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19 août 2009 3 19 /08 /août /2009 09:09
                L'ouvrage, publié en 1960, de l'historien et journaliste français Philippe ARIES (1914-1984) traite de l'évolution  historique des mentalités familiales. Dans l'étude des conflits entre classes d'âge, de leur formation, de leur identité, de leur représentation, sa thèse permet de progresser, car elle se situe à un moment où se fait jour (ou se redécouvre) la conscience de la particularité de l'enfant. Cette conscience, avant le contrôle des naissances et la baisse de fécondité à la fin du XVIIIe siècle, selon lui, n'existait pas, non que les enfants étaient précédemment négligés, mais ils étaient considérés comme des adultes en miniature sans caractéristiques spécifiques. Dans les éditions successives de son ouvrage, Philippe ARIES enrichit son étude en mettant en relief une évolution non linéaire des mentalités depuis l'époque romaine.
  
    Ainsi dans l'édition de 1973, on peut lire dans la préface qu'"un grand changement intervient (...) dans cette société (du haut Moyen-Age), peut-être à l'époque de la féodalité et du renforcement des vieilles chefferies. Il concerne l'éducation, c'est-à-dire la transmission du savoir et des valeurs. Celle-ci est désormais (...) assurée par l'apprentissage. Or la pratique de l'apprentissage est incompatible avec le système des classes d'âge, ou, tout au moins, il tend en se généralisant à le détruire.(...). Il force les enfants à vivre au milieu des adultes, qui leur communiquent ainsi le savoir-faire et le savoir-vivre. Le mélange des âges qu'il entraîne me parait un des traits dominants de notre société, du milieu du Moyen-Age au XVIIIe siècle. Dans ces conditions, les classements traditionnels par âge ne pouvaient que se brouiller et perdre de leur nécessité.".
 "C'est à la fin du XVIIe siècle et au XVIIIe que j'ai situé, en partant de sources souvent françaises, la retraite de la famille loin de la rue, de la place, de la vie collective et son repli à l'intérieur d'une maison mieux défendue contre les intrus, mieux préparée pour l'intimité. Cette nouvelle organisation de l'espace privé avait été obtenue par l'indépendance des pièces qui communiquaient entre elles par un couloir (au lieu de s'ouvrir l'une sur l'autre en enfilade) et par leur spécialisation fonctionnelle (salon, salle à manger, chambre à coucher).".
   Cet ouvrage, qui s'appuie sur de nombreux documents écrits (des considérations sur l'éducation elle-même aux règlements intérieurs des établissements recevant des enfants), comme sur l'architecture funéraire, constitue un des premiers qui introduisent l'étude de l'histoire de la famille et des mentalités dans les recherches historiques et sociologiques.

       En trois parties, Le sentiment de l'enfance, La vie scolastique et La famille, Philippe ARIES trace l'histoire des attitudes vis-à-vis de l'enfance, montrant un tableau contrasté du développement de l'affectivité et du développement du contrôle social.

      La première partie sur les âges de la vie, la découverte de l'enfance, l'habit des enfants, l'histoire des jeux, le passage de l'impudeur à l'innocence, en 5 chapitres permet d'examiner les deux sentiments de l'enfance. "Le premier sentiment de l'enfance - le mignotage - était apparu dans le milieu familial, dans la compagnie des petits enfants. Le second, au contraire, provenait d'une source extérieure à la famille : des hommes d'Église ou de robe, rares jusqu'au XVIe siècle, de plus nombreux moralistes au XVIIe siècle, soucieux de moeurs policées et raisonnables. Ils étaient aussi devenus sensibles au phénomène jadis négligé de l'enfance, mais ils répugnaient à considérer ces enfants comme des jouets charmants, car ils voyaient en eux de fragiles créatures de Dieu qu'il fallait à la fois préserver et assagir. Ce sentiment passa à son tour dans la vie familiale.
  Au XVIIIe siècle, on retrouve dans la famille ces deux éléments anciens associés à un élément nouveau : le souci de l'hygiène et de la santé physique. le soin du corps n'était pas ignoré des moralistes et des éducateurs du XVIIe siècle. On soignait les malades avec dévouement (avec aussi des grandes précautions pour démasquer les simulateurs) mais on ne s'intéressait au corps des biens portants que dans un but moral : un corps mal endurci inclinait à la mollesse, à la paresse, à la concupiscence, à tous les vices!".

      La vie scolastique constitue de loin , avec ses 8 chapitres, la partie plus longue de l'ouvrage. L'auteur y examine les habitudes des jeunes et vieux écoliers du Moyen-Age, l'institution nouvelle que constitue le collège, les origines des classes scolaires, les différents âges des écoliers qui évoluent avec le temps, les progrès de la discipline, les situations des externats et des internats, le fonctionnement des petites écoles (entendez le primaire), et la rudesse de l'enfance écolière en général.
  Dans ce tableau historique, l'auteur effectue des distinctions révélatrices. "D'un côté la population scolarisée, d'un autre côté ceux qui, selon des coutumes immémoriales, entraient directement dans la grande vie des adultes, dès que leurs pas et leurs langues étaient assez affermis. Cette division ne correspondait pas aux conditions sociales. Sans doute, le noyau principal de la population scolaire était-il constitué de familles bourgeoises, d'officiers de robe et d'Église. Mais (...) on relevait des nobles chez les non-scolaires, et des artisans, paysans dans les écoles." L'école unique était la règle, les enseignements aujourd'hui primaire et secondaire mêlés, les différents âges se retrouvaient souvent dans la même classe. C'est surtout l'Église qui fournissait les éducateurs et les écoles populaires accueillaient non seulement les pauvres, mais les petits artisans et les petits bourgeois, tout cela s'accroissant en nombre (d'établissements, de professeurs, d'élèves) et en temps de scolarité. Par la suite, depuis le XVIIIe siècle, "l'école unique a été remplacée par un système d'enseignement double,  où chaque branche correspond, non à un âge, mais à une condition sociale : le lycée ou le collège pour les bourgeois (le secondaire) et l'école pour le peuple (le primaire). Le secondaire est un enseignement long. Le primaire est resté très longtemps un enseignement court, et il a fallu en France et en Angleterre, les révolutions issues des dernières grandes guerres pour le prolonger."

       Dans la troisième partie sur la vie familiale, l'auteur examine essentiellement les images de la famille et l'évolution globale de la famille médiévale à la famille moderne, en deux chapitres relativement courts. Il indique comment la naissance et le développement d'un nouveau sentiment de la famille se diffuse depuis le XVe siècle jusqu'au XVIIIe siècle, sans détruire d'abord l'ancienne sociabilité, se limitant aux notables ruraux et urbains, aux aristocrates ou aux bourgeois, aux artisans ou aux marchands. "A partir du XVIIIe siècle, il s'étendit à toutes les conditions et s'imposa tyranniquement aux consciences. On a souvent présenté l'évolution des derniers siècles comme le triomphe de l'individualisme sur les contraintes sociales, parmi lesquelles on comptait la famille. Où voit-on de l'individualisme dans ces vies modernes où toute l'énergie du couple est orientée vers la promotion d'une postérité volontairement réduite?" Philippe ARIES veut nous défendre contre un certain simplisme dans notre époque où prétendument l'individu est beaucoup plus libre qu'auparavant. Il met l'accent sur le fait que partout cette évolution des mentalités renforce l'intimité de la vie privée aux dépens des relations de voisinage ou d'amitiés ou de tradition. "L'histoire de nos moeurs se réduit en partie à ce long effort pour se séparer des autres, pour se retrancher à l'écart d'une société dont la pression n'est plus supportée. La maison a perdu ce caractère de lieu public qu'elle avait dans certains cas au XVIIe siècle, au profit du cercle ou du café, qui à leur tour sont devenues moins fréquentés. La vie professionnelle et la vie familiale ont étouffé cette autre activité qui au contraire envahissait autrefois toute la vie, celle des relations sociales."

       Dans sa conclusion, Philippe ARIES écrit que le grand événement "fut donc, au temps modernes la réapparition du souci éducatif". "La famille et l'école ont ensemble retiré l'enfant de la société des adultes. L'école a enfermé une enfance autrefois libre dans un régime disciplinaire de plus en plus strict, qui aboutit aux XVIIIe et XIXe siècle à la claustration totale de l'internat. La sollicitude de la famille, de l'Église, des moralistes et des administrateurs a privé l'enfant de la liberté dont il jouissait parmi les adultes. Elle lui a infligé le fouet, la prison, les corrections réservées aux condamnés des plus basses conditions. Mais cette rigueur traduisait un autre sentiment que l'ancienne indifférence : un amour obsédant qui devait dominer la société à partir du XVIIIe siècle. On conçoit sans peine que cette invasion de l'enfance dans les sensibilités ait provoqué les phénomènes maintenant mieux connus du malthusianisme, du contrôle des naissances. Celui-ci a apparu au XVIIIe siècle au moment où la famille achevait de se réorganiser autour de l'enfant, et dressait entre elle et la société le mur de la vie privée."  On retrouve là des réflexions que l'on peut lire dans les ouvrages de Michel FOUCAULT sur le contrôle social. C'est sur une considération sur les liens sociaux que l'auteur termine. "Tout se passe comme si un corps social polymorphe très contraignant se défaisait, qu'il était remplacé par une poussière de petites sociétés, les familles, et par quelques groupements massifs, les classes ; familles et classes réunissaient des individus rapprochés par leur ressemblance morale, par l'identité de leur genre de vie, alors que l'ancien corps social unique englobait la grande variété des âges et des conditions. Car les conditions y étaient d'autant plus tranchées et hiérarchisées qu'elles se rapprochaient dans l'espace. Les distances morales suppléaient aux distances physiques." "Or il vint un temps où la bourgeoisie n'a plus supporté la pression de la multitude ni le contact du peuple. Elle a fait sécession : elle s'est retiré de la vaste société polymorphe pour s'organiser à part, en milieu homogène, parmi les familles closes, dans des logements prévus pour l'intimité, dans des quartiers neufs, gardés de toute contamination populaire."
   C'est sur une note assez pessimiste, sans doute exagérée, et qui manque d'étayage, qu'il termine, sur la vision d'une société "qui assure à chaque genre de vie un espace réservé où il était entendu que les caractères dominants devaient être respectés, qu'il fallait ressembler à un modèle conventionnel, à un type idéal, et ne jamais s'en éloigner sous peine d'excommunication.
 Le sentiment de la famille, le sentiment de classe, et peut-être ailleurs de race, apparaissent comme les manifestations de la même intolérance à la diversité, d'un même souci d'uniformité."

Philippe ARIES, l'enfant et la vie familiale sous l'Ancien Régime, Plon, 1960. Réédition avec nouvelle préface en 1973, Éditions du Seuil, collection l'Univers historique, 503 pages.
 
Relu le 27 avril 2019

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29 juin 2009 1 29 /06 /juin /2009 12:52
          Si nous choisissons ici une seconde oeuvre de Sigmund FREUD, ce n'est pas parce que nous nous attachons à une lecture orthodoxe de la psychanalyse. Qu'elle soit commentée positivement ou critiquée de fond en comble, celle qui porte le nom de Totem et tabou reste un point de départ obligé, une référence, lorsque des auteurs veulent aborder des thèmes touchant à la fois la psychanalyse et l'anthropologie. Même René GIRARD, qui se déclare opposé à la philosophie d'ensemble de la psychanalyse freudienne doit passer par cette fameuse théorie du meurtre du père fondateur de la civilisation, thème présent dans les mythes d'Oedipe, pour affirmer sa propre vision du rôle des religions. De même les dictionnaires de la psychanalyse en font une entrée des plus fournies, comme le dernier Dictionnaire de la psychanalyse (réédité en 2011), d'Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON...
 
L'oeuvre...

         Totem et Tabou, publié en 1913 (Totem und tabu) constitue le premier livre dans lequel l'auteur aborde la psychologie collective, une psychanalyse collective. Sigmund FREUD souhaite établir une véritable théorie de la culture, basé sur les correspondances entre la vie primitive d'un côté, la personnalité des névrosés et des enfants de l'autre.
        Le livre se compose de 4 parties, la peur de l'inceste, Le tabou et l'ambivalence des sentiments, L'animisme, magie et toute puissance des idées et Le retour infantile du totémisme.
Le découpage ne doit pas faire illusion ; il s'agit bien de quatre essais distincts dans l'esprit de l'auteur. En outre, dans chacun d'eux, se mêlent considérations psychanalytiques, anthropologiques, historiques qui en font des oeuvres difficiles, surtout pas résumables par la théorie du meurtre du père. Michèle PORTE écrit à ce propos : "L'oeuvre est difficile du fait de sa construction complexe, du maniement de l'analogie, de l'extrême puissance interprétative des analyses, de la richesse conceptuelle - la projection, l'ontogenèse de la conscience morale, le Moi-réalité du début et le Moi-plaisir y sont aussi étudiés -, enfin, du fait des "haies d'épines de littérature et de références (lettre à Ferenczi, 13 mai 1913). Elle réfère le complexe d'Oedipe à un mythe scientifique que l'on retrouve, modifié, chez la plupart des psychanalystes ultérieurs."

       Dans un avant-propos, Sigmund FREUD avertit : "Ce livre, tout en s'adressant à un public de non-spécialistes, ne pourra cependant être compris et apprécié que par des lecteurs déjà plus ou moins familiarisés avec la psychanalyse. il se propose de créer un lien entre ethnologues, linguistes, folkloristes, etc, d'une part, et psychanalystes de l'autre, sans prétendre donner aux uns et aux autres ce qui leur manque : aux premiers une initiation suffisante à la nouvelle technique psychologique ; aux derniers, une maîtrise suffisante des matériaux qui attendent leur élaboration.(...) Les deux sujets annoncés dans le titre du livre, le totem et le tabou, n'y sont pas traités de la même manière. Le problème du tabou y reçoit une solution que je considère à peu près définitive et certaine. Il n'en est pas de même du totémisme, au sujet duquel je dois déclarer modestement que la solution que j'en propose est seulement celle que les données actuelles de la psychanalyse semblent justifier et autoriser."

        La peur de l'inceste débute par l'admission d'une hypothèse : il existe une comparaison possible entre la "psychologie des peuples primitifs" et la psychologie des névroses. Il s'agit de trouver les points communs et de voir sous un jour nouveau l'une et l'autre.
Presque partout, existe la loi "d'après laquelle les membres d'un seul et même totem ne doivent pas avoir entre eux de relations sexuelles, par conséquent ne doivent pas se marier entre eux". Cette loi de l'exogamie est inséparable du système totémique.  Sigmund FREUD s'appuie beaucoup sur des études qualifiées dans certaines polémiques de seconde main. Edward WESTERMACK (1862-1939), auteur d'une monumentale Histoire du mariage, Walter Balling SPENCER (1860-1929) et James GILLEN (1855-1912) auteurs de The native tribes of Central Australia (1899), James George FRAZER (1854-1941) auteur de The Melanesians et Ernest CRAWLEY auteur de The magistic Rose de 1902 sont-ils des auteurs de seconde main? En tout cas, dans une note importante, Sigmund FREUD signale la difficulté que les travaux sur place et les théories élaborées ne sont pas toujours effectués par les mêmes auteurs. C'est à partir de leurs études qu'il établit des comparaisons avec son expérience clinique :
   "...la phobie de l'inceste, qui existe chez les sauvages, est depuis longtemps connue comme telle et n'a pas  besoin d'interprétation ultérieure. Tout ce que nous pouvons ajouter à la conception régnante, c'est que la crainte de l'inceste constitue un trait essentiellement infantile et s'accorde d'une façon étonnante avec ce que nous savons de la vie psychique des névrosés". "Nous sommes ainsi amenés à voir dans l'attitude incestueuse à l'égard des parents le complexe central de la névrose (...). "Nous sommes obligés d'admettre que cette résistance (sur le rôle de l'inceste) découle surtout de la profonde aversion que l'homme éprouve pour ses désirs incestueux d'autrefois, aujourd'hui complètement et profondément refoulés. Aussi n'est-il pas sans importance de pouvoir montrer que les peuples primitifs éprouvent encore d'une façon dangereuse, au point de se voir obligés de se défendre contre eux par des mesures excessivement rigoureuses, les désirs incestueux destinés à se perdre un jour dans l'inconscient." 
Nous ne comprenons pas toujours ce que l'auteur entend par là, si nous ne savons pas que Sigmund FREUD, comme beaucoup à son époque, croient à la transmission héréditaire de certains comportements expérimentés au cours des âges, dans une forme amoindrie ou accrue selon les cas. Il pense donc pouvoir comparer l'existence du tabou de l'inceste dans les sociétés primitives - comprises comme étant la "copie" des sociétés très anciennes, sans "dégradation culturelle" - au refoulement du désir de l'inceste constaté dans les symptômes des névrosés, et plus loin chez l'enfant lors de son développement.

         Dans le second essai, Le tabou et l'ambivalence des sentiments, Sigmund FREUD explique que le tabou "est une série de limitations auxquelles ces peuples primitifs se soumettent ; ils ignorent les raisons de telle ou telle interdiction et l'idée ne leur vient même pas de les rechercher ; ils s'y soumettent comme à des choses naturelles et sont convaincus qu'une violation appellerait automatiquement sur eux le châtiment le plus rigoureux.". "Sont "tabou" toutes les personnes, toutes les localités, tous les objets et tous les états passagers qui possèdent cette mystérieuse propriété ou en sont la source. Est encore "tabou" au sens littéral du mot, tout ce qui est à la fois sacré, dépassant la nature des choses ordinaires, et dangereux, impur, mystérieux. Ce mot et le système qu'il désigne expriment un ensemble de faits de la vie psychique dont le sens semble nous échapper. Nous sommes tentés de croire de prime abord que ces faits ne peuvent nous devenir intelligibles, tant que nous n'avons pas examiné d'un peu plus près la croyance aux esprits et aux démons, si caractéristiques de ces cultures primitives.".
  Après une mise en garde dans l'analogie entre le tabou et de la névrose obsessionnelles qui "peut être purement extérieure, ne porter que sur les manifestations symptomatiques", il cite ce qui apparaît la plus frappante des ressemblances "qui consiste en ce que les prohibitions sont aussi peu motivées que le tabou et ont des origines tout aussi énigmatiques".
Ces ressemblances sont au nombre de quatre :
- absence de motivation des prohibitions ;
- fixation en vertu d'une nécessité interne ;
- facilité de déplacement et contagiosité des objets prohibés ;
- existence d'actes et de règles cérémonieux découlant des prohibitions.
     "la principale caractéristique de la constellation psychologique ainsi fixée consiste en ce qu'on pourrait appeler l'attitude ambivalente de l'individu à l'égard de l'une de ses propres actions. Il est toujours tenté d'accomplir cette action - l'attouchement - mais il en est à chaque fois retenu par l'horreur qu'elle lui inspire. L'opposition entre les deux courants n'est pas facile à aplanir, car (...) leur localisation dans la vie psychique est telle qu'une rencontre, une collision entre eux est impossible. La prohibition est nettement présente à la conscience, tandis que le plaisir de toucher, qui subsiste cependant d'une façon permanente, est inconscient, l'individu ne sachant rien sur lui."  Poursuivant sa réflexion, il pense que "Les tabous seraient des prohibitions très anciennes qui auraient été autrefois imposées de l'extérieur à une génération d'hommes primitifs, ou qui auraient pu lui être inculquées par une génération antérieure. Ces prohibitions portaient sur des activités qu'on devait avoir une forte tendance à accomplir. Elles se sont ensuite maintenues de génération en génération, peut-être seulement à la faveur de la tradition, transmise par l'autorité paternelle et sociale. Il se peut aussi qu'elles soient devenues une partie "organique" de la vie psychique des générations ultérieures."
 "Les prohibitions tabou les plus anciennes et les plus importantes sont représentées par les deux lois fondamentales du totémisme : on ne doit pas tuer l'animal totem et on doit éviter les rapports sexuels avec des individus de sexe opposé appartenant au même totem.". "L'homme qui a enfreint un tabou devient tabou lui-même, car il possède la faculté dangereuse d'inciter les autres à suivre son exemple : pourquoi ce qui est défendu aux autres lui serait-il permis? Il est donc réellement contagieux, pour autant que son exemple pousse à l'imitation, et c'est pourquoi il doit être exilé". "Lorsque la violation d'un tabou peut être corrigée par une expiation ou un repentir, qui signifient renonciation à un bien ou à une liberté, nous obtenons la preuve que l'obéissance à la prescription tabou était elle-même renonciation à quelque chose qu'on aurait volontiers désiré."
 Approfondissant son étude, il examine les tabou des seigneurs et le tabou des morts. Dans les deux cas, les prescriptions fonctionnent comme les symptômes des névroses, par la crainte de la tentation. Sigmund FREUD se livre ensuite à une réflexion sur la projection, tant chez l'homme moderne que chez l'homme primitif. Les hommes primitifs ont construits leur image du monde, en projetant au dehors leurs perceptions internes ; et cette image influence toutes ses pensées et toutes ses actions, de la même manière que l'enfant ou le névrosé.  "Dans la vie psychique du primitif, l'ambivalence joue un rôle infiniment plus grand que dans celle de l'homme civilisé de nos jours. La diminution de cette ambivalence a eu pour corollaire la disparition progressive du tabou, qui n'est qu'un symptôme de compromis entre les deux tendances en conflit. En ce qui concerne les névrosés, qui sont obligés de reproduire et cette lutte et le tabou qui en résulte, nous dirons qu'ils sont nés avec une constitution archaïque, représentant un reste atavique, dont la répression, exigée par les convenances de la vie civilisée, leur impose une dépenses énorme d'énergie psychique." Sigmund FREUD situe là l'origine de la conscience morale, par le remords face à la transgression possible d'un tabou.

        Le troisième essai, Animisme, magie et toute puissance des idées, se penche sur la manière "dont les peuples primitifs connus, disparus ou encore existants, concevaient la nature et le monde." La place énorme de la magie dans la vie primitive provient du fait "qu'elle doit servir aux fins les plus variées : soumettre les phénomènes de la nature à la volonté de l'homme, protéger l'individu contre les ennemis et les dangers et lui donner le pouvoir de nuire à ses ennemis". La pérennité de "l'usage" de la magie provient de la similitude entre l'action accomplie et le phénomène dont la production est désirée. Les lois naturelles sont facilement remplacées alors par des lois psychologiques. Les choses s'effacent devant leurs représentations, tous les changements imprimées aux choses sont finalement des changements faites aux représentations, tout en pensant que ces représentations forment la réalité réelle. C'est comme cela que s'enchaînent les superstitions, et ce n'est que progressivement, que l'homme passe d'une phase animiste à une phase religieuse et enfin à une phase scientifique, et il nous est facile, écrit Sigmund FREUD, de suivre ainsi le cours de l'évolution de la toute-puissance des idées.  "Nous trouvons alors qu'aussi bien dans le temps que par son contenu, la phase animiste correspond au narcissisme, la phase religieuse au stade d'objectivation, caractérisée par la fixation de la libido aux parents, tandis que la phase scientifique a son pendant dans cet état de maturité de l'individu qui est caractérisé par la renonciation à la recherche du plaisir et par la sublimation du choix de l'objet extérieur aux convenances et aux exigences de la réalité." "Alors que la magie utilise encore la totalité de la toute-puissance des idées, l'animisme a cédé une partie de cette toute-puissance aux esprits, ouvrant la voie à la religion". Mais quel est le moteur de cette évolution? Pour le fondateur de la psychanalyse, il semble que ce soient les restrictions morales auxquelles les hommes se soumettent de plus en plus, oubliant jusqu'aux origines de celles-ci, dont l'auteur dit ne pas vouloir se préoccuper par ailleurs... Un des indices dans cette évolution se trouve dans l'analyse du rêve, mais il faut dire que lorsque nous lisons le texte, nous nous apercevons que nous sommes loin de suivre une argumentation linéaire. L'auteur ne cesse dans le développement de ses lignes de faire appel à des éléments comme l'art et l'histoire, et de revenir en arrière souvent.

       Sans doute plus clair est le quatrième essai, Le retour infantile du totémisme, qui débute sur le phénomène de la religion. Partant des études de REINACH (Cultes, mythes et religions, 1909) qu'il critique pour insuffisance et de FRAZER à nouveau, il tente de se faire une idée du totémisme primitif. Il passe alors en revue les théories à ce sujet, nominalistes (Herbert SPENCER), sociologiques (Émile DURKHEIM), psychologiques (WUNDT...) pour conclure sur l'exogamie, où il relève la confusion du traitement théorique des matériaux recueillis sur le terrain. Il tente une clarification en préférant certaines approches, celles qui voient dans l'exogamie une institution destinée à préserver contre l'inceste. Citant FRAZER encore, dont il reproduit l'argumentation. Au lieu de conclure de l'interdiction légale de l'inceste, on doit plutôt penser à l'existence d'un instinct naturel poussant à l'inceste, et que si la loi réprouve cet instinct comme tant d'autres, c'est parce que les hommes civilisés se sont rendus compte que la satisfaction de ces instincts naturel serait nuisible au point de vue social. Transposant cet élément de l'ethnologie en psychanalyse, Sigmund FREUD remplace l'animal totémique par le père.
  "Le résultat de notre substitution est très intéressant. Si l'animal totémique n'est autre que le père, nous obtenons en effet ceci : les deux commandements capitaux du totémisme, les deux prescriptions tabou qui en forment le noyau, à savoir la prohibition de tuer le totem et celle d'épouser une femme appartenant au même totem, coïncident, quant à leur contenu, avec les deux crimes d'Oedipe, qui a tué son père et épousé sa mère, et avec les deux désirs primitifs de l'enfant dont le refoulement insuffisant ou le réveil forment peut-être le noyau de toutes les névroses. Si cette ressemblance n'est pas un simple jeu du hasard, elle doit nous permettre d'expliquer la naissance du totémisme aux époques les plus reculées. En d'autres termes, nous devons réussir à rendre vraisemblable le fait que le système totémique est né des conditions du complexe d'Oedipe, tout comme la zoophilie du "petit Hans" et la perversion du "petit Arpad"."
Abordant dans la foulée le sacrifice, Sigmund FREUD, utilisant les travaux de Robertson SMITH sur la religion des sémites, indique surtout l'identification de l'animal sacrifié avec l'ancien animal totémique.
"La mise à mort de l'animal est assimilée à un meurtre, comme s'il portait sur un membre de la tribu et ce meurtre ne doit être effectué qu'en observant les mêmes précautions et les mêmes garanties contre tout reproche possible". "Le mystère sacré de la mort de l'animal se justifie par le fait que c'est ainsi seulement que peut s'établir le lieu unissant les participants entre eux et leur dieu". Il signale qu'après le sacrifie de l'animal totémique, suit le deuil, et suit la fête joyeuse. "La psychanalyse nous a révélé que l'animal totémique servait en réalité de substitut au père, et ceci nous explique la contradiction (...) d'une part, la défense de tuer l'animal, d'autre part, la fête qui suit sa mort, fête précédée d'une explosion de tristesse. L'attitude affective ambivalente qui, aujourd'hui encore, caractérise le complexe paternel chez nos enfants et se prolonge quelquefois jusque dans la vie adulte s'étendrait également à l'animal totémique qui sert de substitut au père".
   La théorie darwinienne n'accorde bien entendu aucune place aux débuts du totémisme, et pourtant Sigmund FREUD semble s'y appuyer en supposant (comme Darwin, écrit-il) un père violent, jaloux, gardant pour lui toutes les femmes et chassant ses fils au fur et à mesure qu'ils grandissent. Sur cela, il construit la désormais fameuse scène du meurtre du père, tentant d'imaginer le premier groupement d'hommes. En se basant sur la fête totémique, "... un jour, les frères chassés se sont réunis, ont tué et mangé le père, ce qui a mis fin à l'existence de la horde paternelle. Une fois réunis, ils sont devenus entreprenants et ont pu réaliser ce que chacun d'eux, pris individuellement, aurait été incapable de faire.". Vient alors la première fête de l'humanité. Mais le sentiment de culpabilité du fils a engendré les deux tabou fondamentaux du totémisme. La suite du texte s'ingénie à apporter des éléments qui corroborent cette vision, liant sacrifices humains et sacrifices animaux, mettant en relation la doctrine du péché originel très présente dans le christianisme, l'humanité avouant alors franchement sa culpabilité dans l'acte criminel originel. Il termine sur un nouvel examen du complexe d'Oedipe, dans lequel on retrouve selon lui, les commencements à la fois de la religion, de la morale, de la société et de l'art. Mais pas tout-à fait, il termine en fait par une mise en garde de trop se fixer sur l'hypothèse qu'il vient d'émettre.
 
La postérité de l'oeuvre...

       Au-delà de l'aspect sensationnel sur les lecteurs de cette théorie du meurtre du père, Totem et tabou ouvre tout simplement la voie à la réflexion en anthropologie et en psychanalyse, entre les apports respectifs de ses deux disciplines.
  Cet ouvrage suscite dès sa parution une grande polémique sur l'universalité de la psychanalyse (notamment du complexe d'Oedipe) et sur la nature profonde du totémisme. Une part de cette polémique continue aujourd'hui et toute discussion sur l'origine de la culture mentionne Totem et Tabou comme ouvrage incontournable.
      
    Si toute réflexion sur l'origine de la culture passe par la lecture de Totem et tabou, ne serait-ce qu'en raison de nombreux questionnements que ce livre soulève chez ses contemporains et même encore aujourd'hui, plus d'un siècle plus tard, cela n'empêche pas les critiques sévères des anthropologues, des sociologues  et même (surtout?) des psychanalystes de s'exprimer. Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON s'en font d'ailleurs l'écho : "Avec Un souvenir d'enfance de Léonard de Vinci et L'homme Moïse et la religion monothéiste, Totem et tabou figure parmi les livres les plus critiqués de Freud. Tous trois renferment en effet des erreurs manifestes et des interprétations erronées qui n'échappèrent pas au regard vigilant des spécialistes de l'art, de l'anthropologie et de l'histoire des religions. Et pourtant, ces trois livres sont de véritables chefs d'oeuvre, autant par leur écriture, digne de la meilleure littérature romanesque du XIXe siècle, que par le défi qu'ils lancent au raisonnement scientifique.
C'est dans la correspondance avec Sandor Ferenczi, son disciple préféré, que l'on saisit mieux l'exalatation qui s'empare de Freud quand il aborde le domaine de l'anthropologie pour l'investir à la manière d'un général. Avec cette histoire de totem et de tabou, il croit tenir son meilleur travail depuis L'interprétation du rêve et se réjouit à l'idée de soulever une nouvelle tempête d'indignation." C'est que l'enjeu est de taille, puisqu'il s'agit là ni plus ni moins que de l'avenir de l'école psychanalytique et de sa direction. En 1911, un an après la création de l'International Psychoanalytical Association (IPA), Freud est contesté, tandis qu'il veut tenir lui-même la distance par rapport à ses "collègues". C'est l'analyse psychanalytique elle-même qui fait le mieux comprendre ce dilemme du Père par rapport à ses Fils, notamment ceux qui le quittent déjà (Wilhelm Stekel et Alfred Adler) ou qui vont bientôt le quitter (Carl Gustav Jung).  "Comment éviter ce genre de dissidence? Comment promulguer des lois qui préservent la liberté de chacun sans entraver celles des autres? Comment inventer pour la psychanalyse des règles techniques et éthiques valables dans tous les pays, mais respectueuse des différences culturelles? Comment donner enfin une signification universelle au complexe d'Oedipe, pivot conceptuel de l'édifice freudien? Telles sont alors les questions débattues entre Freud et ses deux principaux lieutenants : Jung et Ferenczi."
"Tandis que Jung affirme que le père est toujours celui qui interdit l'inceste, Frenczi soutient que l'homme primitif s'est développé, depuis la nuit des temps, en symbiose avec le destin géologique de la terre mère. Freud, pour sa part, souhaite apporter une explication globale de l'origine des sociétés et de la religion à partir des données de la psychanalyse, autrement dit en donnant un fondement historique au mythe d'Oedipe, et à l'interdit de l'inceste et en montrant que l'histoire individuelle de chaque sujet n'est que la répétition de l'histoire de l'humanité elle-même." C'est d'ailleurs cette liaison-confusion entre ontogenèse et phylogenèse qui, dans son oeuvre, est l'un des aspects les plus contestés.
"Le titre du livre trahissait l'ambition théorique et inscrivait l'ouvrage dans la tradition de l'anthropologie évolutionniste de la fin du XIXe siècle. Emprunté à la langue algonquine parlée sur les Grands Lacs nord-américains, le mot totem avait été introduit en 1791. Il donna naissance ensuite, à travers l'oeuvre de Johon Ferguson McLennan (1827-1881), à la théorie du totémisme qui passionna la première génération des anthropologues, de même que l'hystérie fascinait les médecins. (...) Le totémisme consistait à établir une connexion entre une espèce naturelle (un animal) et un clan exogame afin de rendre compte d'une hypothétique "unité" originelle des diverse fait ethnographiques.
Venu de Polynésie et introduit par le capitaine Cook en 1777, le mot tabou avait fait fortune sous un double sens : l'un spécifique aux cultures dont il était issu, l'autre exprimant l'interdit dans sa généralité. Quant au mot sauvage, utilisé par Freud, il renvoyait à l'histoire même de l'anthropologie évolutionniste et à l'un de ses fondateurs, Lewis Morgan (1818-1881), qui avait divisé l'histoire de l'humanité en trois stade : la Sauvagerie (la chasse), la Barbarie (poterie et outils de fer), la Civilisation (écriture). Dans ses Trois essais sur la théorie sexuelle, Freud avait déjà repris à son compte la notion de stade pour décrire l'évolution du sujet en fonction de la libido. (...).
Au premier abord, l'ouvrage se présente à la fois comme une rêverie darwinienne sur l'origine de l'humanité (ce qui est d'ailleurs contesté par nombre de darwiniens, devons-nous précisé), un digression sur les mythes fondateurs de la religion monothéiste, une réflexion sur la tragédie du pouvoir, de Sophocle à Shakespeare, et un long voyage initiatique à l'intérieur de la littérature ethnologique du tournant du siècle. " Mais il est beaucoup plus fondamental que cela : il incite à se poser des questions fondamentales sur la culture humaine, questions reliées à la psychanalyse en formation. "En posant ainsi l'existence première d'un complexe universel propre à toutes les sociétés humaines et à l'origine de toutes les religions, Freud prétendait apporter, par la psychanalyse, une solution à l'anthropologie évolutionnistes qui voyait dans l'instauration du totem la préfiguration de la religion, et dans celle du tabou le passage de la horde sauvage à l'organisation clanique. Pour construire cette fable, il s'appuyait sur la littérature évolutionniste." Sur les écrits de Charles Darwin (1809-1882) (pour l'histoire de la horde sauvage rapportée dans La Descendance de l'Homme, avec sa traduction sans doute approximative...), plus sans doute sur les thèses de Jean-Baptiste LAMARCK (1744-1829), sur l'hérédité des caractères acquis, thèses abandonnées depuis 1930 après avoir été contestées en 1883 par August Weismann (1834-1914). Sur l'oeuvre de Georges FRAZER (1854-1941), auteur de la fameuse épopée du Rameau d'or, à laquelle Freud mêle des conceptions du totémisme comme mode de pensée archaïque des sociétés dites "primitives", et du système patriarcal (William Robertson Smith, James Jasper Atkinson, Edward Westermark). Freud, en la matière, opèrait la même démarche que celle qu'il usait pour construire une doctrine de la sexualité, à partir de travaux de la sexologie, d'ailleurs très en vogue à son époque.
"S'il faisait du sauvage un équivalent de l'enfant et s'il conservait les stades de l'évolution, il abandonnait en revanche toute la théorie anthropologique de la "supériorité" de la civilisation et de l'"infériorité" de l'état primitif, rejoignant en cela l'ethnologie moderne - de Bronislav Malonowski à Marcel Mauss - pour laquelle il n'existe pas de hiérarchie des cultures." On peut ajouter d'ailleurs que la même rationnalité s'exerce avec Freud, sur l'enfant, qu'il refuse de faire un "petit adulte". "En conséquence, Freud ne faisait pas du totémisme un mode de pensée magique moins élaboré que le spiritualisme ou le monothéisme : il le regardait au contraire comme une survivance interne à toutes les religions. Et pour la même raison, il ne comparait le sauvage à l'enfant que pour prouver l'adéquation entre la névrose infantile et la condition humaine en général et ériger ainsi le complexe d'Oedipe en modèle universel. Enfin, s'agissant de l'interdit de l'inceste et de l'origine des sociétés, Freud apportait un nouvel éclairage. D'une part, il renonçait à l'idée même de l'origine, en affirmant que la fameuse horde n'existait nulle part : l'état originel était en fait la forme intériorisée pour chaque sujet (ontogenèse) d'une histoire collective (phylogenèse) qui se répétait au fil des générations ; d'autre part, il soulignait que la prohibition de l'inceste n'était pas née, comme le pensait Westermarck, d'un sentiment naturel de répulsion des hommes à l'égard de cette pratique, mais qu'il y avait au contraire désir d'inceste et que celui-ci avait pour corollaire l'interdit instauré sous la forme d'une loi et d'un impératif catégorique" Pourquoi en effet aurait-on prohibé (avec force de menaces de châtiments d'ailleurs) un acte qui faisait tellement horreur à la collectivité?
"Autrement dit, Freud apportait à l'anthropologie deux thèmes : la loi morale, la culpabilité. A la place de l'origine, un acte réel : le meurtre nécessaire ; à la place de l'horreur de l'inceste, un acte symbolique : l'intériorisation de l'interdit. Dans cette perspective, chaque société était fondée sur le régicide mais ne sortait de l'anarchie meurtrière que si ce régicide était suivi d'une sanction et d'une réconciliation avec l'image du père, elle seule autorisant la conscience."
"Totem et tabou est davantage un livre politique d'inspiration kantienne qu'un ouvrage d'anthropologie à proprement parler. A ce titre, il propose une thèse du pouvoir démocratique centrée sur trois nécessités : nécessité d'un acte fondateur, nécessité de la loi, nécessité du renoncement au despotisme. Sans doute, Freud songeait-il ici à Cromwell, son héros, à la démocratie anglaise, tant admirée, et à l'Empire austro-hongrois, dont il voyait le déclin. Tout en s'inspirant de la grande fresque de Johann Jakob Bachofen (1815-1887) sur le règne de la mère, il n'opposait pas le patriarcat au matriarcat ni ne valorisait un système au détriment d'un autre. Néanmoins, comme pour sa théorie de la libido, il renonçait au dualisme évolutionniste tout en associant la genèse de l'institution sociale à un principe masculin : ce principe est bien la raison, mais le "mâle" n'en est plus le détenteur puisque l'instauration de la société des fils a permis l'abolition du despotisme du père et sa revalorisation sans la forme de la loi.
Totem et tabou ne fut pas accueilli comme un livre politique mais pour ce qu'il prétendait être : une contribution de la psychanalyse à l'anthropologie cherchant à conférer à celle-ci un fondement psychanalytique. Il ne souleva pas l'indignation escomptée mais suscita de sévères critiques, souvent justifiées. En effet, non seulement Freud restait attaché aux cadres de l'évolutionnisme dont l'ethnologie du début du siècle était en train de s'émanciper en renonçant aux fables et aux mythes pour étudier méticuleusement les sociétés réelles, mais de plus il avait la prétention de régenter un domaine auquel il ne connaissait rien sans prendre en compte les travaux modernes. Comme James Frazer, Freud passa pour un savant d'un autre âge enfermé dans son cabinet et dialoguant avec les adeptes du folklore totémique, au moment où les chercheurs quittaient la chambre close des universités pour les voyages mélanésiens.
La critique développé en 1920 par l'anthropologue américain Alfred Kroeber (1876-1960), spécialiste des Indiens d'Amérique du Nord, allait dans le même sens, qui fut reprise par de nombreux représentants de la discipline. Elle sonna comme un "coup de grâce" bien que Kroeber eût accordé à l'ensemble de loeuvre freudienne une importance considérable au regard de l'élucidation du psychisme humain.
C'est finalement par les résistances qu'il suscita que Totem et tabou fut le point de départ des passes d'armes entre Malinowski, Ernest Jones et Geza Roheim, lequelles donnèrent naissance à une école anglophone d'anthropologie psychanalytique."


Sigmund FREUD,  Totem et Tabou, Petite Bibliothèque Payot, 2001, 227 pages. Il s'agit de la traduction de l'allemand Totem und Tabu par Serge JANKELEVITCH, réalisée en 1965, elle-même révision de la première réalisée en 1923.
Michèle PORTE, article Totem et Tabou, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette littératures, 2002. Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON, Dictionnaire de la psychanalyse, Fayard, 2011.
 
Complété le 28 mars 2019

                                                       

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23 juin 2009 2 23 /06 /juin /2009 14:33
              Civil Desobedience est un essai du philosophe Henry David THOREAU (1817-1862) rédigé en 1849, qui se fonde sur son expérience personnelle de refuseur d'impôt pour la guerre.
  En juillet 1846, il fut emprisonné pendant une nuit (car ses amis payèrent la caution, à son grand dépit) pour ne pas avoir payé un impôt à l'Etat du Massachusetts où il vit, à qui il reprochait de soutenir l'esclavage dans le Sud et de participer à la guerre contre le Mexique.
      
      Il s'agit d'un très court essai, qui tient sur une quinzaine de pages dactylographiées, mais qui eut un retentissement important surtout après le XIXème siècle. Il fonde, avec le Discours de la servitude volontaire d'Étienne de LA BOÉTIE, le concept de la désobéissance civile.

       "De grand coeur, commence t-il, j'accepte la devise "Le gouvernement le meilleur est celui qui gouverne le moins" et j'aimerais la voir suivie de manière plus rapide et plus systématique. Poussée à fond, elle se ramène à ceci auquel je crois également : "que le gouvernement le meilleur est celui qui ne gouverne pas du tout" et lorsque les hommes y seront préparés, ce sera le genre de gouvernement qu'ils auront. Tout gouvernement n'est au mieux qu'une "utilité", mais la plupart des gouvernements, d'habitude, et tous les gouvernements, parfois, ne se montrent guère utiles. Les nombreuses objections - et elles sont de taille - qu'on avance contre une armée permanente méritent de prévaloir ; on peut aussi finalement les alléguer contre un gouvernement permanent. L'armée permanente n'est que l'arme d'un gouvernement permanent. Le gouvernement lui-même - simple intermédiaire choisi par les gens pour exécuter leur volonté -, est également susceptible d'être abusé et perverti avant que les gens puissant agir par lui. Témoin en ce moment la guerre du Mexique, oeuvre d'un groupe relativement restreint d'individus qui se servent du gouvernement permanent comme d'un outil ; car au départ, jamais les gens n'auraient consenti à cette entreprise."
 
      A travers le gouvernement américain, et à propos d'une guerre précise, Henry David THOREAU formule en fait un argumentaire contre tout gouvernement et toute guerre, sans pour autant tomber d'emblée dans une demande immédiate de "point de gouvernement". Il formule l'impératif d'un gouvernement "qui commande son respect". Or précisément, comme la seule obligation pour l'homme est de faire le bien, comme souvent le gouvernement est corrompu, "il n'est pas souhaitable de cultiver le même respect pour la loi et pour le bien". 
   Il déplore l'habitude de la masse des hommes qui sert l'État, "non point en humains, mais en machines avec leur corps".  Le ton de sa diatribe contre l'armée permanente ne quitte pas le texte un seul instant. "C'est eux l'armée permanente, et la milice, les geôliers, les gendarmes, la force publique, etc. La plupart du temps sans exercer du tout leur libre jugement ou leur sens moral ; au contraire, ils se ravalent au niveau du bois, de la terre et des pierres et on doit pouvoir fabriquer de ces automates qui rendront le même service." "Quelle attitude doit adopter aujourd'hui un homme face au gouvernement américain? Je répondrai qu'il ne peut sans déchoir s'y associer. Pas un instant, je ne saurais reconnaître pour mon gouvernement cette organisation politique qui est aussi le gouvernement de l'esclave"." "En langage clair, ce n'est pas la kyrielle de politiciens du Sud qui s'oppose à une réforme au Massachusetts, mais la kyrielle de marchands et de fermiers qui s'intéressent davantage au commerce et à l'agriculture qu'à l'humanité et qui ne sont nullement prêts à rendre justice à l'esclave et au Mexique, à tout prix.".
    Logiquement, il déclame contre la manière dont les gens votent, non seulement dans un critique du système électoral en général ("tout vote est une sorte de jeu, comme les échecs ou le trictrac, avec en plus une légère nuance morale où le bien et le mal sont l'enjeu..."), mais précisément dans une critique du système des Conventions pour choisir les candidats, qui est devenu une tradition aux États-Unis. En un sens, il reflète l'intérêt "molasse" des gens pour ces Conventions,  et dans l'ensemble l'opinion publique n'a que peu d'intérêts pour les votes fédéraux, mais il va un peu plus loin :
"L'erreur la plus vaste et la plus répandue exige pour la soutenir (la Convention prévue à ce moment-là à Baltimore pour choisir un candidat à la Présidence) la vertu la plus désintéressée. Le léger reproche auquel se prête d'habitude la vertu de patriotisme, ce sont les âmes nobles qui sont les plus susceptibles de l'encourir. Les gens qui, tout en désapprouvant le caractère et les mesures d'un gouvernement, lui concèdent leur obéissance et leur appui sont sans conteste ses partisans les plus zélés et par là, fréquemment, l'obstacle le plus sérieux aux réformes. D'aucuns requièrent l'État de dissoudre l'Union, de passer outre aux injonctions du Président. Pourquoi ne pas la dissoudre eux-mêmes - l'union entre eux et l'État - en refusant de verser leur quote-part au Trésor? N'ont-ils pas vis-à-vis de l'État la même relation que l'État vis-à-vis de l'Union? Et les mêmes raisons qui les ont empêchés de résister à l'Union, ne les ont-elles pas empêchés de résister à l'État?"
   
      David Henri THOREAU, continuant de développer son essai, abouti donc à la chaîne de raisonnement qui va de l'existence des lois injustes, d'un État injuste, d'un gouvernement injuste, d'une guerre injuste, au refus de participer à ces injustices. Et cela dans une confrontation directe avec le représentant de l'État, le percepteur.  Il conseille d'ailleurs de manière ironique au percepteur inhabitué et interloqué face à ce refus d'acquitter l'impôt, s'il veut faire quelque chose, de démissionner.
    il lie d'ailleurs la capacité de faire ce refus à un détachement des richesses que tout bon citoyen devrait avoir. Il rejoint là ses réflexions sur la corruption de l'homme par ce qu'il possède, par sa propre propriété, et sa rupture d'avec la nature. Il déplore une fois encore l'attitude de ses concitoyens : "En m'entretenant avec les plus affranchis de mes concitoyens, je m'aperçois qu'en dépit de tous leurs propos concernant l'importance et la gravité de la question (la participation aux injustices), et leur souci de la tranquillité publique, le fort et le fin de l'affaire c'est qu'il ne peuvent se passer de la protection du gouvernement en place et qu'ils redoutent les effets de leur désobéissance sur leurs biens et sur leur famille".

       Une partie du texte décrit les conditions de sa très courte incarcération, après n'avoir payé "aucune capitation depuis six ans". Il note que l'État "n'affronte jamais délibérément le sens intellectuel et moral d'un homme, mais uniquement son être physique, ses sens".
     Le reste du texte apparaît apaisé (il comprend ces gens qui ne peuvent/veulent pas s'opposer comme lui au gouvernement), jusqu'à dire qu'il n'a jamais refusé de payer les taxes de la voirie et qu'il ne souhaite pas se quereller avec quiconque, "homme ou nation, ni couper les cheveux en quatre, ni avancer de subtiles distinctions", mais c'est pour livrer à la fin à une critique radicale, quasiment définitive de l'État.
"L'autorité du gouvernement, même de celui auquel je veux bien me soumettre - car j'obéirai de bon coeur à ceux qui ont des connaissances et des capacités supérieures aux miennes et, sur bien des points, même à ceux qui n'ont ni ces connaissances ni ces capacités - cette autorité est toujours impure. En toute justice, elle doit recevoir la sanction et l'assentiment des gouvernés. Elle ne peut avoir sur ma personne et sur mes biens d'autre vrai droit que celui que je lui concède. L'évolution de la monarchie absolue à la monarchie parlementaire, et de la monarchie parlementaire à la démocratie, montre une évolution vers un respect véritable de l'individu."
"Le philosophe chinois lui-même avait assez de sagesse pour considérer l'individu comme la base de l'Empire. La démocratie telle que nous la connaissons est-elle l'aboutissement ultime du gouvernement? Ne peut-on franchir une nouvelle étape vers la reconnaissance et l'établissement des droits de l'homme? Jamais il n'y aura d'État vraiment libre et éclairé, tant que l'État n'en viendra pas à reconnaître à l'individu un pouvoir supérieur et indépendant d'où découlerait tout le pouvoir et l'autorité d'un gouvernement prêt à traiter l'individu en conséquence. Je me plais à imaginer un État enfin, qui se permettrait d'être juste pour tous et de traiter l'individu avec respect, en voisin ; qui même ne trouverait pas incompatible avec son repos que quelques-uns choisissent de vivre en marge, sans se mêler des affaires du gouvernement ni se laisser étreindre par lui, du moment qu'ils rempliraient tous les devoirs envers les voisins et leurs semblables. Un État, qui porterait ce genre de fruit et accepterait qu'il tombât sitôt mûr, ouvrirait la voie à un État encore plus parfait, plus splendide, que j'ai imaginé certes, mais encore vu nulle part."
    Autant écrire que le meilleur État est un État mort.

Le texte de La désobéissance civile utilisé est l'édition électronique publiée par Yann FORGET sur Internet. (www.forget-me.net/Thoreau).  Il est disponible sous de très nombreuses formes et très facile à obtenir.
Quelques éditions plus ou moins complètes sont accompagnées d'un commentaire plus ou moins étendu. Certaines insistent  sur le retour ou la symbiose avec la nature, d'autres sur le concept de désobéissance civile.
On peut préférer le recueil de textes traduits de l'anglais et présentés par Léon BAZALGETTE (1873-1928) : Désobéir, Anthologie politique et réfractaire en sept parties : La vie sans principe ; Désobéir aux lois ; L'esclavage chez nous ; Pour John Brown ; Ses derniers moments ; Marcher ; L'hôte. Aux éditions aden, de juin 2013. 
 
 
Complété le 12 février 2018. Relu le 31 mars 2019.

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5 mai 2009 2 05 /05 /mai /2009 13:36
       Ecrit en 1651, en pleine guerre civile anglaise, Léviathan, doit pour Thomas HOBBES (1588-1679) répondre au problème politique de l'obéissance légitime de l'individu comme à celui de la représentation politique. Si l'on suit Pierre MANENT, le Léviathan, faisant référence au monstre marin mentionné dans la Bible (Job) et dans les poémes mythologique d'Ougarit, contient toute la pensée de Thomas HOBBES.
  "Le Léviathan expose les articulations essentielles du problème humain. L'homme est triple : il est homme, il est citoyen, il est chrétien. Ou encore : il est un corps naturel, il est membre d'un corps politique, il est membre d'un corps mystique. Cette triplicité est source de tensions et de conflits : conflit entre l'homme et le citoyen, conflit entre le citoyen et le chrétien, contre entre l'homme et le chrétien. Le Leviathan expose donc la procédure destinée à résoudre ces conflits ; résoudre ces conflits ne signifie pas les abolir, mais faire en sorte qu'ils ne soient pas ruineux pour la vie humaine."

     Le Léviathan ou Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile, constitue un gros livre en quatre parties, De l'homme, De la République, De la République Chrétienne et Du Royaume des Ténèbres.

     Dans son Introduction, le philosophe politique indique qu'il entend présenter cet art "qui crée ce grand Léviathan qu'on appelle République ou Etat, "lequel n'est qu'un homme artificiel, quoique d'une stature et d'une force plus grandes que celles de l'homme naturel, pour la défense et protection duquel il a été conçu ; en lui la souveraineté est une âme artificielle, puisqu'elle donne la vie et le mouvement à l'ensemble du corps ; les magistrats et les autres fonctionnaires préposés aux tâches judiciaires et exécutives sont les articulations artificielles ; la récompense ou le châtiment qui, attachés au siège de la souveraineté, meuvent chaque articulation et chaque membre en vue de l'accomplissement de sa tâche, sont les nerfs, car ceux-ci jouent le même rôle dans le corps naturel ; la prospérité et la richesse de tous les membres particuliers sont la force ; la sauvegarde du peuple est son occupation ; les conseillers qui proposent à son attention toutes les choses qu'il lui faut connaître, sont sa mémoire ; l'équité et les lois lui sont une raison et une volonté artificielles ; la concorde est sa santé, les troubles civils sa maladie, et la guerre civile, sa mort. Enfin, les pactes et conventions par lesquels les parties du corps politique ont été à l'origine produites, assemblées et unifiées rassemblent au Fiat ou au Faisons l'homme que prononça Dieu lors de la création." Cette partie de l'introduction est très représentative de l'idée de correspondance entre le corps humain et le corps social, et cette phraséologie se retrouve dans tout l'ouvrage, comme pour signifier que la société ne peut être qu'un seul corps. Cette représentation du corps social est appelé à une grande fortune comme le sait.

            De l'homme, partie subdivisée en 16 chapitres, parcoure d'abord des notions abordées couramment en philosophie depuis l'antiquité, comme si l'auteur veut fixer son vocabulaire. ainsi concernant la science, "On voit (..) que la raison ne naît pas avec nous comme la sensation et le souvenir (...) mais qu'on l'atteint par l'industrie, d'abord en attribuant correctement les dénominations, et ensuite en procédant, grâce à l'acquisition d'une méthode correcte et ordonnée, (à des assertions) pour en arriver à la connaissance de toutes les consécutions de dénominations qui concernent le sujet dont on s'occupe (...)".  Au chapitre 9, Thomas HOBBES dresse un tableau des "différents objets de connaissance".
           C'est au chapitre 13 qu'il examine la "condition naturelle des hommes en ce qui concerne leur félicité et leur misère". Il commence celui-ci de façon quasiment définitive : "La nature a fait les hommes si égaux quant aux facultés du corps et de l'esprit, que, bien qu'on puisse parfois trouver un homme manifestement plus fort, corporellement, ou d'un esprit plus prompt qu'un autre, néanmoins, tout bien considéré, la différence d'un homme à un autre n'est pas si considérable qu'un homme puisse de ce chef réclamer pour lui-même un avantage auquel un autre ne puisse prétendre aussi bien que lui. En effet, pour ce qui est de la force corporelle, l'homme le plus faible en a assez pour tuer l'homme le plus fort, soit par une machination secrète, soit en s'alliant à d'autres qui courent le même danger que lui.". Les hommes sont égaux par nature, de cette égalité procède la défiance, et de la défiance, la guerre. Hors des États civils, il y a toujours une guerre de chacun contre chacun. Cette guerre de chacun contre chacun a plusieurs conséquences, dont l'une est "que rien ne peut être injuste. Les notions de légitimité et d'illégitimité, de justice et d'injustice, n'ont pas leur place. Là où il n'est pas de pouvoir commun, il n'est pas de loi ; là où il n'est pas de loi, il n'est pas d'injustice. La violence et la ruse sont en temps de guerre les deux vertus cardinales. Justice et injustice ne sont en rien des facultés du corps ou de l'esprit." Par ailleurs, "il n'existe pas de propriété, pas d'empire sur quoi que ce soit, pas de distinction du mien et du tien ; cela seul dont il peut se saisir appartient à chaque homme, et seulement pour aussi longtemps qu'il peut le garder". Il existe par contre la possibilité d'en sortir : les passions qui "inclinent à la paix sont la crainte de la mort, le désir des choses nécessaires à une vie agréable, l'espoir de les obtenir par leur industrie." Et la raison suggère des clauses appropriées d'accord pacifique, que Thomas HOBBES appellent lois naturelles.
       Dans le chapitre 14, il distingue le droit de nature de la loi de nature : "le droit de nature (...) est la liberté qu'à chacun d'user comme il le veut de son pouvoir propre, pour la préservation de sa propre nature" tandis que "la loi de nature est un précepte, une règle générale, découverte par la raison, par laquelle il est interdit aux gens de faire ce qui mène à la destruction de leur vie ou leur enlève le moyen de la préserver (...)".
 C'est un précepte que tout homme "doit s'efforcer à la paix, aussi longtemps qu'il a un espoir de l'obtenir ; et quand il ne peut pas l'obtenir, qu'il lui est loisible de rechercher et d'utiliser tous les secours et tous les avantages de la guerre." Thomas HOBBES veut préciser encore : "la première partie de cette règle contient la première et fondamentale loi de nature, qui est de rechercher et de poursuivre la paix. La seconde récapitule l'ensemble du droit de nature, qui est le droit de se défendre par tous les moyens dont on dispose." Il en fait dériver une seconde loi : "que l'on consente, quand les autres y consentent aussi, à se dessaisir, dans toute la mesure où l'on pensera que cela est nécessaire à la paix et à sa propre défense, du droit qu'on a sur toute chose ; et qu'on se contente d'autant de liberté à l'égard des autres qu'on en concéderait aux autres à l'égard de soi-même." Thomas HOBBES insiste dans plusieurs pages ensuite sur le caractère volontaire d'établissement d'un contrat, convention, accord, même si une convention extorquée par la crainte est valide. D'ailleurs, quand il énonce le but des serments, il insiste également sur le fait que la force des mots n'étant que trop faible, "il n'existe que deux auxiliaires imaginables qui puissent leur donner de la force". Et il s'agit de la crainte des conséquences d'une violation de cet accord et de l'orgueil de ne pas paraitre le violer. Mais en fait, Thomas HOBBES ne reconnaît qu'une passion sur laquelle compter : la crainte (des pouvoirs invisibles et des pouvoirs des hommes offensés).
        Le chapitre 15 aborde les autres lois de nature qui renforce cette disposition, celle de la justice (troisième loi) par exemple. "...puisque les conventions où l'on se fait mutuellement confiance sont invalides lorsqu'il existe la crainte que l'une ou l'autre partie ne s'exécute pas (...) tant que les hommes sont dans l'état naturel de guerre (...)", il faut "qu'il existe quelque pouvoir coercitif, pour contraindre également tous les hommes à l'exécution de leurs conventions, par la terreur de quelque châtiment plus grand que l'avantage qu'il attendent de leur infraction à la convention" Il n'existe pas de tel pouvoir avant l'érection d'une République. Thomas HOBBES écrit à la suite que dès l'instauration de celle-ci, la souveraineté établie ne saurait être atteinte par aucune rébellion que ce soit.
   Le philosophe énonce ensuite les autres lois :
- la gratitude (ne pas faire regretter la bienveillance) ;
- la complaisance (l'accommodement mutuel) ;
- la facilité à pardonner ;
- la vengeance (la formule est assez ambiguë : "dans les vengeances, on ne considère pas la grandeur du mal passé, mais la grandeur du bien qui doit s'ensuivre"...) ;
- l'absence d'outrage ;
- l'absence d'orgueil ;
- l'absence d'arrogance ;
- l'équité ;
- l'usage égal des choses communes (sans restriction, si l'abondance de la chose le permet ; dans le cas contraire, proportionnellement au nombre des ayants-droits) ;
- l'usage du tirage en sort (lorsque le partage ne peut se faire) ;
- le droit d'aînesse ou le droit du premier occupant ;
- la protection des médiateurs ;
- la soumission des différends à l'arbitrage ;
- l'impossibilité de juger pour soi-même ;
- l'impartialité de ceux qui jugent.
     Ces lois de nature "obligent la conscience de tout temps, mais pour ce qui est de leur mission pratique, elles n'obligent que là où l'on dispose des garanties".
   Ces garanties, précisément, Thomas HOBBES les trouvent dans la personnification, par des représentants, de la multitude des hommes. Ces représentants peuvent être au nom de un ou plusieurs ; ce qui importe, c'est le contenu de la République.

             De la République, divisé en 15 chapitres, expose la conception que l'on doit en avoir pour satisfaire aux lois de la nature. "La cause finale, le but, le dessein, que poursuivirent les hommes, eux qui par nature aiment la liberté et l'empire exercé sur autrui, lorsqu'ils se sont imposé ces restrictions au sein desquelles on les voit vivre dans les Républiques, c'est le souci de pourvoir à leur propre préservation, et de vivre plus heureusement par ce moyen : autrement dit, de s'arracher à ce misérable état de guerre qui est, je l'ai montré, la conséquence nécessaire des passions naturelles des hommes, quand il n'existe pas de pouvoir visible pour les tenir en respect, et de les lier, par la crainte des châtiments, tant à l'exécution de leurs conventions qu'à l'observation des lois de nature (...)".
  "La seule façon d'ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l'attaque des étrangers, et des torts qu'ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi à les protéger de telle sorte  que par leur industrie et par la production de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c'est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté."
         Les chapitres qui suivent décrivent les Droits des Souverains d'institution, les Différentes espèces de République d'institution, et de la succession au pouvoir souverain, les Dénominations paternelle et despotique, la Liberté des Sujets, les Organisations sujettes, les Ministres publics du Pouvoir souverain, le Conseil, les Lois civiles, les Crimes, les Excuses et les Circonstances atténuantes, les Châtiments et les Récompenses, les Choses qui affaiblissent la République, ou qui tendent à sa Dissolution, la Fonction du Représentant souverain, et la Royauté naturelle de Dieu.
     Douze droits sont confiés aux souverains d'institution : 
- Les sujets ne sauraient changer la forme du gouvernement;
- On ne peut être déchu du pouvoir souverain ;
- Nul ne peut sans injustice protester contre l'institution du souverain reconnu par la majorité ;
- Les sujets ne sauraient incriminer justement les actions du souverain ;
- Rien de ce que fait le souverain ne saurait être puni par un sujet ;
- Le souverain est juge de ce qui est nécessaire pour la paix et pour la défense de ses sujets ; et juge des doctrines qu'il convient de leur enseigner ;
- Le droit d'édicter des règles que chaque sujet sache ce qui lui appartient en propre, de telle sorte que nul autre sujet ne puisse le lui enlever sans injustices ;
- Le droit de rendre la justice sous toutes ses formes et de décider de l'issue des litiges ;
- Le droit de décider la guerre ou la paix selon ce qui lui paraitra le meilleur ;
- Le droit de choisir tous conseillers et ministres tant en temps de paix que de guerre ;
- Le droit de rétribuer et de châtier et - cela lorsque aucune loi préalable n'en a déterminé la mesure - à son gré ;
- Le droit d'assigner l'honneur et le rang.
      Ces droit sont indivisibles, essentiels (au pouvoir suprême) et inséparables, et ne cessent que par la renonciation des bénéficiaires de la concession de la souveraineté. Le refus de toute rébellion est réitéré par Thomas HOBBES, dans des termes qui veulent être les plus durs : "On objectera peut-être ici que la conditions des citoyens est misérable, exposés qu'ils sont à la concupiscence et autres passions sans règle de celui ou de ceux qui ont en main un tel pouvoir illimité".  Certains mettent en cause la monarchie ou la démocratie sous laquelle ils vivent. "Or, le pouvoir sous toutes ses formes (si du moins il est d'une forme assez achevée pour que les citoyens soient protégés) est le même. (...)" "Les gens (qui protestent) "ne tiennent pas compte de ce que la condition de l'homme ne peut jamais être exempte de toute espèce d'incommodité (...)".
     C'est secondairement (dans le 3ème chapitre de cette partie) que sont examinés les "différentes espèces de républiques d'institution et de la succession au pouvoir souverain". Même s'il est évident qu'il ne peut exister que trois formes de Républiques, la Monarchie (le représentant est un seul homme), la Démocratie (Assemblée de tous ceux qui veulent prendre part à la réunion) et l'Aristocratie (Assemblée de seulement une partie d'entre eux), il ne peut exister qu'une sorte de souverain, celui qui possède les douze droits précédemment énoncés. Le philosophe examine les avantages et les inconvénients de ces "différentes espèces", en s'attachant surtout à la Monarchie (dont il détaille les difficultés de succession).
  Que les républiques soient d'acquisition (par la force) ou d'institution, peu importe (chapitre 4), et "les droits et les conséquences des dominations paternelle et despotique sont exactement les mêmes que dans le cas d'un souverain d'institution".  Pour Thomas HOBBES, la question des droits du souverain est de toute façon réglée : "La plus grave des objections est celle qu'on tire de la pratique, en demandant où et quand un tel pouvoir a été reconnu par des sujets. Mais on peut demander en retour où et quand un royaume est longtemps resté exempt de discordes et de guerres civiles.".
        Le chapitre De la liberté des sujets découle de ce qui précède : la crainte et la liberté sont compatibles. "Étant donné en effet qu'il n'existe pas au monde de République où l'on ait établi suffisamment de règles pour présider à toutes les actions et paroles des hommes (...), il s'ensuit nécessairement que dans tous les domaines d'activité que les lois ont passés sous silence, les gens ont la liberté de faire ce que leur propre raison leur indique comme leur étant le plus profitable". L'intérêt de la suite provient du fait qu'après avoir établi les règles d'une République qu'on pourrait qualifier d'absolue, Thomas HOBBES énumère une suite de libertés qui en révèlent les limites :
 - Les sujets ont la liberté de défendre leur propre corps, même contre ceux qui les attaquent légalement ;
 - Ils ne sont pas tenus de se faire mal à eux-mêmes ;
 - Ils ne sont pas tenus non plus à la guerre, à moins de s'être engagés volontairement ;
 - La grande liberté des sujets provient du silence de la loi.
  Dans quels cas les sujets sont-ils quittes de leur soumission due au souverain? La réponse est très claire : "L'obligation qu'ont les sujets envers le souverain est réputée durer aussi longtemps, et pas plus, que le pouvoir par lequel celui-ci est apte à les protéger."
         Des Organisations sujettes (politiques - au sens public - et privées), expose l'articulation entre le souverain (intouchable) et les assemblées diverses et variées qui permettent le fonctionnement politique, économiques, juridique d'un État. De même que le chapitre Des ministres publics du pouvoir souverain.
        Parmi les chapitres suivants de cette partie, il est intéressant de s'attarder sur Des chose qui affaiblissent la République ou qui tendent à sa dissolution. On y trouve : 
- L'absence d'un pouvoir absolu, bien entendu ;
- Le jugement privé touchant le bien ou le mal ;
- La conscience erronée ;
- L'allégation d'inspiration ;
- L'assujettissement du pouvoir souverain aux lois civiles ;
- L'attribution aux sujets d'une propriété absolue ;
- La division du pouvoir souverain ;
- L'imitation des  nations voisines ;
- L'imitation des Grecs et des Romains ;
- Le gouvernement mixte ;
- Le manque d'argent ;
- Les monopoles et les abus de ceux qui afferment les impôts ;
- Les hommes populaires ;
- L'importance excessive d'une ville, la multitude des corporations ;
- La liberté de mettre en discussion le pouvoir souverain.
    On voit à l'énumération de ces périls que Thomas HOBBES pointe les collecteurs d'impôts, souvent à l'origine de bien des révoltes et la liberté d'opinion (de la presse), ce qui n'en fait pas vraiment un démocrate... En fait, on retrouve tous ces éléments dans la suite de la littérature politique, notamment sur la question du partage des pouvoirs : comment distinguer entre les agents de la souveraineté et la souveraineté elle-même.
                  En balance de ces éléments, est exposée la fonction du représentant souverain. Thomas HOBBES veut répondre là aux objections nombreuses, mais surtout à la question soulevée justement par l'énumération précédente : Existe t-il réellement des principes rationnels qui fondent la souveraineté absolue ? Et là, le philosophe politique, comme acculé curieusement - ce qui montre sa probité intellectuelle - écrit : "Et même en admettant que les principes que j'expose ainsi ne soient pas effectivement des principes rationnels, je suis sûr, en tout cas, que ce sont des principes qui découlent de l'autorité de l'Écriture (...)". Et ce qui suit concerne... l'éducation du peuple pour le respect de la République !  On doit apprendre aux sujets à ne pas avoir de tendresse pour les changements de gouvernement, à ne pas suivre les hommes populaires agissant contre le souverain, à ne pas discuter du pouvoir souverain, à avoir des jours réservés pour s'instruire de leurs devoirs, à agir également chrétiennement. Et se mêle dans la suite du texte des prescriptions morales aux visées éducatives les plus claires... En fin de compte, "la confection de bonnes lois est également du ressort de la sollicitude du souverain" et cela correspond toujours "au bien du peuple".
      Le dernier chapitre porte sur la Royauté naturelle de Dieu et renforce la conception de l'auteur en donnant à la religion chrétienne valeur d'étalon de vérification des lois.

         Toute la troisième partie est consacrée à établir, en faisant l'exégèse de la Bible, les principes d'une République chrétienne. Mais loin de faire des religieux des participants actifs à la souveraineté, Thomas HOBBES, dans le chapitre Du pouvoir ecclésiastique, le définit comme le pouvoir d'enseigner. Clairement, c'est le souverain civil chrétien qui a le droit de nommer les pasteurs, et qui a même le droit de fixer la doctrine nécessaire à l'obéissance.

          La dernière partie, Du Royaume des Ténèbres, veut montrer les interprétations incorrectes des Écritures, l'Église elle-même n'en étant pas libérée. Thomas HOBBES qui fait allégeance un temps à la République de Cromwell, réfute "l'emploi abusif" des textes en faveur du pouvoir des papes. Vers la fin de cette partie, il réfute également l'enseignement des Grecs et des Juifs (inutilité des écoles)...

     Pour Pierre MANENT, l'originalité du Léviathan réside dans le fait que l'organisation politique y est pensée de bout en bout comme un artifice.
      Avec insistance, l'analogie entre corps humain et corps politique y est maniée, et on voit bien que Thomas HOBBES le fait dans un but précis : que cette analogie montre que les destinées des hommes sont liées et qu'ils doivent s'organiser de la même manière qu'est organisé un corps humain. Et que les conséquences d'une division de la souveraineté sont aussi funestes que la maladie dans un corps physique.
      Appartenant à une époque de guerre civile, le philosophe cherche les moyens de supprimer les conditions de cette forme de guerre. Il ne parle pas dans son livre des guerres entre souverains. ROUSSEAU et MONTESQUIEU contestent, jusqu'à sa conception de la nature humaine, tout le contenu du Léviathan.
   Ce qu'il faut comparer également, pourrait-on dire en deçà, c'est toute la philosophie machiavélienne et toute la philosophie hobbesienne : on voit un effort chez Thomas HOBBES pour refuser la justification des actions et des motivations du Prince de MACHIAVEL, mais en même temps, n'y-a-t-il pas une filiation, nonobstant le refus de Thomas HOBBES de faire semblant de discuter de l'histoire des Anciens ?  Une recherche historiographique est à mener. Nous y reviendrons.
     Léo STRAUSS estime qu'"en un mot, en essayant de trouver les raisons à une soumission complète à l'autorité, HOBBES rend cette soumission impossible ; en abandonnant l'autorité pour en appeler à la raison, comme le faisait SOCRATE, il est forcé d'aboutir à ce qu'il considérait chez SOCRATE comme une erreur fatale : à l'"anarchisme", HOBBES établit donc en fait une distinction entre l'État pur et simple et l'État raisonnable". Il est certain que le caractère "absolutiste" de l'État présenté par HOBBES suscite des réactions opposées chez les philosophes politiques, notamment au XVIIIème siècle.
     Pierre NAVILLE, de son côté, estime que le "XVIIIème siècle européen est la période où l'oeuvre de HOBBES trouva une résonance qui se perdit ensuite dans deux directions dont on peut reconnaitre la voie de nos jours : d'une part des progrès considérables s'accomplissent dans les sciences naturelles (...), d'autre part la religion chrétienne subit un assaut exceptionnel, suite à la rupture du protestantisme avec le catholicisme romain, qui favorisa l'implantation d'un athéisme intégral souvent assourdi dans un déisme qui oscille du scepticisme à la foi sentimentale. Les philosophies de ce temps expriment cette situation avec un verdeur inégalée jusque-là que la réputation de HOBBES vint nourrir même si ce fut souvent de façon clandestine."

Thomas HOBBES, Léviathan, 1651. Traduction de l'anglais et annotations de François TRICAUD, Editions Sirey,  collection Philosophie politique, 1990, 780 pages. Cette édition (réédition de celle de 1971), comporte, en plus du texte Léviathan, 3 autres textes dans une Appendice : Du Symbole de Nicée, De l'hérésie et De quelques objections élevées contre le Léviathan. Une traduction de 2003 est disponible sur le site de Les classiques en sciences sociales.
 
Pierre MANENT, Article HOBBES dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986. Pierre NAVILLE, Thomas HOBBES, Plon, 1988. Léo STRAUSS, La philosophie politique de Hobbes, Belin, collection Littérature et politique, 1991.

                                                                       PHILIUS
 
 
Relu le 23 mars 2019
   




                             
                                 

                                
      
                                                        
     

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24 avril 2009 5 24 /04 /avril /2009 12:29
        Connu d'abord comme un pamphlet diffusé sous le nom de Contr'Un, Le discours de la servitude volontaire, rédigé par Etienne de LA BOETIE (1530-1563) vers 1548 constitue une oeuvre de référence sur la question de la légitimité d'un pouvoir politique. 
D'abord connu de cercles d'érudits comme MONTAIGNE (1533-1592), puis de partisans calvinistes qui le publient en 1574 en édition pirate, il n'est publié officiellement par MONTAIGNE qu'en 1580, dans la première édition des Essais, dans le livre I, comme déclamation théorique. Il n'est pas indifférent que la circulation de ce texte se fasse plutôt par le canal des libelles factieux, plutôt que par les cercles académiques.
       Il semble l'exemple même du brûlot qui échappe à son auteur, tel il s'inscrit dans l'évolution des mentalités d'une époque.

       Le discours de la servitude volontaire se présente comme un long texte d'un seul tenant. Il est juste précédé dans ses différentes éditions, d'un avant-propos, rédigé par ses différents introducteurs ou traducteurs (du vieux français), qui s'expliquent de manière courte sur leurs intentions.

       Parti d'Homère, qui parle d'Ulysse, lequel dit en public, qu'"il n'est pas bon d'avoir plusieurs maîtres ; n'en n'ayons qu'un seul", Etienne de LA BOETIE excuse Ulysse.
"Mais en conscience, n'est-ce pas un extrême malheur que d'être assujetti à un maître de la bonté duquel on ne peut jamais être assuré et qui a toujours le pouvoir d'être méchant quand il le voudra?". L'auteur indique "que je désirerais seulement qu'on me fit comprendre comment il se peut que tant d'hommes, tant de villes, tant de nations supportent quelquefois tout d'un Tyran seul, qui n'a de puissance que celle qu'on lui donne, qui n'a pouvoir de lui nuire qu'autant qu'ils veulent bien l'endurer, et qui ne pourrait leur faire aucun mal, s'ils n'aimaient mieux tout souffrir de lui, que de le contredire. Chose vraiment surprenante (...) c'est de voir des millions d'hommes, misérablement asservis, et soumis tête baissée, à un joug déplorable, non qu'ils y soient contraints par une force majeure, mais parce qu'ils sont fascinés et, pour ainsi dire, ensorcelés par le seul nom d'un, qu'ils ne devraient redouter, puisqu'il est seul, ni chérir puisqu'il est, envers tous, inhumain et cruel. Telle est pourtant la faiblesse des hommes! Contraints à l'obéissance, obligés de temporiser, divisés entre eux, ils ne peuvent pas toujours être les plus forts."
     
      Loin de s'interroger comme beaucoup d'auteurs de l'Antiquité jusqu'à la Renaissance, sur le meilleur des régimes, des gouvernements ou des souverains (cela remplit des bibliothèques entières, que ces écrits soient déistes ou non) , le natif de Sarlat inverse le questionnement : Pourquoi les hommes obéissent-ils aux tyrans? "Ce sont (...) les peuples qui se laissent, ou plutôt se font garrotter, puisqu'en refusant seulement de servir, ils briseraient leurs liens. C'est le peuple qui s'assujettit et se coupe la gorge : qui, pouvant choisir d'être sujet ou d'être libre, repousse la liberté et prend le joug, qui consent à son mal ou plutôt le pourchasse."
     Il poursuit sur le même ton : "Il (...) est une seule (chose) que les hommes, je ne sais pourquoi, n'ont pas même la force de désirer. C'est la liberté : bien si grand et si doux! que dès qu'elle est perdue, tous les maux s'ensuivent, et que, sans elle, tous les autres biens, corrompus par la servitude, perdent entièrement leur goût et leur saveur."
              
       Loin d'adopter le ton doctoral des universitaires, Etienne de LA BOETIE invite le lecteur : "Cherchons (...) à découvrir, s'il est possible, comment s'est enraciné si profondément cette opiniâtre volonté de servir qui ferait croire qu'en effet l'amour même de la liberté n'est pas si naturel.". Il tente alors de trouver la différence entre trois sortes de tyrans, ces mauvais princes.
"Les uns possèdent le Royaume par l'élection du peuple, les autres par la force des armes, et les autres par succession de race.".  Finalement, "ainsi, pour dire vrai, je vois bien entre ces tyrans quelque différence, mais pas un choix à faire : car s'ils arrivent au trône par des routes diverses, leur manière de régner est toujours à peu près la même. Les élus du peuple le traitent comme un troupeau à dompter, les conquérants comme une proie sur laquelle ils ont tous les droits, les successeurs comme un troupeau d'esclaves qui leur appartient tout naturellement." Puisant ses exemples dans la littérature antique, il dégage la première raison de la servitude volontaire, celle de millions d'esclaves et de serfs : l'habitude. "Ils disent avoir toujours été sujets, que leurs pères ont ainsi vécus." . Mais toujours, il y en a, "ayant l'entendement net et l'esprit clairvoyant (qui) (...) (se) rappellent au contraire les choses passées pour juger plus sainement le présent et prévoir l'avenir". 
 
      Souvent dans le texte, Etienne de LA BOETIE revient sur les difficultés (s'appuyant sur Xénophon, entre autres) des tyrans, "qui sont obligés de craindre tout le monde" et sur la disproportion entre la masse à asservir et le tout seul maître. L'auteur, dans sa poursuite des causes de cette obéissance si commune et si générale, loin de stigmatiser une couardise ou un manque de courage, montre le déploiement d'ingéniosité dont ils font preuve.
      C'est la ruse des tyrans, à l'image de Hiéron, roi de Syracuse (puisée dans Hièron ou portrait de la condition des rois, de Xénophon), qui consiste à organiser les loisirs de leurs serviteurs les plus proches qui en font autant pour leurs propres serviteurs, et ainsi de suite : "Les théâtres, les jeux, les farces, les spectacles, les gladiateurs, les bêtes curieuses, les médailles, les tableaux et autres drogues de cette espèce étaient pour les peuples anciens les appâts de la servitude, la compensation de leur liberté ravie, les instruments de la tyrannie."
     Les tyrans d'aujourd'hui, écrit le périgourdin, "ne font guère mieux ceux d'(hier), qui avant de commettre leurs crimes, même les plus révoltants les font toujours précéder de quelques jolis discours sur le bien général, l'ordre public et le soulagement des malheureux".
    Cette facilité de tromper le peuple, les tyrans eux-mêmes la trouve fort extraordinaire. "Ils se couvraient volontiers du manteau de la religion et s'affublaient quelquefois des attributs de la divinité pour donner plus d'autorité à leurs mauvaises actions."
   
     Vers la fin de ce texte écrit dans une langue vigoureuse (il faut lire les versions moins nouveau français pour s'en rendre compte...), Etienne de LA BOETIE parvient à ce qui est selon lui "le secret et le ressort de la domination, le soutien et le fondement de toute tyrannie."
Ce n'est pas l'étalage de la force armée, mais bien toujours cinq ou six hommes qui le soutiennent et qui lui assujettissent tout le pays", ses complices, ses compagnons de plaisir, ses "co-partageants  de ses rapines". "Ces six hommes "en ont sous eux 600 qu'ils dressent, "qu'ils corrompent aussi comme ils ont corrompu le tyran". Ces 600 en tiennent 6000, et ainsi de suite... "C'est ainsi que le tyran asservit les sujets les uns par les autres". Plus le peuple est grand, plus les sujets sont nombreux, et plus le tyran se couvre de cette distance entre le plus humble et lui-même, devient sacré, se montre sacré."
     Etienne de LA BOETIE ne conclu pas son livre, il poursuit simplement sur l'amitié auquel un tyran n'a pas droit et dont il ne gratifie personne.

     Claude LEFORT, dans son texte Le nom d'un, analyse ce couple de mots "qui répugne à la langue", servitude volontaire. Cette énigme que le texte de LA BOETIE semble ne faire que parcourir, sans apporter la moindre prescription ; à la limite il dénonce seulement ; réside dans les liens entre la religion et la politique. Selon lui, c'est tout Le discours... qui dénonce la dimension religieuse du politique.
"Le pouvoir n'est pas la résultante d'un accord réfléchi des volontés, d'un pacte d'association et de sujétion. C'est à un emportement du désir que cèdent les hommes, un "malencontre" consistant en un retournement imprévisible du désir ainsi que le révèle l'exemple, emprunté au Livre sacré, de "ceux d'Israël qui sans contrainte ni aucun besoin se firent un tyran" (Alain GAROUX). La seule opposition que propose Etienne de LA BOETIE à la tyrannie, le développement de l'amitié, qui exclut le principe même de la domination.

     La postérité d'un tel texte, finalement très diffusé, même s'il est  sous estimé par de grands auteurs d'histoire de philosophie politique comme Léo STRAUSS, demeure très longue. Il est considéré par beaucoup comme un des textes fondateurs de l'anarchisme et inspirateur de la désobéissance civile. Mais, de façon beaucoup plus générale, son influence se fait sentir de façon profonde au siècle des Lumières. Il est frappant de constater que  Jean-Jacques ROUSSEAU, dans Du contrat social, part exactement de la même interrogation que lui : pourquoi les hommes obéissent-ils?  Jusque dans la problématique de la dialectique du maître et de l'esclave, qui influence tant le marxisme. Ce court texte ne cesse pas d'être réédité.
 

 

 
Etienne de LA BOETIE, Discours de la servitude volontaire, 1548. L'édition utilisée plus haut est la transcription en français moderne entreprise par Charles TESTE qui figure dans le livre paru aux Editions Payot, en 1978,  au double titre Le discours de la servitude volontaire, La Boétie et la question du politique par Pierre CLASTRES et Claude LEFORT.
Sans méjuger de la qualité des autres éditions (Flammarion, Mille et une nuits...), je conseille tout particulièrement ce livre. Il comporte en effet une présentation de Miguel ABENSOUR et de Marcel GAUCHET, la préface de l'édition de 1835, par Félicité de LA MENNAIS, un texte de Pierre LEROUX, la préface de l'édition de 1863 par Auguste VERMOREL, un extrait de De la Révolution (1907) de Gustav LAUDAUER, un texte de Simone WEIL, Méditation sur l'obéissance et la liberté (1937). Y figurent deux textes de l'oeuvre, une transcription de Pierre LEONARD et celle de Charles TESTE (il faut savoir que le manuscrit original a disparu, à force d'en différer longtemps la publication). Et enfin, les deux textes de référence à propos de cette oeuvre, celui de Pierre CLASTRES et de Claude LEFORT apportent des éclairages qui passent aujourd'hui chez nombre d'auteurs comme incontournables. L'ensemble fait 310 pages pour un texte de l'oeuvre stricto-sensu de 52 pages.
Alain GAROUX, article Discours de la servitude volontaire, dans le Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986.
    

  Relu et révisé le 20 février 2019
 

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8 avril 2009 3 08 /04 /avril /2009 14:09
       Publié en 1798, le dernier ouvrage d'Emmanuel KANT, Le conflit des facultés en trois sections, est directement issu des attaques de l'orthodoxie religieuse, ayant l'oreille du roi de Prusse Frédéric-Guillaume II. Dans la ligne de mire de l'Edit de religion de 1788, surtout après la publication la même année de sa Critique de la raison pratique, le philosophe exprime dans ce petit livre le point de vue de la liberté de conscience. Il constitue une application particulière de la doctrine pratique de l'auteur.
       Ainsi existe t-il un conflit entre Facultés inférieures (philosophie) et supérieures (théologie, droit et médecine), qui se ramène "à celui de la science vivante, avec les données mortes de la tradition, d'une façon plus générale, au conflit de l'autonomie intellectuelle et de l'autorité." (J. GIBELIN, traducteur de la version proposée par les éditions Vrin).
    Ce conflit est triple : le philosophe se trouve aux prises avec le théologien, le juriste et le médecin. Le principal est celui du conflit religieux.

     Ce livre se compose de trois parties, très inégales, précédées d'une préface de l'auteur :
- Le conflit de la Faculté de philosophie avec la Faculté de théologie, pourvu dans une deuxième partie d'un appendice fourni ;
- Le conflit de la Faculté de philosophie avec la Faculté de droit ;
- Le conflit de la Faculté de philosophie avec la Faculté de médecine.

       La préface situe le contexte de ce qui constitue une réponse très développée au roi Frédéric-Guillaume II, qui adresse une lettre de remontrances à son "cher féal", suite à ses "déformations" faites dans son livre "De la religion dans les limites de la raison simple". Dans la lettre de réponse proprement dite, Emmanuel KANT se défend d'avoir effectué des "déformations" ; il écrit ne pas avoir porté d'appréciation sur le christianisme, signale que la censure opérée, dès l'entrée à l'Université envers les candidats, les fait fuir en foule des emplois ecclésiastique pour surpeupler la Faculté de droit...

         Le conflit de la Faculté de philosophie avec la Faculté de théologie, titre de la première section, définit d'abord cette division générale des Facultés, en insistant sur les caractères respectifs de chacune d'elles. La Faculté inférieure, celle de la philosophie, "ne s'occupe que des doctrines qui ne sont point acceptées comme directives, sur l'ordre d'un chef, ou bien en tant qu'elle s'en occupe". Elle peut revendiquer toutes les disciplines pour soumettre à l'examen leur vérité, mais dans le texte, Emmanuel KANT rappelle que si les fonctionnaires des trois Facultés supérieures sont en contact direct avec le peuple, délivrent les articles de la foi, jugent les personnes au nom du Roi ou soignent les gens avec leur connaissance du corps, les fonctionnaires de la Faculté de philosophie ne s'opposent, dans leurs critiques qu'avec les fonctionnaires des trois autres et jamais publiquement. Le peuple, pour le philosophe, ne s'intéresse pas aux débats philosophiques et n'y comprend rien.
         Ce qui l'amène au Conflit illégal des Facultés supérieures avec la Faculté inférieure. Le "conflit des Facultés a pour fin l'influence sur le peuple, et cette influence elles ne peuvent l'acquérir que dans la mesure où chacun peut lui faire accroire que c'est elle qui s'entend le mieux à contribuer à sa félicité, alors que, en ce qui concerne la manière dont elles peuvent le réaliser, elles sont absolument opposées l'une à l'autre".
En fait, le peuple "veut être dirigé (...), trompé. Mais il ne veut pas être dirigé par les savants des Facultés (car leur sagesse est pour lui trop haute), mais par leurs agents qui s'entendent au savoir-faire". Les phrases suivantes de cette section troisième (toujours dans la première section de l'ouvrage) laissent à penser que le gouvernement, qui ne peut agir sur le peuple que par les agents des Facultés, pour conserver cette possibilité, suit les inclinaisons de ces agents, sans se donner la peine de vérifier la vérité de leurs activités - à savoir donner la bonne foi, servir le bon droit, distribuer la bonne médecine...Ce que KANT nomme conflit illégal, c'est cette inclinaison qui fait opposer les Facultés supérieures et la Faculté inférieure, et ce conflit, est "à jamais inconciliable" entre les unes et les autres. Ce qui lui apparait illégal, c'est qu'un gouvernement accorde le statut de vérité aux Facultés supérieures, contre l'avis de la Faculté inférieure, sanctionnant les fonctionnaires de cette dernière, publiquement. Ce qui lui parait illégal (mais ce n'est pas le sens commun du mot illégal qui rend compréhensible son texte...), c'est de trancher le débat sur la vérité d'une doctrine religieuse, d'un droit, d'une conception médicale, en défaveur de ceux qui recherchent cette vérité...
       La lecture de la quatrième section, Du conflit légal des facultés supérieures avec la faculté inférieure plaide en faveur de cette interprétation. Emmanuel KANT décrit en effet les principes formels d'une discussion qui conserve un caractère légal :  
- ce conflit ne peut ni ne doit s'arranger par un accord amiable, mais il exige une sentence, "l'arrêt ayant force de loi d'un juge (de la raison)" ;
- ce conflit "ne peut jamais se terminer et la Faculté de philosophie est celle qui doit toujours être armée à cette fin" ;
 - ce conflit ne peut en aucun cas porter tort au respect dû au gouvernement, qui assiste tranquillement au débat interne entre ces Facultés ;
 - ce conflit "peut très bien subsister, s'il y a accord entre la communauté des savants et celle des citoyens, concernant les maximes dont l'observation doit amener un progrès constant des deux classes de Facultés vers une perfection plus grande, préparant enfin la suppression de toutes les limitations imposées à la liberté de l'opinion publique par l'arbitraire gouvernemental.
     Ainsi, conclue t-il, "on pourrait bien un jour en arriver à voir les derniers devenir les premiers (...), non pour l'exercice du pouvoir, mais pour donner des conseils à celui qui le détient (...) qui trouverait ainsi dans la liberté de la Faculté philosophique et la sagesse qui lui en adviendrait, bien mieux que dans sa propre autorité absolue, des moyens pour atteindre ses fins."
    Notons-bien le Résultat que donne le philosophe de tout cela, à la fin de cette première partie : "Cet antagonisme, c'est-à-dire ce conflit de deux partis unis ensemble pour une fin commune (...) n'est donc pas une guerre (désaccord par opposition des finalités) ; conséquemment, on ne peut accorder aux Facultés supérieures aucun droit sans que la Faculté inférieure soit en même temps autorisée à présenter au public savant ses réserves à ce sujet."
         
         Dans l'appendice qui fait office de deuxième partie à cette section, Emmanuel KANT entend expliquer le conflit des facultés par l'exemple du conflit entre la faculté de théologie et la faculté de philosophie, bien évidemment au coeur de la controverse. S'ensuit une discussion sur l'exégèse des textes à l'origine des doctrines religieuses, que le philosophe fait suivre d'une Remarque générale qui prend beaucoup de place sur les sectes religieuses.
    Dans une Conclusion de la paix et résolution du conflit des facultés, on peut lire que par sa fonction même, la Faculté de théologie a préséance sur toute question de lecture des textes, mais qu'à prendre la Bible comme référence, "font obstacle bien des difficultés"... "Car si Dieu parlait vraiment à l'homme, celui-ci cependant ne peut jamais savoir si c'est Dieu qui lui parle. Il est absolument impossible qu'au moyen des sens, l'homme puisse saisir l'Ètre infini, le distinguer des êtres sensibles et le reconnaitre à quelque signe. - Mais que ce puisse ne pas être Dieu dont il croit entendre la voix, de cela il peut bien se convaincre en quelque cas ; car si ce qui lui est, dans ces cas, proposé, est contraire à la loi morale, quelque majestueux que puisse lui paraitre le phénomène et dépassant même toute la nature, il faut bien qu'il le considère comme un illusion.".
Ainsi, finalement, les théologiens de la Faculté "ont le devoir et, par suite, le droit, de maintenir la foi en la Bible ; sans gêner cependant la liberté qu'ont les philosophes de la soumettre en tout temps à la critique de la raison (...)"...
    Le philosophe enfonce ensuite le clou, si on nous passe l'expression, par deux autres appendices : Questions bibliques concernant l'usage pratique du saint livre et le temps présumable de la durée de celui-ci et D'une pure mystique en religion.

        Le Conflit de la Faculté de philosophie avec la Faculté de droit, thème de la deuxième section, pose des questions traitées de manière relativement courte, sur la manière dont "le genre humain est en constant progrès vers le mieux" sous une forme interrogative. "La foi au progrès historique ne saurait résulter que d'une manifestation authentique de l'idée du droit. Or la société vient d'assister à un événement de ce genre et KANT évoque le souvenir de la Révolution française, dont il condamne les excès, mais qui éveilla dans l'âme des peuples un enthousiasme désintéressé et de bon augure pour le futur du droit - sinon du bonheur". (J GIBELIN).

         La troisième section, Le conflit de la Faculté de philosophie avec la Faculté de médecine parcoure un certain nombre d'aspects sur "l'art de prolonger la vie humaine". Ainsi sont évoqués Du pouvoir qu'à l'âme humaine d'être grâce à une simple résolution ferme, maitresse de ses sentiments morbides, Le principe de la diététique, De l'hypocondrie, Du sommeil... L'intérêt de cette dernière section est qu'elle nous renseigne sur la santé et le régime que le philosophe s'imposait... Sans doute, derrière cela, sinon pourquoi donner un tel titre pour de telles considérations, y-a-t-il un écho lointain des conflits qui portent sur les méthodes médicales elles-mêmes, sur les idées fausses qui circulent dans toute la société européenne à propos des causes des maladies et de leur traitement...

      Une postface existe, mais ne porte que sur... la protection des yeux des lecteurs à propos de la taille et de la forme des lettres imprimées.

Emmanuel KANT, Le conflit des facultés en trois sections, 1798. L'édition utilisée est celle de la Librairie philosophique J. Vrin, 1997. Traduction de l'allemand avec introductions et notes de J GIBELIN (cinquième édition).
La base pour la traduction est le texte de HARTENSTEIN (Leipzig, 1868), contrôlée d'après le texte de l'édition de l'Académie des sciences de Berlin (K. VORLAENDER), ainsi que d'après celui de l'édition E. CASSIRER.
   

Relu le 1 mars 2019

   

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26 mars 2009 4 26 /03 /mars /2009 08:54
      Ce titre reprend celui de quelques textes de Jean GIONO (1895-1970) parus aux Editions Gallimard 1978, réédition  augmentée de 1939.
Jean GIONO est une écrivain et un auteur de fictions audiovisuelles assez prolifique, mais sa production de littérature pacifiste s'arrête dès le début de la Seconde Guerre Mondiale. Son engagement très actif dans le pacifisme, surtout le pacifisme littéraire en fait, puis celui à gauche dès 1934, est marqué par une tentative de retour aux valeurs idéales d'une communauté d'avant la société capitaliste industrielle qui asservit le travail et "détruit les vraies richesses".
En 1935, Jean GIONO publie Que ma joie demeure, qui idéalise une communauté autarcique sur le plateau Grémone en Haute Provence. Ce roman trouve un écho favorable auprès d'une partie de la jeunesse qui se reconnaît dans les valeurs de l'auteur : l'opposition entre la vie simple et pure à la campagne, l'artisanat, et la ville avec ses usines et ses machines-outils qui détruisent l'homme.
De 1935 à 1939, des "rencontres du Contadour" ont lieu à Pâques et en septembre, regroupant principalement des intellectuels parisiens. C'est là que s'élabore en partie l'activisme de Jean GIONO, qui écrit beaucoup contre l'éminence de la guerre prochaine. N'ayant pu éviter, avec d'autres pacifistes, la catastrophe de 1939, Jean GIONO aboutit au constat de plus en plus amer de l'impossibilité de l'influence réelle de l'écrivain sur la marche du monde.

        Écrits pacifistes regroupent une partie des oeuvres pour la paix de Jean GIONO : Refus d'obéissance (1937), Lettre aux paysans sur la pauvreté et la paix (1938), Précisions (1938) et Recherche de la pureté (1939).

        Refus d'obéissance est composé de plusieurs parties : un article contre la guerre publié en 1934 à la Revue Europe, plus 4 chapitres inédits du Grand Troupeau, un livre que Jean GIONO publie en 1930 et qui raconte les sentiments inspirés à l'auteur sur sa participation à la guerre de 1914-1918.
       Le ton est donné dès les premières lignes de cet article intitulé "Je ne peux pas oublier" : "Je ne peux pas oublier la guerre. Je le voudrais, je passe des fois deux jours ou trois sans y penser et brusquement, je la revois, je la sens, je l'entends, je la subis encore. Et j'ai peur. Ce soir est la fin d'un beau jour de juillet. La plaine sous moi est devenue toute rousse. On va couper les blés. L'air, le ciel, la terre sont immobiles et calmes. Vingt ans ont passé. Et depuis vingt ans, malgré la vie, les douleurs et les bonheurs, je ne me suis pas lavé de la guerre. L'horreur de ces quatre ans est toujours en moi. Je porte la marque. Tous les survivants portent la marque." Et plus loin : "Je n'ai pas honte de moi. En 1913, j'ai refusé d'entrer dans la société de préparation militaire qui groupait tous mes camarades. En 1915, je suis parti sans croire à la patrie. J'ai eu tort. Non pas de ne pas croire : de partir."
        Lorsque Jean GIONO écrit Le Grand Troupeau, en 1930, il entre dans une grave crise existentielle qui dure 4 ans. Dans ce roman largement autobiographique, la guerre radicalise la hantise de l'ogresse, de l'éventration, de la boue et du pourrissement. L'alternative de la fusion heureuse dans la vie universelle à la campagne apparaît dès lors mythique, en même temps que l'imaginaire connait ici sa première émancipation maladive : certains personnages s'engagent dans des dialogues avec les "ombres" des absents et des morts, un procédé qu'Abel GANCE utilise de manière cinématographique dans son film J'accuse.

        Lettres aux paysans sur la pauvreté et la paix fait partie de ces "messages" qui se succèdent jusqu'en 1939 et qui accentuent l'opposition de Jean GIONO aux totalitarismes en même temps que son refus d'une solution révolutionnaire. Les titres de ces lettres sont assez évocateurs par eux-mêmes : Le problème paysans est universel, S'occuper individuellement des recherches de solution, Confusion sur le vrai sens de la richesse, Confusion sur les possibilités de la violence  (c'est d'ailleurs cet aspect qui fait dire à certains qu'il annonce LANZA DEL VASTO et ses Communautés de l'Arche), Emploi de la grandeur, Raison du pacifisme paysan, Contradiction du paysan et des temps présents. Suivent deux plus grands textes, Le combat paysan contre les temps modernes et L'intelligence est de se retirer du mal. Comme les paysans constituent ceux qui paient le plus lourd tribut aux guerres, il les exhorte : "Engagez-vous dans la croisade de la pauvreté contre la richesse de la guerre. Vos plus beaux chevaux de bataille sont vos chevaux de labour, vos charges héroïques se font pas à pas dans les sillons. Votre bouclier a la rondeur de toute la terre."

         Précisions se compose des divers courts textes où Jean GIONO évoquent les actions épistolaires et des réflexions avec Romain ROLLAND, Paul LANGEVIN et Francis JOURDAIN entre autres.
Un texte reflète particulièrement les espoirs de paix suscités par les politiques d'apaisement des grandes puissances à cette période-là : "La preuve que seule l'action des quatre peuples a compté c'est qu'ils ont forcé les quatre gouvernements à se déjuger. Il n'est donc pas vrai que mourir pour la patrie est le sort le plus beau. Il n'est donc pas vrai  que, qui veut la paix prépare la guerre. Il n'est donc pas vrai qu'une armée forte défend la paix puisque, si nous avions une armée aussi forte que ce que nos chefs militaires le réclamaient, nous aurions la guerre. Et nous avons la paix. Et brusquement nous voyons que c'est possible et que c'est facile d'aimer les Allemands et d'aimer les Italiens. Sous quels prétextes va-t-on continuer à pousser aux armements? Nous ne voulons pas nous en servir. Nous construisons la paix sans nous en servir. La suite logique de l'aventure de septembre 38, c'est le désarmement universel. Croyez-vous que les gouvernements nous auraient dit de leur gré autant de vérité d'un seul coup."

      Recherche de la pureté, est une Préface aux "Carnets de Moleskine" de Lucien JACQUES. Elle débute par ces termes : "Quand on n'a pas assez de courage pour être pacifiste, on est guerrier. Le pacifiste est toujours seul. Il n'est pas dans l'abri d'un rang. S'il parle, s'il emploie le pluriel, s'il dit "nous", il dit "nous sommes seuls". Il n'y a jamais eu et il n'y aura jamais de défilé de pacifistes de n'importe quelle Bastille à n'importe quel Panthéon; il ne court pas les rues." 
        Par ces mots, Jean GIONO se situe clairement dans un rôle d'écrivain engagé mais isolé,  proche de la position du témoin actif, individualiste toujours même dans l'action collective. Refusant en réalité l'action politique, il révèle toutes les limites d'une phraséologie pacifiste dépourvu de mouvement pouvant soutenir une action durable pour la paix.
Reste que ces textes portent le témoignage d'une partie de l'ambiance de l'immédiat avant-deuxième guerre mondiale.

Jean GIONO, Le Grand Troupeau, Gallimard, 1931 ; Refus d'obéissance, Gallimard, collection blanche, 1937 ; Lettres aux paysans sur la pauvreté et la paix (Vivre libre 1) et "Précisions" (Vivre libre 2), Grasset, 1939 ; Recherche de la pureté, préface aux "Carnets de moleskine" de Lucien JACQUES, Gallimard, collection blanche, 1939.
Les textes ci-dessous sauf Le Grand Troupeau (à part les inédits) sont regroupés  dans Jean GIONO, Ecrits pacifistes, Gallimard, collection Idées, 1978.
Article Jean GIONO de Laurent FOURCAUT, Encyclopedia Universalis, 2004. Jean CARRIERE, Jean GIONO, qui suis-je?, La Manufacture, 1985.
 
PAXUS
 
Relu le 26 janvier 2019

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5 mars 2009 4 05 /03 /mars /2009 13:45
         Georges SOREL (1847-1922), philosophe et sociologue français, inclassable sur le plan politique et certainement désireux de l'être, auteur de nombreux écrits sur le syndicalisme, le marxisme (dont il suit la "décomposition" en 1910) et le prolétariat, rédige vers 1906, Réflexions sur la violence.
   Lecteur assidu de PROUDHON, de Karl MARX, de Giambattista VICO (1668-1744), d'Henri BERGSON (1859-1941) et de William JAMES (1842-1910), il participe aux débats entre les deux siècles sur la crise du marxisme et contribue à l'émergence théorique du syndicalisme révolutionnaire. Déçu par la CGT (Confédération Générale du Travail), il se rapproche en 1909-1910 de Charles MAURRAS, pour son fédéralisme, malgré son nationalisme qu'il réprouve. Opposé à la guerre de 1914-1918, favorable à LENINE (ce qui n'est pas réciproque...), il défend les bolcheviks. Scientifique (il publie des études en météorologie et en hydrologie), sociologue (il entretient une correspondance suivie avec Vilfredo PARETO), Georges SOREL rédige nombre de ses ouvrages en italien.

          Réflexions sur la violence est divisé en 7 chapitres et comporte trois appendices. Georges SOREL introduit en 1907 son livre par une lettre à Daniel HALEVY (1872-1962) où il se présente comme autodidacte, se voulant conscient que la philosophie "n'est qu'une reconnaissance des abîmes entre lesquels circule le sentier qui suit le vulgaire avec la sérénité des somnambules". Animé par une certaine colère contre des révolutionnaires qui se transforment en "pacifistes ridicules" une fois parvenus au pouvoir, l'auteur défend une conception pessimiste de la réalité, surtout sociale, et veut préserver à tout prix la volonté de délivrance.
   Conscient également de froisser même des communistes convaincus, il écrit : "Je comprend que ce mythe de la grève générale froisse beaucoup de gens sages à cause de son caractère d'infinité ; le monde actuel est très porté à revenir aux opinions des anciens et à subordonner la morale à la bonne marche des affaires publiques, ce qui conduit à placer la vertu dans un juste milieu. Tant que le socialisme demeure une doctrine entièrement exposée en paroles, il est très facile de le faire dévier vers un juste milieu ; mais cette transformation est manifestement impossible quand on introduit le mythe de la grève générale, qui comporte une révolution absolue."
 Plus loin, il estime qu'un révolutionnaire a le devoir de compléter Karl MARX par ce mythe de la grève générale, devenu populaire, et par la description de la violence prolétarienne.
   Dans l'avant-propos, il clame qu'"il ne faut pas examiner les effets de la violence en partant des résultats immédiats qu'elle peut produire, mais de ses conséquences lointaines. (...) Nous ne comparons pas deux méthodes de réformisme, mais nous voulons savoir ce qu'est la violence actuelle par rapport à la révolution sociale future".
 Georges SOREL n'a pas la prétention de présenter une théorie complète de la violence : il s'agit sous ce titre du rassemblement d'une série d'articles, quoique très remaniés, parus dans la revue italienne Il Devenire sociale.

          Lutte des classes et violence marque d'emblée où se situent les vrais combats : entre groupes pauvres et groupes riches. Georges SOREL dénonce dans ce premier chapitre les "illusions relatives à la disparition de la violence" et l'influence de la peur sur la législation sociale et ses conséquences. Il observe que "les théories et les agissements des pacificateurs sont fondés sur la notion du devoir et que le devoir est quelque chose de complètement indéterminé - alors que le droit recherche les déterminations rigoureuses." Il n'y a pas plus de devoir social (obéir aux dispositions de l'ordre intérieur) que de devoir international (l'obligation de servir l'État contre ses ennemis extérieurs).
        
        La décadence bourgeoise et la violence met l'accent sur les méthodes des parlementaires s'appuyant sur la peur. La diplomatie parlementaire "se joue à tous les degrés : avec le gouvernement, avec les chefs de groupes dans le parlement, avec les électeurs influents. Les politiciens cherchent à tirer le meilleur parti possible des forces discordantes qui se présentent sur le terrain politique.".
Discourant sur les mérites respectifs de JAURES et de VAILLANT, il condamne les deux méthodes du socialisme officiel qui "supposent une même donnée historique. Sur la dégénérescence de l'économie capitaliste se greffe l'idéologie d'une classe bourgeoise timorée, humanitaire et prétendant affranchir sa pensée des conditions de son existence ; la race des chefs audacieux qui avaient fait la grandeur de l'industrie moderne disparaît pour faire place à une aristocratie ultra-policée, qui demande à vivre en paix. Cette dégénérescence comble de joie nos socialistes parlementaires."
Plus loin, l'auteur écrit : "Deux accidents sont seuls capables (...) d'arrêter ce mouvement : une grande guerre étrangère qui pourrait retremper les énergies et qui, en tout cas amènerait, sans doute, au pouvoir des hommes ayant la volonté de gouverner ; ou une grande extension de la violence prolétarienne qui ferait voir aux bourgeois la réalité révolutionnaire et les dégouterait des platitudes humanitaires avec lesquelles JAURES les endort. C'est en vue de ces deux grands dangers que celui-ci déploie toutes ses ressources d'orateur populaire : il faut maintenir la paix européenne à tout prix ; il faut mettre une limite aux violences prolétariennes."
   Suivant Karl MARX, Georges SOREL refuse ces contrats collectifs et le particularisme corporatif propre à éviter la révolution. Seule la révolution violente prolétarienne peut assurer la révolution future, la réelle, et le danger qui menace vraiment l'avenir du monde ne peut être écarté que si le prolétariat parvient à "reconsolider la division en classes et à rendre à la bourgeoisie quelque chose de son énergie". Cette révolution prolétarienne est au service "des intérêts primordiaux de la civilisation". Elle doit agir, non pour obtenir des avantages immédiats, mais pour "sauver le monde de la barbarie", entendez par là sauver le monde du capitalisme.

           Le troisième chapitre s'élève contre les préjugés contre la violence. Il récuse l'image que le grand public se fait de la violence prolétarienne, qui provient de l'expérience de la Révolution Française, et singulièrement de 1793. Le public a en tête le souvenir "des opérations de police, des proscriptions et des séances de tribunaux serviles". Contre cette image, Georges SOREL veut restituer la réalité des journées de cette année ressentie comme funeste. "La férocité des conventionnels s'explique facilement par l'influence des conceptions que le Tiers État avait puisées dans les pratiques détestables de l'Ancien Régime." Depuis cette époque, de grands changements sont intervenus. Notamment l'affaire DREYFUS qui "nous a montré que l'immense majorité des officiers et des prêtres concevait toujours la justice à la manière de l'Ancien Régime". L'auteur clame que "Nous avons le droit de conclure (...) que l'on ne saurait confondre les violences syndicalistes exercées au cours des grèves par des prolétaires qui veulent le renversement de l'État avec ces actes de sauvageries que la superstition de l'État a suggéré aux révolutionnaires de 93, quand ils eurent le pouvoir en main et qu'ils purent exercer sur les vaincus l'oppression (...)". Dans le texte, Georges SOREL évoque surtout l'apparence juste qu'a l'État qui continue tout de même son travail d'oppression depuis la fin de la Révolution Française, mais n'apporte pas véritablement d'arguments solides (à part des réflexions sur l'intensité des violences sociales exercées) pour défendre ce qu'il faut tout de même penser comme un acte de foi.

       Ayant écarté les préjugés contre la violence, il peut développer au chapitre 4 la grève prolétarienne. Il oppose les confusions des socialismes parlementaires à la clarté de la grève générale. Il veut perfectionner le marxisme en partant de cette grève générale, préparer la révolution et la rendre "irréformable".
  "Les syndicats révolutionnaires raisonnent sur l'action socialiste exactement de la même manière que les écrivains militaires raisonnent sur la guerre  ; ils enferment tout le socialisme dans la grève générale ; ils regardent toute combinaison comme devant aboutir à ce fait ; ils voient dans chaque grève une imitation réduite, un essai, une préparation du grand bouleversement final". Georges SOREL se réclame d'une nouvelle école, "qui se dit marxiste, syndicaliste et révolutionnaire (et qui s'est) déclarée favorable à l'idée de grève générale, dès qu'elle a pu prendre une claire conscience du sens vrai de sa doctrine, des conséquences de son activité ou de son originalité propre."
       "Il importe peu que la grève générale soit une réalité partielle, ou seulement un produit de l'imagination populaire. Toute la question est de savoir si la grève générale contient bien tout ce qu'attend la doctrine socialiste du prolétariat révolutionnaire."  En ce sens, Georges SOREL croit beaucoup à la force du mythe de la grève générale, très influencé qu'il est par les thèses de BERGSON sur la force des représentations mentales des événements, qui agit directement sur la réalité. "Grâce à eux (ces hommes qui agissent pour la grève générale), nous savons que la grève générale est bien ce que j'ai dit : le mythe dans lequel le socialisme s'enferme tout entier, c'est-à-dire une organisation d'images capables d'évoquer instinctivement tous les sentiments qui correspondent aux diverses manifestations de la guerre engagée par le socialisme contre la société moderne. Les grèves ont engendré dans le prolétariat les sentiments les plus nobles, les plus profonds et les plus moteurs qu'il possède ; la grève générale les groupe tous dans un tableau d'ensemble et, par leur rapprochement, donne à chacun d'eux son maximum d'intensité ; faisant appel à des souvenirs très cuisants de conflits particuliers, elle colore d'une vie intense tous les détails de la composition présentée à la conscience. Nous obtenons ainsi cette intuition du socialisme que le langage ne pouvait pas donner d'une manière parfaitement claire - et nous l'obtenons dans un ensemble perçu instantanément.".
      Dans une grand partie de ce chapitre, l'auteur essaie de montrer l'identité fondamentale entre les thèses capitales du marxisme et les aspects d'ensemble de la grève générale.

      Deuxième grand chapitre au coeur de ses Réflexions sur la violence, le cinquième chapitre porte sur la grève générale politique. Georges SOREL dénonce l'emploi des syndicats par les politiciens et s'appuie sur l'expérience des grèves générales en Belgique et en Russie pour montrer à quoi peut ressembler une véritable grève générale, politique et non politicienne. Il indique la différence essentielle entre grève entendue au sens de la lutte des classes et grève instrumentalisée par l'État. "Tantôt on emploie les termes force et violence en parlant des actes de l'autorité, tantôt en parlant des actes de révolte. Il est clair que les deux cas donnent lieu à des conséquences fort différentes. Je suis d'avis qu'il y aurait grand avantage à adopter une terminologie qui ne donnerait lieu à aucune ambiguïté et qu'il faudrait réserver le terme violence pour la deuxième acception ; nous dirions que la force a pour objet d'imposer l'organisation d'un certain ordre social dans lequel une minorité gouverne, tandis que la violence tend à la destruction de cet ordre. La bourgeoisie a employé la force depuis le début des temps modernes, tandis que le prolétariat réagit maintenant contre elle et contre l'État par la violence." 
Dans le processus de la grève générale, Georges SOREL est très clair : "on peut encore dire que le grand danger qui menace le syndicalisme serait toute tentative d'imiter la démocratie ; il vaut mieux pour lui savoir se contenter, pendant un temps, d'organisations faibles et chaotiques que de tomber sous la domination de syndicats qui copieraient des formes politiques de la bourgeoisie."

      La moralité de la violence est un chapitre qui semble partir dans plusieurs directions, mais qui aboutit à "la recherche du sublime dans la morale".
  - Ainsi, Georges SOREL examine d'abord la possibilité de maintenir la scission avec peu de violence grâce à un mythe catastrophique, pour... la récuser.
  - Ensuite, il pointe les anciennes habitudes de brutalité dans les écoles et les ateliers, la stigmatisation des classes dangereuses, l'indulgence pour les crimes de ruse (entendez par là les jeux d'argent de la haute finance).
  - Toute une partie est consacrée à la loi de 1884, dite WALDECK-ROUSSEAU, sur les syndicats, visant à institutionnaliser l'arbitrage. La radicalité de Georges SOREL s'exprime toujours pleinement : "Transformer les syndicats en associations politico-criminelles servant d'auxiliaires au gouvernement démocratique, tel fut le plan de WALDECK-ROUSSEAU depuis 1884 ; les syndicats devaient jouer un rôle analogue à celui que nous avons vu jouer aux Loges, ceux-ci servant à faire l'espionnage des fonctionnaires, ceux-là étant destinés à menacer les intérêts des patrons peu favorables à l'administration ; les francs-maçons étant récompensés par des décorations et des faveurs accordées à leurs amis ; les ouvriers étant autorisés à arracher à leurs patrons des suppléments de salaire. Cette politique était simple et ne coûtait pas cher."
   - L'auteur se centre sur le socialisme allemand pour montrer que les traditions nationales jouent un très grand rôle.
 
       Le dernier chapitre dénonce la morale des politiciens démocrates. Évoquant tour à tour les inquiétudes de RENAN, la morale de NIETZSCHE, la théorie de PROUDHON sur la famille, la morale d'ARISTOTE et les hypothèses de KAUTSKY, Georges SOREL veut montrer la vraie morale des producteurs, celle des travailleurs des ateliers, des artistes et des soldats de la liberté. "(...) l'idée de la grève générale, rajeunie par les sentiments que provoque la violence prolétarienne, produit un état d'esprit tout épique et, en même temps, tend toutes les puissances de l'âme vers des conditions qui permettent de réaliser un atelier fonctionnant librement et prodigieusement progressif."

         Trois appendices terminent le livre de Georges SOREL, Unité et multiplicité, très influencé par RENAN et BERGSON ; Apologie de la violence, nécessaire au socialisme (article paru en 1908) et Pour LENINE (1918) qui réagit à un article du Journal de Genève.

        L'impact des Réflexions sur la violence ne peut se distinguer de celui de l'oeuvre de Georges SOREL dans son ensemble, notamment parce que précisément, ce livre est constitué d'une réunion d'écrits publiés auparavant dans des journaux. Nombre d'auteurs s'en sont inspirés, aux deux extrêmes de la pensée politique. Pierre LASSERRE (Action française), comme Walter BENJAMIN ou Carl SCHMITT, ou encore François PERROUX... L'oeuvre est peu connue en France, et encore moins lue, que dans les autres pays. Il faut noter que Georges SOREL n'est pas l'inventeur du syndicalisme révolutionnaire. Fernand PELLOUTIER l'a précédé. A l'image du parcours de son auteur, l'accueil fait aux Réflexions sur la violence reste ambigu. Si les affinités entre Georges SOREL et Benito MUSSOLINI sont loin d'être incontestables, la filiation avec LENINE, souvent proclamée, est encore plus discutable. Si l'on suit Louis SOUBISE, "le principal paradoxe de l'oeuvre sorélienne réside peut-être en ceci que son anarchisme proudhonien et sa violence nietzschienne se veulent la plus haute fidélité à MARX en insufflant une épique à la théorie et à la pratique marxistes."

Georges SOREL, Réflexions sur la violence, 1908, Marcel Rivière. L'édition de 1936, huitième édition, comporte le plaidoyer pour LENINE. Il s'agit d'un ouvrage de 458 pages, numéro IV des "Etudes sur le devenir social".
Le plaidoyer pour LENINE est ajouté lors de la quatrième édition définitive chez le même éditeur toujours en 1919.
Une édition de 1990, avec bibliographie et index est disponible aux Éditions Seuil. Une autre édition 2006 est également disponible chez Labor.
Par ailleurs, une édition électronique sur Internet est disponible sur le site de l'UQAC (Université du Quebec A Chicoutimi),  classiques en sciences sociales : celle de 1972 parue chez Marcel Rivière. Comme d'autres oeuvres de Georges SOREL, tombées dans le domaine public, comme tout ouvrage datant d'avant 1923.
Louis SOUBISE, article Georges SOREL, Encyclopedia Universalis, 2004.
 
Relu le 12 février 2012
 

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17 février 2009 2 17 /02 /février /2009 14:38
       De son vrai nom Huigh de GROOT (1583-1645), le grand juriste hollandais est considéré comme l'initiateur du droit international par de nombreux auteurs (VICO par exemple). Auteur en tout cas d'un des traités juridiques majeurs du dernier millénaire (Peter HAGGENMACHER), l'avocat protestant, érudit précoce et aventurier, conseiller de la Compagnie des Indes Orientales, pris dans les tourments des querelles politiques de son pays, rédige son ouvrage le plus connu lors de son exil à Paris. Il publie Le droit de la guerre et de la paix en 1625 et le dédie à Louis XIII, après avoir prit deux ans pour le rédiger, sur des idées déjà en gestation depuis 20 ans.
       
             Le droit de la guerre et de la paix, écrit en latin, est divisé en trois grands livres : le premier porte sur la définition de la licéité de la guerre, sur les belligérants et les formes de guerre, le second, qui occupe près de la moitié du volume, sur les justes causes de la guerre, et le troisième sur les limites du droit de la guerre et sur le retour de la paix. Ce droit est régi par le droit naturel, un droit si certain pour GROTIUS qu'il existerait même si Dieu n'existait pas, auquel s'ajoute des normes du droit des gens. Très loin d'une vision où l'État intervient partout, cette préfiguration du droit international est fondée sur la distinction entre droit naturel et droit volontaire (ce dernier procédant d'un commandement prononcé par une autorité compétente) empruntée à ARISTOTE. GROTIUS affirme le principe de supériorité du droit naturel sur le droit volontaire. Tout au long de son ouvrage, l'État lui-même est soumis à des critères de légitimité ou d'illégitimité des guerres auxquelles il prend part.

            Dans des "Prolégomènes" sur les trois livres, GROTIUS s'élève contre tout utilitarisme (contre THUCYDIDE et CARNÉIDE) et entend tenter ce que personne "n'a tenté jusqu'à présent", faire "un traité complet et méthodique". Son propos est bien rendu par ses attendus aux paragraphes XXV et XXVIII.
   "On doit d'autant moins admettre, ce que certains individus s'imaginent, que dans la guerre tous les droits sont suspendus, que la guerre elle-même ne doit être entreprise qu'en vue d'obtenir justice, et que, lorsqu'elle est engagée, elle ne doit être conduite que dans les termes de droit et de la bonne foi.(...) Mais pour que la guerre soit juste, il ne faut pas l'exercer avec moins de religion qu'on a coutume d'en apporter dans la distribution de la justice."
   "(...), convaincu (...) de l'existence d'un droit commun à tous les peuples, et servant soit pour la guerre, soit dans la guerre, j'ai eu de nombreuses et graves raisons pour me déterminer à écrire sur ce sujet. Je voyais dans l'univers chrétien une débauche de guerre qui eût fait honte même aux nations barbares ; pour des causes légères ou sans motifs on courait aux armes, et lorsqu'on les avait une fois prises, on n'observait plus aucun respect ni du droit divin, ni du droit humain, comme si, en vertu d'une loi générale, la fureur avait été déchaînée sur la voie de tous les crimes."

       La lecture du premier livre, comme des autres d'ailleurs, est rendue facile par un exposé de l'ordre de l'ouvrage, placé en tête de chaque chapitre, ce qui le bien plus agréable et plus compréhensible à lire d'ailleurs que beaucoup de textes juridiques actuels.
Ce premier livre comporte 5 chapitres qui font le tour des questions Qu'est-ce que la guerre?, Qu'est-ce que le droit? Qui la fait?
Au chapitre 1 GROTIUS indique clairement sa conception du droit tirée directement des textes bibliques (loi hébraïque entre autres) et des écrits des premiers Pères de l'Eglise, car il veut ancrer sa réflexion sur ce que la Chrétienté a en commun, avant les schismes religieux qu'il vit. En définissant les différentes formes de droit (droit naturel, droit volontaire, divin ou humain), il entend fonder cette réflexion sur le droit naturel consacré précisément par ces textes anciens.
Dans le chapitre 2, GROTIUS prend ses arguments aux mêmes sources pour déterminer si la guerre peut être juste, pour y apporter la même réponse affirmative que celle de l'Empire romain chrétien.
Le chapitre 3 porte sur "l'explication de la souveraineté" : il développe à la fois l'idée que si des guerres privées peuvent relever du droit naturel, dans son domaine l'État est seul acteur de la guerre publique.
Dans le chapitre 4, la guerre des sujets contre les puissances, GROTIUS restreint très fortement les cas de résistance légitime au souverain. En dehors du cas de l'usurpation (cette usurpation étant définie par rapport à une coutume, qui peut très bien partager le pouvoir d'État entre plusieurs mains), cette résistance est illégitime. Les particuliers ne peuvent en aucun cas s'ériger en juges.
Il conclue dans le chapitre 5 que le droit de nature n'exclut personne de la guerre comme instrument, comme sujet d'autorité.

       Le livre deuxième, réparti en 26 chapitres, s'étend sur les causes justes de la guerre. Pour donner un idée de la volonté de GROTIUS de faire effectivement un traité complet, citons les têtes de ces chapitres :
- Des causes de la guerre, et, premièrement de la défense de soi-même et des biens ;
- Des choses qui appartiennent en commun aux hommes ;
- De l'acquisition originaire des choses, où il est traité de la mer et des rivières ;
- De l'abandonnement présumé, de l'occupation qui le suit, et en quoi il diffère de l'usucapion (non juridique pour prescription acquisitive, opposée à la prescription extinctive) et de la prescription ;
- De l'acquisition originaire du droit sur les personnes (droits parentaux, des communautés et sur les sujets et sur  les esclaves) ;
- De l'acquisition dérivée par le fait de l'homme (aliénation et biens de la souveraineté) ;
- De l'acquisition dérivée qui s'accomplit en vertu de la loi (successions) ;
- Les acquisitions qui sont dites vulgairement du droit des gens ;
- Quand finit la souveraineté ou la propriété ;
- De l'obligation qui naît de la propriété ;
- Des promesses ;
- Des contrats ;
- Du serment ;
- Des promesses, des contrats et des serments de ceux qui ont la souveraineté ;
- Des traités et des sponsions (non ancien pour capitulations) ;
- De l'interprétation ;
- Du dommage causé injustement, et de l'obligation qui en résulte ;
- Du droit des ambassades ;
- Du droit de sépulture ;
- Des peines ;
- De la communication des peines ;
- Des causes injustes ;
- Des causes douteuses ;
- Avis de ne point entreprendre une guerre témérairement, même en vertu de justes causes ;
 - Des causes d'entreprendre la guerre pour les autres ;
 - Des causes justes pour lesquelles la guerre peut être faite par ceux qui sont sous la souveraineté d'autrui.
          C'est une véritable théorie générale du droit naturel que GROTIUS élabore ici. Il s'agit de la légitime défense, d'une théorie des droits absolus et d'un droit des obligations et une théorie du droit pénal (les chapitres sur les peines et la communication des peines sont fort longs et détaillés).
           De ces ensembles de normes objectives dérivent autant de droits subjectifs (dont GROTIUS est un des premiers à dégager aussi clairement la notion en tant que "qualité morale attachée à la personne pour posséder ou faire justement quelque chose"). Ces droits subjectifs sont exerçables par tout individu en l'absence de juridiction étatique, et cela vaut pour la compétence pénale que GROTIUS considère dans son essence comme naturelle.
Tous ces droits sont dès lors inhérents à la personne humaine, qui est immédiatement insérée dans un ordre juridique naturel aux dimensions de l'humanité. Ce droit naturel et ce droit des gens, deux sources du droit non écrit, s'établissent soit par déduction rationnelle, soit par le consentement des nations civilisées, par l'usage continuel des nations et par le témoignage d'auteurs compétents. (Peter HAGGENMACHER)
          Au premier rang des causes justes des guerres figure, comme chez Saint Thomas, la légitime défense, entre particuliers comme entre États. Mais sont illégitimes les guerres de conquête (Mario BETTATI), ce qui explique pourquoi GROTIUS s'étend sur la propriété et son acquisition et sur les droits et obligations qui s'y rattachent. Dans sa vaste construction, particuliers et États sont soumis en ce qui concerne cette propriété aux mêmes lois naturelles.
        Notons que GROTIUS insiste souvent sur le péril de la désobéissance. Ainsi, pour éviter les périls de la destruction de la chose publique, il admet même que les délibérations concernant les guerres injustes ne soient même pas portées à la connaissance du peuple. N'oublions pas que l'époque de GROTIUS est celle d'une société à ordres, où les puissants et le peuple (et à fortiori les esclaves) doivent rester à leur place...

       Dans le livre troisième, divisé en 25 chapitres, GROTIUS traite du droit dans la guerre et annonce de futures dispositions du droit international pénal et notamment sur les responsabilités des dirigeants et des exécutants dans les guerres injustes. Il établit une sorte de code de la guerre avec ses conventions et ses procédures, que ce soit dans leur déclaration, dans l'étendue des tueries et des violences autorisées en général, et dans leur conclusion.
  Lorsque GROTIUS parle du droit de la paix, il n'entend pas ce qu'aujourd'hui on appelle le droit des relations internationales de la coexistence pacifique, mais seulement de la partie du droit de la guerre relative à leur achèvement (les traités de paix). Le juriste hollandais est très loin du pacifisme : il cite d'ailleurs saint Augustin dans sa conclusion : on ne cherche pas à faire la paix pour faire la guerre, mais au contraire on fait la guerre pour avoir la paix. (Mario BETTATI)

       Plusieurs lectures sont faites de cette oeuvre assez monumentale, tant par les partisans du droit public étendu que de ceux du droit privé fondé sur le contrat.
   On peut avec Frédéric ROUVILLOIS, dans un premier temps, distinguer trois interprétations :
- Laïcisation du droit, "ainsi, il n'est plus indispensable de s'accorder sur un plan religieux pour se soumettre à un même droit".
 - Identification du droit à la morale. La nature humaine montre le droit. "La mère du droit naturel est la nature humaine elle-même, qui nous porterait à rechercher le commerce de nos semblables, quand même nous n'aurions besoin de rien" (Prolégomènes)
- Identification du droit naturel aux mathématiques. La voie de cette interprétation est celle de l'établissement d'une science juridique précise. "C'est en isolant les principes du droit, tant de la volonté que des faits, qu'on pourra les arracher au relatif, à l'incertitude, et leur conférer une stabilité sans laquelle ils ne seraient pas susceptibles d'une approche systématique". Et surtout imposer cette science juridique autant aux puissants qu'au peuple.
   
      Comme pour toute oeuvre d'envergure, la postérité des idées dépend autant de ce que l'auteur a réellement voulu signifier que ce que ses lecteurs et commentateurs ont voulu y trouver, et souvent y sélectionner, comme aliment de leur propre réflexion. La dynamique du travail d'une oeuvre se poursuit toujours bien longtemps après que son auteur l'ait léguée à ses descendants spirituels. En ce qui concerne GROTIUS, il a ouvert de nombreuses perspectives dans le droit international qui n'ont certainement pas été toutes explorées.
     Les conceptions de GROTIUS et de Thomas HOBBES s'opposent sur l'état de nature. Si GROTIUS s'appuie sur la nature pour en déduire les règles du droit, pour définir ce qui est légitime ou pas, Thomas HOBBES conçoit l'état naturel comme un état de guerre qu'il s'agit de maîtriser. Peter HAGGENMACHER voit dans De Cive de Thomas HOBBES une "critique masquée de la doctrine grotienne du droit et de la guerre".
    Point d'ancrage d'une conception jurisprudentielle du droit international, origine de l'émergence de la discipline du droit international et de la doctrine des droits de l'homme, malgré ses positions très conservatrices (favorable à l'esclavage et défavorable au droit de désobéissance), l'influence du Droit de la guerre et de la paix est énorme, tant à cause de ses rééditions successives que grâce aux commentaires très divers qu'il a suscité et qu'il suscite encore.

    A noter que deux traductions de Le droit de la guerre et de la paix existent : celle de BARBEYRAC de 1724, la plus diffusée notamment au XVIIIème siècle, dans l'esprit des Lumières et de l'Encyclopédie, une traduction très douteuse si l'on en croit le présentateur du livre aux Presses Universitaires de France, Denis ALLAND, et celle de P. PRADIER-FODERE de 1867, jugée plus fidèle à l'esprit de l'époque même de GROTIUS. C'est cette dernière traduction que les PUF ont utilisées en 1999.

Hugo GROTIUS, De jure belli ac pacis libri tres, in quibus ius naturae et gentium item iuris publici praecipua explicantur (Le droit de la guerre et de la paix), 1625, chez BUON, Réédition Presses Universitaires de France, 1999. L'édition dans la collection Quadrige au PUF de 2005 comporte 868 pages, réalisée par Denis ALLAND et S GOYARD-FABRE. Une très courte présentation par Denis ALLAND l'introduit. De très nombreuses notes de GROTIUS figurent en bas de page.
Peter HAGGENMACHER, article GROTIUS du Dictionnaire des grandes oeuvres juridiques, sous la direction d'Olivier CAYLA et de Jean-Louis HALPERIN, Editions DALLOZ, 2008. Mario BETTATI, article GROTIUS du Dictionnaire des Oeuvres Politiques, sous la direction de François CHATELET, Olivier DUHAMEL et d'Evelyne PISIER, PUF, 1986. Frédéric ROUVILLOIS, Le droit, textes choisis et présentés par, GF Flammarion, collection Corpus, 1999.

                                                                       JURIDICUS
 
Relu le 18 janvier 2019


      
       

     

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20 janvier 2009 2 20 /01 /janvier /2009 13:36

       Victor KLEMPERER (1881-1960), philologue, spécialiste de littérature française et italienne, professeur à l'Université de Dresde est destitué de son poste dès 1935 et échappe de très peu à la déportation. De religion juive, il est persécuté à ce titre par le IIIème Reich et rédige depuis 1933 jusqu'à 1945 un journal dans lequel il consigne toutes les déformations introduites dans la langue par le régime nazi. Ce journal, mis en forme et intitulé LTI comme Lingua Tertii Imperii, langue du Troisième Reich, n'est publié en Allemagne qu'en 1995.
    Ce journal, véritable manuel de résistance, constitue à lui seul à la fois un témoignage de lutte intellectuelle et une étude serrée de la grammaire, de la syntaxe et du vocabulaire, tels qu'ils ont été utilisés pour envenimer, pervertir et déformer la langue allemande pendant plus d'une dizaine d'années et dont certains effets, selon Victor KLEMPERER, perdurent encore.

      Tout au long de ces 37 courts chapitres suivis d'un épilogue, on découvre à la fois les conditions dans lesquelles l'auteur a rédigé ses notes cachées à la Gestapo et les réflexions de fond suscitées par les événements dramatiques que l'on sait (ou qu'on ne sait pas assez bien...) sur les relations entre caractère et langage.
 
         "On pourrait la prendre (la formule LTI) métaphoriquement. Car tout comme il est courant de parler de la physionomie d'une époque, d'un pays, de même on désigne l'esprit du temps par sa langue. Le Troisième Reich parle avec une effroyable homogénéité à travers toutes ses manifestations et à travers l'héritage qu'il nous laisse, à travers l'ostentation démesurée de ses édifices pompeux, à travers ses ruines, et à travers le type de ses soldats, des SA et des SS, qu'il fixait comme des figures idéales sur des affiches toujours différentes mais toujours semblables, à travers ses autoroutes et ses fosses communes."  "J'observais de plus en plus minutieusement la façon de parler des ouvriers à l'usine, celle des brutes de la Gestapo et comment l'on s'exprimait chez nous, dans ce jardin zoologique des Juifs en cage (les lieux de relégation des Juifs, avant la solution finale). Il n'y avait pas de différences notables. (...) Tous, partisans et adversaires, profiteurs et victimes, étaient incontestablement guidés par les mêmes modèles.
  "On parle tant à présent (en 1945) d'extirper l'état d'esprit fasciste, on s'active tant pour cela. (...) Mais la langue du Troisième Reich semble devoir survivre dans maintes expressions caractéristiques ; elles se sont si profondément incrustées qu'elles semblent devenir une possession permanente de la langue allemande."
         Pour tenter d'expliquer cette imprégnation, l'auteur s'interroge : "Quel fut le moyen de propagande le plus puissant de l'hitlérisme?" 
Ce n'est pas grâce au contenu nazi des informations diffusées à longueurs de journée, ni les discours longs et enflammés d'Hitler (lesquels étaient plutôt entendus avec indifférence...) que l'idéologie nazie s'insinuait dans tous les esprits. "Le nazisme s'insinua dans la chair et le sang du grand nombre à travers des expressions isolées, des tournures, des formes syntaxiques qui s'imposaient à des millions d'exemplaires et qui furent adoptées de façon mécanique et inconsciente." "Le Troisième Reich n'a forgé, de son propre cru, qu'un très petit nombre de mots de sa langue (...). La langue nazie renvoie pour beaucoup à des apports étrangers, et pour le reste, emprunte la plupart du temps aux Allemands d'avant HITLER. Mais elle change la valeur des mots et leur fréquence, elle transforme en bien général ce qui, jadis, appartenait à un seul individu ou à un groupuscule, elle réquisitionne pour le Parti ce qui, jadis, était le bien général et, ce faisant, elle imprègne les mots et les formes syntaxiques de son poison, elle assujettit la langue à son terrible système, elle gagne avec la langue son moyen de propagande le plus puissant, le plus public et le plus secret."

      Nombre des chapitres de ce livre développe des intonations, des expressions pour en faire sentir le détournement. Un exemple frappant est celui de Fanatique qui prend une connotation très positive. Jusqu'à la ponctuation qui devient révélatrice d'une manière de penser.
A force d'entendre et de lire toutes ces tournures de phrases et d'expressions répétées (l'auteur souligne au passage la pauvreté du langage utilisé), le philologue se pose la question lancinante du caractère éternel ou non du caractère allemand tel que le prônent les nazis. Il pose la question de savoir si les nazis introduisent une perversion radicale et nouvelle de la langue et si ils ne font qu'amplifier des éléments préexistants depuis longtemps. Il recherche ainsi si l'antisémitisme nazi est d'abord un antisémitisme allemand, si le national-socialisme est une maladie importée d'ailleurs ou une dégénérescence de l'essence allemande elle-même, une manifestation morbide de "traits éternels".
A cela, Victor KLEMPERER répond que l'on constate la présence de l'antisémitisme partout, en tout lieu et en tout temps et qu'il faut comprendre pourquoi l'antisémitisme du Troisième Reich possède un caractère entièrement nouveau. Il distingue trois particularités : une contagion ou généralisation de ce qui n'était que poussées épisodiques, un anachronisme monstrueux car il apparaît "comme une perfection en matière d'organisation et de technique" et surtout que la haine du Juif se fonde sur l'idée de race. Alors que dans les temps anciens, "l'hostilité envers les Juifs visait uniquement celui qui était en dehors de la foi et de la société chrétiennes". Pour l'auteur, ces trois innovations renvoient au trait de caractère fondamental "dont parle TACITE, à la "ténacité" (germanique) même au nom d'une cause mauvaise". Et les sciences naturelles comme la philosophie développent cette "qualité foncière des Allemands qu'est la démesure, l'opiniâtreté poussée à l'extrême, le dépassement de toutes les frontières (qui) a donné le plus riche terreau sur lequel cette idée de race pouvait se développer."
S'interrogeant sur l'origine de son expression théorique, Victor KLEMPERER désigne François GOBINEAU, l'auteur de l'"Essai sur l'inégalité des races humaines" de 1853 et plus largement encore trouve dans le romantisme allemand les racines de l'idée du privilège d'humanité de la germanité.

      Il faut lire toutes les pages du livre du philologue qui tente de faire comprendre le cocktail explosif de la croyance en la supériorité de la race, du lien entre l'existence d'une race allemande et l'identité de cette race à la possession du sang allemand, et de la ténacité fanatique de l'adhésion à cette idée, pour se convaincre d'un lien important entre la langue et le caractère. La langue fait partie constitutive des individus. La langue façonne, de génération en génération, des manières de penser sur la nature et les autres et cette manière de penser se retrouve dans les intonations, les formes de la langue, les tournures de phrases, les expressions répétitives... La langue permet de penser, mais elle permet aussi de se couler dans le moule de l'obéissance ou de la révolte. On le sent bien dans la résistance presque désespérée de l'auteur à cette nov-langue qui en arrive à faire prendre pour la réalité ce qu'elle désigne. A un niveau heureusement moins dramatique, on comprend comment une manière unique de penser l'économie (une sorte de libéralisme constamment pensé) peut empêcher de penser à une autre organisation économique...
   Loin sûrement d'établir pour le lecteur d'aujourd'hui des liens sûrs et obligatoires  entre romantisme allemand et nazisme, malgré le ton angoissé devant cette "découverte" que l'on sent à la lecture de ce livre parfois, cette oeuvre marque les esprits dans la nécessaire résistance aux dérives linguistiques.
 
      Dans une postface intéressante, Alain BROSSAT amorce une typologie des "vertus et courages résistants" : "d'un côté, la bravoure sans espoir de victoire qu'incarne pour nous, par exemple, la poignée juvénile d'"immigrés clandestins" de la MOI qui, au tréfonds de la plus sombre des occupations, ranime l'ardeur des vaincus en retournant la terreur contre le vainqueur. Et de l'autre, celle de l'universitaire déjà vieillissant, dégradé en quasi-esclave et qui, lui aussi, renverse la dialectique de la terreur : en transformant la brute terroriste (l'Etat nazi et ses sbires) de sujet-persécuteur tout puissant en matériau d'observation, en objet de la plus dense des réflexions sur la part totalitaire de l'histoire du XXème siècle".
 


Victor KLEMPERER, LTI, la langue du IIIème Reich, Carnets d'un philologue, Albin Michel, collection Agora pocket, 2007, 372 pages. Traduction de l'allemand "LTI - Notizbuch eines philogogen" et annotations (abondantes) d'Elisabeth GUILLOT. Présentations de Sonia COMBE et d'Alain BROSSAT.
 
Relu le 5 janvier 2019

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