Overblog
Suivre ce blog Administration + Créer mon blog
17 juin 2013 1 17 /06 /juin /2013 08:14

   Si nous prenons les différents auteurs des débuts de l'anarchisme compris comme mouvement intellectuel et politique du XIXe siècle, nous pouvons constater que, à son origine, l'anarchisme n'était pas violent. Cela rejoint la définition de l'anarchisme non-violent ou anarcho-pacifisme (le pacifisme et la non-violence étant peu distinguée à l'époque), comme courant politique qui prône l'établissement d'une société anarchiste sans recourir à des moyens violents, définition qui pourrait s'appliquer à l'anarchisme dans son ensemble s'il n'existait pas, depuis la fin du XIXe siècle une tradition (très minoritaire certes) d'activités violentes de "propagande par le fait".

De plus, de nombreux anarchistes refuseraient de se voir qualifier de non-violents, ce qui ferait effectivement injure à leur littérature véhémente et polémique, n'hésitant pas à user d'un vocabulaire particulièrement agressif, n'hésitant pas non plus, souvent, à se faire l'avocat d'activités armées dites révolutionnaires, contre notamment les régimes dictatoriaux ou autoritaires.

Les auteurs qui font référence à la philosophie anarchiste non-violente sont surtout Pierre-Joseph PROUDHON (1809-1865), Léon TOLSTOÏ (1829-1910) et Gustav LANDAUER (1870-1919). Mais d'autres auteurs, dans la mouvance anarchiste ou non-violente, notamment ceux qui théorisent la désobéissance civile sont souvent cités : Errico MALATESTA (1853-1932), Gaston LEVAL (1895-1978), Etienne de LA BOÉTIE (1530-1563), Henry-David THOREAU (1817-1862), Anselme BELLEGARRIGUE (1832-?), Han RYNER (1861-1938), Barthelemy DE LIGT (1883-1938)...

 

    Selon donc, ce courant qui se définit comme non-violent, l'activité constante, parfois illégale, parfois légale, mais ce n'est pas un critère essentiel, la légitimité politique étant bien plus caractéristique, mise en avant de manière générale avec les valeurs à défendre ou à promouvoir. Selon cette philosophie politique, la violence est au fondement du pouvoir et l'utilisation de la violence par un anarchiste revient à légitimer le principe qu'il combat. Le raisonnement anarchiste non-violent s'appuie sur l'affirmation (propre à toute philosophie non-violente) que la fin ne justifie pas les moyens, ou plus précisément que les moyens doivent être ajustées aux fins poursuivies. A noter que les théoriciens de l'anarchisme insurrectionnel violent s'accordent sur le fait que la violence n'est ni utile ni souhaitable pour la révolution. Seulement, elle leur apparaît comme inévitable dans sa première phase d'amorçage, d'un mouvement de masse. A part les anarchistes (russes surtout) de la fin du XIXe siècle, tous les anarchistes insurrectionnels rejettent l'emploi de la terreur pour défendre la révolution et s'accordent unanimement pour dire qu'elle ne peut entraîner qu'une contre-révolution de fait, ce qei l'histoire des XIXe et  XXe siècles n'a fait que confirmer de manière cruelle dans toutes les révolutions socialistes autoritaires. Mais il ne faut systématiser par trop : les débats sont toujours vifs au sein des groupes d'anarchistes non-violents, sur les situations où la violence s'avère "malheureusement" la seule voie d'action (distinction subtile entre violence défensive et violence offensive, violence destructrice de biens et violence portant atteinte aux personnes...), exactement de la même manière dont ils ont lieu dans la mouvance non-violente en général. Fondamentalement, 

   Le courant anarchiste non-violent se définit entre des valeurs de la non-violence et un mode d'organisation très décentralisé et très souple, à l'image de la société à promouvoir. Ils s'opposent à la fois à un anarchisme qui peut accepter des actions violentes et une non-violence qui admettrait (qui parfois supposerait, vu la nature des activités de masse effectuées) un mode, même bref, d'organisation hiérarchique et une certaine discipline stricte dans les comportements (forme de contrôle social rejetée). Un courant révolutionnaire non-violent a toujours existé au sein du mouvement libertaire. Celui-ci n'a jamais été spécifiquement lié à la religion, bien qu'un certain nombre d'anarchistes proviennent directement du milieu religieux : l'anarchisme chrétien de TOLSTOÏ n'est qu'une composante de cet anarchisme-là.

         Xavier BEKAERT, à qui nous empruntons un certain nombre d'éléments ici conclue une longue présentation par ce termes : "Instituer l'autorité et la violence, c'est se priver de la possibilité de construire un monde meilleur, c'est figer l'imperfection sociale et l'élever au rang de principe indépassable. Mais choisir l'autorité et la violence comme moyen de transformation sociale, c'est reproduire ce qu'on dénonce, c'est considérer qu'en définitive la violence et l'autorité peuvent être des moyens appropriés aux problèmes sociaux. Et si ils le sont aujourd'hui, pourquoi pas demain? Par contre, rejeter dès aujourd'hui l'autorité et la violence, c'est refuser de sacrifier le présent à une utopie future rejetée indéfiniment à de meilleurs lendemains.(...)".

 

    une revue dénommée Anarchisme et non-violence, source d'ailleurs de nombreux renseignements sur cette philosophie politique, paru en France de 1965 à 1973. 31 "Cahiers d'études trimestriels sont alors réalisés par une équipe d'une trentaine de personnes, dont HEM DAY. On peut lire dans la plate-forme rédigée collectivement par l'équipe initiale : "Les méthodes non-violentes paraissent être le moyen d'action le plus conforme aux théories anarchistes ; elles constituent une force qui permet d'éviter les conséquences autoritaires de la violence".

 

Xavier BEKAERT, Anarchisme, violence et non-violence, Petite anthologie de la révolution non-violente chez les principaux précurseurs et théoriciens de l'anarchisme, suivi de La violence dans la Révolution, Fédération Anarchiste, Editions du Monde Libertaire, 2000.

Site Internet de anarchisme et non-violence : http://anarchismenonviolence2.org

 

PHILIUS

Partager cet article

Repost0
3 mars 2013 7 03 /03 /mars /2013 17:19

  Il n'y a pas réellement de tradition pacifiste dans le Judaïsme, même si l'on peut repérer dans les textes sacrés ou de référence (Torah, Talmud), certains passages (notamment Prophètes), où la paix est considérée comme une valeur première. Lorsque le mot shalom (paix en hébreu) est énoncé, il est lié dans la littérature juive à la notion de shlemout, perfection. 

 

   Aviezer RAVITZKY rappelle que la signification du mot paix "n'est pas limitée au domaine politique - à l'absence de guerre et d'hostilité - ou au domaine social- à l'absence de conflits et de dissensions. Elle couvre plusieurs domaines et peut, dans différents contextes, renvoyer à des conditions matérielles d'abondance, à une valeur morale et, en dernière analyse, à un principe cosmique et à un attribu divin." "Dans la Bible précise t-il, le mot shalom est généralement utilisé pour désigner une situation de bien-être, de calme, de prospérité et de sécurité, circonstances non entachées par un quelconque défaut. Le shalom est une bénédiction, une manifestation de la grâce divine".

Le professeur à l'université hébraïque de Jérusalem indique les différentes implications de cette signification dans la conception des Sages (Talmud), en quoi elle constitue un principe ontologique, les relation entre cette signification et la réalité, la condition juive, la conscience de l'individu, la conception de l'ordre mondial, l'ordre sociopolitique, et la réforme de l'ordre politique.

      Dans les textes rabbiniques, le shalom indique principalement une valeur, une catégorie éthique, voire une méta-valeur, se situant au sommet de toutes les autres valeurs, à l'exception de la justice. La paix est l'objectif ultime de la Torah toute entière (Tanhouma Shofetim, 18) et elle est l'essentiel du message prophétique (Bamidmar Rabba, Nasso 11,7). A côté d'expression qui élève la paix, les Sages discutent de la question des rapports entre la paix et d'autres valeurs en concurrence, de situations dans lesquelles des normes différentes peuvent entrer en conflit. La paix est souvent opposée à la justice, à la vérité. Dans tous les cas, même là où la paix est présentée comme une priorité et fait pencher la balance, elle est considérée comme une valeur individuelle, partielle qui doit entrer en concurrence avec d'autres valeurs. Contrastant avec l'approche dichotomique souvent utilisée, on trouve également une tentative de faire concorder des valeurs différentes et de les rendre complémentaires. "Par trois choses, le monde subsiste, par la justice, par la vérité et parla paix, et ces trois le sont également" (T J Taani 4,2).

Les rabbins, en général, propose une différenciation entre deux types d'obligations :

- le premier est celui qui découle d'une situation donnée, à savoir l'obligation pour l'homme de réagir d'une façon particulière dans telle ou telle circonstance. Ce premier type comprend tous les commandements ;

- le second exige que l'on crée des situations et qu'on les façonne en sorte de sursciter l'obligation par elle-même. Ce second type comprend seulement la poursuite de la paix.

La liaison est faite, nous semble-til, mais pas par tous, entre ces deux types d'obligations, même si la paix ne signifie pas pratiquement simplement de mettre en oeuvre des attitudes pacifiques dans le monde et de faire en sorte que ces attitudes pacifiques soient les seules possibles, autrement dit d'agir sur le monde en tant que tel pour le rendre pacifique. 

    Elever la paix à un principe ontologique constitue un élément important de la littérature juive du Moyen-Age. La paix est le fondement, selon de nombreuses sources, de tout être, la condition de l'existence et du maintien de la réalité. Cela se reflète aussi bien dans l'existence de chaque être que dans l'harmonie de la réalité dans son ensemble. Dans Sefer ha-Ikharim (4,51) par exemple, nous pouvons lire qu'en premier lieu, tout objet, toute substance individuelle se compose d'éléments contraires et cette tension interne menace de saper et de détruire tout être : sans le principe qui concilie et équilibre ses composantes internes en y introduisant une "péréquation", cette substance cesserait d'exister (Joseph ALBO). Cette conception, qui rappelle celle d'HÉRACLITE, amène à celle de la paix décrite comme absence totale de tension, la cessation définitive de tout conflit. En second lieu, la paix est aussi le principe de réconciliation entre des éléments de la réalité dans son ensemble. Lisons Isaac ARAMA, philosophe du XVe siècle, "la paix est le fil de grâce émanant de Lui, puisse-t-Il être glorifié, et reliant tous les êtres, célestes, intermédiaires et inférieurs ; elle sous-tend et soutient la réalité et l'existence unique de chacun" (Akedat Yitzhak, chapitre 74). On trouve un écho de cette conception dans la Kabbale : la paix prend le sens de qualité ou d'émanation, la sefirah de Yessod qui relie le haut et le bas, la droite et la gauche dans le monde des sefirot : "Elle fait la paix entre elles et les attire pour les faire demeurer ensemble sans séparation ou division dans le monde" (Gikatila, Shaarei Ora, chapitre 2).

    Qu'en est-il dans la réalité? Les sources juives, à partir de la Bible, reconnaissent la guerre comme une donnée de l'existence humaine, et dans bien des textes, bien au-delà... Au fur et à mesure qu'on avance dans les pages de la Torah, toutefois, la guerre est considérée comme un phénomène historique indésirable (mais dès la Genèse, avant que ce thème soit abandonné, on en perçoit l'importance), mais cependant tolérable (surtout quand Dieu est aux côtés mêmes des armées d'Israël) dans certaines limites. Il n'y a pas de conception pacifiste dans la Torah. La guerre fait partie de la réalité, mais ne reflète pas la destinée de la situation de l'Homme. Une tension peut être décelée dans les sources à propos de l'origine de la guerre. D'une part, elle est décrite comme une manifestation de l'intervention divine directe dans le monde et d'autre part, elle est conçue aussi comme une manifestation de la méchanceté et de la chute de l'homme. Elle entre pleinement dans la problématique du péché originel. 

De toute façon, tout au long de l'histoire juive, à partir de la destruction du Second Temple, ni la guerre ni la paix n'ont véritablement constitué des options concrètes pour le peuple juif, à l'inverse de la situation contemporaine, pour ce qui est de parties de la communauté juive acceptant et défendant le retour (et le maintien, voire l'extension) en Palestine. Le Juif, privé de souveraineté politique, n'avait aucun statut dans le concert des nations. Seules les guerres des Gentil appartiennent à la réalité concrète.

  C'est d'ailleurs cette situation qui pose aux intellectuels juifs, dans l'Histoire, un défi exégétique contraire à celui de leurs homologues chrétiens, notamment dans l'actualisation des passages de la Torah traitant de la guerre. Une tendance à interpréter les manifestations de puissance dans un sens spirituel s'étale dans toute la littérature homilitique aggadique (par opposition à halakhique) et réapparait sous divers aspects nouveaux dans la littérature philosophique et mystique du Moyen-Age. MAÏMONIDE estime que la notion de guerre "obligatoire", développée sous le concept de guerre sainte par les Chrétiens, ne peut se référer pour le peuple juif qu'à une guerre menée pour délivrer Israël d'un ennemi qui l'agresse, ce qui peut être compare au concept de guerre juste (et non de guerre sainte). 

On distingue habituellement trois approches possibles pour comprendre le phénomène de la guerre : 

- la guerre a pour origine la nature et l'éducation de l'individu ;

- elle a pour origine la structure des relations internationales ;

- elle vient d'un facteur de l'ordre de la société et de l'Etat. 

Ces approches ont leur équivalent dans trois conceptions fondamentales de la façon de mettre fin à la guerre et d'amener la paix :

- une réforme de l'homme en tant qu'homme, en changeant la conscience de l'individu, grâce à la connaissance (MAÏMONIDE) ou l'amour (Abraham bar HIYYA, Hegyon ha-Nefesh), par cette deuxième voie souvant par l'intervention divine directe miraculeuse (Nahmanide, Commentaires sur le Deutéronome) ;

- la reconstruction de l'ordre mondial, grâce à la justice (en se référant notamment à Isaïe ou Michée dans la Torah, suivant par exemple, David KIMHI ou Abraham Ibn EZRA...) ou grâce à un nouveau régime mondial. Dans ce dernier cas, certains penseurs interprètent la structure internationale comme une sorte de Pax Judaïca (Saadia Gaon, Le livre des croyances et des doctrines  - ABRABANEL, Yeshou'ot Meshiho ) ;

- une réforme interne de la société, en changeant l'ordre politique (K N WALTZ, Man, The State and War, 1954). Mais la situation internationale (et même nationale) du Juif ne l'a pas encouragé à développer une pensée politique concrète et précise. Quelques auteurs s'y consacrent toutefois, sans en faire un aspect central de leur oeuvre, dans la littérature médiévale, selon deux modèles, l'un se confinant entièrement sur le plan utopique, l'autre abordant la réalité historique elle-même (Isaac ABRABAMEL, Isaac ARAMA).

On retrouve ces trois approches dans les modèles de paix avancés par les sources juives médiévales. 

 

     Le Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, reprend en gros ce qui précède, confirmant l'absence d'une tradition pacifiste juive, même si dans le cadre de l'Etat d'Israël existent des mouvements pacifistes (et non-violents) en tant que tels.

L'insistance sur la paix dans le judaïsme se manifeste dans toutes les prières importantes et les enseignements rabbiniques concernant l'importance de la paix familiale et communautaire parsèment la littérature éthique médiévale. Certains traités, comme le Menora ha-méor d'Isaac ABOAB, consacrent des chapitres entiers à ce thème. Toutefois, la lutte contre l'hérésie ne put pas considéré comme une vertu, et la paix avec les hérétiques - protection spirituelle de la communauté du ghetto - ne parut jamais être un objectif souhaitable. Pour la mystique juive, la poursuite de la paix revêt une signification cosmique (notamment dans la Kabbale). 

    Les penseurs juifs modernes accordent unanimement un statut privilégié à la paix, à l'exception de la réflexion contemporaine sur la tolérance religieuse.

    A noter que la situation diffère radicalement selon qu'ils se trouvent dans la Diaspora ou à l'intérieur d'Israël, la notion de guerre juste revenant alors régulièrement sur le devant de la scène.

 

Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, 1996 ; Aviezher RAVITZKY, La paix, dans Pardès, Etudes et culture juives, n°36, 2004, Guerre et paix dans le Judaîsme.

 

PAXUS

Partager cet article

Repost0
21 décembre 2012 5 21 /12 /décembre /2012 14:10

      Les quakers forment un mouvement religieux fondé en Angleterre en 1648, par un groupe d'anglicans, en pleine guerre civile, qui se considèrent comme dissidents non conformiste, décidés à aller très loin en direction du christianisme primitif que les autres mouvements de l'époque. Comme d'autres groupes, les quakers subissent des persécutions tant en Grande Bretagne que dans les colonies britanniques. Parmi les fondateurs, George FOX (1624-1694) est considéré comme le leader autour duquel s'organisent à son appel des mystiques ayant déjà fait  des expériences profondes, tels qu'Isaac et Mary PENIGTON ou Francis HOWGILL (1616-1668). William PENN (1647-1718) fonde la Pennsylvanie en 1682, avec une constitution qui sert de base ensuite à celle des Etats-Unis ; cet Etat devait être un refuge pour tout monothéiste persécuté, et garde certaines marques de ses origines, même si aujourd'hui il n'y a pas plus de quakers qu'ailleurs.

       Roger BARCLAY (1648-1690) pose les bases théologiques du mouvement en 1666 dans son Apologie de la véritable théologie chrétienne ainsi qu'elle est soutenue et prêchée par le Peuple, appelé par mépris, les Trembleurs (suite à une interpellation des juges dans un procès d'un de ses membres). Ce livre fut surtout écrit en vue de répondre aux docteurs officiels de la foi de l'époque afin de défendre la doctrine quaker (première traduction française : 1702). Mais en fait de doctrine, il n'y en a pas véritablement...

il s'agit surtout de faire l'expérience de Dieu, accessible à tous, sans médiation, sans clergé, sans sacrements, sans rites. L'étincelle de vie, la lumière intérieure ou le christ intérieur comptent seuls pour vivre pleinement en tant qu'être humain. Il s'agit donc essentiellement d'une mystique, mais d'une mystique très particulière, qui diffère d'autres religions mystiques sous au moins deux aspects :

- le mysticisme quaker est vécu en groupe. Le culte quaker, souvent "non programmé"  (en fait une réunion en groupe) peut être vu (peut, car il n'y a pas de doctrine là encore...) comme une expression de ce mysticisme de groupe, où tous les participants se mettent ensemble à l'écoute de l'esprit ;

- le mysticisme quaker, surtout depuis la fin du XIXe siècle, met plus particulièrement l'accent sur le témoignage vers l'extérieur. Plutôt que de se retirer du monde, plutôt que de s'isoler des conflits de la société comme le font beaucoup de mysticismes, chrétiens ou non, le quaker traduit son mysticisme en action. Les quakers croient que cette action mène à une meilleure compréhension spirituelle pour l'individu et pour le groupe. La Société des amis est une sorte de religion humaniste.

 

       Les premiers quakers rejettent l'idée protestante alors majoritaire que l'ensemble de la Bible porte la vérité. Pour eux, les Ecritures ne sont qu'une affirmation de la source, et non la source elles-même, et qu'elles ne peuvent donc être la base principale de toute Vérité et connaissance, ni la règle première de foi et de comportement. Mais au XIXe siècle, certains quakers remettent la Bible en avant et provoquent une division durable du mouvement quaker. Les quakers évangéliques par exemples pensent que la Bible fait autorité, croyance exprimée dans la Déclaration de Richmond. D'autres portent encore des avis différents, sans provoquer d'aussi intense division et de plus en plus, jusqu'à notre XXIe siècle, le mouvement quaker se formé d'approches différentes, d'adeptes aux principes religieux différents (protestants et non protestants, puis non chrétiens)... qui cohabitent de manière d'autant plus facile que... le quakérisme ne s'est jamais basé sur des principes. Les quakers actuels se préoccupent encore moins de théologie que leurs prédécesseurs qui se préoccupaient déjà d'obtenir la compréhension par l'esprit plutôt que par une logique ou une théologie systématique... La plupart des quakers sont convaincus qu'un credo formel fait obstacle à l'écoute authentique et à la reconnaissance de nouvelles intuitions. La plupart des textes des quakers assemblent différents témoignages (souvent par thèmes) de différents auteurs, en guise de paroles quakers. Le Sermon sur la Montagne, ou sa paraphrase en langage moderne, revient souvent dans ces textes. Il s'agit avant tout d'être simple, sobre. L'égalitarisme constitue une des marque à la fois du fonctionnement et de l'activité des quakers. 

   Les quakers croient à la présence en chaque homme d'une "semence" ou d'une "lumière divine" qu'il doit retrouver dans la méditation silencieuse. Le culte est donc entièrement spontané. Les exhortations que chacun des participants aux réunions est livre de faire doivent être le fruit de la communion réussie avec la Lumière d'en-haut, dans le silence. Le même esprit qui a inspiré la Bible peut inspirer tous les croyants. Les quakers ne connaissent pas d'autre canal à la grâce divine que celui de cette inspiration directe. Aussi rejettent-ils tous les sacrements, même le bptème et la Cène. Chaque acte du chrétien doit être un signe de la grâce de Dieu pour lui-même et pour les autres hommes. A ces conceptions il faut relier la pratique de la conduite des affaires de la Société dans les réunions (meetings) mensuelles, trimestrielles ou anuuelles, dans lesquelles réside l'autorité en matière de foi et d'administration. Tous les quakers, hommes ou femmes, y participent à égalité. Les "Anciens" n'y jouissent d'aucun pouvoir particulier, à part l'autorité morale qu'ils peut s'être acquise. Les décisions à dégager (the sense of the meeting ou "sentiment de l'assemblée), ce qui se fait naturellement, soit par recours à des moments de méditation silencieuse (quiet time). (Jean SÉGUY)

 

     Le témoignage de paix est probablement le plus connu des témoignages quakers, aux côtés des témoignages d'égalité et de justice. La conviction que l'emploi de la violence est une erreur persiste jusqu'à aujourd'hui et de nombreux quakers sont objecteurs de conscience, engagés contre la guerre et pour la non-violence, ce qui conduisent nombre d'entre eux en prison. En 1947, le Prix Nobel de la paix est attribué à deux comités quakers anglais (Friends Service Council) et américain (American Friends Service Committee).

Dès le début, les quakers, à commencer par George FOX, ont une attitude très claire par rapport à la guerre. Ce dernier relate dans son Journal ses "services et souffrances dans les Midlands" entre 1649 et 1651 : "Le temps de ma peine à la Maison de détention étant presque écoulé, comme l'on cherchait à faire beaucoup de nouvelles recrues, les officiers recruteurs auraient voulu que je fusse nommé capitaine ; et les soldats eux-mêmes crièrent qu'ils n'en voulaient pas d'autre que moi. On m'offrit donc, comme une faveur, d'entrer dans l'armée au service de la République contre Charles Stuart.  Je leur dis que je savais "que toutes les guerres venaient de la convoitise, selon la doctrine de (saint) Jacques ; et que je vivais sous une puissance qui supprime la cause de toute guerre."  Mais ils insistèrent pour que j'accepte leur offre, croyant que je faisais des façons. Je leur dit que j'étais entré dans l'alliance de paix qui existait avant toutes les guerres et toutes les luttes et que si c'était là leur amour et leur bonté, je les foulais aux pieds!. Alors, ils se mirent en rage, et me firent juter dans le donjon, avec les criminels et les félons ; un endroit puant, plein de vermine, sans lit, en compagnie de trois félons. Ils m'y retinrent presque six mois, avec la certitude que ne ne m'en sortirais pas vivant ; mais j'avais foi en Dieu, et pensais que je serais délivré quand Dieu le jugerait bon. Le Seigneur m'avait, en effet, dit à l'avance que je ne sortirais pas encore de cet endroit, et que j'avais là une mission à remplir." En 1661, la Société des Amis fait en roi Charles II la déclaration suivante : "Nous dénonçons absolument toutes guerres et luttes extérieures, ainsi que tous combats armés, quels qu'en soient les buts et les prétextes ; tel est notre témoignage devant le monde entier. L'Esprit du Christ qui est en nous ne varie pas et ne nous commande pas un jour de fuir une chose comme mauvaise pour nous pousser ensuite à la faire. Nous affirmons donc avec conviction, et nous proclamons devant le monde, que l'Esprit du Christ, qui nous conduit à la vérité, ne nous poussera jamais à nous battre ni a faire combattre aucun homme les armes à la main, ni pour le royaume du Cjrist ni pour celui de ce monde."  William PENN est l'auteur d'un plan de paix présenté en 1693, intitulé Essai sur la paix, présente et future de l'Europe par l'établissement d'une Diète, d'un Parlement des Etats d'Europe

A plusieurs reprises, les quakers interviennent sur la scène internationale. Un Appel du Comité excutif est lancé en 1919 : "A travers les sombres nuées de l'égoïsme et du matérialisme, brille l'éternelle Lumière du Christ intérieur. Elle ne s'éteindra jamais. Cette lumière du Christ, brillant dans le coeur de notre foi en l'unité spirituelle de toutes les nations et de toutes les races... Dans la fraternité, la sympathie et l'amour nous tendrons les mains par-delà les frontières, les pays et les mers. Nous faisons appel à tous, en tous lieux, pour qu'ils s'unissent au servive du monde brisé afin de le guérir, pour qu'ils "portent les fardeaux les uns des autres" et accomplissent ainsi la loi du Christ."

Dans le Message de la Conférence mondiale de Londres en 1920, nous pouvons lire : "A la place de l'égoïsme individuel, nous devons mettre le sacrifice ; à la place de la conquête, la fraternité. La crainte et les soupçons doivent céder la place à la confiance, et à l'esprit de compréhension... et faire de toute l'humanité une société d'amis." 

L'Assemblée annuelle de Londres de 1939 écrit : "Nous osons dire aux Amis, aux hommes et aux femmes de tous les pays : détournez-vous des voies de la violence ; laissez pénétrer dans vos vies la puissance de Dieu et que votre coeur ne se trouble point."

Dans le Message de la IIIe Conférence mondiale de 1952 : "La foi chrétienne, que nous croyons être l'espoir du monde troublé où nous vivons, est une foi révolutionnaire... Nous saluons avec joie les mouvements qui, aujourd'hui, dans diverses parties du monde, sont nés du désir de faire régner la justice sociale et de voir l'égalité des races et la dignité de la personne humaine reconnues. Aucun de ces changements ne peut être atteint, ou évité, par la guerre. La guerre conduit à un cercle vicieux de haine, d'oppression, de réarmement, et de nouvelles guerres... Joignons nos efforts, dans le monde entier, pour produire davantage de nourriture, pour guérir et prévenir la maladie, et pour soigner et améliorer les ressources du sol, à la gloire de Dieu et pour le bien de la condition humaine. Ce sont là quelques unes des tâches auxquelles, en toute humilité, à cause de notre part de responsabilité dans la honte du monde, et avec foi dans la puissance de l'amour, nous convions les membres de notre Société et tous les hommes de toutes les nations du monde."

  Les quakers sont nombreux parmi les objecteurs de conscience. Au temps de la Guerre d'indépendance des Etats-Unis, de nombreux quakers sont désavoués par leurs groupes pour avoir participé à des actions militaires. La Société travaille encore à l'adoption de lois reconnaissant le droit à l'objection de conscience dans tous les pays de la planète. Aujourd'hui certains quakers refusent de payer la partie de leurs impôts qui  contribue à l'effort de l'armement de leur pays. Nombreux s'engagent, à des échelons divers, dans des organisations non gouvernementales qui contribuent activement à la démilitarisation de la société. 

 Ce témoignage de paix prend aussi la forme d'efforts pour soulager les souffrances des victimes de guerre de tous bords, à travers notamment, du "Secours quaker". C'est par ce "Secours quaker" au cours des deux guerres mondiales que les quakers doit une grande partie de leur popularité.

 Sous l'angle de la prévention, les quakers promeuvent la recherche constante de moyens non-violents de résolution des conflits s'appuyant ou non sur des institutions légales. Ils le font dans des structures comme l'Union Européenne ou les Nations Unies. Le Conseil Quaker pour les Affaires Européennes (QCEA) à Bruxelles, et les Bureaux quakers auprès des Nations Unies (QUNO) à Genève et à New York soutiennent les vues quakers au coeur des centres de pouvoir, là où sont prise les décisions politiques, économiques et militaires au niveau mondial. De nombreux quakers sont investis dans des corps diplomatiques, là où sont impulsés des traités et des accords de toute sorte, allant vers la paix et la justice. Plusieurs organisations internationales quakers sont mises en place pour faciliter le travail commun des quakers des différentes sensibilités, à commencer par la plus importante d'entre elles, le Comité consultatif mondial des Amis (Friends World Comittee for Consultation), lequel a un statut consultatif auprès du Conseil économique et social de l'ONU depuis 1948. 

 

   Très minoritaire mouvement religieux (350 000 dans le monde), la Société des Amis possède une influence sans commune mesure avec le nombre de ses "adeptes", car les membres qui travaillent pour la paix sont insérés dans des réseaux à expérience multi-séculaire dans pratiquement tous les pays du monde (c'est en Afrique que se trouve la plus grande concentration, 40% des effectifs). 

   En France, le Centre Quaker est ouvert en 1920 à Paris. Avec existence légale à partir de 1927, elle devient indépendante de la Société des Amis d'Angleterre en 1933. Nait en 1935, l'Association culturelle "Centre Quaker International de la Société Religieuse des Amis", et après une histoire matérielle un peu compliquée, devient en juillet 1977, l'Association "Société Religieuse des Amis et Centre Quaker international". Au cours du XXe siècle, le mouvement quaker français s'est orienté vers l'action sociale et les relations avec les mouvements non-violents. Le passage à un mode de vie écologique et post-nucléaire est une de ses préoccupations. Un bulletin trimestriel, la Lettre des Amis, sert de liens aux Amis dispersés aux quatre coins du pays. 

 

Henry Van ETTEN, George FOX et les Quakers, Seuil, collection "Maîtres spirituels", 1956 ; Journal de George FOX, fondateur de la Société des Amis (Quakers), préface de Wilfred MONOD, Editions "Je sers", 1935 ; Jean SÉGUY, Quakers dans Encyclopedia Universalis. 

Centre Quaker International, 114, rue de Vaugirard, 75006 PARIS ; www.quaker.chez-alice.fr

 

PAXUS

 

Complété le 1 Janvier 2013

Partager cet article

Repost0
18 décembre 2012 2 18 /12 /décembre /2012 17:19

          Une grande partie de la mouvance non-violence dans le monde se réclame de la Réconciliation à partir d'une lecture rigoureuse de la Bible, et surtout du Nouveau Testament. Une partie des chrétiens, qui se disent non-violents, affirme la nécessité de suivre tous les enseignements de Jésus-Christ et prennent au sérieux, sans concessions, ses appels à l'amour de ses prochains, et cela au quotidien comme dans les situations les plus dramatiques. Incarnés en France dans le Mouvement pour la Réconcilation (MIR) et dans le monde par l'International Fellowship of Reconciliation (IFOR), leurs valeurs se concrétisent souvent par des actions non-violentes contre les injustices, des plus subtiles aux plus manifestes. orientés à la fois vers les autorités religieuses d'une Chrétienté qui selon eux pactise un peu trop facilement avec des "forces temporelles" encleint à l'usage de la violence, vers ses fidèles de toute obédience et vers les autres hommes, membre ou non-membres d'une autre religion et travaillant souvent avec d'autres tendances de la mouvance non-violentes, les partisans de la non-violence évangélique se retrouvent sur des arguments communs tirés directement des enseignements des évangiles, avec une nette préférence pour les quatre Evangiles du Nouveau Testament. Ils tracent généralement une ligne claire entre la Chrétienté d'avant et Chrétienté d'après l'instauration de celle-ci comme religion officielle de l'Empire Romain sous CONSTANTIN. 

 

      Les principes de base de cette non-violence peuvent se résumer ainsi, en prenant un texte (de 1995) d'Hervé OTT, fondateur d'un centre de la non-violence -  Le Cun - sur le plateau du Larzac (en pleine lutte contre l'extension d'un camp militaire) :

- La cohérence entre fins et moyens : "La fin est dans les moyens comme l'arbre dans la graine", disait Gandhi. Résister à la violence suppose la recherche de la justice par des moyens qui respectent l'intégrité de tout être humain. Ni raison d'Etat ni maintien de l'ordre ne peuvent prévaloir devant les droits de la personne humaine.

- La non-coopération : La violence ne peut durer que par une certaine forme de coopération inconsciente ou involontaire entre la victime et son bourreau, entre opprimés et oppresseurs. C'est en réalité la passivité qui fait le lit de la violence. La résistance constructive à l'oppression vise au contraire à opposer à celle-ci une attitude et des actions de non-coopération. Actions pour convaincre (jeûne, méditation, manifestations...) qui cherchent à interpeller la conscience de l'adversaire et à maintenir l'espoir d'une réconciliation. Mais aussi actions pour contraindre (grèves, boycottage, désobéissance civile...) d'autant plus efficaces qu'elles sont collectives et programmées pour établir un rapport de force et faire appel au poids de l'opinion publique.

- Un programme constructif : Dans la résistance à l'injustice, il s'agit de mettre en oeuvre de nouveaux réseaux de solidarité, de construire de nouvelles communautés pour la confrontation et le dialogue dans le respect des différences. Et de commencer à réaliser ce qu'on revendique pour en démontrer la légitimité. C'est en ce sens que la résistance constructive réconcilie conviction et responsabilité. Qu'elle soit le fruit d'une démarche politique, humaniste ou religieuse, la résistance constructive vise pour tous à restaurer la dignité et la valeur absolue des êtres humains."

     Comme l'écrit en 1995 Doris REYMOND-ZIEGLER, co-présidente du MIR, "La Bible, nous dit en bien des endroits qu'aimer l'autre, c'est oser lui dire qu'il nous fait du mal. Relisons Lv 19,18, Mt5, 23, Mt18, 15,19... Autant de textes qui nous encouragent à parler à celui - mon frère - qui a quelque chose contre moi, ou contre qui j'ai quelque chose. Autant d'indications qu'aimer son prochain, c'est oser lui faire des reproches - et d'entendre ses reproches. C'est communiquer avec lui sur ce que je ressens - et être à l'écoute de ce que lui ressent. Ac 15 nous présente un conflit profond, théologique et culturel à propose de la circoncision des pagano-chrétiens - un conflit résolument affronté par la communauté chrétienne. Le "forum" organisé à Jérusalem, la longue discussion, l'écoute respectueuse et patient des points de vue les plus radicaux, débouchent sur une proposition originale, neuve, qui satisfait tout le monde et qui permet à l'Eglise de croître de façon extraordinaire. Le conflit, qui aurait pu entraîner des divisions dans la communauté s'ils n'avait pas été regarder en face, s'est avéré porteur de vie, à l'image de la capacité de création que Dieu nous a donnée. Osons affronter les conflits qui nous font peur, c'est aussi oser aller vers l'inconnu, vers l'imagination, vers la nouveauté qui nait de la confrontation ouverte à l'autre. C'est croire au derrière la barrière qui nous sépare il y a tout un champ de possibles. 

Ne nous le cachons pas; ce "savoir vivre en conflit" n'est pas facile à apprendre, et sans doute jamais acquis totalement. Parce qu'il n'élimine pas les émotions, les peurs, les blessures et les anciens réflexes de fuite du conflit, que nous avons acquis au cours des années. Mais il vaut la peine de s'y mettre et de le pratiquer le plus souvent possible. Parler de soi, écouter l'autre "activement", distinguer la personne du conflit sont des choses qui valent la peine d'être apprises, parce qu'elles peuvent changer bien des choses dans notre vie quotidienne et parce qu'elles font partie de ce qu'on appelle l'amour de l'autre - ami ou ennemi. Parce que le conflit, quelle que soit son issue, entre dans une dynamique essentielle à la vie relationnelle voulue par Dieu. Dans la dynamique du risque de la parole (...)."

 

    Jean Marie MULLER veut montrer que la non-violence est inscrite au coeur même de l'Evangile : "en conséquence, les chrétiens sont tous appelés à se conformer à ses exigences, à la fois dans leur vie privée et dans leur vie publique. Présentement, la plupart des théologiens ne veulent reconnaître que des vocations individuelles de non-violence, c'est-à-dire des vocations exceptionnelles. Mais dire cela n'est-ce pas se tromper trois fois? Une première fois parce que, si l'idéal chrétien est effectivement un idéal de non-violence, on ne saurait alors restreindre à quelques uns le nombre des chrétiens appelés à vivre selon cet idéal. Une seconde fois, parce que la non-violence, comme toutes les autres vertus chrétiennes et peut-être encore plus que toutes les autres, ne peut être vécue individuellement ; l'individu use ses forces à marcher tout seul et la tentation est trop grande alors, de la lassitude et du découragement ; la personne a besoin d'être enracinée dans une communauté qui partage ses certitudes et participe au même combat. Et une troisième fois, parce que les efforts de quelques uns resteront toujours vains si un grand nombre ne vient les rejoindre ; leur revendication ne pourrait être que désespérée et leurs actions dérisoires dans un monde qui continuerait à les regardant en souriant." Il pense urgent d'élaborer une théologie de la paix, "qui soit une théologie de la non-violence, et non pas une théologie de la violence légitime". Il entend dégager "la véritable signification de la Bonne Nouvelle annoncée par Jésus". L'enseignement donné dans ce sens réside de manière importante dans le Sermon de la Montagne.

Selon les autorités religieuses, "...la non-violence enseignée par Jésus doit inspirer le comportement du chrétien dans ses relations privées, mais ce serait se méprendre sur la portée exacte de l'enseignement de Jésus que de vouloir qu'elle inspire aussi le comportement aussi le comportement des hommes qui doivent assumer des responsabilités politiques. C'est pourquoi l'Eglise fait généralement un devoir aux chrétiens de se soumettre aux ordres de l'Etat, lorsque celui-ci leur commande de recourir à la violence meurtrière pour sa propre défense." En réalité, "En s'incarnant au coeur même de l'histoire humaine, le Christ vient racheter, sanctifier et consacrer le temps de ce monde. Avec la Résurrection de Jésus, l'humanité et avec elle toute la création sont entrés dans le temps du salut définitif, c'est-à-dire du salut eschatologique. Par Jésus, avec Lui et en Lui, "le temps de l'accomplissement eschatologique est là" (Rudolph SCHNACKENBURG, Régne et Royaume de Dieu, L'ORANTE, 1965). Réellement, la Rédemption est donc la victoire du Créateur et nous faussons le sens de l'eschatologie chrétienne lorsque nous rejetons au-delà du temps, c'est-à-dire dans l'au-delà de l'histoire, le venue du Royaume de Dieu. Jean Marie MUller se réfère à la "remarquable étude" du Père Régis BERNARD qui "a bien montré comme "l'eschatologie proprement chrétienne pénètre et transforme la structure même du temps, de façon non seulement à polariser l'avenir, mais à s'insérer dans le présent même et à lui donner sa réelle consistance et sa valeur". "Depuis, précise t-il, l'eschatologie est donc du présent, et toutes les réalités chrétiennes, précisément en tant que telles, ont en commun cette dimension eschatologique, qui ne fait qu'un dans leur caractère définitif". Dès lors, il apparaît clairement que le salut eschatologique est une réalité temporelle et historique. Il concerne le temps de cette création et non pas le temps d'après cette création. C'est précisément tout le sens de l'Incarnation dont le mystère ne fait qu'un avec le mystère de la Rédemption. "La victoire fondamentale du Christ sur toutes les puissances qui apportaient rébellion et désordre dans le monde de Dieu, ainsi que le règne exercé sur ces puissances, et par là le cosmos lui-même, sont maintenant chose assurée, incontestable et définitive, même si cela n'est pas encore pleinement manifeste, et si les rachetés doivent continuer le combat contre ces puissances surhumaines, revêtus de la force et de l'armure de Dieu." (toujours d'après Rudolph SCHNACKENBURG) La théologie chrétienne fut, jusqu'à présent, beaucoup trop timide lorsqu'il s'agissait de dire cela. Bien souvent elle n'était pas loin des thèses manichéennes, en affirmant que la réalité du salut n'était qu'une réalité future que nous pouvions seulement espérer dans l'autre monde. C'était en fait nier l'Incarnation et par là même nier la Création. C'était opposer Création et Rédemption en affirmant que celle-ci ne pouvait devenir véritablement efficiente qu'après que celle-là aurait cessé d'exister puisque, dans cette perspective, l'accomplissement de promesses messianiques se trouvait ajourné jusqu'au second avènement du Christ à la fin des temps. Dans l'attente de la Parousie, ce monde restait soumis aux puissances des ténèbres et les chrétiens eux-mêmes ne pouvaient échapper à cette emprise de l'esprit mauvais sur la création. La victoire du Rédempteur venait en quelque sorte consacrer définitivement la défaite du Créateur."  En insistant sur ce véritable sens de la Rédemption, l'auteur ne fait selon lui que restituer le véritable message du Christ : les hommes doivent oeuvrer pour la réconciliation entre toutes les nations, toujours et partout. Jésus n'a pas d'armes terrestres, mais uniquement des paroles qui doivent solidariser les hommes pour les libérer "des péchés du monde". Les premiers Pères de l'Eglise, toujours selon l'auteur, "enseignaient la non-violence, en exhortant les chrétiens à renoncer aux armes charnelles pour revêtir l'armure de Dieu. Ils croyaient que le prophétie d'Isaïe annonçant le jour où les peuples "de leurs épées forgeront des socs et de leurs lances des faucilles" s'était réalisée avec la venue du Christ. Ainsi saint Irénée écrit : "La Parole de Dieu a accompli dans le monde une grande transformation, changeant les glaives et les lances en instruments de paix, en charrue que lui-même a fabriqués, et en faucilles, si bien que les hommes ne songent plus à se battre mais tendent l'autre joue quand ils sont souffletés. Ce n'est pas d'un autre qu'ont parlé les prophètes, mais de celui qui a fait toutes ces choses". Mais Dieu n'agit pas nécessairement dans l'histoire, il ne peut agir qu'à travers le témoignage des hommes, dans la mesure où ceux-ci se convertissent à l'Evangile des Béatitudes."

      Cet auteur, actif dans la mouvance non-violente française, sans être représentatif des chrétiens, en majorité protestants, qui oeuvrent selon la non-violence évangélique, résume bien les arguments qui les poussent ainsi à participer pleinement aux affaires du monde. 

 

    La non-violence évangélique, selon les termes même des fondements spirituels de l'activité du Mouvement International de la Réconciliation, branche française de l'IFOR, créé en 1923 à Paris à la Faculté de théologie protestante, est fondée non seulement sur des principes théoriques mais aussi sur des exemple de pratiques non-violentes. 

"Certes on peut être amené à vivre et à lutter par la non-violence, à vaincre le mal par le bien et la haine par l'amour, sans être chrétien : Gandhi nous l'a prouvé évidemment (même s'il faut marqué par la personne de Jésus et par ses paroles, spécialement par ce que l'on appelle le "Sermon sur la Montagne", au chapitre 5 de l'évangile selon saint Mathieu). Mais le chrétien ne devrait pas pouvoir vivre et lutter autrement s'il était fidèle au Seigneur. L'homme est créé à l'image de Dieu et mérite donc encore plus de respect, un respect absolu. C'est que que le MIR voudrait faire découvrir aux Eglises chrétiennes. Les fondements de sa pensée et de son action sont essentiellement évangéliques. (...)

En particulier le commandement "Tu ne tueras pas" est formel. ET Jésus ira plus loin en assimilant au meurtre toute colère ou insulte envers un frère (Matthieu, 5, 22). La loi de Moïse, du reste, allait déjà plus loin que le respect d'autrui : "Tu aimeras ton prochain comme toi-même (Lev 19, 18). Et Jésus en fera le deuxième commandement égal au premier (Mt 22, 39). Remarquons au passage que le texte du Levitique portait, juste avant, deux recommandations, celle de réprimander son compatriote et celle de ne pas se venger : l'amour du prochain interdit toute vengeance contre lui mais oblige par contre à combattre le mal qui est en lui. Cet amour du prochain s'élargit peu à peu du compatriote à l'"étranger demeurant chez toi" (...), pour atteindre avec Jésus, l'universalité (voir la parabole du Samaritain) et même l'amour de l'ennemi (Mt 5, 44). Avec le Sermon sur la Montagne, en effet, nous arrivons au sommet de cette évolution vers l'amour sans limite de tout être humain. 

Ce qui ne signifie pas l'absence de conflit : puisque je dois aimer mes ennemis, c'est que je peux en avoir, et Dieu sais si Jésus s'en est fait! Si je ne me connais pas d'ennemi, c'est probablement que je suis tiède, que je ne suis pas un vrai disciple : "Si quelqu'un veut me suivre, qu'il prenne sa croix..." (Mt 16, 24). Et Jésus va plus loin : il nous indique directement la méthode non-violente de résolution des conflits. A la loi du talion, il oppose la non résistance au méchant (ce qui ne signifie pas non résistance au mal, voir Eph6, 13) : "tendre l'autre joue", "ne pas se dérober à celui qui veut prendre" (Mt 5, 38-42), paroles souvent très mal comprises et que l'exemple de Jésus pourtant explicite. En effet, Jésus ne s'est pas contenté de parler, il a donné l'exemple, par toute sa vie, par des actions symboliques comme la Cène (lavement des pieds, pain et vin partagés) mais plus encore peut-être dans sa Passion. "Ma vie nul ne la prend mais c'est moi qui la donne". Si toute vie publique a été affrontement avec ses opposants (pharisiens, sadducéens, hérodiens...) avec une maîtrise parfaite et un appel constant à leur conscience (voir en particulier l'épisode de la femme adultère), cela éclate encore plus dans les récits de la Passion selon Saint Jean, où Jésus répond avec une liberté étonnante de parole et même questionne ses juges. Et il y a un épisode particulièrement parlant, c'est celui de la gifle reçue du serviteur du grand prêtre (justement scandalisé par la liberté de parole de l'accusé!). Contrairement à ce que l'on peut lire parfois dans des commentaires, Jésus a bien fait ce qu'il avait demandé dans le Sermon sur la Montagne : il a tendu l'autre joue à celui qui le frappait. On ne peut en effet imaginer que Jésus, pour répondre au serviteur en interpellant sa conscience, n'ait pas tourné la tête vers lui, lui offrant par le fait même son autre joue, risquant un surcroît de haine et d'affront. Relisez ce texte (Jn 18, 19-24) et imaginez la scène, ou mieux "jouez-là" à plusieurs : c'est fulgurant! (...)" Le reste du prétexte de présentation "De la violence sacrée à un Dieu non-violent", reprend cette évolution de la révélation de l'Ancien au Nouveau Testament. Il ramène toujours à la foi en Jésus-Christ, qui montre l'exemple de la non-violence. 

 

       Le MIR, membre de la Fédération protestante de France, membre de Non-Violence XXI, fonds associatif pour une culture de non-violence au XXIe siècle, travaille donc à l'élaboration et à la diffusion d'une théologie de la non-violence et entend lutter contre la guerre sous toutes ses formes. Il publie les Cahiers de la Réconciliation depuis 1926. Ses membres et responsables se sont fait connaître par des actions d'éclats et sont parfois l'auteur de nombreux textes. Notons que l'élaboration de cette théologie de la non-violence n'a rien de l'élaboration d'un dogme : il se fait à plusieurs voix (nombreuses), souvent dans le "feu de l'action" (objection de conscience notamment, mais aussi campagnes de désobéissance civile, campagne contre les essais nucléaires français...) et de manière continue, sans fixer de terme (qui est celui de l'avènement du Royaume de Dieu!). On peut citer Henri ROSER (1899-1981), André TROCMÉ (1901-1971), Jean LASSERRE (1908-1983), René CRUSE (né en 1922), Jean GOSS (1912-1991), Hildegard GOSS-MAYR (née en 1930), Theodore MONOD (1902-2000). 

    L'international Fellowship of Reconciliation (IFOR), qui se présente comme un mouvement non-violent inter-religieux, est issu de la promesse faite en 1914 par le pacifiste anglais quaker Henry HODGKIN (1877-1960) et le luthérien allemand Friedrich SIEGMUND-SCHULZE (1885-1969) de ne pas participer à la Première Guerre mondiale. C'est aux Rencontres de Bilthoven, aux Pays-Bas, en octobre 1919, que s'est créée l'IFOR, presque en même temps, aux mêmes Rencontres, que le Service Civil International (août 1919), et avant l'Internationale des Résistants à la Guerre (mars 1921). Avant la première guerre mondiale existe déjà plusieurs réseaux pacifistes, et ces rencontres structurent celui-ci dans trois dimensions complémentaires : le pacifisme chrétien de la "Réconciliation", l'alternative à l'armée du SCI et l'objection de conscience des "Résistants à la guerre". Des membres de ces structures circulent aisément de l'une à l'autre et leurs actions fortes se croisent le plus souvent. Et ceci malgré toutes les polémiques que l'on peut imaginer sur les sens de la non-violence et du pacifisme...

Les premiers membres de l'IFOR appartiennent surtout aux Eglises protestantes et particulièrement  traditionnellement pacifistes comme les Quakers et les Mennonites. Le mouvement s'est ouvert ensuite aux catholiques puis, dans les années 1970, à l'occasion de la création de branches en Asie et au Moyen-Orient, à des membres de différentes religions (Juifs, Musulmans, Bouddhistes). 

Né contre la Première Guerre mondiale, l'IFOR se définit d'abord comme un mouvement chrétien pacifiste. Puis la rencontre de plusieurs de ses membres avec GANDHI conduit le mouvement à se déclarer non-violent dès les années 1920. Son siège est à Alkmaar, aux Pays-Bas et sa présidente d'honneur est Hildegarde GOSS-MAYR. L'IFOR dispose d'un statut consultatif auprès de l'ECOSOC de l'ONU et auprès de l'UNESCO. 

Six membres de l'IFOR ont reçu le Prix Nobel de la PAIX : James ADDAMS (1931), Emily Green BALCH (1946), Albert LUTHULI (1960), Martin Luther KING (1964), Mairead Corrigan MAGUIRE (1976) et Adolpho Perez ESQUIVEL (1980). Si l'on observe bien les références préférées des membres de l'IFOR, les noms de GANDHI et de Martin Luther KING apparaissent très souvent. 

 

Jean-Marie MULLER, L'évangile de la non-violence, Fayard, 1969 ; Jean et Hildegard GOSS MAYR et le Mouvement International de la Réconciliation, Une autre révolution, violence des non-violents, Cerf, 1969 ; Cahiers de la Réconciliation : Face à la violence, fondements et pratiques de la réconciliation, Actes du colloque MIR/Eglise et paix, Paris, 28 septembre 1996, n°1-2-1997 ; La  non-violence évangélique, n°4-1995. 

 

PAXUS

Partager cet article

Repost0
15 décembre 2012 6 15 /12 /décembre /2012 13:55

     La communauté de Sant'Egidio, organisation catholique fondée en 1968, par Andrea RICCARDI (né en 1950), implantée d'abord dans les locaux de l'église Sant'Egidio à Rome, composée de plus de 15 000 membres, effectue un travail maintenu reconnu international en faveur de la solidarité et de la paix. Reconnue officiellement comme Association internationale de laïques par l'Eglise catholique en 1986, elle agit de manière complètement autonome par rapport à toutes les autres organisations officielles du Vatican. Son fonctionnement diffère de celui d'une ONG, d'une association humanitaire et a fortiori d''une organisation publique ou para-publique. Elle affiche une neutralité forte et il n'existe pas de modèle unique pour les différentes communautés Sant'Egidio réparties dans des pays très divers et dans des contextes sociaux très variés. C'est avant tout un vaste et dense réseau de personnes, qui se définissent comme des compagnons, qui font bénéficier à leur organisation de leurs compétences très variées pour soutenir des interventions internationales soutenues dans plusieurs domaines.

       Ses activités se sitent sur plusieurs plans :

- lutte contre la pauvreté dans les villes ;

- abolition de la peine de mort (La communauté est cofondatrice de la Coalition mondiale contre la peine de mort) ;

- éducation dans les quartiers populaires ;

- accompagnement des communautés nomades ;

- présence auprès de personnes âgées dans des homes ;

- lutte contre le SIDA. 

Elle organise annuellement des rencontres interreligieuses depuis 1986 et la Rencontre d'Asie organisée par Jean-Paul II. La conférence de chaque années est organisée autour d'un thème.

Dans ses statuts, approuvés par le Saint-Siège en 1986, se dégagent trois axes principaux qui définissent ses buts :

- l'évangélisation, surtout parmi les personnes les plus éloignées d'une expérience ou d'une pratique religieuses ;

- le service des plus pauvres, dans l'esprit conciliaire de "l'Eglise de tous et en particulier des pauvres" du pontificat de Jean XXIII ;

- le dialogue oecuménique en particulier en direction des Eglises orientales et le dialogue interreligieux en vue d'une coexistence pacifique avec les croyants des autres religions.

  Même si le travail de médiation, d'intervention directe et non-violente dans un pays en situation de crise n'est pas à proprement parler la vocation première de Sant'Egidio, il faut parie intégrante de la vie de la communauté, qui mène son combat pour la paix en relation directe avec ses conceptions de justice économique. C'est depuis la fin des années 1980 que la communauté devient un acteur international très particulier. Elle est au coeur de différentes initiatives de dialogue, d'abord entre les religions et entre chrétien et laïcs puis entre parties prenantes dans des conflits armés particulièrement longs et durs.

 

            La guerre, aussi bien culturelle qu'armée apparaît dans les années 1990, comme une douloureuse nécessité. Sant'Egidio ne croit pas à cet axiome présenté comme incontestable. Il ne s'agit pas de pacifisme de principe, mais d'un réalisme mûri à travers l'expérience pacificatrice acquise au cours des différents conflits de ces vingt dernières années. La communauté n'a pas seulement une position de "témoignage" en faveur de la valeur de la paix, mais elle agit et intervient de manière concrète pour rechercher la paix dans des contextes de conflits. Les compagnons de Sant'Egigio font figure de pacificateurs. Des groupes d'hommes et de femmes, inspirés religieusement, non professionnels de la diplomatie, déploient des énergies considérables dans l'instauration et la poursuite du dialogue entre communautés en conflit. Ils sont considérés par ceux qui exercent la diplomatie professionnelle (du bas en haut des hiérarchies) comme une entité avec laquelle il est intéressant d'avoir une discussion et de maintenir des contacts. Leurs interventions au Mozambique, au Salvador, en Algérie, au Guatémala, au Burundi, en Albanie, au Kosovo, au Liberia ou en Côte d'ivoire, souvent suivies d'effets consolidés, font de cette Communauté un partenaire de bien des organisations internationales et d'appareils diplomatiques étatiques.

      Utilisant des techniques caractérisées par la réserve et l'aspect informel, en harmonie avec le travail officiel qu'accomplissent des gouvernements et des organisations intergouvernementales, ces compagnons travaillent comme des médiateurs, super partes, sérieusement voués à la cause de la paix, sans intérêts possibles ni politiques, ni économiques, ni de prestige international. Amité, dialogue, flexibilité sont les maîtres-mots d'une méthode éprouvée. Leurs instruments ne reposent pas sur des moyens financiers ou militaires. Les instruments "simples" du contact humain ou du raisonnement politique s'enracinent dans une légitimation morale très forte, celle des peuples qui veulent paix, et rapidement. Dépasser les blocages culturels et de perspective est le premier travail, il s'agit d'instaurer pas à pas la confiance pour réconcilier peu à peu des ennemis, avec le souci constant d'établir des garanties internationales et internes aux différentes étapes qui doivent mener vers la paix. Chercher ce qui unit, alors que la guerre affirme qu'il n'y a rien de commun, tracer des perspectives communes, mettre en place des situations bien plus bénéfiques que l'état de guerre et en faire prendre conscience, sont leurs objectifs obstinés. 

 

        Dans le site de la Communauté, www.santegidio.org, nous pouvons lire cette présentation de son action pour "la paix et l'humanisation du monde" : "L'amitié avec les pauvres a conduit Sant'Egidio à mieux comprendre que la guerre est la mère de toutes les pauvretés. C'est ainsi qu'aimer les pauvres, dans de nombreuses situations, est devenud travailler pour la paix, pour la protéger là où elle est menacée, pour aider à la reconstruire, en facilitant le dialogue là où il est perdu. Les moyens de ce service pour la paix et la réconciliation sont les moyens pauvres de la prière, de la parole, du partage des situations difficiles, la rencontre et le dialogue. Même là où on ne peut pas travailler pour la paix, la Communauté cherche à réaliser la solidarité et à apporter l'aide humanitaire aux populations civiles qui souffrent le plus à cause de la guerre. Ce sont les aspects peut-être les plus connus de Sant'Egidio, ceux dont même les mass medias parfois parlent sans toujours mettre en lumière, la continuité avec l'aide aux plus pauvres - présente dans le Communauté depuis ses débuts - et la racine évangélique. (...). C'est aussi à travers (les) expériences qu'a grandi la confiance de Sant'Egigio dans la "force faible" de la prière et dans le pouvoir de changement de la non-violence et de la persuasion. Ce sont les aspects de la vie du Seigneur Jésus lui-même qu'il a vécus jusqu'à la fin. Dans cette direction, la Communauté se met constamment au service du dialogue oecuménique et rinterreligieux. (...). C'est sur la base de (l')urgence évangélique que se situe la récente bataille pour un moratoire mondial de toutes les éxécutions capitales à partir de l'an 2000, une bataille que la Communauté a engagée au niveau international avec d'autres organisations. C'est un moment important qui voit un effort d'une intensité particulière de la part de Sant'Egidio et de tous ses membres dans chaque partie du monde où ils sont présents, pour affirmer la valeur de la vie, sans esception et à tous les niveaux. D'autres initiatives humanitaires ont la même racine évangélique et s'expriment comme une proposition pour tous les hommes et pour toutes les femmes de bonne volonté, indépendamment du credo religieux. Par exemple celle des mines antipersonnel, l'aide concrète aux réfugiés et aux victimes des guerres et des famines, comme dans le Sandan du Sud, au Burendi, en Albanie et au Kosovo, où les récentes actions pour venir en aide aux populations touchées par l'ouragan Mitch en Amérique Centrale ou pour obtenir la libération des esclaves, où cette pratique inhumaine est encore en usage."

 

Roberto Morozollo della ROCCA, L'art de la paix, La communauté de Sant'Egidio sur la scène internationale, Salvator, 2012 ; Emmanuel LUC, La communauté de Sant'Egigio, Servir, dialoguer, intervenir, dans Cahiers de la Réconciliation n°3, 1995.

 

Complété le 18 décembre 2012

 

PAXUS

Partager cet article

Repost0
13 décembre 2012 4 13 /12 /décembre /2012 17:16

     Une des caractéristiques des différentes tendances de la non-violence est d'être d'abord une pratique. C'est pourquoi, dans tous les écrits, nous pouvons retrouver, quelles que soient ces tendances, même celles qui peuvent être perçues comme rigoristes par rapport au recours à toute violence, le récit de luttes, souvent longues, en temps de paix (contre des injustices ou un systèmes économiques) comme en temps de guerre (occupation de pays vaincus). Ces luttes sont souvent contre des activités de préparation à la guerre, et dans ce cas les objecteurs de conscience ou les pacifistes "combattent" aux côtés des non-violents, en dehors de débats souvent très vifs. Parfois, ils n'impliquent que des paysans attachés à leur terre, parfois ils n'impliquent que des ouvriers attachés à leur usine, parfois même il s'agit de combattre une loi en tant que telle...

 

     Dans tous ces cas, nous retrouvons des principes d'actions qui reposent tous peu ou prou sur une analyse de la nature du pouvoir. Les dominés ne subissent pas la domination par la seule volonté des dominants, la victime n'est pas toujours passive dans les mains de son persécuteur, comme l'écrivent Christian MELLON et Jacques SÉMELIN. "Cette analyse, qui conduit à ne pas surestimer le poids de la violence dans les processus de domination, fonde la possibilité d'une action non-violente : la victime peut faire obstacle à la victimisation en s'efforçant de ne plus y participer." Ils se refèrent au Discours de la servitude volontaire d'Etienne de LA BOÉTIE comme aux leçons dégagées par Vladimir BOUKOVSKI de l'expérience de la résistance au totalitarisme soviétique (Et le vent reprend ses tours, Laffont, 1978). "Les relations ambiguës entre obéissance et violence sont au coeur de toute pratique de l'action non-violente. Selon cette approche, on met l'accent, dans l'analyse hégélienne des rapports maître/esclave, sur le consentement implicite de l'esclave à sa propre domination. Pour changer sa position d'esclave, il devra entrer dans un processus identitaire par lequel l'"objet esclave" bascule dans le statut de "sujet résistant". A travers ce processus d'émancipation individuelle et collective, un rapport de forces peut s'établir avec l'adversaire. La question est alors d'établir ce rapport au moyen des méthodes propres à l'action non-violente.

Ainsi l'action non-violente se construit autour de deux axes :

- des modes d'élaboration et d'expression publique, qui ne lui sont pas spécifiques, puisqu'on les retrouve dans d'autres formes de mobilisation ;

- des modes de pression et de contrainte sur l'adversaire, à travers lesquels se marque nettement son originalité.

Ces deux composantes de l'action non-violente sont le plus souvent imbriquées dans le déroulement d'un conflit."

  En ce qui concerne les modes d'élaboration et d'expression publique, les deux auteurs détaillent ce qu'ils appellent l'affirmation du sujet résistant, le choix de l'objectif, le contrat de non-violence, l'intervention dans l'espace public, qui inclue l'utilisation des médias, les manifestations, marches et défilés, la grève de la faim à durée limitée. Pour le contrat de non-violence, car la participation à une campagne d'actions non-violentes n'exige pas l'adhésion à un refus universel de la violence, "les acteurs sont seulement invités à s'en tenir, personnellement et collectivement, à une pratique non-violente pendant la durée du conflit, jusqu'à ce que l'objet fixé soit atteint. C'est comme si chaque participant signait ainsi un contrat avec lui-même et avec les autres, stipulant notamment qu'il ne répondra pas par la violence aux éventuelles provocations de l'adversaire. (...) L'efficacité d'un tel engagement (qui a pris dans plusieurs cas la forme d'un serment) suppose que tous les participants à l'action le respectent pendant toute la durée du conflit. Elle est compromise si certains ajoutent au contrat la clause de "ne rester non-violent que tant que la non-violence sera possible". La portée de la résolution non-violente est alors altérée, puisque certains s'autorisent par avance à répondre par la violence si le conflit "se durcit". Or une telle unanimité est difficile à maintenir, comme on l'a vu dans plusieurs campagnes non-violentes : quand elles se soldent par un échec ou par un compromis que certains jugent inacceptable, le principe de la non-violence est vivement contesté."

  En ce qui concerne les modes de pression et de contrainte, les deux praticiens et théoriciens (ils ont eux-mêmes participé à de nombreuses actions non-violentes) mentionnent la non-coopération collective,  qui peut être ramenée, dans sa forme, à la grève, au boycott, à la désobéissance civile plus ou moins massive ; le programme constructif, soit la mise en place d'un système économique/social alternatif ou parallèle ; la démoralisation de l'adversaire ; et les obstructions et interpositions.

    Les dynamiques du combat non-violent ne dépendent pas seulement de facteurs culturels qui prédisposeraient des populations à refuser l'utilisation de la violence ou d'une pacification des rapports sociaux. Les participants à un combat de ce type recherchent les ressources de la cohésion sociale qui permettent la résistance civile, la force du nombre étant l'expression quantitative de cette cohésion sociale. L'importance, dans l'organisation de cette action, nécessite méticulosité et discipline, comme dans n'importe quel combat plus ou moins clandestin, cette discipline devant être maintenue, jusqu'à ce que le poids d'une autorité légitime fasse céder l'adversaire. Qualitativement, il s'agit de recentrer le conflit sur son objet, et de ne pas se laisser entraîner dans une mimétique des moyens de combats, la médiatisation du conflit et le renversement du rapport à la mort. Derrière cette expression se trouve la gestion de la peur dans le combat, une base de l'action collective bien connue des militaires. 

 

   De nombreuses actions non-violentes, face à la répression et à l'extermination, face à la guerre, face à des injustices de tout ordre, indiquent leur certaine efficacité relative, qui est toujours à mettre en perspective sur le long terme, et pas seulement sur le court terme, comme au cours de combats guerriers, où les vainqueurs estiment, très souvent à tort, que les problèmes ont été réglés par la violence la plus efficace.

Au-delà des résistances, recensées notamment lors de la Seconde Guerre Mondiale dans les pays occupés par les forces nazies, des auteurs tentent de bâtir des stratégies civiles de défense et de dissuasion à mettre en place dès les temps de paix, en amplifiant et en systématisation les enseignements tirés des différentes actions-non violentes. 

 

 

 

Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, La non-violence, PUF, Que sais-je?, 1994 ; Alternatives non-violentes, Les luttes non-violentes au XXe siècle (2 tomes), n°119-120 et 121, Eté-Automne 2001 et Hiver 2001/2002 ; Jean-Marie MULLER, Stratégie de l'action non-violente, Seuil, 1981.

Partager cet article

Repost0
12 décembre 2012 3 12 /12 /décembre /2012 15:26

     La non-violence, depuis les grandes campagnes de désobéissance civile du Mahatma GANDHI en Inde pour obtenir l'indépendance, bénéficie d'un renouveau tant dans les principes que dans la pratique. Nombreuses sont les actions et nombreux sont les auteurs qui sont influencés par l'approche gandhienne, même si le mot non-violence n'est pas toujours prononcé. La non-violence ne se définit pas au niveau théorique sans la référence constante à la pratique. Sans regards sur ces pratiques dont l'efficacité n'est plus à démontrer, même si une incompréhension reste attachée au terme lui-même, personne ne peut comprendre la non-violence. Elle est d'abord pratique collective de lutte, avant d'être attitude fondamentale dans la vie individuelle, même si, dans l'esprit de nombreux auteurs qui défendent ou propagent l'idée de la non-violence, les deux sont souvent liés. 

 

    L'image de passivité rattachée souvent au terme de la non-violence, qui peut hérisser de nombreux révolutionnaires, ne résiste pas à la lecture des auteurs qui partent souvent précisément du conflit pour l'expliquer.

Ainsi pour Jean-Marie MULLER, "Au commencement est le conflit. Notre relation aux autres est constitutive de notre propre personnalité. L'homme est essentiellement un être de relation. Nous n'existons qu'en relation avec autrui. Cependant, le plus souvent, nous expérimentons d'abord notre rencontre avec les autres comme une adversité, une affrontement. L'autre, par sa propre existence, surgit dans l'espace que je m'étais déjà approprié comme une menace pour ma propre existence. L'autre est celui dont les désirs s'opposent à nos désirs, dont les ambitions se dressent contre mes ambitions, dont les projets contrarient mes projets, dont les droits empiètent sur mes droits, dont la liberté menace ma liberté."

Il fait appel aux thèses développées par René GIRARD, thèses qui contribuent à renouveler une partie de l'approche non-violente : "René Girard a développé une thèse qui éclaire comment les hommes en viennent à rivaliser entre eux. Au départ de sa réflexion, René Girard fait cette constatation : "Il n'y a rien ou presque, dans les comportement humains, qui ne soit appris, et tout apprentissage se ramène à l'imitation." Dès lors, René Girard va tenter d'élaborer une science de l'homme en "précisant les modalités proprement humaines des comportements mimétiques". Au rebours de ceux qui voient dans l'imitation un processus d'harmonie sociale, René Girard montre qu'elle est essentiellement un principe d'opposition, d'adversité, de rivalité et de conflit. Car ce qui est en jeu dans les comportements mimétiques des hommes, c'est l'appropriation d'un objet qui, parce qu'il est convoité en même temps par plusieurs membres d'un groupe, devient cause de rivalité. "Si un individu voit un de ses congénères tendre la main vers un objet, il est aussitôt tenté d'imiter son geste." C'est cette rivalité mimétique qui est à l'origine des conflits entre les individus."

Ces thèses confortent la position de nombreux auteurs sur la non-violence - tous ne se définissent pas comme non-violents : "L'individu ne peut fuir une situation de conflit sans renoncer à ses propres droits. Il doit l'accepter car c'est à travers le conflit que chacun pourra se faire reconnaître des autres. La fonction du conflit est d'établir un contrat, un pacte entre les adversaires qui satisfasse les droits respectifs de chacun, et de parvenir ainsi à construire des relations d'équité et de justice entre les individus à l'intérieur d'une même communauté et entre les différentes communautés. La non-violence ne présuppose pas un monde sans conflits où les relations entre les hommes ne reposeraient que sur la confiance. La confiance est le fondement des relations d'amitié. Mais celles-ci sont exceptionnelles, car l'amitié est une élection. L'organisation de la vie en société ne repose pas sur l'amitié, mais sur la justice. Toute situation politique est conflictuelle, ne serait-c que de manière potentielle. La coexistence entre les hommes et les peuples doit devenir pacifique, mais elle restera toujours conflictuelle. La paix n'est pas, ne peut pas être et ne sera jamais l'absence de conflits, mais la maîtrise, la gestion et la résolution des conflits par d'autres moyens que ceux de la violence destructrice et meurtrière.

On ne peut en réalité parler de non-violence qu'en situation de conflit. Le discours pacifiste, qu'il soit juridique ou spiritualiste, se trompe et s'égare dans l'idéalisme lorsqu'il stigmatise le conflit au profit d'une apologie exclusive du droit, de la confiance, de la fraternité, de la réconciliation, du pardon et de l'amour. ON quitte dans l'histoire pour fuir dans l'utopie."

    Les textes d'une partie de la mouvance non-violente actuelle - même si les relations dans le combat prend souvent une autre tonalité - se caractérisent par une double rupture : avec le pacifisme mais aussi avec des références religieuses ou spirituelles qui forment le soubassement d'une grande partie des textes fondateurs de la non-violence, du moins en Occident. Ils indiquent une approche laïque et réaliste des situations.

 

    Sans renier cet héritage spirituel, croyants ou incroyants partagent une argumentation contre l'usage de la violence dans les conflits politico-sociaux. Pour Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, ils invoquent des raisons qui ne relèvent "ni du pur pragmatisme, ni de convictions religieuses, mais d'une éthique politique."

C'est l'articulation entre les fins et les moyens, arc boutée sur une pensée antitotalitaire, au sens très large, s'agissant de projets, d'institutions, d'activités autoritaires et générateurs d'injustices et de destructions. La formule souvent utilisée pour illustrer la nécessaire cohérence entre moyens et fins ; les moyens sont comme la graine et la fin comme l'arbre. Le rapport est aussi inéluctable entre la fin et les moyens qu'entre l'arbre et la semence (GANDHI, tous les hommes sont frères, Gallimard, 1969) ; ne doit pas faire oublier qu'un certain moralisme non-violent risque de mettre en avant l'évaluation éthique des moyens pour occulter un certain désintérêt pour l'évaluation politique des fins. Ce n'est pas parce que les moyens utilisés apparaissent non-violents que les fins visées le soient... Alors qu'à l'inverse, et c'est ce qui rassemblent toutes les tendances de la mouvance non-violente dans le monde, les moyens violents conduisent rarement à terme à la résolution des conflits. La voie est particulièrement étroite pour l'efficacité et l'éthique des moyens dans les situations plus ou moins violentes, et loin des suppliques d'autres auteurs, parsemées de références religieuses, ceux qui prônent cette approche laïque et dénuée de toute référence à des textes religieux, sont les premiers à poser la question des limites de la non-violence. Suivons toujours nos deux auteurs : "Une question se pose sur les limites de la non-violence politique : nécessaire et possible dans l'action, la non-violence l'est-elle encore dans la gestion d'une société au quotidien? On peut agir sans violence, mais peut-on gouverner sans violence? Qu'il y ait une non-violence politique ne signifie pas qu'il y ait une politique non-violente. Cette question relève-t-elle du projet éthico-politique de cohérence entre fins et moyens? Gandhi n'a défini que les grands objectifs de son action : indépendance de l'Inde, défense des intouchables, réconciliation entre Hindous et Musulmans ; mais il s'est montré très discrets sur ce qu'il souhaitait comme mode de gestion du pays après l'indépendance. IL dira lui-même qu'il ne pouvait dire à quoi ressemblerait un gouvernement entièrement fondé sur la non-violence (Harijan, 11 février 1939). Sans doute pensait-il, confiant dans sa comparaison de l'arbre et de la semence, qu'un peuple ne pourrait se doter ensuite que d'institutions elles-mêmes non-violentes. L'expérience ultérieure a apporté des éléments cuisants à un tel espoir : ni l'Inde après sa libération, ni les Philippines après le renversement de Marcos, ni les pays qui se sont libérés, en 1989, par des "révolutions de velours" n'offrent le moindre modèle d'une gestion politique non-violente."

Pour ces deux auteurs toujours, "la question de savoir si le projet éthico-politique non-violent peut inspirer une gestion non-violente du politique reste controversée. Elle se cristallise sur le notion d'Etat : pour les uns, tout Etat, même démocratique, étant fondé sur la monopolisation de la violence, un projet politique vraiment non-violent ne peut que viser son dépérissement, fut-ce à long terme ; d'autres soulignent qu'il existe une différence de nature, y compris dans le rapport à la violence, entre Etat démocratique et Etat totalitaire, et que la monopolisation de la violence par l'Etat démocratique représente malgré tout une avancée vers une société moins violente, à défaut d'être "non-violente" ; un projet non-violent ne peut donc à leurs yeux viser qu'à réduire la violence de l'Etat au niveau minimum nécessaire pour qu'il continue à jouer efficacement ce rôle." 

     La question du refus de la violence, absolu ou relatif?, traverse la pensée et l'action des théoriciens et des praticiens de la non-violence, et une des caractéristiques de cette pensée non-violente est d'être ouverte à de nombreuses possibilités. Le refus de la violence n'est qu'un préalable à l'entrée dans la dynamique non-violente, mais reste toujours, concrètement à voir comment se déploie cette dynamique dans l'action. En définitive, ce que veulent mettre en oeuvre théoriciens et militants de la non-violence, c'est une praxis. Mais une praxis aux arrières fonds moraux et animée de la lucidité critique par rapport à l'efficacité à court, moyen et long terme de l'usage de la violence.

 

    Cette préoccupation morale n'est jamais absente, elle touche au respect de la vie, mais cela va plus loin, si tant que ce respect-là parait insuffisant par certains tenants de l'usage de la violence. C'est ce qu'exprime Jean-Marie MULLER dans son Lexique de la non-violence : 

"En même temps que l'homme prend conscience qu'il existe, il prend conscience qu'il existe dans un monde où la violence existe. Il découvre alors que sa propre humanité se trouve menacée par la violence dont le caractère propre est d'être inhumaine. L'exigence de "l'éthique de conviction" s'impose alors à lui : il ne peut donner sens à sa propre existence qu'en refusant tout accommodement avec l'inhumanité de violence. 

Ainsi l'homme moral refuse t-il toutes les légitimations de la violence car il a conscience qu'autrement il renoncerait à sa propre humanité. C'est pourquoi le jugement moral, faisant droit à la requête fondamentale de l'esprit humain, récuse toutes les idéologies qui voudraient intégrer la violence dans le domaine de l'humain. Ainsi, dans les traditions philosophiques et spirituelles les plus authentiques, la conviction morale exige t-elle de l'homme qu'il refuse de se compromettre avec la violence. Mais les idéologues ont contourné cette exigence fondamentale de la philosophie et de la spiritualité en affirmant qu'il est impossible de concilier "éthique de conviction" et "éthique de responsabilité" (C'est notamment la thèse développée  par Max Weber dans Le savant et le politique). Dès lors, celui qui veut rester fidèle à sa conviction morale de non-violence se trouverait condamné à refuser d'agir dans le monde alors qu'il devrait nécessairement recourir au moyen politique de la non-violence. En revanche, celui qui entend assumer pleinement ses responsabilités dans l'histoire serait obligé de déroger à l'exigence de la morale pour se compromettre avec la violence.

En réalité, le fait même d'établir une telle incompatibilité entre la conviction morale (...) et la responsabilité politique (...) pervertit à la fois la morale et la politique. Renoncer à l'exigence morale au moment de l'action politique, c'est non seulement la renier, mais c'est tout simplement la nier. La responsabilité morale de l'homme, c'est précisément d'être fidèle à ses convictions dans son action dans le monde. L'engagement politique ne saurait se soustraire à l'exigence morale, puisque celle-ci a pour fonction de définir le sens de l'action de l'homme. L'exigence morale est l'un des critères en fonction desquels doit être définie l'efficacité politique. Une efficacité qui ne satisfait pas l'exigence morale n'est pas véritablement efficace. Laisser entendre que, dans l'action politique, nous n'aurions le choix qu'entre des moyens moraux mais généralement inefficaces et des moyens efficaces mais généralement immoraux, c'est refuser tout sens à l'histoire en la soumettant à la fatalité de la violence. La stratégie de l'action non-violente vise à réconcilier l'"éthique de conviction" et l'"éthique de responsabilité" en recherchant l'efficacité politique par d'autres moyens que ceux de la violence meurtrière et en permettant ainsi à l'homme de soumettre l'histoire aux exigences de sa raison. 

Dès lors, la revendication fondamentale de l'exigence éthique (...) n'est pas tant de renoncer aux moyens de la violence que de chercher les moyens de la non-violence. Et l'homme moral lui-même ne saurait avoir la certitude de les trouver en toute circonstance. (...) L'homme moral, en définitive, n'est pas celui qui affirme la nécessité d'être toujours non-violent, mais celui qui, dans chaque situation, s'efforce de rechercher les moyens pratiques de l'action non-violente les mieux appropriés. L'immoralité foncière des idéologies de la violence qui dominent nos sociétés, c'est précisément qu'en légitimant les moyens violents, elles entravent toute recherche des moyens non-violents. Si nous mesurons, d'une part, les investissements consentis par nos sociétés pour préparer la mise en oeuvre des moyens de la violence et, d'autre part, les investissements qui ne sont pas consentis pour préparer la mise en oeuvre des moyens de la non-violence, alors nous pouvons mesurer l'immoralité collective dans laquelle nous risquons de nous trouver enfermés. 

La dimension de l'éthique n'est pas seulement individuelle, elle est aussi collective. Il existe une morale politique qui fournit des critères pour apprécier la légitimité des choix, des décisions et des engagements assumés par la société elle-même. La non-violence se présente comme une exigence fondamentale qui doit aussi animer et orienter la vie politique de la société."

   Cette argumentation se situe sans doute, au niveau des exigences, au-dessous de certaines autres, d'ordre plus personnel et plus spitiruel. L'intransigeance dont font preuve d'autres auteurs et certains courants religieux (Témoins de Jehovah, Arche de Lanza Del Vasto...), puisqu'il faut choisir, les amènent à statuer plus ou moins sur l'impossibilité de la non-violence collective et à se réfugier dans une attitude "pure" de toute violence, mais sans influence sur la société, quitte à vivre dans des communautés plus ou moins coupées du reste de la société. La non-violence individuelle est alors le seul critère moral, ce qui peut se concevoir en considérant le salut personnel comme passant avant tout. Le respect de la vie mène tout droit au refus d'affronter les moyens de donner la mort.

 

Jean-Marie MULLER, lexique de la non-violence, Alternatives non violentes n°68, 1988 ; Jean-Marie MULLER et Jacques SÉMELIN, Comprendre la non-violence, Non-violence Actualité, 1995 ; Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, La non-violence, PUF, collection Que sais-je?, 1994.

 

PAXUS

Partager cet article

Repost0
28 juillet 2012 6 28 /07 /juillet /2012 09:23

        Bien que les textes (notamment dans la tradition pâlie d'origine) et les principes de base du bouddhisme soient parmi les plus pacifistes dans les religions ou philosophies de cette planète, les diverses conflits d'ordre économiques, politiques et sociaux engendrent une participation aux violences de diverses époques à certaines périodes précises. La pratique monastique, à la discipline plus ou moins sévère quant à la participation aux affaires du monde, du fait même des échanges avec la société dans son ensemble est génératrice de certains de ces conflits. Des rivalités avec d'autres religions font que, de gré ou de force, les moines bouddhistes sont entraînés dans les conflits de leur temps. Une certaine présentation du bouddhisme en Occident, en fait surtout une présentation du bouddhisme tibétain, d'une certaine partie du bouddhisme tibétain, ne doit jamais faire oublier ces faits. 

     Toutefois sa doctrine, et la pratique de certains princes ou empereurs bouddhiques, indiquent une tendance forte au pacifisme et à la non-violence. 

 

     Dans les entretiens du Bouddha, une sûtra, celle nommée Mahâ-Nidâna, est particulièrement explicite et représentative de cette philosophie et de cette religion, qui part de la constatation de la présence constante et universelle dans le monde de la souffrance. 

" (...) - Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine et l'apparition de la naissance, ce n'est autre que le processus du devenir. En outre, j'ai dit ô Ânanda, que l'appropriation est la raison du processus du devenir. Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas une appropriation quelle qu'en soit la sorte, quelle qu'en soit la qualité, quelle qu'un soit la catégorie, c'est-à-dire l'appropriation des plaisirs sensuels, l'appropriation des diverses opinions, l'appropriation des préceptes et des pratiques rituelles, l'appropriation de la fausse idées du "Je" - s'il n'y a pas une appropriation quelconque -, y aura t-il un processus du devenir?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine et l'apparition du processus du devenir, ce n'est autre que l'appropriation. En outre, j'ai dit, ô Ânanda, que la "soif" est la raison de l'appropriation. Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas de "soif" quelle qu'en soit la sorte, qu'elle qu'en soit la qualité, pour une chose, c'est-à-dire la "soif" pour les formes matérielles, pour les sons, pour les odeurs, pour les saveurs, pour les choses tangibles et pour les idées - s'il n'y a pas de "soif" de ces choses -, y-aura-t-il appropriation?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine et l'apparition de l'appropriation, ce n'est autre que la "soif". En outre, j'ai dit que la sensation est la raison de la "soif". Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas de sensation qu'elle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, sur nulle chose, c'est-à-dire sur les sensations produites par la conscience visuelle, par la conscience auditie, par la conscience tactile ou par la conscience mentale (par l'imagination) - s'il n'y a nulle sensation et s'il y a cessation de la sensation, - y aura-t-il une "soif"?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ô Ânanda la base, le fondement, l'origine et l'apparition de la "soif", c'est la sensation. Lorsqu'il y a la sensation se produit la "soif", lorsqu'il y a la "soif" se produit le besoin de chercher ; lorsqu'il y a le besoin de cherche se produit le gain ; lorsqu'il y a le gain se produit le désir passionné (concernant ce gain), lorsqu'il y a le désir passionné (concernant le gain) se produit l'attachement ; lorsqu'il y a de l'attachement se produit une possession ; lorsqu'il y a la possession se produit la jalousie ; lorsqu'il y a la jalousie se produit un besoin de protéger ; lorsqu'il y a le besoin de protéger se produit un besoin de porter des bâtons, de porter des armes, des querelles, des disputes, des calomnies et des mensonges et bien d'autres choses mauvaises et inefficaces. J'ai dit qu'en raison du besoin de protéger se produisent des attaques, des blessures, des querelles et bien d'autres choses mauvaises et inefficaces. Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas un besoin de protéger une chose ou une autre, quelle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, s'il n'y a nulle chose à protéger, à cause de la cessation de ce besoin de protéger, se produit-il bien d'autres choses mauvaises et inefficaces?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine, l'apparition des attaques, des querelles, des disputes, des calomnies et des mensonges et de bien d'autres choses mauvaises et inefficaces, c'est le besoin de protéger. En outre, j'ai dit que le besoin de protéger se produit lorsqu'il y a la jalousie (maccariya). Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas de jalousie à propose d'une chose ou d'une autre, quelle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, s'il n'y a nulle chose pour avoir une envie, à cause de la cessation de cette jalousie, se produit-il un besoin de protéger?

- Certainement non, Bienheureux.

- Ainsi, ô Ânanda, sachez que la base, le fondement, l'origine, l'apparition du besoin de protéger, c'est la jalousie. En outre, j'ai dit que la jalousie se produit lorsqu'il y a une possession (pariggaha). Voici comment cet énoncé doit être compris : s'il n'y a pas possession d'une chose ou d'une autre, quelle qu'en soit la qualité, quelle qu'en soit la catégorie, s'il n'y a nulle possession, à cause de la cessation de cette possession, se produit-il une jalousie?

- Certainement non, Bienheureux. (...)".

Quel est cet énoncé auquel le Bouddha fait constamment référence, dans cette sûtra qui constitue la plus longue explication de la coproduction conditionnée? Il s'agit, dans un dialogue entre le Bouddha et l'Âyasmanta Ânanda (l'un des cousins et disciples du Bouddha), de la définition profonde de cette coproduction conditionnée : "La coproduction conditionnée est très profonde et s'avère une doctrine profonde. C'est justement à cause de l'inconnaissance de cette coproduction conditionnée, sans une connaissance pénétrante de cette doctrine, que l'existence des êtres individuels devient embrouillée, comme un écheveau emmêlé, bourré de pustules, comme un mélange de deux types d'herbes tressées (...). C'est à cause de cette incompréhension qu'ils n'échappent pas à des situations infernale, à des états inférieurs, à des situations malheureuses et à ce cycle de transmigration". Il s'agit de la raison même des guerres et des violences, celle qui empêche l'Eveil que propose le Bouddha.

 

      Dans l'explication des relations du bouddhisme avec la violence Fabrice MIDAL prend la perspective du bouddhisme tibétain, qui reprend l'ensemble du corpus bouddhiste avec des particularités de cette région du monde. "La perspective bouddhiste insiste sur l'importance de reconnaître notre propre violence, alors même que nous pourrions être convaincus de notre profonde douceur. Contrairement à une idée reçue, le mal, la violence et la haine ne sont pas seulement à l'extérieur de nous, le lot d'être mauvais. Le point de départ du chemin bouddhiste est l'honnêteté de reconnaître que la souffrance est partout présente, et aussi et d'abord en nous. La violence, notre propre violence nous fait souffrir. (...) C'est à cause de cette souffrance que nous nous mettons en colère et devenons violents. Nous sommes si peu assurés de notre existence, de ce que nous sommes, que nous cherchons sans cesse reconnaissance. (...). Nous n'avons de rapport au monde qu'en fonction du fait de savoir si les choses et les événements que nous rencontrons nous sont favorables ou nous. Le mal n'est pas séparé de nous. Nous y participons constamment. A chaque instant. Nous vivons dans une profonde violence contre le monde qui ne répond pas à nos attentes et nous frustre - violence sourde et constante. La violence est l'une de nos principales réactions devant la souffrance. Pour en comprendre le ressort, il est important de mesurer l'étendue de celle-ci et notre incapacité à lui faire face. Le bouddhisme se fonde sur cette nécessaire reconnaissance de notre souffrance qui est à la base des enseignements de Sakyamuni". Le premier enseignement du Bouddha est qui'l faut être conscient et acquérir une discipline pour se libérer progressivement des souillures mentales qui nous trompent sur la vérité de l'existe du monde et de nous-mêmes. L'ego n'existe pas. C'est une illusion, car l'ego n'est que le résultat d'une coproduction conditionnée. Notre ignorance permet l'activité de la violence comme énergie qui fait tourner la roue de la souffrance. Non pas en devenant indifférent à nous-mêmes, aux autres et au monde, mais au contrairement en développant l'attention à ce qui est. Il s'agit d'acquérir et de développer, comme le Bouddha le propose, des capacités de reconnaître ce que nous sommes réellement.

L'approche spécifiquement tibétaine provient de l'enseignement de que les fidèles nomment le "Second Bouddha", ATISHA (982-1054). D'une noble famille, ATISHA choisit très tôt la vie religieuse et étudie auprès de nombreux maîtres, les différentes traditions du bouddhisme. Il reçoit l'ordination vers sa vingtième année et étudie ensuite la plus grande partie des trois pitaka des quatre écoles (Mahasamghika, Sarvastivadun, Sammitiya et Sthaviravadin). Il s'attache surtout à la pratique du vinaya (la discipline monastique) auprès de nombreux maîtres. Il étudie ensuite le Dharmakirti (Serlingpa) en Indonésie, qui lui enseigne les pratiques de l'entraînement de l'esprit à la compassion. ATISHA demeure ensuite au Tibet, présentant principalement la tradition reçue de Serlingpa. Il participe de manière décisive à la seconde diffusion du bouddhisme au Tibet. Auteur de plusieurs ouvrages, comme La Lampe du chemin de l'Eveil, ATISHA insiste sur la nécessité de prendre conscience du Vide fondamental, liant d'une manière profonde compassion et vacuité. Il est le fondateur de la lignée kadampa qui a une grande influence sur toutes les écoles bouddhistes au Tibet.

 

Spécifiquement sur l'approche de la non-violence, Fabrice MIDAL écrit, sur l'un de ses apports essentiels : "Si notre attitude habituelle est de chercher à nous préserver en ayant recours à la violence, la perspective bouddhiste, du non-ego, est d'une manière radicale, non-violente. Il ne fait pas sens de chercher à détruire ceux qui nous menacent. Penser détruire ce qui nous nuit, sans prendre en compte le mécanisme fatal de chercher à se préserver est absurde. Comme l'explique THICH NHAT HANH (The Path of Emancipation, Berkeley, Parallax Press, 2000), prenant certes une exemple extrême : "L'exclusion et l'élimination ne fonctionnent jamais. L'idée d'éliminer quelqu'un n'est pas valide. Mais que faire devant Hitler? N'aurions-nous pas dû le tuer? C'est ici le même principe qui s'applique. Si vous tuez Hitler et les gens comme lui, ils vont apparaître sous d'autres formes." Punir quelqu'un sans compassion n'a jamais aidé. C'est pourquoi le Delaï-Lama n'a jamais cessé d'insister sur l'importance de l'approche non-violente qui est, selon lui, le message même du bouddhisme : "L'essence du bouddhisme est, du point de vue de la conduite, la non-violence, et du point de vue philosophique, l'interdépendance de tous les phénomènes." (Delaï-Lama, Au-delà des dogmes, Albin Michel, 1994). 

Une telle attitude n'est ni courante, ni commune : "Aujourd'hui, nombreux sont ceux qui expliquent que lorsque nous générons de la haine ou du désir, nous ne devrions pas la garder en nous, mais au contraire l'exprimer, la faire sortir de nous. Je pense, que dans le cas de dépression dû à un traumatisme, il peut être positif d'exprimer ouvertement ses sentiments, mais si nous exprimons nos désirs et nos haines aussitôt qu'ils apparaissent dans notre esprit - ils vont naître encore et encore" (Delaï-Lama). La première conséquence de la non-violence est de mettre en question le sol de nos habitudes, et de nous forcer à un examen plus scrupuleux de notre conduite et surtout de notre propre esprit. En ce sens-là, la non-violence est bien plus qu'un dépassement de la violence, une action dénuée de violence. "Pour moi, explique le Delaï-Lama, la non-violence ne peut être qualifiée de pacifisme non-violent que si elle est fondée sur la bonté et l'amour pour les autres." Ainsi la racine de la non-violence réside, selon la perspective même d'ATISHA, dans le souhait de voir les autres connaître le bonheur et échapper à la souffrance. Ce qui détermine la non-violence est la motivation qui préside à nos actions. Ainsi un esprit rempli d'hypocrisie, de fausseté et de méchanceté pourrait nous prodiguer des paroles douces et des gestes amicaux. Il s'agit en réalité d'une action violente car basée sur un acte de malveillance. A l'inverse, motivé par le désir d'aider quelqu'un, pour lui faire par exemple prendre conscience de ses défauts, il se peut que nous ayons des paroles et des gestes un peu rudes, mais au fond, l'action est non-violente. C'est donc la motivation qui détermine si une action est violente ou non. Une comportement non-violent sera un comportement physique ou oral motivé par le désir d'être utile."

         Une fois acquise la compréhension du caractère terrifiant de la violence, il devient possible de nous ouvrir à l'énergie qu'elle recèle. Dans la perspective du tantra, il existe une énergie violente qui vise à détruire et qui est saine. Pour comprendre cela, il faut se situer dans le contexte des quatre karmas, ou actions justes. Le pratiquant qui se libère de l'egocentrisme apprend peu à peu à mettre en oeuvre ceux-ci.

Suivons toujours Fabrice MIDAL : "Le premier karma consiste à pacifier une situation, établir une situation paisible. Cette attitude est liée au fait de ne pas créer de vaines controverses, de discriminations mais d'accepter avec la sagesse de la spontanéité de travailler avec la situation telle qu'elle est. Ensuite il s'agit d'enrichir la situation en étant simplement et en se manifestant selon la situation. C'est une action simple, comme un arbre qui finalement grandit et produit des fruits. Une telle richesse n'est pas produite par une action particulière, mais se développe naturellement. Le troisième karma magnétise, c'est-à-dire attire les choses aussi naturellement qu'un aimant peut le faire. La situation vient à nous. Nous rencontrons quelqu'un dans un profond état de panique. Il nous fait, dans cette perspective, d'abord tenter de la pacifier, c'est-à-dire de reconnaître la situation, voir ce qu'il nous faut faire afin d'enrichir la situation, donner à la personne ce dont elle peut avoir besoin, puis établir un véritable rapport avec elle. Si ces tentatives pour dompter un tel état échouent, il reste le dernier karma, celui de la destruction. Il ne s'agit plus alors de simplement être, de laisser être ce qui est, d'enrichir et de magnétiser. Ces trois premiers karmas correspondent à une compassion douce qui pourrait devenir idiote, et sans intelligence. IL peut alors s'agir de secouer la personne pour essayer de transformer la situation, d'appeler un médecin qui prendra la décision de lui faire un piqûre pour la calmer. Quoi qu'il en soit, on se rend compte qu'il y a bien ici une certaine violence qui est d'une grande précision et dont la seule justification n'est pas de nous permettre de nous sentir mieux, mais de pouvoir aider plus entièrement les autres.

Ce rapport sacré à la violence se manifeste particulièrement dans l'iconographie des divinités bouddhistes courroucées (krodha) : "De nombreux spécialiste affirment même que des déités courroucées constituent un des paradigmes essentiels du bouddhisme ésotérique" (Rob LINROTHE, Ruthless compassion, Warthful Deities in Early Inod-Tibetan Esoteric Buddhist Art, Boston, Shambhala, 1999). De telles déités ont comme mission de détruire les obstacles, qui peuvent être tout aussi bien des démons externes que des résistances internes (autant qu'on puisse distinguer vraiment ces deux ordres en réalité indissociables), les obstacles mondains ou transcendantaux. De telles déités détruisent tout ce qui empêche le pratiquant de progresser dans sa pratique. En ce ses, ce qui est détruit est avant tout l'ignorance et la confusion qui constituent l'ego. Le méditant s'identifie par des pratiques subtiles et complexes à de telles déités - qui à première vue et à proprement parler n'existent pas en dehors de l'expérience du pratiquant. IL peut ainsi se familiariser à cette énergie de l'éveil qui est courroucée, c'est-à-dire qui ne laisse aucune place pour l'hésitation et les compromissions. Contemplant une déité qui est vide de nature, il s'ouvre à la véritable expérience de la violence qui est vide et pourtant lumineuse, énergique. Le tantra insiste sur la nécessité des moyens habiles. Il ne suffit pas de développer la sagesse, il importe de la confronter aux situations concrètes dans lesquelles nous nous trouvons pour la mettre en oeuvre. Dans un tel contexte, le rôle de la violence purificatrice es décisif - violence qui est l'acmé de la non-violence - ; abandon et renonciation complets en ce qui est."

il est important de bien comprendre que le sens de la non-violence, avec le tantrisme et ces déités courroucées, ne correspond pas tout-à-fait à l'état de la réflexion en Occident que nous pouvons retrouver ici et là, dans des organisations non-violentes ou se réclamant tout ou partie de la non-violence...

 

  Le Delaï-Lama, dans le double cadre d'une diplomatie visant à la libération du Tibet et d'une prédication du bouddhisme en Occident, écrit de nombreux ouvrages pour populariser une vision du bouddhisme tibétain. Il présente ainsi entre autres une méditation sur les quatre nobles vérités du Bouddha (Pacifier l'esprit, Albin Michel, 1999, 2007) et une véritable philosophie qui tend vers une sorte de syncrétisme ou au moins une fraternité entre l'Islam, le Christianisme, le Judaïsme, l'hindouisme, le bouddhisme... (Islam, Christianisme, Judaïsme...Comment vivre en paix?, J'ai Lu, 2011). 

    Sans oublier la diversité des Ecoles bouddhiques, qui ne mettent pas tous la non-violence en tant que telle, ni le pacifisme d'ailleurs, au premier plan, malgré la même référence à l'ahimsa, sans oublier non plus que dans le passé, le bouddhisme a favorisé des entreprises guerrières, une forme moderne de bouddhisme, voire un bouddhisme occidental, a tendance à placer la non-violence comme valeur centrale dans le monde d'aujourd'hui. Maintes communautés bouddhistes (comme le mouvement bouddhiste Soka, qui organise en 2002 un colloque sur Religion, paix et non-violence) réfléchissent à leur contribution en faveur de la paix et certaines agissent très activement, isolément ou dans nombre d'organisations internationales.

A cet égard, le bouddhisme suit une tendance - même si son histoire est autre - que nombre d'autres religions, y compris monothéistes et révélées. Si le discours sur la non-violence et la paix émane beaucoup de l'activisme du Delaï-Lama ou du moine vietnamien THICH NATH HANH, il ne faut pas oublier qu'une réflexion du même ordre traverse en partie le bouddhisme, mais pas tout le bouddhisme. 

 

   En Occident, Serge-Christophe KOLM, économiste, se manifeste par deux gros ouvrage, comme bouddhiste : Le bonheur libert, bouddhisme profond et modernité (PUF, 1982) et L'Homme pluridimensionnel (Albin Michel, 1987) (voir notamment un entretien d'Alternatives Non Violentes, n°64, Juillet 1987). Il se situe dans la mouvance de nombreux pratiquants/théoriciens occidentaux qui diffusent depuis longtemps les idées du bouddhisme.

Par ailleurs, la confrontation de certaines idées du bouddhisme et de philosophies idéalistes peut donner lieu à des rapprochements fructueux, qui donnent naissance peut-être à des formes de pensée - plus ou moins élaborées, parfois plutôt moins que plus - qui ne sont ni du bouddhisme à proprement parler, ni des philosophies idéalistes purement et simplement...

 

   Des auteurs, comme Bernard FAURE, mettent en garde contre des popularisations un peu trop rapides d'un message bouddhique qui serait  "forcément" non-violent. La tolérance dont le bouddhisme aurait fait preuve dans l'Histoire selon par exemple Walpola RAHULA (L'Enseignement du Bouddha, 1961), ne pouvait être, dans la diversité des situations dans lesquelles il se développa, qu'à géométrie très variable. "Cette vision du bouddhisme comme une forme de spiritualité non violente est proprement a-historique. Pour essayer de comprendre le rôle qu'a pu jouer la violence dans le bouddhisme réel, il faut se pencher sur l'histoire et remplacer l'idée d'un bouddhisme atemporel et universel par celle d'une doctrine toujours prête à s'adapter aux divers contextes culturels et sociopolitiques. A la différence de l'Europe, où les communications faciles entraînèrent une certaine harmonisation du christianisme (non sans quelques ruptures profondes d'où naquirent les guerres de religion), l'Asie est plus compartimentée, en raison des barrières naturelles (...). Aussi les diverses formes de bouddhisme qui s'y sont épanouies ont-elles vécu dans un relatif isolement. Cela explique que le bouddhisme, sans perdre son universalisme de principe, ait souvent pris fait et cause pour les cultures locales - voire pour les nationalismes qui s'y fondent - et se soit trouvé mêlé à certaines formes de violence - y compris au Japon et à Sri Lanka. Après une discussion sur le sens du mot violence (et de la violence structurelle/institutionnelle) et sur les diverses formes du bouddhisme, l'auteur termine tout de même l'introduction du livre qu'il y consacre par la considération suivante : "Par sa nature même, l'exercice qui consiste à recenser les formes de violence assignables au bouddhisme conduit à forcer le trait et risque de donner l'impression d'un bouddhisme plus violent qu'il ne l'est en réalité. Précisément parce que le bouddhisme est contraint - par la force des choses - de demeurer en deçà de son idéal de non-violence, le fait d'avoir maintenu cet idéal contre vents et marées demeure un des principaux points à son actif".

 

    Pour rester dans une temporalité nécessaire à la compréhension des conflits, la figure d'ASHOKA (ou AÇOKA ou ASOKA, de son vrai nom Devanampiya Piyadassi) (304 à 232 av JC), troisième empereur de la dynastie indienne des Maurya de 274 à 232 av JC, revient souvent comme exemplaire du comportements de princes ou d'empereurs adeptes du bouddhisme. Après une guerre sanglante (261 av JC) contre le Kalinga dans le cadre de l'expansion du plus vaste empire indien de l'Histoire, empire qui s'étend alors de l'actuel Afghanistan jusqu'au Bengale, allant loin vers le sud de l'Inde, cet empereur adhère au bouddhisme et en favorise l'expansion. ASOKA adopta l'éthique sociale du bouddhisme comme principe directeur de son règne, et représenta pour les bouddhistes le modèle du souverain bouddhiste plein de compassion. Les sources historiques sont principalement ses nombreux édits promulgués en plusieurs langues sur des colonnes de pierre et de rocs, ainsi que sa notoriété qui se retrouve dans plusieurs écrits ultérieurs dans plusieurs royaumes indiens ou non. "le Bouddha, précise Peter HARVEY, semble avoir apprécié les républiques semi-démocratiques de son temps, mais il était conscient de la puissance croissante des royaumes. Sa vision idéale de la roayuté venait, d'une part, de la conception traditionnelle que le premier roi de la société humaine avait été élu par son peuple pour préserver l'harmonie sociale, et, d'autre part, de ses idées sur les cakkavatti du passé, ces "souverains universels", pleins de compassion, qui gouvernaient avec un grand souci du Dhamma, dans le sens de moralité et de justice sociale. (...) Asuka était déjà devenu officiellement bouddhiste aux environs de 260 av JC ; cependant, les implications de sa nouvelle foi ne semblent avoir pleinement pénétré sa conscience que l'année suivante, après sa conquête sanglante de l'Etat du Kalinga. Un édit gravé après cet épisode exprime son grand remords pour le carnag perpétré, et son désir de gouverner, de satisfaire et de protéger ses sujets selon le Dhamma. (...) Il fit réaliser de multiples travaux publics (...), finança des hopitaux pour les hommes et les animaux, favorisa ces mesures dans des régions au-delà de ses frontières. Des fonctionnaires du Dhamma furent nommés pour encourager la vertu, veiller sur les orphelins et les vieillards, assurer l'égalité de la justice à travers tout l'empire. Si Asoka maintint certaines bastonnades, il abolit la torture, et peut-être la peine de mort. Les prisonniers libérés recevaient une aide financière temporaire et étaient encouragés à faire des actes engendrant du "mérite" pour leurs vies futures. (...) une des grandes valeurs encouragées dans ses édits était ahimsâ, la "non-violence" : un élément essentiel du bouddhisme et d'autres traditions indiennes. Il conserva son armée comme force de dissuasion contre des invasions, mais renonça à toute conquête. Les grandes chasses, sport des rois, furent remplacés par des pélerinages sur les lieux saints du Bouddha. Puis toute la maison royale devint complètement végétarienne. Les sacrifices brahmaniques d'animaux furent interdits dans la capitale, et une grande variété d'oiseaux, de poissons et d'autres animaux furent protégés de la consommation. La miséricorde, la sincérité, la pureté des moeurs, la douceur et la modération étaient recommandées, de même que la générosité envers les samana, les brahmanes et les vieillards. Le respect pour ces personnes et les parents, la bonne conduie envers les amis et la famille, bien traiter les serviteurs, étaient loés. L'orientation laïque des valeurs d'ASOKA est visible dans le contenu des édits, qui décrivent l'harmonie de la société et la renaissance dans les mondes divins comme le but d'une bonne vie vécue selon le Dhamma, et ne mentionne pas le Nibbâna. ASOKA accorda au bouddhisme une place prééminente dans son empire, comme l'empereur Constantin le fera pour le christianisme. Mais son soutien ne se limitait pas  aux moines et nonnes bouddhistes, il embrassait aussi les brahmanes, les errants jaïns et les ascètes âjïvaka - attitude suivie plus tard par d'autres souverains hindous et bouddhistes. A une époque où les différentes religions rivalisaient pour gagner des adeptes, il préconisa le respect mutuel et la tolérance. Il estimait que toute les religions apportaients leur contribution au développement spirituel, et son douzième édit sur roc proclame que toutes les religions devraient avoir pour principe commun de s'abstenir de vanter sa propre tradition en critiquant les autres : les querelles religieuses nuisent à sa propre religion et à celle des autres, tandis que le respect mutuel les fortifie. Bien que les écoles du Theravâda et du Sarvästivâda affirment toutes deux avoir un lien spécial avec ASOKA, il ne faisait sans doute de favoritisme pour aucune école bouddhique, et déconseillait les schimes. Toutefois, il avait à coeur la pureté du Sangha (vie monastique) et aida peut-être à l'expulsion des moines laxistes."

Il organisa l'empire sur une base décentralisée pour le sauvegarder, vu son immensité, mais l'empire ne lui survécut que peu de temps, l'Inde se retrouve après sa dynastie morcelée , les différents royaumes luttant les uns contr les autres pour une domination régionale, jusqu'à l'avènement des Gupta au milieu du IVe siècle.

Les missions qu'll impulsa tout autour de son empire permirent notamment l'implantation du bouddhisme à Sri Lanka. ASOKA disparait de la mémoire indienne et n'est redécouvert qu'au XIXe siècle par des historiens britanniques. Nous pouvons retrouver des parties de son histoire dans les ouvrages notamment de Alexandre ASTIER (petite histoire de l'Inde, Eyrolles, 2007), de Michel BOIVIN (Histoire de l'Inde, PUF, Que sais-je?, 2005) et de Ranbir VOHRA (The Making of India : a Historical Survey, M E Sharpe, 1997) qui reprennent des éléments des travaux de Jules BLOCH (Les inscriptions d'Asoka, 1950), de N A NIKAM et R P McKEON (The Edicts of Asoka, Chicago University Press, 1958) et de J STRONG (The Legend of King Asoka. A Study and Translation of Asokavadana, princeton University Press, 1983). 

 

Peter HARVEY, Le bouddhisme, Seuil, 1993 ; Philippe CORNU, Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2006 ; Môhan WIJAYARATNA, Les Entretiens du Bouddha, Seuil, 2001 ; Fabrice MIDAL article le bouddhisme et la violence, dans La Violence, Ce qu'en disent les religions, Les éditions de l'atelier, 2002 ; Bernard FAURE, Bouddhisme et violence, Editions Le Cavalier Bleu. 

On peut lire aussi le numéro d'Alternatives non violentes de l'Eté 1999 (n°111) consacré au bouddhisme. Et également le n°12, de décembre 1981, des Cahiers de la Réconciliation.

Site internet : http://consistoire.soka-bouddhisme.fr

 

PAXUS

Partager cet article

Repost0
25 mai 2012 5 25 /05 /mai /2012 08:49

           Au-delà des logiques d'Etat, même si ils peuvent y participer, les acteurs sur le terrain des opérations de maintien de paix ou d'actions humanitaires en zones de guerre, dessinent peu à peu les contours des concepts de la consolidation de la paix. 

 

              Sous la direction d'Yvan CONOIR et de Gérard VERNA, de nombreux auteurs-acteurs s'expriment sur leurs pratiques et sur les expériences concrètes, la plupart d'entre eux étant canadiens et s'exprimant aussi sur le rôle de leur pays sur la scène de la consolidation de la paix. "La recherche de la paix est probablement aussi ancienne que la préparation de la guerre. Mais les façons de faire la paix comme les façons de faire la guerre ne se ressemblent pas... (...) Combien d'observateurs militaires et fonctionnaires internationaux se sont ainsi lancés dans la réalisation d'incroyables processus de démilitarisation - démobilisation et réintégration - dans l'espoir de faire taire des armes entendues souvent depuis des décennies, du Salvador au Sierra Leone (...)? Il n'y a pas aujourd'hui de processus plus crucial et plus essentiel à la sortie d'une crise politique que le succès d'un programme "DDR" (Désarmement, Démobilisation, Rapatriement, Réintégration et Réinsertion). Il n'y a pas de missions de maintien de la paix des Nations Unies, de l'Union africaine ou de la CEDEAO (création et gestion d'une banque de ressources de canadiennes et de canadiens possédant des compétences dans des domaines tels que les droits de la personne, l'édification de la paix...), qui ne fasse de nos jours allusion à l'impérieuse nécessité de mener dans les meilleurs délais les premières étapes du "DD", mais surtout d'allouer les ressources nécessaires pour que le fameux "R" ne soit pas une voie de détournement, mais une véritable avenue vers la paix." Les innombrables difficultés de cette entreprise ne désespèrent pas ces acteurs de la paix, même si les facteurs des violences peuvent toujours réenclencher les spirales infernales.

"Pourtant, le fait de croire à une impossible solution, "l'espoir" reste la matière première essentielle de la consolidation de la paix. Mais l'espoir ne peut réussir que s'il va de pair avec l'engagement à long terme, tant financier que politique, de tous ceux, désintéressés ou motivés par quelque agenda politique, qui souhaitent une stabilisation de la violence.

Le "temps", qui construit ou qui efface, est donc la matière seconde de la consolidation de la paix. Réconcilier les coeurs et les esprits est la clé du succès, que ceci se réalise simplement par l'usure du temps, l'oubli ou le pardon des peuples, ou de manière plus sophistiquée et plus systématique par la mise en place de processus de réconciliation, de pardon ou d'amnistie (...), de jugements (...), sans oublier les forces religieuses ou symboliques du repentir, de la foi et de la réintégration. (...).

La troisième matière de base de la consolidation de la paix réside dans "la volonté et l'imagination" des hommes et des femmes, des institutions et des organisations, des gouvernements et des Nations unies, pour "essayer" de nouvelles formules et de nouvelles "recettes de paix". Le maintien de la paix dit classique, le fameux chapitre "six et demi", inventé par le Prix Noble de la Paix canadien Lester B Pearson, n'est autre que le druit d'une réflexion circonstancielle adaptée à la nature toute particulière d'une crise unique.(...). Pas de recette miracle en la matière. On peut tout autant chercher à reconstruire son pays sur l'illusion ou la volonté de gommer les ethnies, comme le fait le Rwanda depuis 10 années, que de tenter de reconstruire le sien après une guerre fratricide, comme au Burundi, en ayant recours au "calibrage ethnique" comme moteur de la redistribution des cartes du pouvoir politique, militaire, diplomatique et économique.

De fait, quand des enjeux internationaux globaux ne sont pas au rendez-vous ou que des rapports de force entre puissances en place sont trop importants pour être dérangés, la consolidation de la paix n'a pas de place et les abcès d'anormalité du système sont simplement figés dans l'essence de leurs contradictions : Abkazie, Tchétchénie, Tibet, Cachemire, Moldavie, Géorgie pour n'en citer que quelques uns.

Par contre, quand les enjeux de sécurité collective ou globale n'entravent pas l'action des grandes puissances internationales ou régionales et que le système a la volonté de mobiliser ressources et moyens, même au prix d'actions d'ingérence déguisées, justifiées par l'urgence de l'intervention, les résultats sont souvent au rendez-vous de l'histoire : Timor Leste, Kosovo, Afghanistan, Haïti... (...)

La consolidation de la paix est donc avant tout aujourd'hui une somme de nouveaux savoir-faire, de mieux en mieux documentée dans les méthodologies d'action et les leçons apprises, dans les champs désormais bien balisés que sont les programmes de DDR, les campagnes internationales d'observation électorale comme les missions d'observations et de respect des droits humains, l'appui aux politiques de démocratisation des partis et des institutions, les processus de consolidation de l'état de droit ou encore les campagnes et processus de lutte  contre la prolifération des armes légères. La consolidation de la paix est aussi la manifestation de la volonté politique croissante de la part des acteurs internationaux publics et privés de résoudre de l'intérieur des processus qui ne sont souvent plus de politique internationale mais simplement de gouvernance intérieure des Etats, lesquels menacent dangereusement par les effets possibles l'équilibre des sociétés et des relations internationales. Chaque jour, de nouveaux champs de compétence pénètrent le champ des interventions possibles de mise en oeuvre d'un processus de consolidation de la paix : réforme du secteur de sécurité, environnement, enseignement de nouveaux curricula de paix dans les écoles, redémarrage d'un secteur privé créateur d'emplois, restauration des systèmes pénaux et judiciaires, relance du tourisme, restauration des capacités de l'administration comme base de la reconstruction des Etats comme des sociétés civiles sont autant de secteurs et de champs d'interventions qui sont interprétés sous un angle nouveau dès qu'une crise de gouvernance se fait jour."

   Lucides mais optimistes, conscients des limites et avec la volonté de les dépasser, acteurs fonctionnaires de l'Etat et acteurs des sociétés civiles, contribue à faire de la consolidation de la paix, un concept à consolider... C'est tout au long de 800 pages de témoignages et de réflexions que ces acteurs proposent de partager leurs espoirs et souvent leurs enthousiasmes : que ce soit sur le registre de la justice et de la réconciliation, sur celui du désarmement et de la sécurisation des populations, de la reconstruction des sociétés ou de l'enseignement à la paix, ces acteurs, insérés dans la réalité de l'activité du Canada, ils oeuvrent pour la mise en place de véritables stratégies de paix à long terme...

 

    Les voies et les moyens de rétablissement de la paix font l'objet de réflexions maintenant inscrites dans la durée comme en témoignent les Actes du Colloque "Servir la paix" de 1996, organisé alors par le CHEM (Centre des Hautes Etudes Militaires). Y intervenaient des responsables militaires et des acteurs  de la société civile, Charles MILLON, alors ministre de la défense, François THUAL, directeur adjoint de l'IRIS, Christian MELLON, rédacteur en chef de la revue Projet ou André GLUCKSMANN, philosophe (même si selon nous, ce n'est pas vraiment un philosophe...), ou encore Bruno CORTES, chef du service "Politique" de TF1 et Rony BRAUMANN, ancien président de "Médecins sans frontières"....     Alors que l'actualité des événements de Bosnie-Herzéovine étaient dans tous les esprits, le ministre de la défense posaient ces questions toujours d'actualité :

"- Est-ce négligeable d'avoir permis pendant trois ans, à des villes assiégées, bombardées, d'avoir maintenu vaille que vaille un minimum vital?

- Est-ce inutile d'avoir réussi sur le terrain, parfois au prix du sang, des résultats militaires qui ont permis le déblocage diplomatique et la signature de l'accord de paix?

- Est-ce vain d'oeuvrer aujourd'hui, dans le cadre de l'OTAN, à la mise en oeuvre d'une paix durable?

Toutes questions, en changeant les dates et les lieux, qui sont à envoyer à tous ceux qui estiment le prix de la paix trop cher payé. 

Ethique et valeurs des engagements militaires constituent le thème de l'intervention par exemple aussi du Colonel Robert CHARVROZ. Il pose la question de l'universalité des valeurs universelles dans un monde où leur partage pose encore question, au nom desquelles les forces armées doivent "obéir à un mode d'emploi très particulier, qui pose à tous les échelons des problèmes très difficiles pratiques et éthiques".

Réfléchissant aux fondements historiques et juridiques des interventions au service de la paix, le Colonel Hubert TRYER pose la question du souhaitable, du possible "de compléter le dispositif juridique international pour mieux combattre les désordres du monde :

"-Est-il opportun de développer un dispositif juridique applicable aux membres de la société mondiale, sans avoir toujours les moyens de la faire respecter?

- dans quels domaines peut-on - ou doit-on - tenter de faire progresser ce droit : droit d'ingérence, droit des nations comme le suggérait récemment le pape Jean-Paul II à la tribune de l'ONU?

- quelle vigilance, quel effort d'intelligence, quel degré de respect devons-nous à l'égard des autres pays, vivant leurs histoire?

- les situations d'équilibre auxquelles conduisent les processus de paix imposés ne conservent-ils pas, en germe, les facteurs d'une renaissance future des conflits?

- enfin, quelle contribution la France peut-elle encore aujourd'hui apporter à cette oeuvre?"

Bruno CORTES exprime les interrogations des journalistes dans la couverture d'événements, pour leur responsabilité dans l'évolution même des conflits :

- premièrement, où devons-nous aller, où faut-il porter notre attention?

- deuxième question, quel sens donner à notre action, si sens il y a?

- troisièmement, quelles sont les responsabilités propres des journalistes?"

Il pose la question d'un exercice d'information pour un média, la télévision, qui constitue un mauvais outil pour rendre compte de la complexité des situations. Les manipulations des émotions prennent souvent le pas sur la qualité réelle de l'information.

Rony BRAUMAN demande que peuvent faire les humanitaires et les militaires ensemble. Il souligne le fait que l'investissement des militaires dans l'action humanitaire, mélangés de façon indistincte, était souvent contradictoire avec des interventions dites de maintien de paix. La présence de soldats au côté des membres des organisations humanitaires, accroît encore la complexité d'une situation, affaiblit la confiance, et d'une manière générale la force des actions humanitaires, affaiblit également, la pertinence et de la force des interventions militaires. 

 

Actes du Colloque : "Servir la paix : éthiques et responsabilités", 16 avril 1996, Paris-Ecole militaire, Ministère de la défense, La documentation française, 1996 ; Sous la direction de Yvan CONOIR et Gérard VERNA, Faire la paix, Concepts et pratiques de la consolidation de la paix, Les Presses de l'Université de Laval, 2005

 

PAXUS

 

 

Partager cet article

Repost0
4 mai 2012 5 04 /05 /mai /2012 08:44

            Le droit international, public comme privé, constitue un élément important du niveau de conflictualité entre individus, groupements par-delà les frontières, Etats... Elément dynamique car à la fois résultat et facteur des tendances politiques, diplomatiques, économiques... à l'échelle de la planète. A ce titre, l'unification ou la fragmentation du droit international, le fait que les Etats et groupements non étatiques se dotent ou non de règles communes de relations, notamment dans la résolution de leurs contentieux, attirent l'attention de nombreux analystes de la scène internationales, à commencer par les juristes, surtout lorsqu'ils sont rattachés à des organisation internationales. Et cela depuis les débuts mêmes de la constitution de ce droit. Nombre de débats au sein de la Société des Nations puis de l'Organisation des Nations Unies (notamment dans la Commission du Droit International), tournent autour de la constatation et surtout de l'interprétation d'une telle évolution.

 

                On peut noter, comme le fait Anne-Charlotte MARTINEAU, que "ce sont principalement les conséquences à attribuer aux phénomènes de fragmentation qui font l'objet de désaccords tandis que leur existence n'est guère contestée. Le débat porte essentiellement sur la question de savoir si la fragmentation est positivie ou négative, et non pas si elle renvoie à une réalité empirique", sur laquelle à peu près tous les acteurs juridiques s'accordent. Cette idée de  fragmentation renvoie d'ailleurs à deux sens différents, étant à la fois processus et résultat, activité et produit. "Soit la fragmentation est un processus d'éclatement (le droit se fragmente et se divise), soit elle en est le résultat (le droit est fragmentaire et parcellaire). Nous pouvons comprendre ce genre de débat quand nous savons que ce droit s'est constitué très progressivement, de manière non linéaire et non uniforme dans les différentes régions et dans les différents domaines d'activité, de manière concomitante avec la formation de grands ensembles politiques, en prenant simplement la période d'après 1870, notamment en Europe. On, l'ensemble du monde juridique, considère que le droit international "explose" en raison de la multiplication des règles spécilisées dont la mise en oeuvre est assurée par des mécanismes institutionnels spécifiques. Un certaine sur-développement du droit est à l'origine d'une certaine fragmentation, le droit international n'étant pas formé d'ensemble reliés les uns aux autres de manière cohérente.

Plus profondément, la présentation systémique du droit est l'objet de controverses épistémologiques et elle suppose une définition stipulative de la notion de système. Si l'on parle de fragmentation, c'est que l'on considère que le droit international est un système et même le seul viable, reliant tous les droits entre eux, les institutions chargées de mettre en musique ces droits étant dûment reliées et hiérarchisées. Or, il n'est pas certain que tous les juristes acceptent cette notion d'ordre juridique. Au sens que lui donne J L HALPÉRIN : "affirmer le caractère juridique des relations entre Etats, et, au-delà du simple fondement contractuel, la primauté des normes internationales." Fonder le droit international sur une conception qui donne au juridique la primauté sur le politique, au sens de jeu des forces partisanes, n'est pas, contrairement à une idée très répandue, l'opinion de tous.

Les internationalistes, depuis le milieu du XIXème siècle, appuient et déplorent tour à tour la diversification normative et institutionnelle du droit, ces vagues d'acclamation et d'anxiété coïncident avec la perception plus générale quant au fonctionnement du système global, et cela singulièrement lorsqu'ils s'agit des relations conflictuelles entre Etats. D KENNEDY (When Renewal Repeats : Thinking Against the Box", NYU Journal of International Law and Politics, vol 32, n°2, 2000 ; A New Order : Yesterday, Today and Tomorrow, Transnational Law and Contemporary Problems, vol 4, 1994) propose une périodisation de ces vagues-là. Ainsi la période de confiance dans laquelle évoluent les juristes entre 1870-1914 laisse-t-elle la place à une période de doutes entre 1914-1925, elle-même suivie d'une nouvelle période prospère de 1925-1939. Le cycle se répète : une période de confusion de 1939-1969 précède une période de confiance de 1969-1989, laquelle conduite à la dernière période d'anxiété qui a débuté en 1989 et qui perdure aujourd'hui.

        Le morcellement dénoncé actuellement concerne non seulement le droit par région mais aussi par domaine d'activité. Pierre-Marie DUPUY craint par exemple (...) "la parcellisation ou fragmentation du droit international en des domaines divers dont beaucoup semblent vouloir affirmer leur autonomie". Divers présidents de la Cours Internationale de Justice avertissent maintenant périodiquement sur les risques d'incohérence découlant de la concurrence juridictionnelle. Même si cette vision pessimiste de l'évolution du droit international ne reçoit pas un soutien massif, l'affaiblissement de différentes autorités garante de ce droit peut inquiéter. Parmi ces autorités figurent bien entendus les Etats représentés dans les différentes instances internationales, notamment dans le système onusien dont nous connaissons la préoccupation constante d'unification des différents droits et de codification universelle. Les Etats étant soumis à des affaiblissements multiples de leur autorité et même de leur capacité financière d'action, les ensembles politiques majeurs émergeant, aux traditions de droit interne bien spécifiques (Inde, mais surtout Chine) prenant de plus en plus d'importance, les acteurs privés intervenant de plus en plus directement dans l'écriture du droit en général, cette fragmentation intervient dans une période de profonds bouleversements économiques.

 

   Le droit international construit après la seconde guerre mondiale connaît une dégradation généralisée, et fait marquant qui n'existait pas dans les phases descendantes précédentes, cette dégradation a des répercussions directes sur le droit interne des Etats, spécialement sur ce qui touche à l'exercice des compétences des pouvoirs publics (Hugo Ruiz BALBUENA et Mireille MENDÈS-FRANCE). Si dans la période 1970-1980, le rôle de l'Etat en tant que régulateur des rapports sociaux était revendiqué ouvertement, de nos jours son rôle social se réduit à gérer juridiquement les privatisations et la vente des biens publics aux multinationales, ce qui est le fortement ressenti à l'intérieur de l'Union Européenne. Par-delà sa fonction de régulation sociale, sa fonction régalienne de gardienne de l'ordre étatique à l'intérieur des frontières est elle-même mise en cause, non en droit encore, mais dans les faits, par l'amputation de ses capacités judiciaires, policières et militaires. Les droits nationaux font parallèlement de plus en plus place à l'acticité de sociétés para-militaires et de sécurité qui grignote peu à peu les attributs régaliens de l'Etat

Les institutions financières !OMC, FMI, Banque mondiale), quoique pilotées par les Etats se mettent au service, via les hauts fonctionnaires acquis aux idées libérales, de ces multinationales dont le poids financier dépasse maintenant celui des Etats eux-mêmes, sous la forme notamment des multiples endettements publics et privés. Le pouvoir réel dans la société internationale, y compris dans l'élaboration des différents droits, se déplace des Etats à des organismes privés multinationaux. Mais ce déplacement, même s'il touche la sphère du droit, alors qu'auparavant les connivences n'allaient pas jusque là, n'est pas irréversible, et semble plutôt faire partie du cycle auparavant décrit (D KENNEDY). Le retour du balancier vers les pouvoirs étatiques s'effectue notamment, même s'il ne s'agit pas tout à fait des mêmes pouvoirs étatiques ou multi-étatiques, par le développement des idées sur la bonne gouvernance, qui de posture substitutive à l'autorité étatique se mue peu à peu à une posture re meilleure répartition des rôles entre public et privé dans la gestion financière, économique et sociale... Se manifestent déjà (alors que les analyses se tournaient peu vers les pratiques juridiques des Etats-Unis et de la Chine, toutes ou presque obnubilées par le discours libéral) un mouvement inverse à la mondialisation croissante que nous connaissions jusque-là, non seulement dans les opinions publiques mais aussi au niveau de certains Etats (nationalisations en Amérique Latine).

 

     Cette évolution - dépossession des Etats - intervient dans les années 1990, au moment d'un changement dans le droit international du maintien de la paix. Sous l'effet des désordres suite à l'effondrement de l'Union Soviétique (en ex-Youglosavie, par exemple), mais pas seulement, suivant en cela l'évolution propre de l'ONU dans ses interventions pour "le maintien de la paix et de la sécurité internationale", se réalise une expansion et une diversification des Opérations de Maintien de Paix. Depuis 1988, date de la multiplication des OMP, l'ONU entreprend assez régulièrement des opérations d'interposition entre deux parties en conflit, mais leurs mandats ne se limitent plus à des tâches d'interposition. Elle crée de véritables zones de sécurité au sein d'un Etat, développe les opérations de protection de l'aide humanitaire, et entreprend des tâches d'une diversité sans précédent, qui vont jusqu'à la restauration de l'Etat. Les missions de construction de la paix (peace building) prolongent de plus en plus des missions de prévention de conflits (peace protecting) et sont elles-mêmes suivies de missions de consolidation de la paix (peace consolidation).

Cette évolution aurait pu continuer et s'amplifier encore, et ces pratiques devenir prépondérantes si les Etats-Unis n'avaient voulu construire, surtout pour eux-même, un "nouvel ordre international" notamment dans les années 2000. Les attentats de septembre 2001 ont accentués les tendances unilatérales aux Etats-Unis, au point de contourner souvent le droit international tel qu'il se pense au sein de l'ONU, par l'utilisation (légale du point du droit de l'ONU) des organisations régionales ou carrément par des initiatives militaires unilatérales, illégales en droit international. Ces initiatives compliquent au minimum l'activité de l'ONU, voire en détournent le sens vers l'expression d'un néo-colonialisme (en tout cas ressenti comme tel par les populations arabes du Moyen Orient par exemple).

C'est une véritable remise en cause de l'interdiction du recours à la force et des Nations Unies que l'on observe (Irak, Kosovo). Cette remise en cause intervient dans le processus de mondialisation qui s'approfondit à ce moment-là. Cet affaiblissement général des Etats met en cause le fonctionnement des institutions chargée du "maintien de la paix internationale", en même temps que le développement de plusieurs droits internationaux privés (liberté de commerce réglementée par les professions elles-mêmes) accroissent les possibilités de conflits armés, soit par l'exacerbation d'injustices, soit plus directement par la circulation d'armements de plus en plus divers.

Ce n'est que vers la fin des années 2000 que de nombreux juristes (dont certains participent aux différentes tendances de l'altermondialisme), qui s'appuient alors à la fois sur les échecs des diverses interventions militaires (à établir une sécurité intérieure en Irak et en Afghanistan et à maîtriser véritablement le "terrorisme") et sur les échecs de la mondialisation (qui développe une financiarisation de l'économie, hors de tout contrôle, même des sociétés multinationales privées) demandent que l'on repense la nature et l'utilisation des différents outils de droit international, tant dans le domaine économique que dans le domaine de la sauvegarde ou du retour à la paix.

C'est dans une ambiance extrêmement mouvante (les jeux des Etats émergents pesant de plus en plus sur les rapports internationaux) qu'avancent des projets de nouvelles pratiques du droit international, qui s'inspire notamment de la "logique de Nuremberg" (activité de la CIJ) qui tend à vouloir rendre effectivement illégales les agissements de dirigeants coupables des crimes les plus graves, tant dans le cadre d'une guerre que dans le cadre d'une répression de populations. (Yves PETIT)

 

Yves PETIT, Droit international du maintien de la paix, LGDJ, 2000 ; Anne-Charlotte MARTINEAU, La fragmentation du droit international : un renouvellement répété de la pensée?, 2005, www.esil-sedi.eu ; Hugo Ruiz BALBUENA et Mireille MENDÈS-FRANCE, Réflexions sur les mutations du droit international, Initiatives Pour un Autre Monde, 2005, www.reseau-ipam.org.

 

JURIDICUS

Partager cet article

Repost0

Présentation

  • : LE CONFLIT
  • : Approches du conflit : philosophie, religion, psychologie, sociologie, arts, défense, anthropologie, économie, politique, sciences politiques, sciences naturelles, géopolitique, droit, biologie
  • Contact

Recherche

Liens