.

 

Le Livre des Ruses, La stratégie politique des Arabes, Edition intégrale établie par René Razqallah KHAWAN, Phébus Libretto, 1976 (réédition 2002), 446 pages.

 

 

 

Repost 0
Published by GIL - dans OEUVRES
commenter cet article
22 novembre 2011 2 22 /11 /novembre /2011 16:03

          L'ouvrage de David RICARDO (1772-1823), économiste anglais, agent de change, député et... spéculateur, publié en 1817 et remanié en 1821, nous intéresse non pas seulement parce qu'il constitue (son) le principal ouvrage d'économie politique durant au moins cinquante ans et qu'il traite de pratiquement tous les éléments d'une vision libérale, comme la valeur, la répartition du produit national, du commerce international, de la monnaie et de la banque, de l'impôt et de l'emprunt... mais aussi parce qu'il participe au conflit ouvert au sein du capitalisme entre propriétaires terriens et industriels, en pleine période napoléonienne ou post-napoléonienne. Ecrit pour prendre la défense d'une partie de la classe montante en Grande Bretagne, pour le libre-échange, il s'inscrit aussi en creux au moins (dans les faits en plein...) dans un contexte de guerre économique et de guerre tout court. Cette oeuvre constitue encore aujourd'hui l'un des plus importants de l'économie politique ; elle propose à la fois la présentation la plus aboutie (avant WALRAS) de la théorie de la valeur dans l'école classique, la présentation d'une nouvelle version de l'équilibre économique - avec une "loi des avantages comparatifs" - et une analyse des effets économiques de la répartition des revenus entre groupes sociaux. Cette analyse est d'ailleurs reprise ensuite par de nombreux économistes, libéraux ou non, dont Karl MARX. Avant lui et dans des termes évidemment moins tranchés, il décrit bien le conflit typique en système capitaliste entre capitalistes de différentes branches et entre ceux-ci et les travailleurs. 

Fondamentalement, estime François-Régis MAHIEU qui rédige une introduction à cette oeuvre, "la motivation de Ricardo est politique. A travers cet ouvrage, son but a été de rappeler que le taux de profit ne peut augmenter que par la baisse du prix des biens nécessaires. Il existe donc un conflit premier entre capitalistes et salariés, puis entre ces deux classes et les propriétaires fonciers. Si Ricardo prend position pour les capitalistes, y compris les fermiers, son opinion sur les travailleurs sera nuancée dans le chapitre autocritique sur les machines. Par contre, sa position personnelle sur les propriétaires fonciers, même au comble de sa fortune terrienne, ne sera jamais remise en cause."

Sa pensée se situe au début dans l'un des plus grands problèmes économiques en Grande Bretagne pendant la guerre contre la France, l'inflation, la dépréciation des billets de banque et la hausse du prix de l'or, puis dans le problème du prix du blé. Mais toute sa problématique dépasse ce problème lancinant pour pénétrer le sens de la dynamique économique, alors que son pays entre, en avance sur tous les autres, dans une phase d'industrialisation. Encore pour François-Régis MATHIEU, "la première version ricardienne de la dynamique économique est simple, presque visionnaire : le fonctionnement à perte du capitalisme agraire provoque la perte du capitalisme dans son ensemble. Elle aboutira dans les "Principes" à un modèle plus élaboré tel que le capitalisme évolue fatalement vers l'état stationnaire, compte tenu des lois de la valeur et de la répartition".

 

       Dans la préface à la première édition des Principes..., il déclare que son objectif essentiel est d'expliquer comment la production nationale se partage entre les trois classes de la société : propriétaires fonciers, possesseurs de capitaux, travailleurs : "Déterminer les lois qui règlent cette distribution, voilà le principal problème en économie politique. Il entre donc dans un vif du sujet du conflit économique et n'hésite pas à vouloir clarifier la lutte confuse des intérêts dans la société, s'engageant d'ailleurs par ailleurs au Parlement pour faire valoir ses vues. Il s'attache à démontrer, sur la base des analyses d'Adam SMITH, une formulation précises de "lois naturelles" qui régissent les relations économiques entre les hommes. Il le fait dans un constant dialogue avec les économistes de son temps, de Jean-Baptiste SAY à MALTHUS. 

 

       Des principes de l'économie politique et de l'impôt se présente en 32 chapitres qui s'enchainent les uns les autres et qui traitent successivement surtout de la théorie de la valeur, de la rente, des salaires, des impôts (de toutes les forms d'impôt, sur 11 chapitres centraux), du commerce international, de la monnaie et du machinisme. La version de 1821 comporte en fin d'ouvrage, des Notes de Jean-Baptiste SAY. Les thèses principales de l'ouvrage portent sur la valeur (chapitre 1), la rente de la terre (chapitre 2); sur le prix naturel et le prix du marché (chapitre 4), sur les salaires (chapitre 5), sur les profits (chapitre 6), sur le commerce extérieur (chapitre 7), sur les changements brusques dans les voies du commerce (chapitre 19), sur les propriétés distinctives de la richesse et de la valeur (chapitre 20). Les passages les plus polémiques se situent dans les chapitres 8 à 18 qui traitent des impôts mais l'ensemble du texte reste très "austère" et très dense, et n'hésite pas à se servir de démonstrations mathématiques pour appuyer les conclusions. Il ressemble aux écrits de l'économiste (Karl MARX) qui s'appuie sans doute le plus sur lui pour discuter et contrer ses conclusions, mais le Capital apparaît tout de même plus vivant et plus polémique (et même virulent, à côté de celui de RICARDO!). L'ensemble oblige à une lecture attentive et peut rebuter facilement le grand public. Pourtant, on ne peut se passer de la profondeur de certaines vues, encore présentables de nos jours. 

Si nous suivons Nicolas CHAIGNEAU, les Principes "sont avant toute chose une recherche sur les conditions de l'accumulation du capital, acumulation dont dépend la croissance économique. cet objectif conduit Ricardo à s'attaquer à ce qu'il considère comme "le principal problème en économie politique" : déterminer comment le revenu tiré d'une marchandise - le prix - se répartit entre les classes sociales impliquées dans sa production. Autrement dit, si l'on excepte la rente touchée par les propriétaires fonciers (dont Ricardo montre au chapitre 2 qu'elle n'apparait pas dans la composition du prix), il s'agit de préciser les relations entre le salaire des travailleurs et le profit des capitalistes qui ont participé à la production du même bien. C'est à cette condition qu'il sera possible de dégager "les principes qui règlent les profits" perçus par les capitalistes et, donc, d'évaluer le rythme de l'accumulation du capital. Les 6 premiers chapitres de l'ouvrage sont ainsi consacré à l'analyse de ses conditions de production : elle est déterminée par la quantité de travail direct (celui des travailleurs) et indirect (celui qui a été fourni pour produire les moyens de production) nécessaire pour la produire. Une même quantité de travail produit donc une même valeur. Il s'ensuit qu'une hausse des salaires est sans effet sur la valeur d'une marchandise qui incorpore une quantité constante de travail. En revanche, comme le souligne le chapitre 6, cette hausse affecte "les profits" qui "doivent nécessairement baisser", puisque les salaires accaparent une part plus grande d'un même revenu. Il existe donc une relation inverse entre salaires et profits, et il s'agit là du théorême fondamental qui oriente toute la suite du discours des Principes. Dans le chapitre 7, Ricardo en fait le point de départ de son analyse du commerce extérieur et parvient à mettre en évidence la supériorité du libre échange international, à travers la loi dite des "coûts comparatifs" (sans que l'expression ne figure toutefois dans les principes) : "Quoique le Protugal pût faire son drap en n'employant que 90 hommes, il préférerait le tirer d'un autre pays où il faudrait 100 ouvriers pour le fabriquer, parce qu'il trouverait plus de profit à employer son capital à la production du vin, en échange duquel il obtiendrait de l'Angleterre une quantité de drap plus forte que celle qu'il pourrait produire en détournant une portion de son capital employé à la culture des vignes, et en l'employant à la fabrication des draps." les chapitres 8 à 23 s'appuient également sur le théorême reliant salaires et profits pour, d'une part, évaluer les conséquences de l'impôt - une "portion toujours payée par le capital" - et, d'autre part, proposer des mesures que Ricardo juge adaptées au contexte économique de l'époque. C'est sans aucun doute dans cette visée normative que les Principes prennent toute leur dimension".

 

     Le premier chapitre s'intitule simplement De la valeur. En sept sections, l'économiste anglais veut démontrer que "la valeur d'une marchandise, ou la quantité de toute autre marchandises contre laquelle elle s'échange, dépend de la quantité relative de travail nécessaire à sa production, et non de la plus ou moins grande rétribution versée pour ce travail. A travers une discussion sur les relations entre la valeur d'usage et la valeur d'échange d'une marchandise, il indique que la valeur d'échange d'un produit n'est finalement pas fonction de son utilité (l'eau n'a pas de valeur d'échange). Il explique que la différence de valeur entre deux biens qui ont nécessité une même quantité d'horaire de travail réside dans l'aspect qualitativement différent de ces travaux, du pont de vue de leur intensité ou du savoir-faire qu'ils requièrent. Les variations des salaires, soit le coût monétaire du travail, ne signifient pas une évolution de la valeur d'échange mais uniquement une variation des profits. Par ailleurs, la quantité de travail que requiert la production comprend aussi celle de la production de biens qu'elle nécessite, à savoir le capital fixe. l'emploi de machines et d'autres éléments de capital fixe et durable modifie considérablement le principe selon lequel la quantité de travail consacré à la production des marchandises règle leur valeur relative. La durée de vie inégale du capital, et la rapidité variable avec laquelle il est recouvré par celui qui l'a employé, modifient également le principe selon lequel la valeur ne varie pas avec la hausse ou la baisse des salaires. Les valeurs relatives des produits ne sont proportionnelles aux quantités de travail nécessaires à leurs productions que si les durées de vie du capital fixe et sa part dans les quantités de travail sont identiques. Les différents effets de la modification de la valeur de la monnaie - moyen de mesure par lequel le prix est toujours exprimé -, ou de la modification de la valeur des marchandises que la monnaie achète proviennent de la valeur de l'or, qui fluctue comme celle de n'importe quel produit, mais la difficulté de son extraction en fait un étalon relativement stable. pour l'auteur, la variation de la valeur de la monnaie n'influe pas sur le taux de profit.

La théorie de la valeur que l'économiste anglais met à la base de son explication des mouvements fondamentaux des prix n'est pas une théorie aussi simpliste qu'on l'a dit parfois, car il prend soin de délimiter la portée de sa thèses et de répondre aux objections qui pourraient lui être opposées. Il dit bien que le coût en travail ne rend compte de la valeur que si l'on a affaire à des biens que l'industrie humaine peut reproduire de façon pratiquement illimitée (ce qui exclue les objets d'art). De plus il précise encore que le travail nécessaire à la production d'un bien comprend le travail consacré à la fabrication des "outils, machines, bâtiments" indispensables pour la production. Par ailleurs, la qualité du travail contribue également à déterminer la valeur d'un bien. Enfin, il aborde la difficulté qui avait incité Adam SMITH à renoncer à expliquer les valeurs actuelles des biens par les coûts en travail. Les profits du capital font partie du prix des marchandises et ils tendent à être proportionnels au montant des capitaux nécessaires à la production de chaque bien. La grande préoccupation de David RICARDO est de montrer que les mouvements des prix dépendent des variation des coûts des produits et non des fluctuations des salaires. (Henri DENIS)

 

     Le seconde chapitre, De la rente de la terre, ne doit pas étonner dans une économie qui reste à plus de 80% agricole. Un troisième chapitre traite de la rente des mines. La démonstration de David ROCARDO est la suivante : Soient trois types de terre classés selon leur fertilité. Si la production nécessaire à l'alimentation de la population n'exige pas l'utilisation totale des terres du meilleur type, alors suivant les lois de l'offre et de la demande, les quelques propriétaires terriens ne pourront demander le versement d'une rente en échange de l'usage de leurs terres et le prix de la production du champ sera fonction de sa valeur. lorsque la population augmente, l'exploitation des terres moins fertiles du second type povoque une hausse de la valeur d'échange. L'exploitant de la terre du premier type fait alors un surplus de profit car la quantité de travail à lui n'a pas varié, d'où une forte demande pour les terres les plus fertiles. Leurs heureux propriétaires suivant les lois de l'offre et de la demande peuvent alors exiger le versement d'une rente proche de ce surplus de profit. La rente apparaît donc sur les terres du premier type. La mise en exploitation des terres du troisième type provoquera l'apparition de la rente sur celle du second types et l'augmentation de celle du premier type, et ainsi de suite. Le prix des produits agricoles et le montant de la rente sont donc fonctions croissantes de la population selon la loi des rendements décroissants ainsi établie. La rente est toujours le résultat d'un monopole partiel. Dans le chapitre 32, l'économiste renouvelle sa position : la rente ne représente qu'une création de valeur sans création de richesse. La contourner, par exemple par le commerce extérieur, permet de réduire cette valeur et d'accroître la richesse.

L'analyse qu'il propose se rapproche de celle des marginalistes plus tard, thèse d'ailleurs voisine de celle de MALTHUS auquel il se réfère souvent. (Henri DENIS)

 

    Au chapitre 4, Du prix naturel et du prix du marché, très court, il s'agit d'expliquer les variations des prix. Lorsque le prix du marché s'écarte du prix naturel, lorsque l'offre est inadaptée à la demande, les capitaux et les travail se rapprochent ou s'éloignent  de la production du bien concerné. Les écarts entre la valeur travail et les prix courants (constatés) se résorbent naturellement par l'activité des capitalistes. En effet, ces derniers cherchent à maximiser leur profit en détournant leur capital du secteur où le profit est plus faible vers le secteur où le profit est le plus élevé. Par ce mécanisme, l'offre et la demande redeviennent égaux et le prix courant est égal au prix naturel (celui qui est en relation avec la quantité de travail...). En fait David RICARDO demande pour tout ce qui touche à cette question de se reporter au chapitre 7 de La richesse des Nations, d'Adam SMITH...il précise, "ainsi, lorsque je parlerai de la valeur d'échange des marchandises, ou de leur pouvoir d'acheter d'autres biens, j'entendrais toujours le pouvoir dont elles disposeraient si elles n'étaient pas soumises à des perturbations temporaires ou accidentelles, c'est-à-dire leur prix naturel." 

 

   Immédiatement après, dans le chapitre 5 , il est question Des salaires. Le travail est une marchandise. Du coup, son prix est celui qui est "nécessaire pour permettre globalement aux travailleurs de substituer et de perpétuer les espèce sans variation de le leur nombre." Le salaire ne dépend pas d'une quantité de monnaie mais des biens nécessaires à la survie des salariés. Le prix naturel du travail dépend donc du prix de biens comme la nourriture. Lorsque le prix du marché est inférieur au prix naturel, la pauvreté des travailleurs et les privations provoquent "une réduction de leur nombre", et le retour à l'équilibre. Lorsqu'il est supérieur, une augmentation de la population ou une baisse de la demande de travail le rabaisse au prix naturel. Le prix naturel "dépend essentiellement des uns et coutumes". "Dans une période plus reculée de notre histoire, on aurait considéré comme biens de luxe nombre de biens d'agrément appréciés aujourd'hui dans les chaumières anglaises." Les lois sur les pauvres, qui aident les pauvres à survivre, en déréglant la pertinence de l'indicateur qu'est le prix du travail provoque une hausse non souhaitable de leur nombre. "Aucun projet d'amendement des lois sur les pauvres ne mérite la moindre attention s'il ne vise, à terme, leur abolition. Celui qui peut nous indiquer comment atteindre ce but avec un maximum de sécurité et un minimum de violence, est le meilleur ami des pauvres et de l'humanité. Ce n'est pas en changeant la manière de collecter le fonds destiné à l'entretien des pauvres que le mal sera endigué. Si le montant du fonds augmentait ou si ce fonds était levé comme le stipule certaines propositions de loi récentes par une contribution générale supportée par l'ensemble du pays, non seulement il n'y aurait là aucune progrès, mais bien une aggravation de la détresse que nous souhaitons voir disparaître".

L'auteur cherche à expliquer le salaire en appliquant au travail, considéré comme une marchandise, la distinction posée par Adam SMITH entre le prix courant déterminé par la situation de l'offre et de la demande, et le prix naturel ou normal, déterminé par des facteurs plus fondamentaux, l'entretien et la reproduction du "stock de main-d'oeuvre" existant. Malgré la remarque de l'évolution des chaumières anglaises, on n'assiste pas à cette époque à une amélioration de la situation des salariés, mais au contraire à une détérioration de leur situation. Il écrit lui-même : "Dans la marche naturelle des sociétés, les salaires tendront à baisser en tant qu'ils seront réglés par l'offre et la demande ; car le nombre des ouvriers continuera à s'accroître dans une progression plus rapide que celle de la demande." (Henri DENIS)

 

    Le chapitre 6, fait presque écho du précédent : Des profits. La valeur totale "n'est répartie qu'entre deux composantes : les profits du capital et les salaires". L'auteur partage le pessimisme de MALTHUS sur les effets d'une augmentation de la population. Parce que les rendements de la terre sont décroissants, la production de la nourriture nécessite de plus en plus de travail au fur et à mesure que la population augmente. Le phénomène est compensé par les progrès techniques apportés dans son exploitation par le fermier. Apparaît un cercle vicieux : plus, sous l'effet d'une rente toujours croissante et de salaires toujours plus élevés, le profit du fermier se restreint, plus sa capacité à accumuler du capital visant à accroître sa productivité est moindre, plus les prix augmentent et ainsi de suite. Pour les capitalistes, autres que fermiers, les salaires en monnaie de leurs employés augmentent. De plus les rentrées de monnaie restent constantes car les biens produits contiennent toujours la même quantité de travail. Les profit diminuent. L'investissement disparaît peu à peu. sans investissement, la quantité de travail nécessaire à la production d'un bien reste constante : il n'y a plus de progrès. "Nous retrouvons (...) ce que nous recherchions précédemment : en tout temps et en tous lieux, les profits dépendent de la quantité de travail requise sur cette terre, ou avec ce capital, qui ne rapporte pas de rente, pour fournir aux travailleurs les biens nécessaires. Les effets de l'accumulation sont donc différents selon les pays, et dépendent principalement de la fertilité de la terre. Aussi vaste qu'un pays puisse être, si la terre y est de médiocre qualité, et si l'importation des denrées alimentaires est interdite, la moindre accumulation de capital s'accompagnera d'une importante réduction du taux de profit et d'une augmentation rapide de la rente ; par contre, dans un pays peu étendu mais fertile dans lequel, en particulier, l'importation des vivres est libre, on peut accumuler une grande quantité de capital sans grande diminution du taux de profit, et sans que la rente de la terre n'augmente considérablement. (...) j'ai essayé de montrer, premièrement, qu'une augmentation des salaires n'augmenterait pas le prix des marchandises, mais réduirait inexorablement les profits, et deuxièmement, que si le prix de toutes les marchandises pouvait augmenter, l'effet sur les profits resterait le même, et qu'en fait, seule la valeur du moyen par lequel on évalue les prix et les profits se trouverait réduite."

 

   Pour David RICARDO, au chapitre 7 sur le commerce extérieur, "aucune expansion du commerce extérieur n'augmentera immédiatement le total de la valeur dans un pays, bien qu'elle contribue fortement à accroître la masse des marchandises, donc la somme des biens d'agrément. La valeur de toutes les marchandises étrangères étant mesurée par la quantité du produit de notre terre et de notre travail offerte en échange de celle-ci, nous ne disposerions pas d'une valeur supérieure si, grâce à la découverte de nouveaux marchés, nous obtenions deux fois plus de biens étrangers en échange d'une quantité donnée des nôtres." Seule la baisse des salaires peut provoquer une hausse du taux de profit. Ainsi l'intérêt du commerce extérieur est de mettre sur le marché à un prix moindre des produits nécessaires aux travailleurs. La baisse alors possible du salaire en monnaie permet une hausse des profits. Il faut donc abroger les "Corn Laws". Chaque nation a intérêt à ses spécialiser dans la production où elle possède l'avantage comparatif le plus élevé ou le désavantage le moins prononcé. Cela ne contredit pas la théorie des avantages absolus d'Adam SMITH car il envisage que les facteurs de production puissent s'orienter uniquement vers les pays possédant un avantage absolu. Toutefois, la recherche de la sécurité, l'amour de son pays... qu'encouragent les gouvernements rendent cette théorie impraticable, d'où celle des avantages comparatifs. 

La doctrine du gain mutuel dans l'échange international affirmée par l'auteur devient rapidement un des arguments couramment employés en Angleterre en faveur du libre-échange. David RICARDO donne à cette doctrine sa formulation la plus extrême, de "l'équilibre automatique de la balance des comptes". Selon cette doctrine, tout déficit de la balance des comptes d'un pays tend à s'éliminer de lui-même par suite des mouvements des prix, qui, dans une nation déficitaire et dans la lou les nations excédentaires, sont engendrées par ce déficit lui-même. Il défend la version la plus rigide de cette théorie, soutient que ces mouvements des prix sont uniquement engendrés, en régime de monnaie convertible, par les sorties de métal précieux qui se produisent dès que le taux de change atteint le "point de sortie de l'or". Il adhère strictement (au moins dans ses opuscules sur les questions de la monnaie) à la théorie quantitative de la monnaie. (Henri DENIS)

 

    Les chapitres 8 à 18 traitent des impôts. Tour à tour, les impôts en général, les impôts sur les produits bruts, les impôts sur la rente, la dîme, l'impôt foncier, les impôts sur l'or, les impôts sur les maisons, les impôts sur les profits, les impôts sur les salaires, les impôts sur les marchandises autres que les produits bruts, et la taxe des pauvres sont analysés. L'auteur reprend la règle d'or de Jean-Baptiste SAY : "le meilleur de tous les plans de finance est de dépenser peu, et le meilleur de tous les impôts est le plus petit". Afin de préserver le capital, les impôts - soient les consommation de l'Etat - doivent être compensés par une augmentation de la production ou une baisse de la consommation, sous peine de mener à la récession. l'impôt est par nature nocif car il ralentit la constitution du capital et décourage sa mobilité, moteur du retour incessant à l'équilibre des marchés. De tous les impôts, s'il faut choisir, c'est l'impôt sur la rente qu'il faut privilégier. Celui-ci touche uniquement le rentier. Comme le montant de la rente est fixé en référence de la terre la moins productive, il ne peut répercuter l'impôt. 

 

     Dans la continuité du chapitre 7, le chapitre 19 traite Des changements brusques dans les voies du commerce. Ces changements ont un effet néfaste. Ils peuvent, en cas de guerre, mettre fin à la richesse tirée de la théorie des avantages comparatifs. S'il s'agit d'un changement de la demande, alors le capital fixe risque d'être perdu. L'importation de blé en diminuant la production nécessaire sur le territoire national entraînerait un abandon des terres les moins fertiles et donc une chute de la rente. 

 

 

    Dans le chapitre 20, Des propriétés distinctives de la valeur et de la richesse, l'auteur reprend au départ le texte de la Richesse des Nations d'Adam SMITH : "Un homme est riche ou pauvre en fonction des moyens dont il dispose pour se procurer les biens nécessaires, commodes et agréables de la vie". "La valeur, écrit-il, diffère donc essentiellement de la richesse, car elle ne dépend pas de l'abondance, mais de la difficulté ou de la facilité de production." Une meilleur productivité fait varier à la baisse la valeur des biens, mais non la richesse qu'ils représentent. L'accroissement de la richesse repose donc sur la diminution de la valeur des biens, permise par l'amélioration des techniques, la meilleure division du travail, la découverte de nouveaux marchés.  Le chapitre 21 présente Les effets de l'accumulation sur le profit et l'intérêt. Le chapitre 22 complète par la discussion sur les primes à l'exportation et Prohibitions des importations, tandis que le suivant examine le cas Des primes à la production. 

         L'auteur est préoccupé par le problème de la croissance économique et veut le résoudre de façon aussi catégorique que celui de la valeur et celui de la répartition. Il n'existe qu'une seule condition, nécessaire et suffisante pour la croissance économique : l'existence d'un taux moyen de profit suffisamment élevé. Si le capital rapporte suffisamment, il y aura des épargnes abondantes et le développement économique sera assuré par l'augmentation de l'emploi et par l'amélioration des techniques de production. Il nie que les débouchés extérieurs puissent jouer un rôle essentiel dans la croissance industrielle d'un pays, au contraire d'Adam SMITH. Ce problème des débouchés ignoré, la question de la croissance est entièrement dominée par le problème de l'évolution du taux des profits. Or l'évolution du taux des profits est lié à l'évolution de la part des capitalistes dans le revenu national, et celle-ci dépend à son tour de la part obtenue par les salariés et pas les propriétaires fonciers. . Tôt ou tard, à cause de l'augmentation de la population - constamment décidément le pessimisme de MALTHUS parcourt le texte - l'évolution des rentes foncières va dans le sens de l'augmentation : la tendance à la baisse du taux des profits est une loi fondamentale de l'évolution économique. Tôt ou tard, le revenu national cessera de croître ou atteindra un état stationnaire de l'économie. L'auteur s'y résigne, sans mettre en cause la viabilité du capitalisme, cette évolution pouvant être retardée grâce au machinisme, aux découvertes agronomiques  et à la libre importation des denrées agricoles étrangères. C'est pour cela qu'il faut supprimer les droits de douanes. (Henri DENIS)

 

  Certains des chapitres suivants constituent des développements sur les échanges entre David RICARDO et d'autres économistes. Ainsi dans le chapitre 24, il examine la Doctrine d'Adam SMITH sur la rente de la terre, ses observations sur le commerce colonial (chapitre 25) et sur le revenu brut et le revenu net (chapitre 26) , et L'opinion de M MALTHUS sur la rente (chapitre 32), comme de celle Des impôts payés par le producteur par jean-Baptiste SAY chapitre 29).

 

   Dans les chapitres 27 et 28, David RICARDO aborde la question irritante (de par la quantité de littérature que lui est consacré) de la place de la monnaie dans l'économie : De la monnaie et des banques, puis, De la valeur relative de l'or, du blé et du travail dans les pays riches et dans les pays pauvres. 

Les réflexions les plus importantes sur la monnaie de l'auteur sont dispersées dans Principes et dans un texte de 1816 intitulé Propositions pour une monnaie économique et sûre, où il prône un étalon de change or et une convertibilité interne en lingots (mais pas en espèces), qui contraint la banque nationale sur les réserves d'or. Favorable au caractère public de la banque "nationale", il synthétise la pensée monétaire classique, en codifiant les règles d'un système étalon-or (mais qui n'est pas celui finalement adopté par son pays). Il s'agit pour lui de contrôler strictement les mouvements de la monnaie afin que ceux-ci ne perturbent pas la marche "normale" de l'économie. 

 

    Le chapitre 31 traire Des machines, soit un problème qui devient de plus en plus conflictuel à son époque (il y a même un mouvement populaire de destruction des machines).

 Ce chapitre figure dans la dernière édition des Principes. David RICARDO reconnaît que les progrès du machinisme peuvent engendrer du chômage, pour la raison que "les fonds où les propriétaires et les capitalistes puisent leurs revenus peuvent grandir, tandis que celui qui sert à maintenir la classe ouvrière diminue". L'auteur admet que le machinisme se développera assez lentement pour qu'il produise seulement un ralentissement de la demande de main-d'oeuvre, et non pas une diminution de cette demande. De toute manière, si l'on entrave l'emploi des machines, d'une part on pousse  le capital à s'expatrier, ce qui diminue l'emploi de la main-d'oeuvre, et d'autre part, on empêche la baisse des coûts de production, d'où résultent les avantages que l'on obtient dans le commerce extérieur. Karl MARX, plus tard accentue la mise en évidence là d'un aspect essentiel des contradictions qui peuvent apparaître dans une économie de marché moderne. (Henri DENIS)

 

    Les notes de Jean-Baptiste SAY mettent en évidence des divergences sur la valeur (selon lui, "une mesure invariable des valeurs est une chimère parce qu'on ne peut mesurer les valeurs que par des valeurs, c'est-à-dire par une quantité essentiellement variable", ce qui invalide la recherche insistante de David RICARDO d'un invariant), même si l'auteur affirme le contraire, et sur la rente (car l'auteur français s'efforce, au contraire de David RICARDO, d'estomper l'opposition entre propriétaires et capitalistes)

 

     Sur le plan pratique, l'oeuvre de David RICARDO, notamment cet ouvrage central, a une influence considérable en tant que promoteur du libéralisme économique et en particulier de la politique libre-échangiste que la Grande Bretagne adopte au milieu du XIXème siècle - en fait presque juste après les guerres napoléoniennes, et mise en pratique jusqu'en 1914. Bien entendu l'essor du capitalisme anglais ne s'explique pas seulement par ce libre-échange, mais aussi par la politique de conquête coloniale et la recherche de marchés privilégiés. Nombreux sont les économistes comme Jérémie BENTHAM (qui est tenté un moment de fonder une science économique sur le calcul des plaisirs et des peines) et James MILL (1821, Elements d'économie politique ; 1829, Analyse des phénomènes de l'esprit humain), qui reprennent ses thèses. (Henri DENIS).

    François-Régis MAHIEU estime que les Principes... constitue un grand livre ouvert aux relectures. Car "la dynamique grandiose ne se laisse pas enfermer dans l'atemporalité de la logique. cette dynamique s'appuie sur l'analyse d'une hétérogénéité sociale et d'un cadre international. Elle intègre des politiques et des aléas ; le tout ne pouvant constituer un cadre de raisonnement homogène." Karl MARX, qui remet en cause ces Principes s'appuie beaucoup sur les réflexions sur la valeur, sur la présence des stades, sur les contrastes entre France et Angleterre, pour en tirer des logiques bien différentes. Les Principes "parachèvent la dynamique à long terme d'un capitalisme laminé entre la baisse du taux de profit et la hausse des salaires et des rentes. Ricardo nous livre aussi une magnifique fresque historique et stimule notre réflexion sur la substantialité du développement."

  Pour Nicolas CHAIGNEAU, "la force de l'approche ricardienne réside dans sa capacité de s'appuyer sur une vision théorique de la dynamique du capitalisme pour énoncer des mesures concrètes de politique économique" C'est d'ailleurs ce qui peut distinguer les ouvrages d'économie de ceux - et par la suite ils auront tendance à s'intituler ainsi, d'économie politique. "Au terme de son ouvrage, Ricardo parvient notamment à démontrer que la législation anglaise en matière de commerce extérieur du blé met en danger la croissance du produit national. Adoptées en 1815, les lois sur les blés visaient à protéger la production domestique par l'application de droit de douanes et poussaient ainsi le prix intérieur à la hause. Or, la théorie générale exposée dans les Principes permet de mettre en évidence le caractère néfaste de ce dispositif. L'essentiel du raisonnement repose en réalité sur la proposition suivante : le taux de salaire dépend du prix des marchandises que le travailleur doit se procurer pour assurer sa subsistance, parmi lesquelles le blé. Si bien qu'une hause du prix du blé oblige à élever les salaires dans toutes les branches de l'économie et provoque donc une baisse généralisée du taux de profit qui met en danger l'accumulation du capital. Pour Ricardo, la conclusion est sans appel : il faut abroger les lois sur les blés - ce qui ne sera le cas qu'en 1846 - et instaurer au contraire la libre importation des produits étrangers. De fait, "si, par l'accroissement du commerce étranger (...), on peut fournir aux travailleurs la nourriture et les autres objets de première nécessité à plus bas prix, les profits hausseront". Le même type de raisonnement permet de faire des Principes un plaidoyer en faveur de l'abrogation des lois d'assistance aux pauvres alors en vigueur en Angleterre : "l'impôt pour les pauvres" favorise en effet l'existence de "hauts salaires" et représente donc un frein à l'accumulation. On trouve ainsi dans cet ouvrage une première formulation des arguments modernes fustigeant le protectionnisme ou les politiques sociales. Les Principes constituent également le creuset dans lequel la théorie économique marxiste se développe dans la seconde moitié du XIXème siècle : c'est en amendant la théorie ricardienne de la valeur que Krl Marx parvient, dans Le Capital (1867), à mettre en évidence un phénomène inexorable de baisse tendancielle du taux de profit, qui crée les conditions d'un renversement du capitalisme". A l'inverse, des théoriciens, notamment néo-ricardiens, tentent de "rétablir" les "vraies lois" du capitalisme, en amendant cette construction "grandiose", ce qui permet de le réformer sans avoir à accepter l'analyse marxiste. 

 

       En tout cas, David RICARDO allie la réussite sociale, le pessimisme économique et l'abstraction théorique et ouvre la voie à l'économie abstraite et à l'analyse moderne. 

 

David RICARDO, Des principes de l'économie politique et de l'impôt, traduction de l'édition anglaise de 1821, de Cécile SOUDAN et de ses collaborateurs de l'Université Lille I, Présentation de François-Régis MAHIEU, GF-Flammarion, 1992, 508 pages.

Henri DENIS, Histoire de la pensée économique, PUF, collection Quadrige, 1999 ; Nicolas CHAIGNEAU, Article Des principes... dans Encyclopedia Universalis, 2004.

On lira avec profit, concernant une pensée néo-ricardienne, l'ouvrage de SRAFFA de 1960 : La production des marchandises par des marchandises : prélude à une critique de la théorie économique. 

Repost 0
Published by GIL - dans OEUVRES
commenter cet article
7 octobre 2011 5 07 /10 /octobre /2011 08:42

            Ce livre de 1948 écrit par le naturaliste Henry Fairfield OSBORN, Jr (1887-1969), longtemps président de la New York Zoogical Society (aujourdh'ui Wilfide Conservation Society, l'une des plus importante ONG internationales de protection de la nature), s'avère prémonitoire de l'ensemble des problèmes planétaires, même s'il ne connaissait pas bien entendu le problème climatique auquel nous devons faire face aujourd'hui. Réquisitoire sans appel qui suscite à sa sortie un vif intérêt aux Etats-Unis, il montre que l"humanité est en train "de suivre une voie qui risque de rendre un jour ou l'autre notre bonne vieille terre aussi morte que la lune. Il contient la démonstration évidente qu'une dégradation continue de la nature menace la survie même de l'humanité."

              Sur un ton volontiers alarmiste, l'auteur entend donné, comme il l'écrit dans son Introduction au mot nature la signification la plus étendue. "Au sens large, il se réfère au schéma général de l'univers. Au sens étroit, il ne désigne plus que le caractère d'un individu, ou encore les impulsions ou forces inhérentes par lesquelles son caractère se trouve déterminé ou contrôlé. La nature représente en réalité la somme totale des conditions et principes qui influencent ou plus exactement conditionnent l'existence de tout ce qui a vie, y compris l'homme lui-même. Le but de ce livre n'est pas seulement d'établir le bien-fondé de cette définition, mais encore et surtout de montrer que, si nous continuons à faire fi de la nature et de ses principes, les jours de notre civilisation sont dès maintenant comptés."

Comme il l'indique lui-même, "le présent ouvrage se divise en deux parties. La première tend à montrer que, malgré les extraordinaires réalisations mentales auxquelles est due sa civilisation moderne et si complexe, l'homme a été dans le passé, est encore et continuera toujours à être une simple pièce sur le grand échiquier de la nature. La seconde partie de ce livre s'efforce de montrer les ravages que pendant les derniers siècles l'homme a fait subir à la face de la terre et la vitesse toujours plus grande avec laquelle il continue à détruire les sources mêmes de sa vie. C'est là cette autre "guerre mondiale" silencieuse et mortelle à laquelle je faisais allusion (au début de l'Introduction). C'est elle qui engendre des conflits comme les deux premières guerres mondiales et, si rien n'est fait pour y porter remède, son résultat final ne saurait manquer de se traduire par une misère générale comme jamais encore l'humanité n'en a connue, avec menace finale pour son existence même."

 

      le livre se divise donc en 10 chapitres, répartis également entre ces deux parties, intitulées La planète et Le pillage.

   Dans cette première partie, l'auteur effectue d'abord (premier chapitre) des vues d'ensemble : Sommes-nous le résultat final d'un si vaste système? ; Une armée d'invasion qui grossit tous les jours ; Une petite planète parmi des millions de nébuleuses spirales ; Peut-il exister ailleurs d'autres êtres humaines? ; L'homme "civilisé" constitue un pour cent seulement de la vie de l'espèce ; Les hommes primitifs ont longtemps été en tout petit nombre...

Il décrit Les années obscures mais décisives... (chapitre II) : Les temps passés sont en réalité toujours avec nous ; Le point de différenciation dans l'évolution ; Tendances et instincts héréditaires ; Comment il faut entendre "la survivance du plus apte" ; L'homme représente un type animal non spécialisé mais "généralisé" ; Par sa spécialisation ultérieure il devient un force mondiale nouvelle. 

On peut résumer ces deux chapitres de la manière suivante : Tous les bébés sont semblables, ce sont les enfants de la Terre : tous les jours et dans tous les pays ils arrivent sans arrêt en nombre toujours croissant, marée quotidienne. La venue au monde d'une telle armée de nouveaux-né vient jour après jour augmenter la masse vivante du milieu où chacun vient de faire son apparition. la force de ce milieu sera leur force ; sa faiblesses sera leur faiblesse. Entre 1830 et 1900, la population mondiale a doublé pour atteindre 1,6 milliards de personnes. En 1940, les deux milliards étaient largement dépassés et depuis lors le chiffre continue à monter : dans cent ans la population mondiale peut dépasser de beaucoup les trois milliards. Cet excès de peuplement due à la perpétuelle augmentation de leur nombre risque de ne pouvoir être résolu de façon compatible avec notre idéal d'humanité. Le nombre de nos semblables augmente sans arrêt, avec la famine comme conséquence ; même après les guerres les plus terribles il en reste encore de trop vivants. Même en prenant 1,6 milliards d'hectare pour représenter la surface de terre considérée comme convenable pour la culture, nous ne trouvons que trois quarts d'hectare environ par tête. Pourtant on compte en général que pour produire le minimum d'aliment nécessaire à un être humain, il faut au moins un hectare de terre de moyenne productivité. Il y a synchronisme perceptible ente l'accélération du commerce et celle de la reproduction humaine. Nous le voyons conquérir un continent puis dans l'espace de moins d'un siècle en transformer une bonne partie en solitudes désolées et inutilisables, après quoi il lui faut se déplacer pour trouver de nouvelles terres encore vierges. Mais où aller désormais? Aujourd'hui, sauf quelques rares et insignifiantes exceptions il n'y a plus nulle part de terres nouvelles. Jamais encore de toute mémoire humaine il n'en avait été ainsi. La plus cruelle, la plus meurtrière des guerres mondiales vient juste de prendre fin. A propos de cette combativité, il convient de préciser que la guerre telle que l'homme la pratique est un phénomène unique dans toute la nature, c'est-à-dire que parmi les populations animales les plus développés de notre planète il n'y a pas d'exemples de pareilles destructions à l'intérieur d'une même espèce. Pourtant les antipathies entre races ou nations, l'idée qu'il existerait des races supérieures et inférieures, n'ont aucun fondement biologique. Que peut-il bien y avoir dans l'ascendance de l'homme, quelles tendances héréditaires a donc l'être humain qui puissent rendre compte de pareils forfaits? La triste vérité est que pendant un passé infiniment long l'homme a été un prédateur, un chasseur, un carnivore et partant un tueur. très tôt l'homme est devenu un chasseur alors que ses plus proches parents dans le monde animal, physiologiquement les plus semblables à lui, restaient végétariens. Il convient en outre de remarquer que le nombre de carnivores, de ceux qui vivent de la mort des autres, reste infime par rapport aux grandes populations animales parmi lesquelles ils ne forment qu'une très petite minorité. On estime que le nombre de carnivores ne devrait pas dépasser un pour cent de la population animale.

Dans le chapitre III, l'auteur aborde Une nouvelle force géologique : l'homme : La Terre surpeuplée sous l'augmentation explosive du nombre des humains ; La planète semble rapetisser presque à vue d'oeil ; Disponibilités réelles en bonnes terres productives ; La distribution générale des grandes masses humaines ; Est-il possible d'arriver à un état d'équilibre?

Au chapitre IV, La vie engendre la vie, le zoologue expose l'interdépendance générale de tous les êtres vivants et les Destructions dues à l'érosion ; L'homme a tendance à détruire les sources mêmes de la vie ; Importance et signification de la vie animale.

Le chapitre V décrit Les flatteries de la science : La Terre n'est pas une mécanique ; Illusions qu'on se fait sur le pouvoir de "la science" ; Le sol lui-même est un milieu vivant ; Fonctions des êtres vivants qui l'habitent ; Relations entre la santé du sol et celle des animaux, y compris l'homme ; En quoi consistent au juste les "nouvelles" maladies? 

On peut résumer les trois chapitres précédents de la manière suivante : Que l'homme ait hérité de la terre, c'est là un fait accompli, mais en tant qu'héritier, il n'a tenu aucun compte des paroles du doux Nazaréen : "Bienheureux les humbles, car la terre sera leur héritage". L'homme a maintenant détruit une bonne partie de son héritage. Il a jusqu'ici manqué à se reconnaître comme un enfant du sol sur lequel il vit. Dans cette grand machine qu'est la nature chaque pièce dépend de toutes les autres. Retirez-en l'une des plus importantes et c'est toute la machine qui va s'arrêter. Là est le principe essentiel de cette science récente, la "conservation". Le sol productif doit être considéré comme une matière vivante parce que peuplé en nombre infini par de minuscules végétaux vivants, les bactéries, et de tout aussi petits animalcules, les protozoaires. Sans ce double peuplement un sol ne peut être que mort et stérile. Le ver de terre est le plus connu de tous ces petits auxiliaires du cultivateur mais il s'en faut de beaucoup qu'il en soit le plus important. L'homme ne saurait donc pratiquement créer du sol productif qu'à titre d'expérience et en quantité très limitée. La nature met de trois à dix siècles pour produire un seul pouce d'épaisseur de sol productif. Ce qui peut avoir ainsi demandé un millier d'années pour se faire peut se trouver enlevé et détruit en une seule année, parfois même un seul jour comme on en a vu des exemples. Trop de gens ont encore l'idée que les terres devenues stériles par suite de l'abus qui en a été fait peuvent retrouver leur ancienne fertilité grâce aux engrais chimiques. Les engrais sont des suppléments et rien de plus. La richesse et la productivité du sol ne peuvent se maintenir que par la restitution de toutes la matière organique qui ne provient. Or il existe un courant continu de matière organique vers les villes où elle se trouve consommée et ses résidus détruits sans jamais faire retour aux sols dont elle a tiré son origine. Par là nous tendons à détruire le cercle où s'exprime l'unité organique du processus de la production naturelle. La question se pose donc de savoir si le jour viendra où nous aurons définitivement brisé ce cercle.

  Dans la deuxième partie, l'auteur fait le tour des dommages causés par l'homme en Asie jadis et aujourd'hui (chapitre VI), dans les pays méditerranéens et l'Afrique (chapitre VII), en Russie (chapitre VIII), en Europe, en Angleterre et en Australie (chapitre IX) et dans le Nouveau Monde (chapitre X). 

Les sous-titres de ces chapitres caractérisent bien les éléments abordés. Pour l'Asie : Le mal a commencé depuis trop longtemps ; Origines du mauvais usage de la terre par l'homme ; Disparition des premières civilisations ; Le problème des peuples en Asie ; La tragédie de l'Inde et de la Chine. Pour les pays méditerranéens et l'Afrique : La nature n'a pas de chèque en blanc pour le désir du profit ; La Grèce, terre désolée d'une ancienne splendeur ; Que vaut le récent prêt international? ; Coup d'oeil sur la Turquie, la Palestine et l'Egypte ; L'Afrique : influence des Empires et des colonisateurs ; L'érosion, dit un Premier ministre, est un problème plus important que la politique. Pour la Russie : Sa vie repose toute entière sur le Triangle des Terres centrales ; Pour la plus grande partie, le reste du pays est improductif ; Les rapports entre le Gouvernement Soviétique et la terre ; Effets de la guerre sur un sol déjà surmené ; Les méthodes soviétiques comparées aux méthodes américaines. Pour l'Europe, l'Angleterre et l'Australie : Les coutumes et le climat ont une bonne influence : le désir du profit une mauvaise ; L'Europe aidée par son climat et ses traditions ; Histoire des Marais Pontius ; Les Anglais délibèrent sur l'état de leurs terres ; Six générations ont suffi pour mettre à mal l'Australie et la Nouvelle-Zélande ; Néfastes conséquences de l'industrie pastorale et de l'introduction des lapins. Pour le Nouveau Monde : Désormais il ne mérite plus d'être qualifié de "nouveau" ; un présage bien alarmant : la chute de l'Empire des Mayas ; Le Mexique engagé dans une terrible bataille pour sa propre survivance ; Couper, brûler, planter, détruire et aller recommencer un peu plus loin ; Caractères physiques et climatiques de l'Amérique du Sud ; La grande illusion : les Etats-Unis peuvent nourrir le monde entier ; La soit-disant conquête du continent Nord-Américain ; La dernière et triple menace contre les forêts, la terre et les eaux ; Responsabilités morales et sociales de la propriété ; Les Etats-Unis sont encore sur la pente descendante.

L'abus que l'homme fait de la terre est très ancien, il remonte à des milliers d'années. On peut le lire dans les désespérants spectacles de ruines enterrées sous les sables, dans d'immenses étendues de pierres nues jadis recouvertes d'un sol fertile. La tendance des hommes à se concentrer remonte à la plus haute antiquité ; c'est là une des causes majeures du long et constant dommage que la race humaine inflige à la terre qui la porte. Les terres épuisées de l'Inde ne sauraient nourrir cette population toujours plus pressée et pourtant son accroissement immodéré se poursuit sans arrêt. Partout se fait jour le désir d'acquérir toutes les choses dont disposent les Européens. Il en résulte que les indigènes ont tendance à exploiter leur terre comme une mine pour en tirer le plus d'argent possible. Un autre facteur de détérioration des terres a été le système de taxation imposé par les puissance européennes désormais maîtresses de l'Afrique. Arrivons-en aux Etats-Unis, le pays de la grande illusion, "le pays qui peut à lui seul nourrir le monde". L'histoire de cette nation en ce qui concerne l'abus des forêts, des animaux sauvages et des ressources en eau est bien la plus violente et la plus destructrice dans toute l'histoire de la civilisation. La forêt primitive a été réduite au point de ne plus couvrir que 7% du territoire au lieu de 40%. Savamment appuyées par leurs représentants au Congrès, les manoeuvres de puissants éleveurs ont un effet marqué sur la conservation des dernières réserves forestières encore existantes. Les pertes que nous subissons du fait de l'érosion continue ont de quoi faire trembler : chaque année entre cinq et six milliards de tonnes. Le service de la Conservation des sols n'existe que depuis 1935, non pas tant grâce à la stratégie du gouvernement que parce que le grand public avait été frappé d'épouvante par la révolte de la nature contre l'homme, mise en évidence par l'incident du "Bol de poussière" le 12 mai de l'année précédente.

 

  Dans sa conclusion, Henry Fairfield OSBORN, Jr, écrit qu'il est une chose étonnante de voir combien il est rare de trouver une seule personne bien au fat de la destruction accélérée que nous infligeons sans arrêt aux source même de notre vie. Par ailleurs, les rares esprits qui s'en rendent compte ne voient pas en général le lien indivisible entre ce fatal processus  et les exigences irrésistibles d'une population humaine sans cesse en augmentation. Il semble n'y avoir guère d'espoir en l'avenir si nous ne décidons pas à accepter la conception suivant laquelle l'homme est, comme tous les autres êtres vivants, partie intégrante d'un vaste ensemble biologique. La terre aujourd'hui appartient à l'homme et par là se trouve posé le problème de savoir quelles obligations peuvent accompagner cette possession sans limites. La propriété privée des ressources naturelles d'un pays ne se justifie sur le plan moral que si ces ressources sont exploitées par leur propriétaire de façon conforme à l'intérêt général de la nation. Il n'y a rien de révolutionnaire dans l'idée que les ressources renouvelables appartiennent en réalité à toute la nation et que l'usage fait de la terre doit être partie intégrante d'un plan d'ensemble bien coordonné. L'action du gouvernement, en dernière analyse, repose avant tout sur l'opinion publique. Le fait que plus de 55% de la population américaine vit dans les villes a pour conséquence inévitable une indifférence marquée pour la terre et la façon dont sont traités les ressources naturelles du pays. Il est aussi probable que le plus puissant soporifique dont soit imbibée l'opinion publique vient de la croyance aujourd'hui inconsciemment partagées par nous tous suivant laquelle les miracles de la technologie moderne peuvent suffire à résoudre n'importe quelle difficulté. Seul un grand effort de la nation toute entière peut donner pour l'avenir des garanties suffisantes. Il n'y faut rien de moins qu'une complète coopération du gouvernement et de toute l'industrie, appuyée par la pression unanime de l'opinion publique. Un programme doit être enseigné dans toutes les écoles de façon à ce que les générations à venir puissent dès leur enfance se rendre compte de la situation exacte de ce qui est la base même de toute vie, un enseignement de la conservation. De même les cours d'économie politique, travaux publics, sociologie, etc, prendraient une vie nouvelle si l'on y faisait figurer les considérations bien comprises sur les relations de l'homme avec le milieu physique dans lequel il est appelé à vivre. Une seule solution est possible : l'homme doit reconnaître la nécessité où il se trouve de collaborer avec la nature.

 

   On trouve dans ce livre le schéma-type de nombreux plaidoyers pour une politique publique environnementale vigoureuse depuis lors. Mais ce n'est dans récemment, vers la fin des années 1980, à un moment où les esprits ne sont plus obnubilés par la menace d'une confrontation Est-Ouest, avec également l'accélération des changements climatiques, qu'un mouvement vigoureux va dans ce sens. Quelques autres ouvrages-cris d'alarme sont publiés par le naturaliste dans les années 1950 et 1960 notamment (ainsi Our Crowded Plante. Essays ont the Pressures of Population, 1962) qui actualisent et précisent les données et les propositions de son livre de 1948. 

 

Henry Fairfiel OSBORN, Jr, Our Plundered planet, Boston, Little, Brown and Co, 1948 ; La planète au pillage, traduction de l'américain par Maurice PLANIOL, Payot, 1949 ; réédition à Actes Sud, collection Babel, 2008, même traducteur, Préface de Pierre RABBI, 2008, 214 pages.

Repost 0
Published by GIL - dans OEUVRES
commenter cet article
5 septembre 2011 1 05 /09 /septembre /2011 10:05

             La Cité de Dieu contre les païens, rédigé par AUGUSTIN (354-430) de 413 à 426, évêque d'Hippone en Afrique du Nord, constitue l'ouvrage de référence, que son contenu soit déformé ou non, comme dans l'augustinisme politique, de l'Eglise catholique qui continue de s'y référer dans sa conception des relations entre le religieux et le politique. Cet ouvrage, composé de 22 livres, a exercé et exerce sur l'histoire des doctrines l'une des influences les plus diverses et les plus durables. Ouvrage longuement mûri et dans le contenu est amorcé dans le Traité du libre arbitre de 387-388, traité également dans le Traité de la vraie religion rédigé entre 388 et 391 comme dans La catéchèse des débutants et le Commentaire sur la Genèse, il s'inscrit dans la lente maturation de la définition des liens entre l'Eglise et l'Etat, dans des circonstances de grands bouleversements, entre la fin de l'Empire et l'avènement d'autres formes d'organisation politique. Ecrit autant polémique que théorique, La Cité de Dieu veut réfuter les thèses d'Eusèbe de Césarée (265-340) et de Paul d'Orose (380-418) qui veulent lier de manière intrinsèque les destinées de l'Empire romain et du christianisme comme les attaques de milieux païens qui dénoncent le christianisme comme responsable des malheurs du temps et de la ruine de l'Empire (le sac de Rome de 410 est l'élément déclencheur de la publication la plus large de l'ouvrage).

 

         Toute la réponse apportée par AUGUSTIN, dans les polémiques de son temps sur la place de l'Eglise est une tentative pour montrer que la paix terrestre et la paix de Dieu ne peuvent en aucun cas être confondues (Jean-Claude ESLIN). L'évêque ne présente pas une théologie politique même si sa pensée a été souvent présenté ainsi, mais plutôt d'une théologie de l'histoire politique, qui replace l'évolution de son temps et dans son esprit sans doute des temps à venir dans une perspective longue qui remonte aux premiers temps de la biblique, examinée à l'aune de deux grandes traditions intellectuelles : celle de la culture gréco-romaine et celle des Ecritures judéo-chrétiennes. Il redéfinit la notion de civitas avec l'influence, de la Bible bien sûr, mais aussi de PLATON (La République, Les Lois), de VARRON, de CICÉRON et SÉNÈQUE. La Cité de Dieu se présente comme l'exposition d'un parcours qui, prenant son départ dans la crise récente de 410, veut conduire le monde romain à relire son histoire politique, culturelle, doctrinale, philosophique, à découvrir la vanité de sa "théologie civile", à confesser son bison d'un médiateur entre dieu et les hommes qu'AUGUSTIN identifie à la personne du Christ ; la cit terrestre va-t-elle s'ouvrir à ce chemin du salut? Elle s'ouvrira du même coup à une certaine intelligence de l'histoire qui pourra éclairer la destinée politique de Rome et permettra de reprendre à nouveaux frais les problèmes de la domination et de la servitude, de l'ordre et du désordre, de la guerre et de la paix - jusqu'à ce que le voile soit enfin levé, sur la destinée ultime des individus et des peuples. (Michel FÉDOU).

 

      Tout au long de cette oeuvre, AUGUSTIN dépeint deux cités, l'une terrestre, l'autre céleste. La cité terrestre est le monde tel qu'il est, avec ses institutions et ses gouvernants, la cité céleste ou cité de Dieu est moins définie. Cette dernière est présente sur la terre mais; comme en exil. Les deux cités sont donc à la fois distinctes et mélangées et ce jusqu'à la fin des temps, la cit terrestre aspirant à la paix et tentant de s'en approchant par des lois. Tous les commentaires ultérieurs tournent autour des contours de ces deux cités, qui ne se confondent pas tout-à-fait avec le pouvoir spirituel et le pourvoir temporel tout en pouvant très bien y être assimilés, dans la mesure où l'on peut considérer l'Eglise comme annonciatrice de la Cité de Dieu. Certains ont même envisagé que la Cité de la fin des temps pourraient être une troisième Cité, celle qui atteint l'objectif suprême. Mais en même temps, la Cité de Dieu est déjà en elle-même dans sa plénitude. En fait, comme il le fait dans Les Confessions (), AUGUSTIN décrit un combat qui a lieu au plus intime de chacun "pour la primauté de l'amour de Dieu ou de l'amour de soi."

On peut trouver dans les Rétractations (), vaste lecture par AUGUSTIN de l'ensemble de son oeuvre pour en dire les erreurs et les regrets, il rappelle le plan qu'il a suivi : "les cinq premiers (livres)(de 1 à 5) réfutent ceux qui veulent que les destinées des choses humaines tiennent au maintien du culte que les païens ont voué aux faux dieux et qui prétendent que tous les maux arrivent et abondent, parce que ce culte est prohibé. Les cinq suivants (de 6 à 10) sont dirigés contre ceux qui avouent que ces maux n'ont jamais été et ne seront jamais épargnés aux mortels, et que grands ou moindres, ils varient selon les lieux, les temps et les personnes ; mais qui soutiennent en même temps que le culte des faux dieux avec ses sacrifices, est utile à la vie qui doit suivre la mort. Ces dix livres mettent à néant ces deux opinions erronées et opposées à la religion chrétienne. Mais, pour ne pas être exposé au reproche de nous être borné à réfuter les doctrines de nos adversaires et de n'avoir pas établi les nôtres, la seconde partie de l'ouvrage qui contient douze livres (de 11 à 22), s'occupe de cette matière. Toutefois, quand il en était besoin, nous n'avons pas manqué, dans les dix premiers livres, d'affirmer nos doctrines, ni dans les douze derniers de réfuter nos adversaires. De ces douze derniers, les quatre premiers (de 11 à 14) contiennent l'origine des deux cités, dont l'une est la cité de Dieu, l'autre la cité de ce monde. Les quatre seconds (de 15 à 18), leurs progrès et leurs développements. Les quatre troisièmes, qui sont les derniers (de 19 à 22), les fins qui leur sont dues. De plus, quoique les vingt-deux livres traitent des deux cités, ils n'empruntent leur titre qu'à la meilleure, la cité de Dieu."

 

     Les 22 livres, qui font continuellement référence à des événements contemporains de l'auteur, contiennent les éléments suivants :

 - Livre 1 : Le sac de Rome; Accusations contre les temps chrétiens. 

Chrétiens et païens en un temps d'angoisse. Il introduit et instruit une première fois la question qui est reprise au cours des 21 autres livres. A la suite de la prise et du sac de Rome par Alaric (410), est réactivée l'objection des anciens Romains qui résistent au christianisme (AUGUSTIN les nomme isti) : du désastre sont responsables les temps chrétiens et l'abandon des dieux de Rome. Vingt ans aupravant, en 391, l'empereur Théodose avait interdit le culte rendu aux dieux romains et fait fermer leurs temples. Depuis presque un siècle, l'Empire romain était sous l'influence des temps chrétiens. Les représentant de la philosophie et de la religion traditionnelle, à l'occasion du désastre, dressaient un bilan négatif, tenant les temps chrétiens d'une catastrophe qui ne se serait jamais produite si Rome avait été protégée par ses dieux traditionnels. Pour répondre à cette accusation et la retourner, en citant Virgile, Sallustre et Tite-Live, l'évêque d'Hippone procède à une relecture de l'histoire romaine, qui montre qu'il n'est pas moins romain que ses adversaires, et que la réalité est beaucoup moins simple qu'ils le laissent supposer. il relit l'histoire de Troie (un mythe de la fondation de Rome la relie à Troie)  et l'histoire romaine, en revenant sur ses figures héroïques, et interprète les événements dramatiques de son époque : l'expérience historique devrait suffire à remettre en mémoire quelques enseignements : Quand a-t-on vu des ennemis maîtres de la place épargner les habitants? Ceux qui ont gardé la vie par l'effet de la protection chrétienne ont le front de se plaindre et veulent confier la cité à la protection de dieux qui n'ont jamais su les protéger du désastre! Virgile n'atteste-t-il pas dans ses vers que tout Romain connaît que les dieux de Troie ont été vaincus? Les dieux et les pénates de Troie n'ont-ils pas été confiés à Enée bien plus qu'ils ne l'on protégé? L'expérience historique atteste que, hors des vertus de Rome, les dieux romains n'ont jamais protégé Rome.

AUGUSTIN peut alors déployer une première argumentation, répétition générale de la démarche suivie par la suite : à travers les figures connues et respectées de Regulus, Lucrèce, Caton, il faut apprendre qu'il y a plus de dignité à supporter le malheur avec courage qu'à s'y soustraire par le suicide. Entrer dans le vif du débat éthique qui fait parler de viol et de suicide, des problèmes éthiques du moment, permet à AUGUSTIN d'introduire, sur un mode concret et mineur, ce qui est le thème majeur de La Cité de Dieu, déployé sous des figures toujours nouvelles : la rivalité et la concurrence de deux manières de vivre, de deux philosophies, de deux théologies ; celles des chrétiens et celle des Romains. Dans l'espace de dialogue (parfois véhément) ouvert, AUGUSTIN peut vite introduire ses positions : malheur et bonheur atteignent certes indifféremment les bons et les mauvais, mais ce qui importe, ce n'est pas le fait de l'adversaire ou du bonheur, mais l'usage (usus) qu'on en fait. "Du bon usage des maux temporels" deviendra un classique de la littérature chrétienne. Plutôt qu'aux chrétiens, les anciens Romains nous apprennent à nous en prendre aux Romains dépravés! Dans ce débat, la cité de Direu pérégrinante ne doit jamais oublier que ses adversaires d'aujourd'hui seront peut-être ses citoyens de demain, qu'inversement certains de ceux qi prennent pas aujourd'hui à ses sacrements ne sont peut-être pas associés à sa gloire future. "Car les deux cités sont mêlées et enchevêtrées l'une dans l'autre en ce siècle jusqu'au jour où le Jugement définitif les séparera". Nous retrouvons cet enchevêtrement spécialement à partir du livre 11.

 - Livre 2 :  Les dieux de Rome, école d'immoralité.

AUGUSTIN retourne l'argument des païens et répond par une mise en causes des dieux romains : ces dieux de Rome ont été pour la cité une école d'immoralité. Bien avant l'actuelle ruine de la ville, c'est dans la vie même des Romains que s'est écroulée la vertu et tout ce qui est susceptible de fortifier les moeurs. Une ruine morale a précédé la ruine matérielle. La corruption morale est la cause des malheurs publics. Jamais les dieux de Rome n'ont enseigné aux Romains à vivre honnêtement ; bien plus, au théâtre et dans le culte même, ils ont donné l'exemple de tout dérèglement des moeurs. Les plus vertueux des Romains, tel Scipion l'Africain, en témoignent dans les discussions de la République de Cicéron. L'immoralité de la religion romaine est depuis longtemps cause de la corruption de l'Empire romain. L'évêque dresse un schéma clair : la corruption religieuse entraîne la corruption morale qui entraîne la corruption politique. 

 - Livre 3 : Les malheurs politiques de Rome et l'impuissance de ses dieux.

Les dieux romains n'ont pas plus soutenu Rome dans sa défaillance morale que dans ses malheurs politiques et matériels. AUGUSTIN passe en revue l'histoire romaine, depuis celle de Troie aux malheurs actuels, en passant par l'invasion gauloise et le régime de Pompée. L'auteur rappelle tant d'épisodes (la guerre entre Albe et Rome, le combat des Horaces et des Curiaces), tant de guerres fratricides d'autant plus scandaleuses que les dieux de ces deux cités étaient amis. En vérité, la corruption est partout et la série de crimes de Romains que la tradition magnifie et métamorphose en actions superbes (Tarquin le Superbe!) se déroule sans que les dieux se retirent de leurs sanctuaires ou abandonnent leurs autels, pour reprendre les fameux vers de Virgile. La rhétorique ravageuse d'AUGUSTIN ne l'empêche pas de manifester dans ce livre et dans les suivants un intérêt précis et attentif pour Rome et son histoire, intérêt aussi précis que celui qu'il manifeste ailleurs pour l'histoire évangélique.

 - Livre 4 : la grandeur de Rome et l'impuissance de ses dieux

La grandeur et la durée de l'Empire romain ne tiennent en rien aux dieux romains. AUGUSTIN s'attaque là à la nostalgie de la paix romaine. De tels dieux n'ont pas eu le pouvoir d'agrandir et de conserver le bonheur des cités. La paix avec les autres peuples ne vaut-elle pas mieux d'ailleurs que la conquête et la domination? "Sans la justice, les royaumes sont-ils autre chose que de grandes troupes de brigands?" La Grèce ou l'Assyrie portèrent la guerre chez leurs voisins, la grandeur et la durée de l'Assyrie n'eut pas besoin de l'assistance des dieux ; il en va de même pour Rome. AUGUSTIN désacralise aussi bien la grandeur que les revers de Rome, bien plus encore il démystifie et ridiculise les divinités romaines, ce polythéisme qui fournit un dieu pour chaque activité humaine, petits dieux insignifiants ou grands dieux comme Jupiter. Troupre confuse, instable, qui change sans cesse de noms et de fonctions. Ou bien on disperse la divinité en une multitude de deux ou bien on veut tout ramener à l'unité, et l'on tombe alors dans le panthéisme, tout devient dieu. Ou bien on confère un caractère divin à toutes choses et activités humaines, mais alors où s'arrêter? En fait, les dieux sont bien l'oeuvre des hommes et jamais il n'en peuvent récuser l'infinie contingence. on se fait des dieux de ce qui est en vérité des dons de Dieu. Toutes les vertus à ce compte devraient être divinisées! Même les romains les plus conscients de ces incohérences sont lâches et timides (Varron, Cicéron) : ils n'osent pas mettre en cause des coutumes de la cité dont ils reconnaissant  l'inanité intellectuelle. Cicéron s'efforce de distinguer superstition et religion mais seul le Christ a brisé la superstition.

- Livre 5 : La grandeur de Rome et l'unique vrai Dieu.

Si les dieux ne sont pas la cause de la grandeur de Rome, quelle est dpnc la raison de cette grandeur? Et pourquoi le vrai Dieu lui a-t-il accordé un tel Empire? AUGUSTIN établit d'abord que cette grandeur n'est pas due au destin, à la fatalité astrologique, car la croyance au destin tend à abolir tout culte, toute prière, tout libre arbitre. Il examine longuement la question du fatalisme, car le problème avait de son temps une importance considérable. Il s'appuie sur le De divinatione de Cicéron et sur le De facto, dont n'avons que des fragments. Il s'en prend ensuite à Cicéron lui-même, qui pour combattre la divination et pour maintenir le libre arbitre croit devoir nier la prescience divine, niant en quelque sorte Dieu lui-même. "Il ne faut pas, écrit-il, conclure que rien ne dépend de notre volonté parce que Dieu a prévu ce qui doit à l'avenir en dépendre". Après avoir montré l'impuissance des dieux et l'inanité du destin à procurer la grandeur de Rome, il attribue cette grandeur à la vertu des Romains. Quelles étaient ces vertus pour que Dieu daignât prêter son assistance aux progrès de l'Empire? Les Romains aimaient plus que tout la liberté et la gloire. L'historien Sallustre et le poète Virgile sont sollicités. AUGUSTIN expose ce qu'il peut concevoir de mieux pour Rome : tout en estimant incomparables la gloire humaine et la gloire du Royaume promis par Dieu selon les termes de l'apôtre Paul, il estime qu'à celui qui ignore le don de l'Esprit saint, l'amour de la gloire est l'aliment de l'activité, l'aiguillon de la vertu. Il convenait donc qu'à ceux dont l'horizon se borne à la cité terrestre et qui attendent de la gloire "une seconde vie dans les louanges de leurs admirateurs", Dieu accorde une récompense en termes de grandeur humaine, politique. Mais AUGUSTIN relativise aussitôt l'importance de la gloire politique. Par un a fortiori rhétorique, en faisant l'éloge des vertus et de l'amour romain de la gloire, il appelle les disciples du Royaume des Cieux à les surpasser. Il rattache en tout temps les succès comme les défaites aux mystères de la volonté divine. Il termine ce livre par un appel à discerner cette volonté divine dans les récents événements politiques, par un éloge des empereurs chrétiens Constantin et Théodose (ce dernier étant son contemporain). Il s'emploie à mettre en relief les traits favorables des empereurs chrétiens, à colmater la source des regrets et des reproches païens. Il défend les décrets d'interdiction des cultes païens. Deux cultes ne peuvent pas coexister.

- Livre 6 : Critique de la théologie civile.

AUGUSTIN discute dans ce livre avec les philosophes de son temps et non plus avec l'opinion commune. Il attaque maintenant la religion romaine, non plus dans son utilité pratique et dans son usage politique, mais dans ses fondements intellectuels et ses justifications idéologiques. Il prend l'oeuvre de Varron, Les Antiquités des choses humaines et divines, conservatoire du savoir des Romains pour le faire. Il prend comme point de départ la division tripartite de la théologie proposée par Varron : - théologie mythique ou fabuleuse (celles des poètes et du théâtre) ; - théologie physique ou naturelle (celle des philosophes) ; - théologie civile ou politique (celle des peuples). A ces théologies poétique et civile, il consacre les livres 6 et 7. A la théologie philosophique, les livre 8 et 9. En fait, cette seule division de la théologie romaine suffit à la détruire, car à distinguer théologie civile et théologie poétique, Varron donne immédiatement occasion à soupçonner la théologie civile (ou civique) : mise en relation avec la théologie poétique, elle se trouve discréditée avec les mythes poétiques et les jeux du théâtre, et non pas renforcée ou expliquée. Les jeux du théâtre par leur licence jettent le discrédit sur les institutions religieuses. Varron n'était-il pas conscient de la fragilité de cette théodicée? S'il ose se moquer de la théologie poétique, il n'ose flétrir la théologie civile, constitution des institutions de son peuple. Ce que l'historien Varron, toujours selon AUGUSTIN, n'a pas osé faire, le philosophe Sénèque (contemporain d'Auguste) l'osera : il détruit la théologie civile au seul profit de la théologie philosophique. Sans l'avouer, Varron se retranche finalement lui aussi sur la théologie philosophique, prenant explicitement ses distances à l'égard de la théologie poétique et ne défendant la théologie civile que par conformisme social. AUGUSTIN montre les contradictions et les insanités de l'une et de l'autre de ces théologies, celle du temple n'étant pas meilleure que celle de la scène. Dans ce livre, l'auteur, dans la lignée des Pères fondateurs, veut respecter la philosophie et critiquer la religion antique.

- Livre 7 : Critique approfondie de la théologie civile.

AUGUSTIN explique que l'enjeu n'est pas qu'intellectuel : il s'agit "d'extirper du fond ténébreux des âmes la longue erreur du genre humain". Il passe en revue les principaux dieux du panthéon romain, en poursuit le démantèlement ironique en remarquant le caractère concurrentiel et superflu de ces dieux et en observant que leur "sélection" obéit plus aux règles médiatiques de la renommée qu'à un ordre philosophique de vérité. Au lieu d'être asservi à des dieux qui ne valent pas les hommes et dont l'adoration ne fait qu'émietter le monde, les hommes peuvent désormais rendre grâce au vrai Dieu de qui tout don, toute semence, vient et qui garde le monde. Son style vif, intense s'explique par un combat au moment de l'inversion des rapports entre cultes païens et culte chrétien, et ce la d'autant plus que diverses interprétations (l'arianisme par exemple) gagnent du terrain. AUGUSTIN n'aborde dans ce livre qu'épisodiquement la théologie naturelle de Varron, part la plus philosophique de son oeuvre, la théologie de l'âme du monde, qui a pour fin de réduire les dieux à des aspects du monde. Il épingle plus souvent le doute et le scepticisme de Varron à propos des légendes et étiologies qu'il rapporte. Il dissèque une à une un grand nombre de divinités civiles, pour en montrer la vanité et la contradiction, tout en adoptant les méthodes de Varron lui-même. Le combat contre la religion païenne se conclut quand ce chatoiement de dieux et d'oeuvres divines est réordonné au vrai Dieu.

- Livre 8 : Contestation avec les philosophes platoniciens.

Platon constitue le choix privilégié d'AUGUSTIN dans son dialogue critique avec les philosophes antiques. Il le considère comme le plus proche de la vérité, notamment dans sa conception du Souverain Bien, qui dépend pour lui de la jouissance de Dieu et donc de Dieu même. Il établit ici les fondements du rapport de la pensée chrétienne à la philosophie qui vaudront pendant des siècles. Ayant choisi les platoniciens comme interlocuteurs, AUGUSTIN s'oppose à eux. Certes les platoniciens, à l'inverse de la religion populaire décrite par Varron, réfèrent le monde à Dieu et non des dieux au monde et ont une conception très haute de la divinité, proche de celle des chrétiens, mais ils restent solidaires du paganisme, surtout ils nenvisagent pas que Dieu puisse se communiquer - se mélanger - directement à l'homme. C'est pourquoi les platoniciens instaurent entre les dieux et les hommes des intermédiaires, esprits aériens et immortels comme les dieux, corporels et pasionnés comme les hommes ; esprits ici appelés "démons". Sujets aux passions comme les hommes, il n'y a pas à s'étonner qu'ils exigent un culte abscène. Les hommes, a fortiori les croyants, n'ont pas à se laisser impressionner et n'ont pas à admettre la pensée de se croire inférieur à ces esprits ou démons. Le platonisme - il s'agit toujours bien entendu de la vision augustinienne du platonisme - ne peut envisager que Dieu se communique aux hommes. Sur ce point il ne peut y avoir plus radicale opposition avec le christianisme, qui manifeste au contraire cette communication. Cependant, les textes du corpus d'Hermès Trismégiste laissent entrevoir un temps où ces esprits intermédiaires, inventés par les hommes ou produits par dieu, déclineront et disparaïtront. Mais l'Oracle ne parvient pas à prendre son parti de cet avenir (où tomberont les idoles) que pourtant il prévoit et que l'Ecriture sainte annonce elle aussi de son côté.

- Livre 9 : Contre la distinction des bons et des mauvais anges.

AUGUSTIN poursuit son dialongue. La médiation qu'il a repoussée n'empêche pas de considérer une instance selon laquelle, au témoignage d'Apulée, il faudrait distinguer bons et mauvais esprits. En fait, nu besoin pour nous de ces faux et inutiles médiateurs. C'est l'anthropologie platonicienne  elle-même qu'il faut récuser en son principe : elle qui refuse toute communication entre la résidence sublime des dieux et notre misérable demeure (ce qui lui permettait d'élaborer une philosophie sans dieux...). Elle ignore le paradoxe de l'homme, milieu entre l'animal et l'ange ; alliage de mortalité et de raison ; et encre le paradoxe du Verbe de Dieu qui a épousé la moralité de la chair. L'axiome platonicien s'avère faux dans le christianisme. Dans leur noble spiritulisme, les platoniciens s'interdisent de comprendre à la fois le mystère du Verbe fait chair et la dignité de l'homme. Il reprend une seconde fois la discussion des thèses d'Apulée : elles lui permettent d'atteindre, tandis qu'il les discute, le coeur même de la révélation christique : que Dieu se communique aux hommes, que nous avons en Jésus-Christ un humble et véritable médiateur, "que la véritable divinité ne peut être contaminée par la chair". Les saintes Ecritures admettent aussi un langage métaphorique à celui d'un platonisme bien compris quand elles parlent, dans les psaumes par exemple, de "dieux" en dsignant des anges soumis au seul vrai Dieu.

- Livre 10 : Idée chrétienne de la religion. Bonheur et culte du Dieu unique.

Il s'agit ici de refuser le culte des anges ou esprits et d'établir le culte d'un seul vrai Dieu. AUGUSTIN s'explique avec la notion de religion, il défini la doctrine du vrai sacrifice, le sacrifice spirituel et adresse un ultime appel à son maître Porphyre (considéré comme la dernière étape avant la Sagesse révélée), qu'il exhorte à reconnaitre le mystère du Verbe Incarné qui sauve l'homme par son humilité mieux que tous les télètes (rites) ou que les théurgies néo-platoniciennes. Au terme de l'immense périple qui lui a fait passer en revue toute l'histoire romaine, AUGUSTIN présente, comme l'aboutissement de cette histoire, sa conception du sacrifice. La cité de Dieu est instaurée pour nous rendre heureux. La fin de l'homme, le bonheur de l'homme est aussi le but de la cité de Dieu. "Pour que l'homme apprit à s'aimer lui-même, une fin lui a été proposée vers laquelle il dirigerait toutes ses actions en vue du bonheur. Celui qui s'aime lui-même que veut-il d'autre qu'être heureux?" Le sacrifice est lié au bonheur de l'homme. Le sacrifice que nous devons à Dieu est pour AUGUSTIN, dans la ligne de Paul et du psaume 50 ici commenté, un don  de soi : "Si tu aimais les sacrifices, je t'en aurais offert, mais tu ne prend pas plaisir aux holocaustes. Le sacrifice digne de Dieu est un esprit brisé. Dieu ne méprisera pas un coeur contrait et humilié." Le culte que nous rendons à Dieu est raisonnable et intérieur, car Lui-même daigne habiter en nous. L'habitation divine fait de nous  le lieu de culte : "Nous lui faisons en nous, de ses dons et de nous-mêmes, une offande reconnaissante." " Il daigne habiter la concorde des fidèles et le coeur de chacun". Ensemble avec les esprits nous formons une seule cité. Les anges, avec nous, rendent un culte au Dieu unique. Ici l'univers d'AUGUSTIN s'élargit au maximum. Il reprend aussi les miracles de l'histoire sainte pour montrer qu'il n'y s'agit pas d'un culte qui pactise avec la magie, mais de hauts faits pour sauver le peuple. Tout autre culte est à réprouver même si les platoniciens eux-mêmes y succombent. AUGUSTIN appelle Prophyre à ne pas chercher une voie de purification pour cette seule partie de l'âme qu'il appelle intellectuelle, mais une voie pour tout l'homme, esprit, corps et âme. Le Verbe incarné est présenté comme le mysterium du Verbe qui se fait humable, qui chasse l'esprit du mal en l'exorcisant, non en l'apaisant, qui guérit la chair par la chair, non par l'élévation philosophique. "La puissance de l'air est vaincue au nom de celui qui est revêtu de la nature humaine et qui a vécu sans péché... car seul le péché nous sépare de dieu, non la chair." AUGUSTIN mène un ultime combat contre les philosophes platoniciens, c'est-à-dire contre lui-même, en soulignant la glorification du corps dans le Verbe fait chair, et inversement l'orgueil de l'esprit empêche Prophyre ou ses disciples d'accéder à la foi chrétienne.

- Livre 11 : Création du monde et des anges.

Ce livre ouvre la seconde partie de la Cité de Dieu et en donne le plan : "J'entreprends, selon mes forces, le tableau des deux cits, céleste et terrestre, que le siècle nous présente mêlées et mélangées ; leur naissance, leur progrès, la fin qui les attend" ; puis il annonce le motif spécifique du livre : "Et d'abord je veux montrer l'origine primitive de ces deux cités dans la diversité des anges." L'origine des deux cités va donner lieu à une lecture de la Genèse ; à deux reprises AUGUSTIN reprnd l'oeuvre des six jours et le repos du septième jour, "le repos de ceux qui se reposent en Dieu". Oeuvre de lumière, car le verset "Que la lumière soit et la lumière fut. Et Dieu vit que cela était bon" est inlassablement commenté. Ainsi succssivement sont abordés : la création du monde en général, la création des anges, leur condition, la création est bonne parce qu'oeuvre de la Trinité, la Trinité a laissé son empreinte dans la Création. Cette lecture peut sembler ardue ajourd'hui car elle est conduite en fonction des objections du temps, celles de Volusien, celles des manichéens, celles d'Origène. 

L'objection de Volusien, fréquente à l'époque, évoque l'instabilité des décisions divines: que d'un coup apparaisse une création là ou jusqu'alors il n'y avait rien et d'où maintenant émane quelque chose, cela ne relève-t-il pas du caprice divin? Réponse : la création est une oeuvre bonne, une oeuvre de lumière, qui tant qu'elle n'est pas obscurcie par les fils des ténèbres, maintient en elle cette lumière. AUGUSTIN parle d'une aube matinale, d'une connaissance matinale pour l'esprit qui la contemple. la création est faite pour le bonheur et le repos de tous.

les manichéens attribuent au diable une substance propre. Les thèmes majeurs du livres sont dirigés contre eux. La création des anges : la lumière créée par Dieu comprend nécessairement les anges. Le monde est compris à partir des créatures spirituelles, cela va de soi pour le platonicien AUGUSTIN, bien que cela ne soit pas mentionné dans le récit de la Genèse. Les anges sont créés lumière : "A l'instant même de leur création, ils ont été lumière". Mais les hommes sont associés à la joie des créatures spirituelles. Surtout, et c'est le coeur du message de ce livre, qu'importe qu'on soit créature spirituelle ou humaine, l'enssentiel est la cité à laquelle on appartient, la polarité dont on relève, orgueil ou humilité. Contre les manichéens, toute l'argumentation d'AUGUSTIN tend à démontrer que le mal métaphysique n'est pas une substance, mais une privation de bien.

AUGUSTIN combat également l'objection d'Origène, chrétien comme lui, qui, dans le Péri Archon, Du Principe, ouvrage de théologie systématique, voit le monde et la cause de la création du monde comme la conséquenc du péché des âmes et ne voit à la création qu'une seule raison, de répression du mal - le monde est fait pour opérer la réclusion des âmes dans la prison des corps.

Contre ces trois objectants dont il partage certains idées, AUGUSTIN pourquit une méditation sur la bonté foncière de la création. "Dieu vit que cela était bon." en constitue le leitmotiv, "la preuve évidente que ni la nécessité ni un besoin né de l'indigence, mais la bonté seule est la raison de l'oeuvre divine". La création est bonne aussi parce qu'elle est l'oeuvre de la Trinité et la trinité a laissé son empreinte dans son oeuvre. L'Etre est bon, doux. AUGUSTIN veut redresser autant qu'il le peut la dignité de la créature. Il marque un frappant amour de l'homme où intervient toute sa sensibilité. Il corrige sa première anthropologie personnelle par la méditation des trois premiers chapitres de la Genèse et du premier chapitre de l'Evangile de Jean. Tout ceci contre l'ambiance passablement pessimiste de son temps.

De nombreux thèmes ici esquissés donnent lieu plus tard à prolongement. Dans la création AUGUSTIN voir l'empreinte de la Trinité, la dignité de l'homme. la perfection des six jours de la création, et davantage celle du repos du septième jour marquent d'une certaine manière la supériorié des hommes sur les anges, "car Dieu résiste aux superbes et donne sa grâce aux humbles". Relire le récit de la création selon un Principe compris comme le Verbe, selon une sagesse qui est le propre Verbe de Dieu, est un exercice qui donnera lieu à mainte élaboration de la pensée chrétienne, jusqu'à BERNARD et THOMAS D'AQUIN.

- Livre 12 : Commencement, nature et dignité du genre humain.

Trois thématiques se succèdent : toutes les natures (angéliques) sont bonnes. le mal ne vient pas des natures elles-mêmes, mais il vient de la volonté ; le genre humain, contrairement à la pensée la plus courante chez les Anciens, représente un vrai commencement, une véritable nouveauté ; l'homme, créé à l'image de Dieu, a été fait corps et âme : son corps aussi bien que son âme est l'oeuvre de Dieu. Il s'agit surtout dans ce livre de combattre les opinions courantes diffusées par les manichéens, les adeptes des doctrines des cycles et des révolutions (ni commencement ni fin) et les platoniciens pour lesquels Dieu faisait l'âme et un démiruge faisait le corps.

- Livre 13 : Chute et destinée de l'homme.

AUGUSTIN commence par une réflexion sur la mort : il distingue la mort physique et la seconde mort (selon l'Apocalypse). C'est sur la première mort qu'il s'interroge d'abord. Dans une première partie, l'évêque d'Hippone poursuit une réflexion dramatique sur la mort, "salaire du péché", en ses deux aspects de séparation douloureuse de l'âme et du corps et de mort éternelle, seconde mort du pécheur, qui s'achève en une méditation sur la mortalité de la condition humaine. Dans une seconde partie, il redresse l'homme accablé et, contre les philosophes, défend la valeur et l'incorruptibilité du corps, dédaigné et incompréhensible aux platoniciens, corps qui n'est pas tout-à fait à fuir comme le pensens ces philosophes. "Il n'est donc pas vrai que pour obtenir la félicité (béatitude), il faille se dérober à tout corps." Les philosophes eux-même condamenent d'ailleurs cette opinion par leurs propres sentiments. Autant la première partie est sombe, autant la seconde est lumineuse. Traitant de la Genèse et de la création de l'homme, AUGISTIN ne vient dans la seconde partie à s'orienter vers l'avenir "par lequel l'homme devient esprit vivifiant". Commentant la Genèse par Paul (Lettre aux Corinthiens), il oriente l'homme vers sa destinée finale : "D'abord l'animal, ensuite le spirituel." Le passé le pousse vers l'avenir. Tout l'accent est finalement sur ce destin du corps spirituel. "Et comme nous avons porté l'image du terrestre, nous porterons aussi l'image du céleste".

- Livre 14 : Condition actuelle de l'homme. Vivre selon la chair, vivre selon l'Esprit.

Pour définir les orientations des deux cités, "vivre selon soi-même" et "vivre selon Dieu" sont des expressions prêtant moins à malentendu que celles de Paul, "vivre selon la chair", "vivre selon l'esprit." La chair, pour Paul, c'est tout l'homme, comme le montre cette phrase : "Nulle chair ne sera justifiée par les oeuvres de la loi". C'est donc vivre selon soi-même, et c'est bien plus souvent l'âme que le corps qui est responsable des égarements de l'homme. Vivre selon la chair, c'est d'abord souvent l'orgueil de l'esprit et l'envie bien plus que la débauche. Contre les platoniciens encore, il faut affirmer que la chair n'est pas la cause de l'immoralité. Les lourdeurs des passions de l'âme ne sont pas à attribuer au corps. Le démon, qui lui n'est pas dans la chair, connaît néanmoins toutes les perversités de l'orgueil. Tout péché sera d'abord mensonge. Ainsi nos excès et nos vices n'exigent pas que noun nous élevions contre la nature et la chair, ce qui serait faire injure au Créateur. Ce qui importe est la qualité de la volonté de l'homme. Les quatre opérations de l'âme (désir et joie, crainte et tristesse) qualifient la volonté et l'amour. AUGUSTIN ne se démarque pas seulement des platonieins, mais aussi des stoïciens. Les citoyens de la cité de Dieu ont des affections, mais des affections droites, comme leur amour est droit. Leur idéal n'est pas l'insensibilité élitiste des stoïciens, ils souffrent, ils gémissent, ils désirent. Les citoyens de la cité de Dieu connaissent toutes sortes de sentiments qui naissent de l'amour. L'apathie n'est pas notre condition, elle ne fut pas non plus la condition du Christ. La corporéité comme la sensibilité font partie de notre condition spirituelle selon Dieu. L'auteur de la Cité de Dieu entend redresser le langage commun des Grecs. Notons au passage qu'il y a vraiment loin là d'une vision doloriste du christianisme et de la simlification abusive ultérieur d'une grande partie du catholocisme sur le péché originel. Dans un second moment, AUGUSTIN en vien au premier homme dans l'innocence et au premier péché, qui est orgueil intérieur, volonté de vivre par soi avant d'être désobéissance au commandement. Il poursuit une analyse psychologiquement très fine de la libido, en particulier sexuelle, en laquelle il voit une révolte intérieure à l'homme, causée par sa révolte contre Dieu. Après ces fines analyses de notre sensibilité et de la séduction du péché, l'auteur en vient à une hasardeuse reconstitution de la honte sexuelle et de la désobéissance du sexe à la volonté, en laquelle il voit la conséquence du premier péché. Analyses qui lui sont propres et qui seront destinées - après simlification de cette analyse même - à exercer une influence énorme en Occident. Loin des considérations qui refusent de donner au corps l'aspect négatif de l'existence, la vulgate chrétienne retient ensuite fortement cette seconde partie donnant à la sexualité un caractère lié au péché. 

- Livre 15 : Caïn et Abel. Figures succesives des deux cités.

C'est le premier livre qui nous fait entrer véritablement dans le progrès et le développement des deux cités. Ce développement est symbolisé par trois couples d'hommes : Caïn et Abel, Romulus et Remus, Ismaël et Isaac, les deux fils d'Abraham : ces deux naissances de fils d'Abraham servent de clé à AUGUSTIN pour interprété les figures de caïn et Abel et même les deux cités. La jalousie est posée au principe de la division des deux cités et l'exemple de Remus tué par son frère Romulus confirme la Genèse. Mais les bons eux-mêmes ne sont pas étrangers à l'hostilité des deux cités et le même différend peut diviser entre eux les bons qui marchent dans la voie du progrès, avant de devenir parfaits. C'est pourquoi il leur est dit : "Portez mutuellement les fardeaux les uns des autres et vous accomplirez la loi du Christ" (citation des Galates). La patience, le pardon mutuel des offenses est la loi du temps intermédiaire et de l'espace commun où les deux cités se joignent et communiquent. Les longs exposés qui suivent sur l'âge ds patriarches - qui peuvent sembler très fastidieux à nos contemporains, ont au moins l'intérêt d'une leçon de méthode : ils nous font observer l'attention avec laquelle AUGUSTIN compare les manuscrits, la priorité qu'il accorde au texte original hébreu, sans rejeter les versions grecques dont usent habituellement les chrtiens, le soin qu'il attache à l'historicité, le souci qu'il a d'accroder les deux versions. Si la lecture des Ecritures étaient seulement spritiuelle ou mystique, ils ne consacrerait pas vingt longues pages à discuter les contradictions du texte biblique à propos de la longévité des patriarches. D'autre part, la comparaison des versions hébraïque et grecque lui fait dire : "Les Septantes ont voulu par l'inspiration de l'Esprit saint, substituer à une fidélité d'interprètes une liberté de prophètes."

- Livre 16 : Autour d'Abraham.

Il s'agit là d'une lecture spirituelles et prophétique des promesses données. Donc d'une lecture sélective de l'histoire relaté dans la Bible, l'histoire concrète étant comme le support matériel des promesses. Au début du Livre, nous voyons la généalogie des peuples et des nations après le déluge et jusqu'à Abraham. Des trois fils de Noé, deux sont bén is, l'un est réprouvé en la personne de son fils à lui. Ainsi la cité de Dieu poursuit-elle sa course tandis que de son côté la cité terrestre se fortifie, comme l'atteste le récit de la tour de Babel, "et d'eux se formèrent ces groupes de nations divisées chacune par contrées, par langues, par familles et par tribus". On observe qu'au passage, AUGUSTIN ne néglige pas les difficultés historiques, se soucie d'accorder les versions et les sources, de répondre aux objections doulevées, telles l'existence de nations étranges ou monstrueuses, comme les cynocéphales ou les androgynes. Parmi toutes ces nations, il distingue Heber, éponyme des Hébreux (de la langue hébraïque), dont sera issu Terah, le père d'Abraham. "Abraham crut à Dieu et cela lui fut compté comme justice." Avec Abraham, Dieu fonde définitvement une nouvelle cité (la première et la seule qui puisse se mesurer à Rome). La nouvelle cité est fondée sur un nouveau principe, la foi. Comme Paul, l'auteur privilégie Abraham par rapport à Moïse (qui n'intervient que discrètement en fin de parcours, et dans le mouvement et la ligne d'Abraham), il privilégie les promesses par rapport à la loi. Car la cité de Dieu est fondée sur des promesses, qui font appel à la foi, et ces promesses ont trouvé leur accomplissement dans le Christ. Promesses d'un fils, donné en Isaac, d'une postérité relayée en la personne des autres patriarches, Jacob et Joseph. C'est l'histoire de la fidélité de Dieu, à laquelle répond la foi d'Abraham. Ces promesses et leur accomplissement dans le Christ, voilà ce qu'AUGUSTIN met en relief dans ce livre, qui constitue une clé pour comprendre cet ouvrage.

- Livre 17 : Lectures prophétiques des Ecritures jusqu'au Christ.

L'auteur explique comment les promesses de Dieu doivent se comprendre : "Et du peuple d'Isrël selon la chair et de toutes les nations selon la foi." Depuis le commencement de la prophétie de Samuel jusqu'au la captivité de Babylone et soixante-dix ans plus tard au rétablissement de la maison d'Iraël, c'est un temps prophétique qui court. Les prophéties s'entendent à trois niveaux : certaines de la Jérusalem terrestre, d'autres de la Jérusalem céleste, d'autres enfin sont relatives à l'une et à l'autre. AUGUSTIN prend ses distances par rapport à une interprétation purement spirituelle (peut-être celle d'Origène) : "Autant je suis convaincu de l'erreur de ceux qui excluent toute allégorie des récits de l'Ecriture, autant je trouve de témérité à vouloir tout envelopper de voiles allégariques". Samuel remplace Eli dans les fonctions de prêtre et de juge. David est porté au trône à la place de Saül rejeté. Tous deux sont des figures de l'accomlissement et de la mutation à venir, qui touche deux Testaments, l'ancien et le nouveau. Le cantique d'Anne, mère de Samuel, puis la prophétie faite à Eli, enfin l'annonce de sa déchéance faite à Saül sont interpréts du Christ, fondateur d'un nouveau sacerdoce et d'un nouveau royaume. AUGUSTIN voit historiquement accomplis de son tmps l'effacement et l'humiliation du peuple d'Israël et par contraste l'instauration partout du sacrifice chrétien, introduisant ainsi la division dans le peuple d'Israël. certains parmi les juifs passent, sont passés ou passeront au Nouveau Testament, tandis que l'autres s'obstinent à attendre un autre Christ. De même les promesses faites à David concernent à la fois et pour une part son fils Salomon, mais aussi le dessin des événements futurs. Il en va de même des psaumes. outre l'opposition aux juifs, et le fait que toute l'histoire est lue de façon prophétique à l'égard de Jésus et de l'Eglise, on retient davantage de la lecture d'AUGUSTIN le concept d'une histoire toute entière prophétique en son déroulement même. Partout, en même temps, il y a des prophètes qui corrigent les rois et les peuples, donnent toutes ses dimensions à l'histoire terrestre. A l'entendre, dans le sens le plus favorable, c'est toute l'histoire d'Israël qui devient prophétique, dans un premier sens commun aux juifs et aux chrétiens, une histoire où les avertissements et les lumières venant de Dieu sont accordés aux princes et au peuple. Il récuse une lecture purement spirituelle de l'histoire, mais la lit dans la perspective de la mutatio temporum, du grand changement du temps qui s'acomplit avec le Christ et les temps chrétiens. Des mutations et des discontinuités, celles d'Eli, de Saül (qui l'intéressent davantage), des changements de responsabilités, il fait des signes et des prophéties de la grande discontinuité introduite par l'événement du Christ. L'histoire lue dans l'instabilité de son déroulement et dans la permanence de sa promesse est une mutation, et particulièrement pour les juifs, une invitation à reconnaitres à la fois le bouleversement et la continuité dans la vie, la passion et la résurrection de Jésus. ce sont les chrétiens qui sont dans le droit fil de la lecture biblique. AUGUSTIN cependant est enclin à minimiser le sens littéral historique, à l'estimer insuffisant et à lire en particulier les psaumes à la seule lumière du christ et de l'Eglise. L'histoire d'Israël lui parait sur le déclin, l'histoire chrétienne triomphante : il s'autorise donc à renforcer sa conviction théologique d'une évidence historique (terme qui revient souvent). 

- Livre 18 : Survol de l'histoire séculière.

AUGUSTIN avoue qu'il a privilégié dans les livres d'avant la cité de Dieu, qu'il n'a pas maintenu ensemble l'histoire des deux cités (ce qui d'ailleurs se prête ensuite dans l'Eglise à des éxégèses...), bien que pour lui, dans la réalité l'histoire de la cité de Dieu et celle de la cité terrestre soient constamment mêlées. Il se sent alors obligé ici de reprendre l'histoire terrestre. Conscient de la difficulté de mener l'entreprise de décrire cette histoire terrestre en même temps que l'histoire céleste, il se contente, en s'appuyant des modèles déjà fournis par Eusèbe ou par Jérôme, d'une mise en parallèle, d'un tableau comparatif, en lui-même suggestif, reliant la chronologie de l'histoire sainte (juive et chrétienne) à celle de l'histoire séculière. Au lecteur païen qu'il cherche à convaincre - car c'est constamment son objectif - il fournit des repères en même temps qu'il inscrit tous ces événements religieux dans l'historicité, et en éprouve l'historicité. On voit ainsi l'histoire en laquelle Dieu se fait connaitre jaillir au sein de l'histoire séculières. Pourtant, dans ce livre, il revient brusquement à la prophétie et semble abandonner l'histoire parallèle. Dans les derniers chapitres, AUGUSTIN évoque l'histoire récente de l'histoire chrétienne, dans un contexte très polémique et en même temps plein d'espoir.

- Livre 19 : Rapports mtuels des deux cités.

Dans ce livre, AUGUSTIN lie bien étroitement le sort de l'une et l'autre cité, non pas d'un lien extérieur et simplement chronologique comme au livre précédent, mais en tissant par le biais d'une réflexion sur la cité et la Res publica, ce qu'il veut dire de la valeur et de la limite de la politique. Alors que les livres précédents avaient une allure prophétique, celui-ci est véritablement politique. Ce livre devient par la suite la référence classique des philosophes politiques, mais aussi et davantage orientation donnée pour de longs siècles à la représentation de la politique dans le monde "chrétien". Le livre est composé de façon musicale. Dans un premier mouvement, AUGUSTIN reprend à la manière des philosophes la question des fins de la vie humaine et de la béatitude ; il semble , en montrant l'infirmité des vertus selon leur acception cicéronienne (celles qui deveindront les vertus cardinales) dévaloriser la vie en ce monde, assujettie à la misère, à la vanité ; mais bientôt, de cette vie qu'il caractérise, qu'elle soit celle des sages, des anges ou des saints, toujours comme sociale, socialis, il en vient à dresser, sous le nom de paix, une image de la condition humaine, à en constuire une représentation puissante, qui inclut d'abord l'examen classique des genres de vie, contemplative ou active, otiosa vel actuosa ; puis la vie de la famille, la vie de la cité et la vie de la cité de Dieu. AUGUSTIN renvoie plus à Aristote (Politique, Livre VII) qu'à Platon. Il souligne, à l'inverse de la vanité précédente, la force et la bonté de la nature qui est majorée : le désir de la pix est plus fort que tout mal, et le mal s'accompagne toujours du désir de quelque bien. Il discoure ensuite des biens de ce monde, de la cité terrestre, qui servent la cité de Dieu. Il définit le peuple et la chose publique. Il n'admet l'existence d'un peuple ou d'une république que là où se trouve "une association de la multitude qui repose sur la sanction d'un droit consenti et sur la communauté d'intérêt". Traits qu'on ne trouve pas en toute association politique, qu'on ne trouve pas toujours dans le peuple romain. le politique est affecté d'une instabilité fondamentale, mais aussi fouaillé d'une exigence stimulante. Vision qui est très débattue par la suite. Dans le dernier mouvement, l'auteur argumente contre Prophyre qui reconnait des vertus au Dieu unique des juifs, mais pas à celui des chrétiens. Il achève le livre sur le thème de ce qu'est un peuple dédié à Dieu, "dont le Seigneur est le Dieu", qui doit nénamoins chaque jour demander : "Remets)nous nos dettes" et ne pas oublier le terme de son pélerinage.

- Livre 20 : Le Jugement dernier.

L'auteur aborde le terme de l'une et l'autre cité. Il observe d'abord que nulle époque depuis le commencement du monde n'a été quoi qu'en disent les hommes, soustrainte aux jugements de Dieu. le jugement final  est donc à replacer dans une série continue, en dépit du sentiment qui peut nous assiallir, à voir le bonheur des méchants et le malheur des justes, que Dieu ne juge pas et que "tout est anité", comme le dit l'Ecclésiaste. Il passe ensuite en revue et commente les témoignages des Ecritures sur le jugement dernier, commençant par ceux du Nouveau Testament (d'abord les Evangiles; ensuite l'Apocalypse de Jean, enfin les autres écrits apostoliques) puis ceux de l'Ancien Testament (Prophètes, puis Psaumes), appelés à conforter ceux du Nouveau. Les témoignages de l'Ancien Testament qui forment la seconde partie de ce livre, puisqu'ils annoncent le Jour du Seigneur et ne disent pas clairement que le jugement se fera "par le Christ", donnent lieu à une lecture christologique appuyée  sur maintes allusions au rôle du Messie dans le jugement chez Malachie ou Zacharie par exemple. Le centre du livre est consacré à établir une juste interprétation du "règne de mille ans", le millenium qui troublait les esprits à l'époque d'Augustin, et celle du rôle de l'Antéchrist. De même que dans son Evangle, Jean distingue la première résurrection, spirituelle, de la résurrection des morts à la fin des temps, de même ce serait une illusion d'interpréter la première résurrection dont parle le chanpitre 20 de l'Apocalypse, le règne de mille ans, comme une résurrection corporelle. Le temps qui court entre les deux résurrections n'est pas un temps de délices et de triomphe anticipé, mais un temps de combat et de'incertitude au long duquel le diable cherche à séduire les nations et s'insinue parfois jusque dans l'Eglise. Le commentaire du chapitre 20 de l'Apocalypse permet de relier le dernier jugement aux temps qui le précèdent et de préparer les croyants aux persécutions plutôt qu'à des triomphes temporels. Ce livre qui se présente à première vue comme une anthologie de textes commentés manifeste que l'attente du jugement et de la Jérusalem céleste est première dans la pensée d'AUGUSTIN et relativise ainsi toute idé d'"établissement" en ce monde que le terme de cité et la perspective historique auraient pu suggérer au cours des livres précédents. En même temps, il représente un effort pour relier le concept de jugement aux combats de l'Eglise en ce temps et élabore une vision sociale et communautaire du salut : les saints sont associés au jugement et au règne du Christ, "ils sont prêtres de Dieu et de Jésus-Christ et régneront mille ans avec lui."

- Livre 21 : Destinée finale et châtiment des méchants.

Au terme le christ Jésus aura conduit les deux cités, celle de Dieu et celle du diable, chacune à sa fin. Il faut donc rendre compte de ce double terme, les supplices "du diable et de ceux qui lui appartiennent" ; le bonheur éternel des justes. Dans l'un et dans l'autre cas, la résurrection des corps fait difficulté à l'intelligence. Elle fait particulièrement difficulté en ce qui concerne l'idée de résurrection pour des peines éternelles, et à ces difficultés, ce livre est entièrement consacré. Les objections viennent de deux milieux différents : les incroyants (philosophes platoniciens) et les croyants. L'auteur déploie un effort énorme, étonnant, pour agumenter en faveur de peines éternelles, l'essentiel semblant être pour lui de maintenir le sens littéral des Ecritures, surtout celles du Nouveau testament, qui les évoquent : "Allez, maudits, au feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges depuis le commencement du monde." Dans une première partie, AUGUSTIN s'efforce de rendre vraisemblable ou croyable à ses opposants l'idé de peines éternelles que l'expérience, la sagesse et la philosophie semblent ne pouvoir que refuser. Aux objections philosophiques (nulle chair ne peut souffrir sans mourir ; un corps ne peut pas ressusciter pour brûler éternellement ; il y aurait injustece à concenvoir une peine éternelle pour une faute qui n'a duré qu'un temps) il ne parvient à opposer que des plansibilités empruntées au fond commun culturel de l'Antiquité. Dans la seconde partie, AUGUSTIN s'oppose à divers types de chrétiens "miséricordieux", les disciples d'Origène d'abord, puis tous les chrétiens qui s'appuient sur tel ou tel texte d'Ecriture pour penseer que la miséricorde divine finira par l'emporter ou que les affirmations de l'Ecriture doivent être entendues plus comme des menaces prophétiques que comme des sanctions définitives ; toutes positions que l'auteur estime, au moment où il écrit, laxistes et dangereuses. Ce livre, écrit vers 426-427, marque un changement sensible dans la pensée d'AUGUSTIN et il a par la suite une grande influence sur toute la tradition latine qu'il contribue à fixer, 'abord en ce qui concerne les peines éternelles de l'enfer, puis en ce qui concerne des peines temporaires ou purgatoires.

- Livre 22 : Bonheur des justes. La résurrection.

L'ultime aboutissement de l'oeuvre divine est le bonheur des justes dans le royaume éternel de Dieu, accomplissement à la fois des promesses de Dieu et du libre arbitre humain. En cette liberté, en ce libre arbitre, consiste la grandeur de l'homme dès le commencement, jamais il n'en a été privé, bien qu'il comporte la capacité de pécher et de produire toutes sortes de maux, et qu'il appelle finalement l'enfer comme terme négatif ultime de cette liberté. Et le bonheur final ne sera pas sans libre arbitre. Là encore, AUGUSTIN répond aux objections des philosophes sur le bonheur final des justes, qui portent comme au livre précédent sur la résurrection des corps. La joie de la contemplation espérée s'efface derrière la réponse méthodique aux objectants, la jouissance mystique derrière le raisonnement. En réponse aux lettrés, il s'efforce de montrer que la résurrection selon les chrétiens n'a rien à voir avec la divination des héros dans la religion romaine. De plus elle est attestée par des miracles, non seulement dans le passé, mais de nos jours, dont AUSTIN lui-même dit avoir été témoin en Afrique, et dont il fournit une copieuse relation. Bien qu'il avoue ne pas savoir grand-chose sur la résurrection en laquelle il croit et qui ne peut être décrite, l'auteur s'attache au moins à répondre aux objections très concrètes sur le statut des rssuscités, en gardant à l'esprit l'orientation paulinienne : "Jusqu'à ce que nous arrivions à l'âge parfait en Christ". Il le met en contraste avec la condition humaine de ce temps, faite à la fois de maux immenses et de très grandes beautés. Si déjà le corps humine est beau, que cera le corps des ressuscités? La condition humaine, avec ses maux et ses beautés, recevra de dieu l'immortalité comme un don. Ce n'est pas sur le beonheur céleste, mais sur la résurrection des corps que porte le différend. Prophyre prétend que pour être heureuse l'âme doit fuir le corps. Platon a dit que les âmes ne peuvent être éternellement heureuses sans leur corps, et c'est sur ce point qu'AUGUSTIN tente avec Platon et avec Porphyre une dernière discussion, une dernière réconciliation ; l'avant-dernier mot est pour eux. Le dernier mot consiste à évoquer le sabbat deu septième jour où nous entrerons ensemble dans le repos de Dieu, repos qui à l'évidence n'est pour l'évêque d'Hippone ni de ce temps, ni de ce monde.

Nous avons largement emprunté dans les lignes qui précèdent la présentation de jean-Claude ESLIN.

 

      Tous ces livres semblent bien poser plus de questions que de répondre à la nature de cette Cité de Dieu. Il n'est donc pas étonnant que toute la littérature, jusqu'à ce que la sécularisation l'emporte en Occident, soit imprégnée d'interrogations. Passe t-on de la cité terrestre à la cité céleste progressivement, par l'action des institutions chrétiennes, ou s'agit-il, à la fin des temps, de l'émergence, pour les ressuscités, d'une cité de Dieu qui n'est ni l'une ni l'autre? En fait, nombre de scolastiques écartent de leur horizon, surtout une fois passé, et bien passé, le millénaire, cette question de la fin des temps, brandissant seulement de temps en temps des menaces de châtiments éternels. Par contre, ils se concentrent sur cette fameuse cité de Dieu, sur Terre, qui peut naître, ou au moins pout les plus "religieux" d'entre eux, sur les conditions de cette naissance plus tard, à partit d'une action sur la cité terrestre de leur temps. C'est donc surtout sur la problématique d'AUGUSTIN exposée dans le livre 19 que se tournent les érudits, sur les relations entre cité terrestre et cité de Dieu. 

Michel FÉDOU rappelle que "pour Augustin, les individus appartiennent toujours à un groupe (livre 5). (...) Mais le mot civitas ne signifie pas forcément la "ville": il signifie aussi bien l'Etat impérial. Son extension même en fait un concept clef de la vie politique. Or l'existence d'un groupe suppose pour AUGUSTIN un accord de base (...) et révèle par là même une disposition fondamentale de l'être humain. C'est ce qui parait dans la définition du "peuple" (livre 19). Comme toute forme de société, la civitas implique donc un consensus premier qui est la possibilité même se son existence et qui la porte à désirer telle fin plutôt que telle autre, un amour dont l'objet peut être bon ou mauvais et, de la sorte, dévoile la moralité ou la perversité d'un peuple. C'est dire qu'elle n'est pas définie selon un modèle idéal - comme dans certaine représentation de la cité antique -, mais selon la réalité d'un penchant qui, concrètement, orientera vers le bien ou le mal. (...) Dans le dernier cas, la res publica ne mérite pas son nom. C'est que la "justice" en est une condition essentielle et que, là où elle manque, il n'y a plus "

rassemblement d'hommes associés par le consentement à un droit et par une communauté d'intérêts". Et le "droit" n'est pas seulement le droit positif. Il désigne l'objet même de la justitia, qui doit elle-même dériver de la charité. Ainsi cette notion de justice n'est-elle pas seulement reprise de la tradition latine, mais transformée par l'inteprétation chrétienne. Comprise au sens évangélique, elle amène Augustin à condamner l'usage de la torture (...). Son importance se vérifie, a contrario, dans la décadence de la République romaine. car dans l'histoire de cette république, c'est l'injustice qui a souvent prévalu. Pourtant n'existerait)il pas une aspiration radicalement bonne et universellement partagée? De fait Augustin discerne en toutes choses l'attrait fondamental de la "paix" : le corps humain la réclame, et non moins le corps social qui trouve son équilibre dans le repos harmonieux de ses éléments. "La paix de la cité, c'est la concorde bien ordonnée des citoyens dans le gouvernement et l'obéissance" ; tout doit y concourir - le comportement des individus, l'organisation du droit, les décisions des autorités. Mais il y a plus : la "paix de toutes choses" qui est la "tranquillité de l'ordre", est si essentielle aux hommes que les méchants même la désirent. Et certes la paix peut être injuste : aussi bien Augustin admet-il la légitimité de certaines guerres, alors qu'il en dénonce les atrocités. Mais l'amour de la paix subsiste encore chez ceux qui se livrent à l'injustice. L'orgueil "hait la juste paix de Dieu et aimle sa propre paix injuste. Mais il ne peut d'aucune manière n'aimer aucune paix. Car il n'y a chez personne de vice tellement contre nature, qu'il détruise jusqu'aux dernières traces de la nature" (livre 19)." Les contemporains d'AUGUSTIN restent avec le souvenir de la pax romana, "mais sa profondeur (du thème) lui vient de ce qu'il prend sens tout à la fois en déçà et au-delà des réalités politiques. En déçà : l'augustinisme autoriserat presque à dire que le désir de la paix se confond avec le désir de vivre. Au-delà : la vocation ultime de l'humanité n'est autre que la "paix de la cité céleste" (livre 19). Pourtant, dans l'enrtre-deux de l'origine et de la fin, la véritable paix est souvent mise à mal, soit qu'elle subsiste au prix de l'injustice, soit qu'elle disparasse sous le fléau des guerres. Elle est bien l'objet d'une aspiration universelle, mais cette aspiration n'empêche pas les peuples de se combattre et de se haïr - elle peut même être utilisée à une telle fin. C'est donc que les cités humaines sont le théâtre de forces antagonistes qui, sans jamais éteindre l'attrait originel de la paix, suggèrent une division plus fondamentale que celle des partis, des royaumes et des empires." Le thème des deux amours (amour de soi et amour de Dieu) développé au livre 14, explique d'abord la réflexion d'AUGUSTIN "sur l'autorité qui, dans sa triple fonction de "gouvernement", de "conseil" et de providence", ne doit pas être mue par la "passion de dominer", mais par l'exigence du seervice. Il anime encore la conception de la propriété, qui n'est pas illégitime, mais dont l'usage est bon ou mauvais suivant l'orientation de la volonté. Il fonde enfin le jugement sur l'esclavage, que l'évêque d'Hippone se représente comme un châtiment du péché (même si, pas plus que les autres Pères de l'Eglise, il n'envisage d'en réclamer l'abolition). Mais comment comprendre le rapport de telle "cité historique" aux "deux cités" que sont la "Cité de Dieu" et la "cité terrestre"? La question est des plus délicates. D'une part en effet, Augustin recourt au même mot civitas pour évoquer les organisations politiques que les Romains entendaient traditionnellement sous ce terme, et les deux sociétés spirituelles que forment le groupe des justes et le groupe des impies. L'ambiguïté est d'autant plus grande que la seule expression civitas terrena peut désigner une cité en tant qu'elle existe concrètement et, tout à la fois, la cité terrestre en tant qu'elle s'oppose à la cité de Dieu. N'y-a-t-il pas là confusion de deux ordres? Augustin lui-même ne reconnaît-il pas que les cités humaines (...) sont porteuses de valeurs en dépit de leurs fautes, et qu'elles ne sauraient être assimilées à la "cité du diable" qui, depuis le premier péché, s'oppose à la "Cité de Dieu"? De là à lui prêter l'idée d'une troisième cité, proprement "politique" et comme à mi-chemin de la cité sainte et de la cité pécheresse, il n'y a plus qu'un pas à franchir. - Mais d'autre part Augustin parle justement de "deux cités", non de rois. Et il laisse clairement entendre que ces deux cités se partagent à elles seules la destinée des peuples (...), et que les organisations politiques ne constituent donc pas un terrain neutre, de soi étranger à l'emprise du péché comme au travail de la grâce. De là à soupçonner de ne pas percevoir la consistance de ces organisations et de dissoudre toutes choses humaines dans une vision englobante de l'histoire, il n'y aurait également qu'un pas."

On peut expliquer alors pourquoi la pensée augustinienne peut donner naissance à un augustinisme politique dont on pourrait avoir du mal à justicer l"existence à partir de son oeuvre.  Toute oeuvre, d'ailleurs qui laisse une ambiguïté de cette taille -  ce qui est compréhensible vu l'obsession de la fin du monde et l'orientation d'une grande partie du texte dans une problématique du corps et de l'âme, laquelle d'ailleurs peut laisser place à mants interprétations - ne peut que subir des interprétations réductrices et orientées, en fondtion des rapports de forces intellectuelles et politiques, ce qui ne manque pas pour La Cité de Dieu, de se réaliser. Ainsi, si nous suivons Henri-Xavier ARQUILLIÈRE (l'augustinisme politique, essai sur la formation des théories politiques au Moyen Age, 1934), la conception de l'Empire carolingien aurait absorbé le droit naturel dans une fonction proprement religieuse - contre la vraie pensée du docteur africain - et aurait favorisé le développement de la papauté médiévale. Gustave COMBÈS (La doctrine politique de Saint Augustin, 1927), quant à lui, relève dans La Cité de Dieu, des représentations de l'autorité, de la loi, de la justice, de la patrie, de la guerre, des rapports entre Eglise et Etat et en montre l'articulation dans un véritable "corps de doctrine" dont l'édifice repose lui-même sur une certaine conception de Dieu. Même si effectivement, surtout pour le lecteur d'aujourdh'ui, La cité de Dieu recèle des ambiguïtés importantes, les lettrés de l'époqu, au diaposon d'un certain nombre de valeurs, estiment tout-à-fait suivre la voie de l'évêque d'Hippone.

  De toute façon, la pensée politique d'AUGUSTIN suscite au moins deux débats majeurs, dont l'enjeu reflète bien, si nous suivons Michel FÉDOU, diverses préoccupations du XXème siècle. 

Sur le débat sur la notion de civitas, Charles JOURNET (les trois cités : celle de Dieu, celle de l'homme, celle du diable, dans Nova et Vetera n°33, 1958), Sergio COTTA et Jean-Claude GUY répondent de manière différente, Peter BROWN (Religion and Society in the Age of Saint Augustine, London, Faber & Faber, 1972) estimant qu'AUGUSTIN n'aurait jamais surmonté une dichotomie majeure de sa pensée : d'un côté, conscience aïgue de la condition humaine ici-bas ; de l'autre, aspiration à une Cité transcendante. Ce débat est repris, selon André MANDOUZE (Saint Augustin, L'aventure de la raison et de la grâce, Etudes augustiniennes, 1968) dans les termes d'une lutte de l'évêque contre les donatistes qui tendaient à risquer une compromission entre l'Eglise et l'Etat.

Sur le débat qui conerne la relations des idées politiques d'AUGUSTIN avec une certaine vision de l'histoire et du monde, John N FIGGIS montre que pour l'évêque d'Hippone, sociétés et cultures tiennent seulement par la reconnaissance de leur fin éternelle. Etienne GILSON (Introduction à la pensée de Saint Augustin, vRIN, 1943) comprend que l'édification de la "Cité de Dieu" donne à chaque peuple sa raison d'être et en éclaire la destinée. Henri-Irénée MARROU (saint Augustinet l'augustinisme, Seuil, 1955) souligne l'importance de la théologie augustinienne de l'histoire, où s'entrelacent deux thèmes essentiels : faiblesse radicale des sociétés, vication surnaturelle de l'humanité.

 

       Dominique GREINER, de l'Université catholique de Lille et de l'Institut catholique de Paris, qui considère l'augustinisme politique comme un avatar de la pensée augustinienne, écrit que de toute façon "Augustin n'est pas, ni de près, ni de loin, l'inventeur de la doctrine théocratique. La Cité de Dieu ne peut pas être identifiée avec l'Eglise. D'ailleurs, Augustin insiste pour dire que les deux cités s'interpénètrent (dans le livre 1). (Son) interprétation des deux cités concerne tous les domaines de la vie humaine. Tant dans les différentes sphères de la vie sociale demeure le souci du prochain, tant que l'amor sui et la libido dominandi ne l'emportent pas, on peut trouver les éléments de la cité de Dieu partout, dans la société civile (famille, voisinage) comme dans la communauté politique. Ainsi, la quête de la Jérusalem céleste est tout autant pertinente dans chacune des sphères de la vie humaine, sans qu'aucune ne puisse se prévaloir d'une quelconque supériorité - à commencer par la sphère politique. En désacralisant le pouvoir politique, c'est aussi la prétention à l'hégémonie de tout pouvoir - y compris théocratique - que la pensée d'Augustin permet de dénoncer. Si les penseurs du Moyen Age et les théoriciens de l'augustinisme politique du XXème siècle n'ont pas su lui rendr justice sur ce point, il n'en reste pas moins que son approche du politique et des autres réalités temporelles reste tout à fait pertinente pour aujourd'hui. Comme l'écrit Jean-Paul II dans Sollicito Rei Socialis : "l'Eglise sait qu'aucune réalisation temporelle ne s'identifie avec le Royaume de dieu, mais que toutes les réalisations ne font que refléter et, en un sens, anticiper la gloire du Royaume que nous attendons à la fin de l'histoire, lorsque le Seigneur reviendra."

Bien entendu, l'Eglise ne tenait pas le même discours pendant de longs siècles auparavant, notamment dans les temps des conflits entre pouvoir politique et pouvoir religieux, mais il n'empêche que le retour au texte permet de comprendre la pensée d'AUGUSTIN, paradoxalement, comme pouvant être plus "vraie" de nos jours qu'au temps de l'Eglise triomphante au pouvoir temporel absolu.

 

SAINT AUGUSTIN, La Cité de Dieu, en trois volumes, Editions du Seuil, 1994. Traduction du latin de louis MOREAU (1846) revue par Jean-Claude ESLIN. Introduction, présentation et notes par Jean-Claude ESLIN.

Michel FÉDOU, article AUGUSTIN saint, La Cité de Dieu, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986.

Repost 0
Published by GIL - dans OEUVRES
commenter cet article
17 juillet 2011 7 17 /07 /juillet /2011 08:43

                           Le livre - épais et parfois touffu - du journaliste, polémiste, économiste, philosophe et sociologue Pierre-Joseph PROUDHON (1809-1865), publié en 1861, est un de ces ouvrages d'avant la première guerre franco-allemande (1870-1871), qu'il n'est plus possible d'écrire après les destructions des deux guerres mondiales. Déjà à cette époque, rares sont les ouvrages qui donnent de la guerre une vision positive, même dans le cadre d'une philosophie de l'histoire. Ce livre est un succès, une surprise et surtout déjà un scandale, signe qu'en ce siècle, la philosophie des Lumières a définitivement fait passer dans l'opinion publique une idée négative de la guerre. Influencé par une (mauvaise) connaissance de l'idéalisme hégélien, opposé à la philosophie de Jean-Jacques ROUSSEAU et sans doute encore plus à celle d'Emmanuel KANT, ce livre aux chapitres très inégaux en qualité et en épaisseur se présente sous la forme thèse-antithèse-synthèse. Son titre complet, la Guerre et la Paix, Recherches sur le principe et la constitution du droit des gens, indique l'ambition de l'ouvrage : "C'est une espèce d'étude historique sur la manière dont la civilisation, débutant par la guerre, tend à une pacification universelle. (...) Tout cela parce qu'il n'a jamais été publié un mot de saine philosophie sur la paix et la guerre, sur l'équilibre européen..." écrit-il lui-même. PROUDHON, qui se définit lui-même comme anarchiste,  entend démontrer que la guerre constitue l'aiguillon de la civilisation, elle-même ne pouvant évoluer que par l'évolution de la guerre elle-même. 

 

 

                    L'ouvrage se partage en cinq grandes parties : Phénoménologie de la guerre, De la nature de la guerre et du droit de la force, La guerre dans les formes, De la cause de la guerre et Transformation de la guerre. Alexis PHILONENKO estime que "l'intuition philosophique de Proudhon semble avoir été aussi celle de PASCAL qui pose les relations étroites entre la justice et la force (PASCAL, Oeuvres complètes, édition J Chevalier, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1954, Pensées, n°285). Avant ces grands chapitres résume ainsi sa démarche dans une Préface : "J'ai entrepris de réhabiliter un droit honteusement méconnu par tous les juristes, sans lequel le droit des gens, ni le droit politique, ni le droit, n'ont de vraie et solide bases : ce droit est le droit de la force. J'ai soutenu, prouvé, que ce droit de la force, ou droit du plus fort, dont le nom est pris chaque jour comme une ironie de la justice, est un droit réel, aussi respectable, aussi sacré que tout autre droit, et que c'est sur le droit de la force, auquel la conscience humaine, en dépit des divagations de l'école, a cru dans tous les temps, que repose en définitive l'édifice social. Mais je n'ai pas dit pour cela que la force fit le droit, qu'elle fût tout le droit, ni qu'elle fût préférable en tout à l'intelligence. j'ai protesté, au contraire, contre de pareilles erreurs. - J'ai rendu hommage à l'esprit guerrier, calomnié par l'esprit industriel : mais je n'en ai pas moins reconnu que l'héroïsme doit désormais céder la place à l'industrie. - J'ai rétablit la guerre dans son antique prestige ; j'ai fait voir contre l'opinion des gens de loi qu'elle est essentiellement justicière, mais sans prétendre qu'il fallût transformer nos tribunaux en conseils de guerre : loin de là, j'ai montré que, selon toutes probabilités, nous marchons vers une époque de pacification indéfinie. - Voilà ce que j'ai dit, et que je croyais avoir rendu suffisamment intelligible pour un homme de métier. Il parait que je me suis trompé." 

 

                Il commence sa première partie, Phénoménologie de la guerre, en bon polémiste, par cette formule : "Salut à la guerre! C'est par elle que l'homme à peine sorti de la boue qui lui sert de matrice, se pose dans sa majesté et dans sa vaillance ; c'est sur le corps d'un ennemi abattu qu'il fait son premier rêve de gloire et d'immortalité."

D'emblée, PROUDHON demande au lecteur d'écarter de son esprit les images lugubres de la guerre. C'est en conscience que le sens de la guerre doit être lu, loin de l'émotion. Il le fait en comparant la guerre à la religion, la guerre étant un fait divin : "J'appelle divin tout ce qui dans la nature procède immédiatement de la puissance créatrice, de l'homme dans la spontanéité de l'esprit ou de la conscience. J'appelle divin (...) tout ce qui, se produisant en dehors de la série, ou versant de terme initial à la série, n'admet de la part du philosophe ni question, ni doute". Ce divin ne peut dégénérer, mais l'auteur est bien obligé de convenir que la guerre n'a pas échappé à une certaine dégénérescence en ce qu'elle est humaine, et que seuls les hommes se font guerre. Mais pour l'instant, c'est qu'il faut voir, contrairement à une tradition qui voit l'opposition entre un juste et un coupable, c'est que la guerre est l'affrontement juste d'hommes justes. Il s'appuie là sur Joseph de MAISTRE et sa théorie de la guerre. Il s'élève contre l'assimilation de la guerre à un assassinat collectif.

Sa thèse est introduite sur les liens profonds entre théologie et guerre à laquelle la première doit ses mythes les plus brillants, en s'appuyant sur la Bible, surtout d'ailleurs de "l'Ancien Testament", car le christianisme embarrasse fort l'auteur dans sa démonstration. Aussi, et c'est souvent pratiqué dans le livre; au lieu de rechercher les argumentations nécessaires, il change de perspective : Otez l'idée de la guerre, la théologie devient impossible. Révélation religieuse, la guerre est aussi et peut-être plus encore révélation de la justice, et PROUHON prend la figure de NAPOLÉON à témoin, ce "Dieu de la guerre"...  Le fait que l'Empereur se serve des mythes de la Révolution française dans ses entreprises militaires semble l'avoir beaucoup influencé (N'oublions pas que l'atmosphère politique est alors toute imprégnée d'un retour à l'Empire, sous le personnage du neuveu de Napoléon...) : ces entreprises font triompher la justice et les valeurs de la Révolution...

 L'auteur voit en la guerre la source de la justice dans la société et reviennent souvent dans le texte les trois termes, parfois interchangeables dans le tour de la forme de l'argumentation:  Dieu, la Force, Guerre. La guerre, par les idées de souveraineté, d'autorité, de gouvernement, de prince, de hiérarchie de classes.... introduit la notion du droit. Sans la guerre, point d'Idéal. La guerre sublime dans un idéal les trois passions de l'homme que sont l'ambition, l'instinct de domination et la cupidité.

Alors que dans cette partie, l'auteur cite peu, affirme beaucoup, l'auteur s'appuie sur des textes dans les trois derniers chapitres, soit pour dénoncer le faux pacifisme, soit pour montrer que les esprits les plus opposés s'accordent sur les thèses qu'ils développe (méthode triviale...). Il fait preuve d'un esprit peu nuancé dans ses citations. C'est tout une chaîne de philosophes qu'il convoque, comme s'il faisait feu de tout bois, qui peut scandaliser un historien scrupuleux, laquelle chaîne étant menacée par une autre de philosophes "anti-guerres", il convient de les réfuter : "Concluons donc, avec les mystiques Ancillon, de Maistre, Portalis, avec le matérialiste Hobbes, mais au nom d'une raison supérieure à laquelle ni le mysticisme, ni le matérialisme ne sauraient atteindre, que la guerre, sous une forme ou sous une autre, est essentielle à notre humanité ; qu'elle en est une condition vitale, morale ; que, sauf les modifications qu'y introduit, quant à la matière et à la forme, le progrès des sciences et des moeurs, elle appartient autant à la civilisation qu'à la barbarie, et qu'à tous ces points de vue elle est la manifestation la plus grandiose de notre vie intellectuelle et sociale". La guerre discipline l'homme, elle l'élève, le conduit à être plus grand que nature. . Malgré la mystification du peuple, la guerre et la paix sont des expressions corrélatives, des conditions alternatives de la vie des peuples. Alexis PHILONENKO indique que si l'auteur reconnaît le renversement des valeurs qui s'opère en la guerre et que soulignent aussi bien Machiavel, Tolstoï que Bouthoul, il n'en accuse pas moins les pacifistes de faire apparaître la guerre comme l'inversion des valeurs. Il les accuse en réalité de présenter simplement le visage de la guerre dégradée. La vraie guerre est révélation religieuse, révélation de la justice, révélation de l'Idéal. Mais la guerre comme renversement des valeurs est une guerre qui a déjà perdu toute valeur. Position subtile, mais essentielle dans l'esprit de l'auteur, car il existe une opposition entre la phénoménologie et la réalité. C'est en ce sens dans son esprit que le mouvement est dialectique. 

Dans le bref chapitre Problème de la guerre et de la paix? , il conclue cette phénoménologie de la guerre : "La guerre, nous n'en sourions douter, est avant tout un phénomène de notre vie morale. Elle a son rôle dans la psychologie de l'humanité, comme la religion, la justice, la poésie, l'art, l'industrie, la politique, la liberté ont le leur ; elle est une des formes de notre vertu. (...) Tout ce qui compose notre avoir intellectuel et moral, tout ce qui constitue notre civilisation et notre gloire, se crée tour à tour et se développe dans l'action fulgurante de la guerre et sous l'incubation obscure de la paix. la première peut dire à la seconde : "Je sème ; toi, ma soeur, tu arroses : Dieu donne à tout l'accroissement" (...) Pour moi il est manifeste que la guerre tient par des racines profondes, à peine encore entrevue, au sentiment religieux, juridique, esthétique et moral des peuples. On pourrait même dire qu'elle a sa formule abstraite dans la dialectique. La guerre, c'est notre histoire, notre vie, notre âme tout entière : c'est la législation, la politique, l'Etat, la patrie, la hiérarchie sociale, le droit des gens, la poésie, la théologie ; encore une fois, c'est tout."  

Si nous reproduisons ces phrases, c'est pour montrer combien l'ouvrage est empli de ces emphases et de ces répétitions, qui se veulent parfois lyriques, avec des accents prophétiques. L'entrainement visé par l'auteur de ce style d'écriture doit emporter la conviction du lecteur, doit suppléer sans doute à la faiblesse de l'argumentation.

 

   Dans la seconde partie de son livre, De la nature de la guerre et du droit de la force, l'écrivain présente une argumentation, tantôt convaincante, tantôt décevante, quelquefois désordonnée, de ce qu'il entend par sa thèse.

"Trois propositions fondamentales, expose t-il, régissent en matière de guerre et de droit international la pratique des nations :

- Il existe un droit de la guerre ;

- La guerre est un jugement ;

- Ce jugement est rendu au nom et en vertu de la force.

Vrai ou faux, voilà ce que croit, d'une façon plus ou moins explicite, le commun des mortels. (...) Or, une chose qui frappe d'abord à la lecture des écrivains qui ont traité de la guerre, Grotius et Vattel par exemple, c'est la contradiction radicale qui existe entre l'opinion de ces savants jurisconsultes et le sentiment unanime des peuples. Grotius d'abord et son traducteur Barbeyrac ; Wolf ensuite et Vatell, abréviateur de Wolf ; Pinheiro- Ferreira annoteur de Vattel ; Burlamaqui et son continuateur de Felice ; Kant et son école, Martens et son éditeur Vergé, de même que Pufendorf, Hobbes et la multitudes de jursites catholiques, philosophes, nient la réalité d'un droit de la guerre." 

Cette contradiction insupportable engendre une confusion que l'auteur veut dissiper. Il existe bien un droit de la force, mais qui ne constitue pas tout le droit, la guerre constitue bien un jugement, et si ces juristes se fourvoient, c'est parce qu'ils confondent la force avec la violence et l'abus. 

Alexis PHILONENKO estime que PROUDHON avance une "thèse particulièrement grave pour expliquer la genèse des conflits" qui déconcerte : "En principe, écrit l'écrivain anarchiste, toute guerre indique une révolution. Dans les temps primitifs, c'est l'acte par lequel deux peuples, poussés à la fusion par la proximité et les intérêts, tendent à opérer, chacun à son profit particulier, leur mutuelle absorption. Supposez qu'au moment de livrer bataille, le Droit pût se manifester tout à coup, comme un dieu, et parler aux deux armées. Que dirait le droit? Que la révolution qui doit changer la condition des deux peuples est inévitable, légitime, providentielle, sacrée ; qu'en conséquence il y a lieu d'y procéder, en réservant à chaque nation ses droits et ses prérogatives, et en distribuant entre elles la souveraineté du nouvel Etat, proportionnellement à leurs forces. L'arrêt divin ne ferait ici qu'appliquer le droit de la force, - Mais dans le silence des dieux, les hommes n'acceptent pas des révolutions qui contrarient leurs intérêts (...); dans le silence des dieux, ils ne jugent pas qu'une souveraineté proportionnelle soit une compensation suffisante d'une souveraineté entière, et ils repoussent tout arrangement. dans le silence des dieux, enfin, ils n'admettent pas la supériorité de l'ennemi; ils se croiraient déshonorés de céder, sans combat, à une force moindre (...). Le duel est donc inévitable. Il est légitime, puisqu'il est l'agent d'une révolution nécessaire; sa décision sera juste, puisque la violence n'est à autre fin que de démontrer de quel côté est la plus grandes force, et d'en consacrer le droit." C'est surtout au chapitre VII de cette partie qu'est établie la réfutation définitive de l'opinion des juristes et d'une grande partie de la philosophie politique, et cela par la voie de la psychologie, d'une psychologie particulière puisque "la justice est immanente à l'âme humaine; elle en est (...) la plus haute et la suprême dignité" et que l'homme est essentiellement un être organisé, composé de puissances qui se demandent qu'à s'exprimer. Les droits découlent des facultés humaines, le droit découle de la force. Ce que PROUDHON, en définitive justifie et explique, c'est un darwinisme social dont il trouve des exemples dans l'histoire. Que ce soit pour incorporer une nation dans une autre nation, pour reconstituer des nationalités, pour solder des incompatibilités religieuses ou pour établir l'équilibre international, la guerre apparaît non seulement légitime mais incontournable. Elle permet à l'homme et à l'humanité de progresser.

 

   Dans la troisième partie, De la guerre dans les formes, figure l'antithèse de cette thèse, selon l'auteur. S'y révèle le second visage de la guerre : "(...) après avoir reconnu, défini, analysé l'élément moral qui pénètre et remplit la guerre, après avoir fait la théorie de cet élément et en avoir développé les lois, nous venons de reconnaître, dans cette même guerre, la présence d'un élément opposé, bestial. Il n'y a pas seulement dans la guerre, de la religion, du droit, de la poésie, de l'héroïsme et de l'enthousiasme; il s'y mêle, à dose au moins égale, de la colère, de la haine, de la perfidie, une soif du butin inextinguible et la plus grossière impudicité. La guerre se présente à nous sous une double face : la face de l'archange et la face du démon. Là est le secret de l'horreur qu'elle inspire; et cette horreur, il faut l'avouer, est aussi légitime que l'admiration que nous avait d'abord inspirée son héroïsme."  a guerre, en fin de compte, a été pervertie ; ses lois et ses règles ont été violées, mêlant à cet héroïsme et cette gloire, la ruse, les artifices et la composition des armes (à feu). PROUDHON s'élève contre tous ces stratagèmes (qui, disons-le en passant pour de nombreux stratèges, en constitue une composante intrinsèque) qui rende la guerre dégénérescente. Dépravée dans l'artillerie, la guerre a perdu les aspects positifs de sa phénoménologie. L'auteur sent bien que les aspects concrets de la guerre sont en contradiction avec la phénoménologie qui en fait un moteur de civilisation. Et, comme le remarque Alexis PHILONENKO, la tournure de la plume de l'écrivain dans cette partie exclue toute discussion sérieuse, tant les arguments tordent parfois les faits.

Et c'est sans doute une des raisons d'ailleurs pour lesquelles de nombreux auteurs estiment que ce n'est pas en entrant dans le détail de cet ouvrage que l'on peut faire ressortir une philosophie de la guerre tenable, même s'ils tiennent à créditer le prestigieux économiste d'une telle philosophie. 

 

   La quatrième partie s'ouvre sur la cause première de la guerre : la recherche d'éléments de vie ou de survie. Il insiste alors sur la surpopulation, entendue non dans le sens du surpeuplement brut mais dans celui de la relation entre la consommation et le travail, rejoignant là une des préoccupations de l'économiste. Il résume tout son développement dans ces termes : "J'ai dit que la guerre avait pour cause première le paupérisme : pour cause seconde ou immédiate des considérations de haut politique. J'ai fait voir ensuite comment à l'origine, la cause de la guerre et ses motifs se confondent, elle-même s'identifie avec le pillage : c'est la période héroïque; comment ensuite, la raison d'Etat se distinguant de la cause économique, la guerre se fait surtout en vue de la conquête ou de l'incorporation, mais sans que pour cela elle cesses de répondre originellement de cette cause (...)."  La guerre ensuite tourne dans un cercle ; c'est dire que sa dégénérescence est suffisamment avancée pour que soit posé le problème du "système politique, fondé en entier sur la guerre". La situation actuelle de la société engendre une prolongation du régime de la guerre. Alors, se pose la question : une réforme de la guerre est-elle possible, et si elle n'est pas possible, que devient le mouvement de l'humanité, que devient la civilisation?

 

      La dernière partie se consacre à une réponse à ces questions, ce qui intéresse réellement l'anarchiste : la transformation de la guerre. Si elle n'est pas transformée, il faut s'attendre à des massacres collectifs. Or, pour la première fois, les dieux qu'il évoque précédemment peuvent parler et les hommes peuvent les entendre, car ce qui guide les hommes ce ne sont plus les Livres religieux, ni les Constitutions politiques, c'est le "livre de la Raison". Et ce nouveau livre, celui de la raison, est le droit économique. Il convient de substituer désormais à l'héroïsme guerrier l'héroïsme industriel. Le fonctionnement de l'antagonisme peut permettre et fonder une transformation de la guerre dans ce sens. L'homme continuera de lutter, mais dans le champ du travail et comme la guerre était l'exposition du droit de la force, le travail en sera l'exact exposition. Ainsi la thèse de la guerre devient la thèse de la paix. Il existe dans l'industrie une dynamique de la paix qui comblera avantageusement, au point de vue de l'humanité, la dynamique de la guerre. Cette paix, loin d'être la fin de l'antagonisme, est la fin du massacre, la fin de la consommation improductive des hommes et des richesses. "La paix donnant à la loi d'antagonisme sa vraie formule et sa haute portée, nous fait pressentir par avance ce que sera sa puissance organique. La paix (...) dont l'inexactitude du langage a fait jusqu'ici le contraire de la guerre, est à la guerre ce que la philosophie est au mythe". L'auteur insiste beaucoup sur le nécessaire retour à une certaine frugalité pour que cette dynamique de l'industrie s'instaure. 

Alexis PHILONENKO point plusieurs difficultés dans la pensée exprimée dans ce livre, qui ne concerne, selon lui, pas vraiment l'idée de la transformation de la guerre ; "on pourrait penser, écrit le professeur émérite de l'Université de Rouen, qu'une telle révolution est bien plus lente à s'effectuer que Proudhon ne l'a cru, sans pour autant soulever une objection essentielle. la première difficulté réelle que nous rencontrons intéresse la notion de travail (qu'il) rattache directement à celle de pauvreté (qui se distingue du paupérisme). Lorsque Proudhon rappelle, en ces Conclusions générales, les trois grandes lois organiques qui régissent la vie humaine (consommation, travail, pauvreté), on ne peut qu'être frappé par le contraste qui peut et doit exister entre le mouvement antagoniste de la paix et la pauvreté. Comment croire qu'entraîné dans la dynamique de l'industrie, l'homme ne plongera pas à nouveau dans la richesse qui accompagne le paupérisme?".  Faut-il espérer de la lutte économique la transformation de la guerre? L'industrie n'est-elle pas déjà viciée par le paupérisme et l'illusion de la richesse? Ce commentateur repousse ainsi les conclusions de PROUDHON.

Ce qui importe sans doute plus, en tout cas beaucoup plus que certaines "raisonnements" présents dans cet ouvrage, c'est finalement, après avoir fait l'éloge de la guerre, sa dégénérescence et la naissance de l'industrie, fait souffler un vent d'optimisme qui fait toute sa place à une philosophie de la paix. Celle-ci n'est pas conçue comme l'inverse de la guerre, mais comme le produit direct de sa transformation. La forme que revêt alors l'antagonisme est sans doute plus favorable à la fois aux hommes pris individuellement et à l'humanité en général. Laquelle voit sa civilisation prendre de nouvelles formes, dans le conflit certes, mais dans des modalités qui ne soient pas la bestialité.  Bien entendu, avec notre connaissance de l'histoire, de ce qui s'est passé après l'oeuvre, il est toujours facile de dire que l'auteur s'est trompé. Toutefois sa dialectique approximative donne prise à la réflexion. Toutefois, même si l'ouvrage connût, de par sans doute le prestige de son auteur, une bonne diffusion, il est vite oublié et aujourd'hui encore moins lu qu'entre les deux guerres mondiales. La postérité de l'oeuvre politique et économique de PROUDHON n'est pas partagée par celle de La guerre et la paix. Sans doute n'est-ce pas un mal, quand nous lisons la conclusion d'Alexis PHILONENKO qui souligne la fragilité de la démonstration de cette transformation de la guerre, car la conclusion alors serait que le cri de "Salut à la guerre!" reste toujours d'actualité... pour le bien de l'humanité!

 

Pierre-Joseph PROUDHON, La Guerre et la Paix, Recherches sur le principe et la constitution du droit des gens, Tops EDS, H Trinquier, en deux volumes, 1998.

Alexis PHILONENKO, Essai sur la philosophie de la guerre, Librairie philosophique J Vrin, 2003.

Repost 0
Published by GIL - dans OEUVRES
commenter cet article
25 juin 2011 6 25 /06 /juin /2011 14:44

 

                   L'Encyclopédie éditée de 1751 à 1772 sous la direction de Denis DIDEROT (1713-1784) et de Jean-Baptiste Le Rond d'ALEMBERT (1717-1783) constitue la manifestation la plus spectaculaire du nouvel esprit philosophique du XVIIIème siècle ou siècle des Lumières. Il fait partie aussi de la longue série de Dictionnaires ou d'Encyclopédies du même type publiés à travers l'Europe durant cette période. Ce Dictionnaire est l'expression du mouvement des Philosophes qui veulent lier le progrès des connaissances scientifiques au progrès politique et moral, en donnant à ce mot progrès une tonalité franchement irréligieuse et défiante de toute autorité. Oeuvre collective de longue haleine, en butte à de nombreuses oppositions religieuses et politiques, comme à des difficultés financières, elle a failli stopper au moins une fois. Avec le soutien de ses rédacteurs, suivant un chassé croisé constant avec le bureau de la librairie, organe royal de la censure, avec le soutien également de nombreux sympathisants, dans les trois ordres de la société d'Ancien Régime, jusqu'aux entourages du pouvoir royal français et parfois étranger, le projet parvint à son terme, sa diffusion se faisant au fur et à mesure de la rédaction de ses différentes parties. Tous les grands noms de la philosophie y figure. DIDEROT et d'ALEMBERT ont dirigé le travail, mais VOLTAIRE, ROUSSEAU, Paul-Henri Thiry, baron d'HOLBACH (1723-1789), Etienne Bonnot de CONDILLAC (1714-1780) et Georges Jean Louis Leclerc BUFFON (1707-1788) ont participé grandement, sans compter le chevalier Louis de JONCOURT (1704-1779), troisième contributeur d'articles, après les directeurs. 

 

              Composé de 17 volumes, ce Dictionnaire veut rassembler les connaissances dans tous les domaines, sous forme d'articles présentés par ordre alphabétique. Un préambule le précède, qui décrit l'intention et la méthode des encyclopédistes. Le prospectus de présentation, pour l'ouverture de la souscription nécessaire à son impression et à sa diffusion. Des planches (11 volumes) de dessins et croquis appuient, complètent les articles techniques et même parfois sont indispensables pour les comprendre complètement. Enfin des Suppléments et des Tables ajoutent des articles supplémentaires à l'Encyclopédie. Vu son prix, cet ouvrage est destiné et est lu surtout par des membres aux positions parfois importantes, surtout du clergé et de la noblesse, ou des professions directement intéressées par les articles. Ceux-ci peuvent se subdiviser, mais l'arbre des connaissances les lient les uns par rapport aux autres, en articles techniques et scientifiques et en articles des sciences morales et politiques au nombre total de 71 818.  4 250 exemples ont été imprimés au total, ce qui est considérable pour l'époque pour ce type de livre. Le Supplément contient 4 volumes d'articles et 1 volume d'illustrations. Les tables dites de Mouchon, diffusées plus tard, de 1776 à 1780 contiennent en deux volumes de 18 000 pages, 75 000 entrées pour 44 000 articles principaux et 28 000 articles secondaires, avec 2 500 illustrations.

 

             En lui-même, l'Encyclopédie n'est pas réellement un livre subversif, ni en littérature, les rédacteurs suivant une ligne conservatrice, et même par certains de défense de la langue française, ni en politique. La lecture des termes en philosophie et en politique ne révèle pas un esprit révolutionnaire.  C'est en matière de religion qu'ils montrent le plus d'audace. Et encore, les dogmes ne sont jamais attaqués de front, mais on présente de manière détaillée des doctrines hérétiques ou hétérodoxes, ce qui en soi est un défi à la censure. Chaque que c'est possible, la foi est toujours opposée à la raison, notamment lorsqu'est évoquée la scolastique. Comme on ne peut avoir l'air de douter, on se contente de dire qu'il faut toujours accepter les dogmes quoi qu'il en coûte à la raison, jusqu'à l'absurde, ce qui donne un ton ironique et mordant à certains articles. Le christianisme est montré comme générateur de superstitions, de fanatisme et d'intolérance. A l'article Christianisme, DIDEROT ne craint pas d'écrire que la religion chrétienne est par essence intolérante. S'ils ne s'attaquent pas de front aux dogmes, les institutions ecclésiastiques font l'objet d'articles très irrévérencieux. la qualité des articles est très variable, quant au contenu technique. La prudence est ce qui guide les rédacteurs, préférant reportant dans des articles en apparence insignifiant et aux noms abscons, leurs critiques les plus ouvertes. De plus, l'éditeur-libraire se mêle parfois de la rédaction des articles en les réécrivant de manière à éviter les foudres de la censure et l'interdiction de diffusion, provoquant même une crise parmi les encyclopédistes.

Souvent, leur qualité fait la notoriété de l'Encyclopédie, les auteurs n'hésitant à se mettre au courant des dernières innovations scientifiques. Par ailleurs, dans un monde de l'édition non encore dominé par l'esprit mercantile, il est d'usage d'accepter les recopies d'articles parus ailleurs, notamment dans les dictionnaires en langues étrangères. Ce qui provoque les oppositions, à part évidemment que l'Encyclopédie constitue le fer de lance des idées des Lumières, c'est la concurrence faites, pour ne pas dire plus, aux Académies (Jean de VIGUERIE).

 

            L'ouvrage s'inspire des modèles anglais de Dictionnaire, tels le Lexicum Technicum, or an Universal English Dictionnary of Arts and Science, de John HARRIS (1704-1744), le New general English Dictionnary, de Thomas DYCHE (1735-1756). La Cyclopedia, or General Dictionary of Arts and Sciences d'Ephraim CHAMBERS (1728-1752) est à l'origine même de cette Encyclopédie (Intention de traduction du libraire André François Le BRETON). Sous limpulsion de DIDEROT et d'ALEMBERT, ce projet de traduction devient une oeuvre tout à fait nouvelle pour l'époque, collective et abordant tous les sujets. Il ne propage plus une culture érudite telle qu'elle était conçue au XVIIème siècle, mais témoigne d'une culture plus pratique tournée vers l'activité des hommes et leurs entreprises même si les méthodes de compilation restent d'un usage courant.

La direction de la publication est d'abord confiée par les libraires à l'abbé de MALVÈS, puis à d'ALEMBERT et DIDEROT, qui reste seul éditeur après le retrait de son collaborateur en 1757 (problèmes avec la censure).

               D'ALEMBERT est l'auteur des textes d'introduction de l'Encyclopédie : le Discours préliminaire dans lequel il présente le but et le plan de l'ouvrage, l'Avertissement du tome III, les Eloges successifs. Il donne environ 1 600 articles signés (car certains ne le sont pas, le sont de manière déformée ou cachée), en majeure partie consacrés aux sciences exactes (c'est un mathématicien).

                   DIDEROT joue le rôle primordial dans la fabrication de l'Encyclopédie puisqu'il est à la fois éditeur et auteur. Sa contribution varie d'un volume à l'autre (et c'est le cas de tous les rédacteurs importants, suivant les événements, les polémiques et...leur emploi du temps) selon les sujets qu'il traite. Il donne environ 5 250 articles signés, faisant des ajouts à ceux de ses collaborateurs. Il s'intéresse surtout aux arts et métiers, à l'histoire de la philosophie et aux synonymes. Sa manière de travailler est constante : il choisit une source en général, dictionnaire ou traité spécialisé, dont il recopie parfois des paragraphes entiers ou regroupe en une phrase des informations diluées. Son vocabulaire étendu et varié facilite la compréhension du sujet.

                Le chevalier de JONCOURT collabore à l'Encyclopédie, du tome II au tome XVII avec, au total, 17395 articles portant sur ses intérêts multiples qui montrent l'étendue de sa culture (sciences naturelles, géographie, critique sacrée, morale, histoire ancienne, numismatique). 

                 Le baron d'HOLBACH début sa contribution au tome II et consiste en 425 articles signés surtout sur les sciences de la terre et aussi un grand nombre d'articles signés ou non sur la politique et la religion qui comptent parmi les plus "osés" (Prêtres, Représentants...).

                 Les autres collaborateurs, plus de 135, sont de milieux sociaux et intellectuels différents. On trouve des Parisiens, des provinciaux ou des étrangers (en ce temps, soulignons-nous, les académies étrangères et françaises étaient très ouvertes) qui collaborent selon soit leur activité professionnelle soit leurs talents et leurs travaux personnels. Tous les collaborateurs de l'Encyclopédie ne sont pas recrutés en même temps. On trouve des relations de d'ALEMBERT et de DIDEROT, des ecclésiastiques surtout dans la première phase. Des noms célèbres apparaissent (BUFFON, DAUBENTON, LA CONDAMINE, DUCLOS, QUESNAY, ROUSSEAU, VOLTAIRE et TURGOT). Une forte participation vient des ingénieurs des Ponts et Chaussées (PERRONET, VOGLIE, DELACROIX, VIALLET). Des marchands et manufacturiers sont également présents. (Madeleine PINAULT SORENSEN)

    Six des seize encyclopédistes non français et quatre des 124 encyclopédistes français appartiennent à la haute noblesse. Au moins 36 autres encyclopédistes venaient de la petite noblesse. Sur les 130 restants, au moins 31 venaient de famille de bonne bourgeoisie (médecins, pharmaciens, avocats, juges, négociants, ingénieurs...) ou exerçaient des professions apparentées. Quatre appartenaient à la petite bourgeoisie, leurs pères étaient par exemple maîtres d'écoles. Au moins 16 encyclopédistes venaient de familles d'artisans, avec un haut niveau d'études. Mais au-delà de leur appartenance socio-professionnelle ou de classe, c'est leur appartenance, sans qu'il appartienne tous partie, loin s'en faut, d'un parti organisé, à un groupe de philosophes qui se connaissent, se reçoivent beaucoup, partagent les mêmes centres d'intérêt, les mêmes curiosités et les mêmes recherches critiques. Certains dont partie de la franc-maçonnerie, mais la plupart n'y attachent que la même importance que leur fréquentation de cafés ou de sociétés de pensée.

 

      Tant le Préliminaire que le Prospectus indiquent bien l'orientation générale et combattante de l'Encyclopédie. Non en critiquant directement l'ordre établi, qu'il soit intellectuel ou politique, mais tout simplement en faisant une présentation originale de l'arbre des connaissances nécessaires. Alors que cette époque est encore marquée par l'hégémonie de la théologie dans les études, comme d'ailleurs dans la nature des publications diffusées, il en est question comme d'une branche assez mineure des connaissances...

Ainsi, dans le Prospectus, nous pouvons lire :

"C'est de nos facultés que nous avons déduit nos connaissances ; l'Histoire nous est venue de la Mémoire ; la Philosophie de la Raison ; et la Poésie, de l'imagination ; distribution féconde à laquelle la Théologie même se prête : car dans cette Science, les faits sont de l'Histoire et se rapportent à la Mémoire, sans même excepter (c'est gentiment écrit, n'est-ce pas...) les Prophéties qui ne sont qu'une espèce d'histoire où le récit a précédé l'événement : les Mystères, les Dogmes et les Préceptes sont de Philosophie éternelle et de Raison divine; et les Paraboles, sorte de Poésie allégorique, sont d'imagination inspirée. Aussitôt nous avons vus nos connaissances découler les unes des autres ; l'Histoire s'est distribuée en ecclésiastique civile, naturelle, littéraire, etc. La Philosophie, en science de Dieu, de l'Homme, de la Nature, etc. La Poésie, en narrative, dramatique, allégorique, etc. De là, Théologie, Histoire naturelle, Physique, Métaphysique, Mathématique, etc. Météorologie, Hydrologie et Mécanique, Astronomie, Optique, etc. En un mot, une multitude innombrable de rameaux et de branches dont la science des axiomes, ou de propositions évidentes par elles-mêmes, doivent regardées, dans l'ordre synthétique, comme le Troncs commun."

Dans le Préliminaire, nous pouvons lire également :

"Ces trois Facultés forment d'abord les trois divisions générales de notre système et les trois objets généraux des connaissances humaines; l'Histoire, qui se rapporte à la Mémoire; la Philosophie, qui est le fruit de la raison; et les Beaux-Arts, que l'imagination fait naitre. Si nous plaçons la raison avant l'imagination, cet ordre nous parait bien fondé, et conforme au progrès naturel des opérations de l'esprit; l'imagination est une faculté créatrice, et l'esprit, avant de songer à créer, commence pas raisonner sur ce qu'il voit, et ce qu'il connaît. Un autre motif qui doit déterminer à placer la raison avant l'imagination, c'est que dans cette dernière faculté de l'âme, les deux autres se trouvent réunies jusqu'à un certain point, et que la raison s'y joint à la mémoire. L'esprit ne crée et n'imagine des objets qu'en tant qu'ils sont semblables à ceux qu'il a connus par des idées directes et par des sensations: plus il s'éloigne de ces objets, plus les êtres qu'il forme sont bizarres et peu agréables. Ainsi dans l'imitation de la Nature, l'invention même est assujettie à certaines règles; et ce sont ces règles qui forment principalement la partie philosophiques des Beaux-Arts, jusqu'à présent assez imparfaite, parce qu'elle ne peut être l'ouvrage que du génie, et que le génie aime mieux créer que discuter."

 

     Dans la guerre ouverte entre les idées des Lumières et celles de l'Ancien Régime basées sur l'autorité religieuse, l'Encyclopédie est la marque la plus éclatante - qui ne devrait pas occulter la masse des autres écrits, notamment matérialistes - du triomphe des philosophes. Tous les contemporains, partisans et adversaires en conviennent. Daniel MORNET résume cette guerre ouverte de la manière suivante : "Pour un Français du siècle précédent, la raison humaine ou l'intelligence tout entière n'étaient rien. Elles ne pouvaient avoir qu'une utilité pratique pour la vie de cette terre ; mais qu'était la vie de cette terre sinon un "passage" où il fallait ne songer qu'à la vie éternelle. Peu importait par conséquent qu'il y eût, d'une génération à l'autre, plus ou moins d'intelligence : le seul point qui comptait était qu'il y eût plus de foi et de morale chrétiennes; et l'on convenait même très volontiers qu'il y avait eu chez les anciens plus d'intelligence qu'il n'y avait donc pas de progrès à travers les siècles. La Querelle des anciens et des modernes marque un premier retour au point de vue humain, la croyance à l'importance et à la réalité du progrès. Le dessein de l'Encyclopédie proclame très haut que le destin de l'humanité est non pas de se tourner vers le ciel, mais de progresser, sur cette terre, et pour cette terre, grâce à l'intelligence et à la raison. A un idéal mystique, elle oppose un idéal réaliste. Elle fait plus : elle démontre la réalité et l'efficacité de cet idéal. Elle est le bilan des progrès accomplis et, par lui, la promesse des progrès futurs. Bien entendu ni Diderot, ni d'Alembert n'ont pu dire les choses aussi clairement ; ils ne pouvaient faire directement le procès de la foi et du renoncement terrestre. Mais ils ont fait avec une ironie presque insolente des procès qui supposaient celui-clà. Ils ont repris, d'ailleurs après vingt autres, la critique de la philosophie scolastique, de ses arguties puériles, de ses verbiages prétentieux, de ses raisonnements qui détruisent toute raison et font douter du bon sens humain. Ils se sont élevés, en vingt occasions, contre l'esprit qui prétend imposer la vérité par des arguments d'autorité. (...)"

Une certaine timidité, liée aux aléas de cette guerre (censure, embastillements, lutte entre favoris du Roi, polémiques internes au Clergé et à la Noblesse), mais également à l'esprit dominant qui reste celui de la croyance à la possibilité d'une bonne monarchie et d'un bon gouvernement autoritaire mais contrôlé et à la faiblesse du système de pensée même des philosophes, qui restent parfois en-deçà de celle de leurs prédécesseurs du XVIIème siècle, persiste lorsque l'on veut passer des principes aux applications pratiques. "L'Encyclopédie, poursuit, Daniel MORNET, n'attaque pas les privilèges ; il serait seulement "fort à souhaiter que les besoins de l'Etat, la nécessité des affaires ou des vues particulières n'eussent pas, autant qu'il est arrivé, multiplié les privilèges"; il faudrait récompenser les nobles par des honneurs, non par des privilèges. L'article Population et l'article Impôt s'élèvent avec un certaine force contre l'iniquité de certains impôts, surtout de ceux qui frappent le nécessaire; mais nulle part il n'y a de protestation nette contre la gabelle, par exemple, ou contre les exemptions d'impôts. Critique très vive contre les jurandes et maîtrises, qui avaient de nombreux adversaires; mais on juge seulement que les corvées sont dures, que la milice a des inconvénients, qu'il ne faudrait pas abuser du droit de chasse. En réalité, la philosophie encyclopédiste de Diderot et d'Alembert a des conclusions très nettes sur les droits généraux de la raison et sur les problèmes religieux; elle suspend son jugement dans les problèmes politiques pratiques; et les collaborateurs suivent un peu au hasard ou leurs préférences personnelles, ou le vent d'opinion qui souffle au moment où l'article est écrit."

 

 

Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Disponible sur le site Internet d'Analyse et traitement informatique de la langue française (ATLIF) et sur le site http://diderot.alembert.free.fr. Egalement disponible en DVD-Rom, éditions Redon.

Daniel MORNET, Les origines intellectuelles de la Révolution française, 1715-1787, Librairie Armand Colin, 2010 (réédition de l'oeuvre de 1933) ; Jean de VIGUERIE, Histoire et dictionnaire du Temps des Lumières, 1715-1789, Robert Laffont, 2007 ; Madeleine PINAULT SORENSEN, article Encyclopédie, dans le Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010.

 

Repost 0
Published by GIL - dans OEUVRES
commenter cet article