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23 septembre 2014 2 23 /09 /septembre /2014 08:51

  Le jeûne, privation volontaire ou non de nourriture avec ou pas consommation d'eau et la grève de la faim, moyen de protestation non violent, obéissent, malgré certains points communs, à des logiques complètement différentes, notamment par rapport au conflit. 

 

  Le jeûne, court ou long, partiel ou total, thérapeutique ou religieux, individuel ou collectif, est extrêmement courant et obéit à des motivations extrêmement diverses.

    Il peut être envisagé sous l'angle d'une tradition doloriste empreinte de la notion de péché, visant à s'inflger une certaine souffrance corporelle et morale, pratique de pénitence très courante dans certaines religions, chez les Chrétiens catholiques et orthodoxes, souvent de manière collective mais parfois de manière individuelle, notamment en milieu fermé (couvents...).

    Il peut être envisagé également comme élément pour la réflexion intérieure sur soi, dans la perspective d'une purification personnelle, ou pour développer sa spiritualité, comme en Islam.

   Il peut faire partie, en dehors de cela ou avec ces dernières perspectives, de tout un ensemble de pratiques qui permettent d'atténuer des conflits entre personnes ou à l'intérieur de soi. Le jeûne introduit une sorte de pause dans le quotidien, pause souvent institutionnalisée par des religions, afin d'approfondir le sens de communauté religieuse. Le jeûne est censé effectuer une purgation de l'âme et du corps dans la perspective de meilleures relations entre les personnes ou d'une meilleure conscience et d'un équilibre de soi.

 

     Le jeûne peut aussi, et dans le prolongement de l'intention d'une purification individuelle et collective, être utilisé collectivement, pour la défense d'une cause ou en signe de protestation contre une injustice. Le jeûne de protestation, collectif, surtout utilisé à partir du début du XXe siècle, peut servir pour attirer l'attention de l'opinion publique sur une injustice. Souvent appelé grève de la faim, cette dernière dénomination tend à dramatiser l'intention et l'action. Le jeûne intégral, qui peut aller jusqu'à la mort dans certain cas, veut signifier à l'ensemble d'une société la gravité d'une situation.

    Un des éléments fondamentaux de la communauté humaine étant de garantir à chacun et à tous de quoi manger et boire, la privation volontaire de nourriture signifie une rupture dont est rendue responsable précisément cette communauté. Dire que l'on entame une grève de la faim, c'est marquer une opposition à une injustice, dont on demande la fin ou le début de la fin. Souvent les grévistes de la faim s'accompagnent et sont accompagnés par toute une campagne d'information pour à la fois alerter sur cette injustice et obtenir des mesures qui permettent de la réparer ou d'y mettre fin. Grève de la faim limitée dans le temps ou illimitée possèdent des forces différentes, tout autant dans la manière de définir leurs objectifs. La dramatisation met souvent l'accent sur l'intensité de l'injustice dénoncée, à l'aune de la souffrance endurée, qui peut aller jusqu'à la mort. 

 

   Dans le judaïsme, le jeûne est conçu comme une discipline. L'abstention de nourriture, de boisson et, plus généralement, de tout plaisir physique s'effectue dans le but d'intensifier l'expérience religieuse, tant pour l'expiation des péchés que pour la commémoration de tragédies nationales. Le jeûne peut également accompagner une requête de l'aide divine. Dans le dictionnaire du judaïsme, nous pouvons lire que "l'exemple du jeûne le plus connu pour le premier de ces motifs est le jeûne biblique du Yom Kippour. Si elle ne mentionne pas explicitement le jeûne pour ce jour, la Bible n'en ordonne pas moins de "s'humilier" (...) L"'humiliation de l'âme" comporte aussi les interdictions de se baigner, de s'oindre, de se chausser de cuir et d'avoir des relations conjugales. La recherche de la satisfaction de tels appêtits corporels est considérée comme la source première du péché. A l'époque biblique, remplacer son vêtement par un sac et se couvrir de cendres étaient des manifestations supplémentaires d'affliction accompagnant l'abstention de nourriture. Parfois ces éléments font explicitement référence à un jeûne."

La seconde catégorie est constituée des jeûnes commémorant des événements tragiques de l'histoire juive. Il s'agit de quatre jeûnes mentionnés dans la Bible (...) Ils sont tous liés aux sièges de Jérusalem ou à la destruction du Premier ou du Second Temple. Le prophète de la période post-exilique, Zacharie, annonce que, au temps de la Rédemption à venir, ces quatre jeûnes historiques seront transformés en jours de "plaisir et de joie".

Une troisième catégorie, le jeûne de prière, est illustrée par l'appel d'Esther à ses coreligionnaires, leur demandant d'observer un jeûne de trois jours lorsqu'elle s'apprête à intercéder en leur faveur auprès du roi. Le jeûne que les rabbins peuvent promulguer en cas de danger national relève de cette catégorie.

  A part la prescription obligatoire des quatre périodes de jeûnes, et d'autres décrétés au cas par cas, de "nombreux jeûnes à caractére facultatif sont observés couramment, plus par des individus d'une très grande piété que par l'ensemble de la communauté." De nombreuses tendances de la religion juive instaurent des périodes particulières de jeûnes pour leurs membres. 

"En dépit - ou précisément, peut-être, à cause - de l'accumulation de nombreuses sortes de jeûnes individuels ou collectifs, pour des motifs variés, quelques autorités rabbiniques éminentes ont sévérement critiqués les jeûnes que l'on s'impose à soi-même. Ils ont enseigné que l'expérience de la vraie spiritualité du judaïsme s'acquérait moins par cet exercice de mortification que par la pratique de la charité et les bonnes actions. Isaïe réfute le jeûne pratiqué sans foi ni charité intérieure. A Isaïe 58, la lecture prophétique assignée à Yom Kippour, enseigne qu'une élévation morale peut advenir d'un jeûne ; encore faut-il que celui-ci soit pratiqué sincérement, c'est-à-dire qu'il serve à transformer la personnalité en éveillant la sympathie pour la situation du pauvre et de son prochain."

 

    La tradition catholique associe le jeûne avec l'ascèse et la pénitence. Sa pratique est très répandue en milieu monastique et dans le marcionisme, officiellement hérésie chrétienne, qui considère la chair comme foncièrement mauvaise. 

   Le jeûne fait partie des formes extérieures de l'ascèse, étant entendu que de nos jours on considère que c'est beaucoup plus sur le plan moral, intérieur, que se réalise l'ascèse, entendue comme pratique d'austérité ouvrant, facilitant l'approfondissement de l'âme. Le jeûne n'est plus exigé en général par les Eglises d'aujourd'hui, à part l'Eglise orthodoxe, et n'est pas une question de privation de nourriture. Il ne s'agit pas d'avoir faim pendant le jeûne du Carême, mais d'avoir une nourriture moins variée et qui fasse moins obstacle à la concentration. Ce jeûne a aussi une fonction symbolique, en faisant nettement du Carême une préparation de Pâques. A vrai dire, sans jeûne préalable, il n'y a pas de fête, de célébration joyeuse d'un moment particulier. (Dictionnaire critique de théologie)

 

   Pour l'Islam, le jeûne est un des cinq "piliers". Il est généralement nommé avant le pélerinage mais le recueil de hadits de al-Bukhâri le place en dernier. 

Le Coran envisage la pratique du jeûne de deux façons : à titre compensatoire, en cas d'empêchement pour le pélerinage, ou expiatoire : deux mois consécutifs en cas de meurtre d'un allié des musulmans, et s'il est impossible d'affranchir un esclave pour le racheter ; même mesure pour celui qui répudie sa femme selon une formule condamnée ; trois jours en cas de parjure, et s'il est impossible de nourrir ou de vêtir dix pauvres ou d'affranchir un esclave ; si enfin on tue intentionnellement du gibier en état de sacralisation, et si on ne peut compenser par l'offrande à la Ka'ba d'une bête équivalente ou par la nourriture d'un pauvre.

Le Livre ne parle qu'une seule fois du jeûne comme pratique rituelle, mais dans un texte assez long et détaillé. Il se situe explicitement dans la continuité avec le passé. En effet, le jeûne était un phénomène courant dans les religions moyen-orientales anciennes. Ce qui est spécifiquement islamique est la durée, à savoir le mois de Ramadan (neuvième mois de l'année lunaire), celui de la révélation du Coran lors de la nuit du Destin, dont la datation est incertaine. En même temps que la prescription d'un jeûne complet durant toute la durée du jour, le texte fournit l'autorisation à qui est malade ou en voyage de déplacer son temps de jeûne, et déclare licites les relations sexuelles durant la nuit sauf durant la retraite dans la mosquée sacrée. Les traditions insistent sur le fait que le jeûne est un "préservatif" contre "l'état de trouble", notamment sexuel, et qu'il n'est valide que si l'on s'abstient également de mensonges, d'obscénités, de colère, etc.

Les traités de droit canonique désignent quatre catégories de personnes qui en sont dispensées (malade, voyageur, femme qui a des règles ou qui relève de couches, femme enceinte et qui allaite, enfant à la santé fragile). Dans chaque cas, les écoles coraniques ont prévu des compensations. Malgré cela, beaucoup de fidèles interprètent très restrictivement cette prescription, allant jusqu'à interdire toute injection dans le corps telle de lavement ou piqûre médicale. (Dictionnaire du Coran)

 

   L'orientation plus importante du jeûne sur un travail intérieur sur l'âme, par défiance envers le corps, dans de nombreuses tendances religieuses, notamment en milieu monastique, parfois au détriment de toute réflexion sur les relations avec les autres, donne lieu à des critiques très vives dès le XIXe siècle contre une pratique trop importante. 

L'anorexie et l'inédie, deux conduites de jeûnes extrêmes, ont connu des destins différents, médical pour la première, mystique pour la seconde, mais les oscillations entre rationalité et spiritualité du Moyen Age à nos jours n'ont point cessé. Il faut remaquer que les excès, parfois compulsionnels du jeûne, son caractère moral et moralisant, ont suscité et sucitent encore des méfiances, dans le cadre des luttes sociales ou politiques, chez les laïcs, et notamment chez les agnostiques ou les anarchistes non croyants. C'est pourquoi toute étude sur le jeûne doit aussi ne pas faire l'impasse sur certaines utilisations idéologiques qu'ont pu en faire les religions, notamment comme forme de contrôle des corps et des esprits. 

      Le dictionnaire de psychologie et de psychopathologie des religions ne pouvait donc pas ne pas en discuter. On peut donc y lire un long développement sur le sujet :

"D'origine grecque, le mot "anorexie" signifie absence d'appétit ; l'anorexie mentale est donc mal nommée puisqu'elle se caractérise par le refus de s'alimenter en dépit du maintien de la sensation de faim, souvent recherchée d'ailleurs comme source de jouissance, ce qui a fait parler d'une érotisation de la faim.

La symptomatologie et la thématique de l'anorexie mentale en font un exemple privilégié des liens entre la psychopathologie et les thèmes dominants de la spiritualité chrétienne dans le contexte occidental. Parallèlement, son histoire illustre le mouvement d'appropriation médicale des phénomènes mystiques, qui, amorcé au cours de la Renaissance, a connu son apogée à la fin du XIXe siècle. Toutefois, la sortie du religieux a été maintes fois remise en cause comme si le jeûne absolu et prolongé, associé à la privation de sommeil et à des phénomènes mystiques, stigmates, visions et extases, échappait par son caractère stupéfiant à l'explication rationnelle et ne relevait que de la catégorie du miracle. Or dans un tel contexte l'abstinence totale est nommée "inédie". Ce terme, fort ancien, d'origine latine, est absent de la plupart des dictionnaires contemporains et rarement employé de nos jours ; il appartient spécifiquement au vocabulaire de la mystique et définit la capacité de s'affranchir de tous les besoins nutritionnels, de vivre en l'absence de toute alimentation solide et liquide, sans ingesta ni excreta.

La question de l'abstinence volontaire conduit à la question de l'ascèse qui précisément fait le lien entre anorexie et inédie. Pratiquée dans toutes les culturels, l'ascèse a dans chacune d'elles des traits spécifiques et une histoire particulière. Après l'exposé de ces traits particuliers, Evelyne PEWNER-APELOIG indique que "au fil des siècle on observe une tension permanente entre l'explication religieuse portée par la mystique et l'explication rationnelle prônée par la communauté médicale. Paradoxalement, alors que le point de vue médical s'impose de plus en plus nettement du XVIIe au XIXe siècle, l'idée du jeûne miraculeux garde son pouvoir de fascination."

On en arrive dans cette tension à employer des termes différents. "En recourant à des termes différents, anorexie et inédie, la tradition médicale et la mystique chrétienne ont maintenu une distinction entre ces deux  conduites du jeûne. Dans l'inédie, l'abstinence se présente moins comme une privation volontaire en rapport avec un but purement narcissique que comme la soumission à une privation commandée par un ordre supérieur et subie dans la jouissance d'une souffrance sacrificielle. Mais la dimension sacrificielle et l'érotisation de la souffrance sont présentes également dans l'anorexie. D'autre part, des cas comme de Louise Lateau montrent la présence simultanée des registres organique, mystique et psychopathologique. Dès lors, avons-nous affaire à deux entités distinctes ou l'anorexie mentale est-elle la version moderne et la modalité pathologique de l'inédie? Si tel était le cas, les différences tiendraient-elles à la différence du regard porté sur une seule et même réalité? La question, sans doute, n'a pas fini d'être posée."

 

      Si les jeûneurs contemporains sont souvent très loin des préoccupations mentionnées ci-avant, il n'en reste pas moins des réminiscences, celles qui précisément posent problème à certains, dans l'évocation du sacrifice de soi devant une injustice, à mi-chemin entre sa dénonciation et une certaine culpabilité d'en être, même de manière très lointaine, responsable. Et appelant, dans un même mouvement, ses semblables à considérer l'état des faits injustes et d'effectuer un mouvement d'expiation, même s'il demeure très en arrière-plan. Le passé et souvent encore le présent religieux du jeûne, même dans un contexte radicalement différent, pèse parfois sur le regard que d'aucuns peuvent porter sur lui et sur ceux qui l'utilisent.

   Pourtant, le discours des jeûneurs en lutte contre une injustice est réellement aux antipodes de tels discours anciens et même de tels raisonnements. Très souvent, le jeûne est entrepris comme faisant partie d'une sorte d'arsenal non violent afin de populariser et de mobiliser. Il y a toujours demande d'une prise de conscience collective avec démonstration d'une ou plusieurs prises de conscience, par l'exposition d'un jeûne.

Que ce soit Gandhi demandant à la prise de conscience de ses propres alliés ayant recours à la violence insurrectionnelle, sur leurs erreurs qui menacent de détruire les acquis vers l'indépendance ou des antinucléaires appelant à la prise de conscience sur les dangers des armements atomiques, il y a toujours chez eux un même élan d'engagement physique personnel et d'appel à la collectivité.

 

    Exprimant le point de vue de nombre de militants non violents, Jean-Marie MULLER définit le jeûne comme élément ayant l'objectif dans une communauté "de parvenir à la réconciliation lorsqu'une discorde est survenue entre deux ou plusieurs membres. Il peut être entrepris soit par une seule des deux parties qui s'affrontent, soit par les deux, soit par l'ensemble de la communauté. Il est alors décidé avec la volonté de se convertir mutuellement et non pas d'exercer une pression sur les autres. Dans ces conditions, le jeûne est entrepris pour ses amis et non pas contre ses ennemis."

Après avoir rappelé que le jeûne peut être également entreprise pour des raisons médicales et thérapeutiques, notre auteur explique que "lorsqu'une ou plusieurs personnes refusent de s'alimenter pour faire apparaitre une injustice sur la place publique en interpellant à la fois l'opinion et le pouvoir, il ne convient plus de parler de "jeûne" mais de "grève de la faim" (Cette expression est à mettre en parallèle avec "grève du travail"). Il s'agit alors d'exercer une pression sociale sur les décideurs adverses afin que soit mis un terme à la situation d'injustice dénoncée et que soit rétabli le droit de ceux qui en sont les victimes."

    Il développe dans d'autres pages de son Lexique de la non violence les notions de Grève de la faim limitée et de Grève de la faim illimitée.

   La grève de la faim limitée est "une méthode d'interpellation de l'opinion et des pouvoirs publics qui vise à dénoncer ouvertement une situation d'injustice. 

En s'abstenant de toute nourriture pendant plusieurs jours (entre 3 et 30 jours), les grévistes interrompent le cours normal du temps qui est précisément rythmé par les différents repas. Ils signifient ainsi l'urgence qu'il y a, toutes affaires cessantes, à se mobiliser pour démasquer une injustice recouverte par "l'ordre établi". Précisons qu'une grève de la faim n'implique pas une grève de la soif et qu'il importe alors de boire de l'eau.

Dès lors qu'il est annoncé clairement à l'avance que la durée de la grève de la faim est limitée, il s'agit d'un moyen de conscientisation et non de contrainte. Cependant, si les grévistes parviennent à mobiliser une part significative de l'opinion publique en la convainquant de la gravité du problème posé et de l'urgence d'y apporter une solution équitable, ils permettent que s'exerce une réelle pression sociale sur les décideurs adverses. Pour obtenir un impact maximum, il est important que des actions de solidarité et de soutien accompagnent la grève de la faim (affichages, distributions de tracts, pétitions...). Mais, le plus souvent, du fait même de la durée limitée de leur action, les grévistes ne sont pas en mesure de créer un rapport de forces suffisant pour obtenir gain de cause. Une grève de la faim limitée ne peut être qu'un maillon dans la chaîne des différentes actions d'une lutte non-violente.".

    La grève de la faim illimitée "n'a pas comme objectif, comme c'est le cas pour une grève de la faim limitée, de protester contre une injustice et de sensibiliser l'opinion publique. Ceux qui l'entreprennent se disent déterminés à la poursuivre jusqu'à ce qu'ils aient obtenu satisfaction, c'est-à-dire jusqu'à ce que l'injustice qu'ils dénoncent soit supprimée. Elle n'est pas seulement une action de conscientisation, elle veut être une action pression et de contrainte.

Les grévistes de la faim veulent dramatiser la situation en déclarant l'état d'urgence. Ils veulent défier le temps en risquant leur propre vie. Refusant de se donner encore le temps, ils affirment qu'ils n'ont plus le temps. Ils ne veulent plus attendre parce qu'ils ont la conviction que les victimes de l'injustice ne peuvent plus attendre.

Une grève de la faim illimitée est action très fortement personnalisée. Le nom des grévistes, leur visage et leur personnalité sont un élément essentiel du processus d'interpellation et de conscientisation de l'opinion publique. Les grévistes se font les porte-parole à la fois de ceux qui subissent l'injustice et de ceux qui luttent contre elle. Il importe donc qu'ils soient reconnus par les uns et par les autres. Si ce n'était pas le cas, l'action risquerait d'être d'emblée vouée à l'échec.

La décision d'entreprendre une grève de la faim illimitée est particulièrement grave. Elle ne peut être prise raisonnablement que si l'analyse approfondie de la situation fait apparaitre que les conditions nécessaires à sa réussite sont remplies. Tout d'abord, il importe absolument que l'objectif choisi puisse être effectivement atteint dans les délais inhérents au mode d'action choisi, lesquels peuvent être estimés entre 30 et 45 jours. Si une grève de la faim illimitée était entreprise pour un objectif hors de portée, elle ne serait qu'un geste de protestation désespéré et désespérant. Deux issues seulement seraient alors possibles : ou bien les grévistes mettent un terme à leur entreprise avant que n'arrive l'irréparable et doivent reconnaitre leur échec, ou bien ils deviennent les victimes de leur obstination, peut-être admirable mais certainement déraisonnable.

Plus encore que dans toute autre action non-violente, c'est la réaction de l'opinion publique qui conditionne la réussite ou l'échec d'une grève de la faim. L'épreuve de force ne se joue pas tant entre les grévistes et les tenants du pouvoir adverse qu'entre ceux-ci et l'opinion publique mobilisée par la grève de la faim. Il importe donc que des relais militants puissent aussitôt se mettre en place afin de multiplier l'impact du travail d'information et d'explication auprès des différentes populations susceptibles d'être sensibilisées au problème posé. Un matériel de popularisation doit être préparé par les grévistes eux-mêmes et le comité de coordination de l'action. L'intervention publique de personnalités et d'organisations affirmant leur solidarité avec les grévistes sera également un élément important pour donner à la grève l'audience indispensable. Des actions directes non-violentes devront être organisées pour intensifier la pression exercée par la grève de la faim : manifestations publiques, grèves de la faim limitées, actions de non-coopération, actes de désobéissance civile...

Il appartient au(x) négociateur(s) choisi(s) par les grévistes dès le début de l'action d'être leur(s) porte-parole(s) auprès des décideurs adverses. C'est à lui (eux) qu'il revient de déterminer le moment où l'on peut raisonnablement estimer que, pour l'essentiel, les exigences mises en avant par les grévistes ont été satisfaites et de leur proposer l'arrêt ou la suspension de la grève. Parce qu'ils sont les seuls à assumer les risques de l'action, c'est aux grévistes, et à eux seuls, qu'il appartient en définitive de prendre la décision de l'arrêter ou de la poursuivre. Il reste que toute grève de la faim illimitée comporte le risque de mourir. Toutes les précautions prises pour assurer l'efficacité de l'action ne sauraient garantir absolument sa réussite. Mais il y a des causes qui justifient ce risque."

 

Gene SHARP, reprenant la définition du jeûne comme "abstention délibérée, totale ou partielle, de consommer de la nourriture", présente dans son ouvrage sur La lutte non violente, des exemples de jeûne et de grève de la faim. Un jeûne, dans ce sens, "peut être motivé par des raisons personnelles (santé, religion, pénitence, auto-purification) ou pour atteindre des objectifs sociaux ou politiques. Les jeûnes peuvent être d'une durée limitée ou non."

Les jeûnes s'inscrivent dans une dynamique de lutte non-violence comme celle du syndicat de César CHAVEZ et des agriculteurs californiens (surtout de raisins au début), réclamant une justice économique. Dans un ensemble comprenant campagnes d'informations, boycotts, menées surtout en direction des consommateurs afin de faire pression sur les producteurs, la grève de la faim est entamée en février 1968 par César CHAVEZ devant des mouvements violents de la part de certains grévistes. Par cette action, il entend admonester certains de ses partisans, déclarant que son jeûne était une pénitence parce que le syndicat envisageait la violence dans les moyens employés pour faire aboutir ses revendications. Son autorité morale et l'information faite par les militants non-violents mirent fin à ces violences après 25 jours de jeûne durant lesquels il perdit 15 kilos. Son action rappelle celle que GANDHI entrepris à plusieurs reprises pour faire cesser des violences commises par certains de ses partisans, durant sa campagne de désobéissance civile pour obtenir l'indépendance de l'Inde. 

Il cite également la grève de faim massive entreprise lors des événements en Chine en 1989. 2 000 étudiants entamèrent une grève de la faim, suivis pour 1 000 autres, tandis que 25 000 étudiants, travailleurs ou citoyens campaient sur la place de Tienanmen pour les soutenir et les protéger. Les grévistes de la faim créèrent leur propre organisation, le groupe de la grève de la faim, qui supplante la Fédération étudiante pour coordonner le mouvement de la place. Ces grévistes n'avaient que deux exigences limitées sur l'ouverture de négociations et la réputation du mouvement étudiant. C'est sur la dynamique des luttes de pouvoir au sein même du Parti Communiste Chinois que les grévistes entendaient peser, celles qui opposaient avant le dénouement tragique que l'on connait, progressistes et conservateurs au sein du pouvoir central. De la même manière, la grève de la faim fut utilisée dans les tentatives de préserver la démocratie en Thaïlande en 1992. 

 

 

Jean-Marie MULLER, Lexique de la non-violence, Alternatives non violentes n°68/IRNC, 1988. Evelyne PEWNER-APELOIG, Anorexie et inédie, dans Dictionnaire de psychologie et psychopathologie des religions, Sous la direction de Stéphane GUMPPER et Franklin RAUSKY, Bayard, 2013. Dictionnaire du Coran, sous la direction de Mohammad Ali Amir-Moetzzi, Robert Laffont, collection Bouquins, 2007. Dictionnaire critique de théologie, Sous la direction de Jean-Yves LACOSTE, PUF, Collection Quadrige, 2002. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Sous la direction de Geoffrey WIGODER, CERF/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996. Gene SHARP, La lutte non-violente, Pratiques pour le XXIème siècle, Les éditions écosociété, 2015.

 

Corrigé et Complété le 25 janvier 2017.

 

PAXUS

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18 septembre 2014 4 18 /09 /septembre /2014 15:05

           Dans une histoire dominée par l'idéologie de la violence, la violence comme moyen efficace de résoudre les conflits, souvent d'ailleurs par l'élimination d'un des adversaires et par des destructions de toutes sortes, la revendication d'une non violence politique sonne souvent comme une provocation. Provocation non seulement contre un système politique qui fait de la violence le principal moteur de régulation des conflits et qui ne veut constater de victoire ou de défaite qu'à l'aune des résultats de son utilisation, mais aussi provocation contre les opposants au système qui se disent révolutionnaires et pour qui ne pas utiliser, même en dernier recours la violence constitue au mieux un non sens au pire une trahison, en tant cas une acceptation tacite de ledit système. Passe encore que les non violents désirent former des communautés pour se tenir à l'écart de la violence du monde, passe encore que les non violents disent participer à la lutte contre le système par leurs propres moyens, comme subalternes, mais lorsque ceux-ci revendiquent non seulement une non violece politique transformatrice mais tentent de démontrer que l'utilisation de la violence se retournent au moins à terme contre ceux qui l'utilisent même dans des buts de libération, rien de va plus! Pourtant, dans l'histoire, nombreux sont les exemples d'évolution ou de révolution non violentes, mais cette histoire là n'est jamais l'histoire des vainqueurs. Il existe encore des réminiscences d'un passé pas si lointain où le courage, la combativité, la ténacité, la volonté riment obligatoirement avec la violence. C'est contre cette tendance latente ou exprimée de temps à autre lors d'explosions sociales ou politiques, que de nombreuses personnes et de nombreuses organisations élaborent une théorie et mettent en pratique des moyens politiques non violents, notamment en Occident, mais aussi dans d'autres parties du monde. Partout en tout cas, ces personnes et organisation, notamment lorsqu'elles possèdent une théorie politique non violente, se heurtent à la fois à la passivité du grand nombre (ce qu'ils combattent d'ailleurs le plus), à la résistance du système aux transformations et aux rétiences (au moins) des tenants de la théorie politique traditionnelle de changement par la violence. 

   Mais la plupart des actions politiques non violentes ne mettent pas en cause l'ensemble du système mais souvent ses aspects les plus criants ou des aspects particuliers (éducation, droits civiques, racisme, nucléaire, polllutions, agriculture intensive, camp militaire), quitte à faire de la pédagogie (ou non, lorsqu'il s'agit d'une motivation limitée) pour étendre ensuite la critique et l'action.

 

   Les tenants de la non violence politique connaissent de manière si forte les ressorts du système politique, économique ou social qu'ils combattent, qu'ils énoncent de manière souvent très prudentes leurs propositions. Les actions politiques non violentes sont très nombreuses, même lorsqu'elles n'en prennent pas le nom, quasi quotidiennes, dans les milliers de résistances à l'ordre social existant, soit sous forme d'une passivité lorsque son fonctionnement requiert au contraire une participation active des opprimés à leur propre exploitation, soit sous forme plus élaborée, suivant des tactiques ou des stratégies, avec des objectifs extrémement variés, souvent limités. Bien moins souvent, des organisations naissent de par le monde pour prôner des politiques non violentes dans de nombreux domaines et certaines participent au jeu politique entre partis, participent au système électoral même s'ils en contestent le principe ou le fonctionnement. 

 

   Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, dans leur présentation de la non violence, décrivent la non violence politique :

"Une image empruntée à Gandhi est souvent utilisée pour illustrer la nécessaire cohérence entre moyens et fins : "Les moyens sont comme la graine et la fin comme l'arbre. Le rapport est aussi inéluctable entre la fin et les moyens qu'entre l'arbre et la semence" (Tous les hommes sont frères, Gallimard, 1969). Mais une telle formule, critique radicale de l'amoralisme politiquequi veit que "la fin justifie les moyens", ne peut-elle conduire à un moralisme apolitique, dont la formulation caricaturale serait que "les moyens justifient la fin"? Un certain moralisme non-violent risque de mettre en avant l'évaluation éthique des moyens pour occulter un certain désintérêt pour l'évaluation politique des fins : à la limite, peu importe ce que l'on fait, pourvu qu'on le fasse sans violence.

Or on connait bien des cas où des moyens répertoriés comme non-violents ont été utilisés pour préparer des opérations politiques violentes (boycott par les nazis, dès 1933, des magasins juifs, grève des commionneurs préparant le putsch du général Pinochet au Chili en 1973, appel à la désobéissance civile par le FIS algérien) ou pour le moins discutables ("Marche verte" organisée en 1974 par le roi du Maroc pour légitimer l'annexion du Sahara occidental). La nécessité de ne pas idéaliser les moyens non-violents et de rester vigilant sur les fins poursuivies caractérise le courant dite de la "non-violence politique" (incarnés en France par le Mouvement pour une Alternative non-violente, MAN, créé en 1974 et en Belgique par le MIR-IRG (Mouvement international de la réconciliation-Internationale des résistants à la guerre). 

Une question se pose sur les limites de la non-violence politique : nécessaire et possible dans l'action, la non-violence l'est-elle encore dans la gestion d'une société au quotidien? On peut agir sans violence, mais peut-on gouverner sans violence? Qu'il y ait une non-violence politique ne signifie pas qu'il y ait une politique non-violente."

Ce qui n'empêche pas de nombreuses personnes se réclamant de la non-violence politique de prôner pour précisément gouverner sans violence une éducation non-violente (dans un sens très large) dans tous les domaines de la vie sociale.

"Cette question relève t-elle du projet éthico-politique de cohérence entre fins et moyens? Gandhi n'a défini que les grands objectifs de son action : indépendance de l'Inde, défense des Intouchables, réconciliation entre Hindous et musulmans ; mais il s'est montré très discret sur ce qu'il souhaitait comme mode de gestion du pays après l'indépendance. Il dira lui-même qu'il ne pouvait dire à quoi ressemblerait un gouvernement entièrement fondé sur la non-violence. Sans doute pensait-il, confiant dans sa comparaison de l'arbre et de la semence, qu'un peuple qui se serait libéré par la non-violence ne pourrait se doter ensuite que d'institutions elles-mêmes non-violentes. L'expérience ultérieure a apporté des démentis cuisants à un tel espoir : ni l'Inde après sa libération, ni les Philippines après le renversement de Marcos, ni les pays qui se sont libérés, en 1989, par des "révolutions de velours" n'offrent le moindre modèle d'une gestion politique non-violente.

La question de savoir si le projet éthico-politique non-violent peut inspirer une gestion non-violente du politique reste controversée. Elle se cristallise sur la nation d'Etat : pour les uns, tout Etat, même démocratique, étant fondé sur la monopolisation de la violence, un projet politique vraiment non-violent ne peut que viser son dépérissement, fut-ce à long terme (voir Jean-Marie MULLER, article "Etat" du Lexique de la non-violence. Alternatives non-violentes n°68, et Hervé OTT, L'Etat et la guerre, Alternatives non-violentes, n°86, printemps 1993) ; d'autres soulignent qu'il existe une différence de nature, y compris dans le rapport à la violence, entre Etat démocratique et Etat totalitaire, et que la monopolisation de la violence par l'Etat démocratique représente malgré tout une avancée vers une société moins violente, à défaut d'être "non-violente" ; un projet non-violent ne peut donc à leurs yeux viser qu'à réduire la violence de l'Etat au niveau minimum nécessaire pour qu'il continue à jouer efficacement ce rôle."

 

    Bien entendu, des organisations non-violentes, mouvements ou partis, vont plus loin et font de la non-violence politique une présentation plus offensive. 

Ainsi le MAN, dans son Texte d'Orientation Politique effectue une critique radicale de toutes les violences, et pas seulement politiques. La critique du capitalisme, du centralisme, de l'idéologie dominante, va de pair avec une critique de cette violence politique exprimée par l'activité d'une justice et d'une police au service d'un Ordre oppressif. De la même façon, l'avancée vers une société socialiste autogestionnaire de leurs voeux s'effectue t-elle non seulement par le dépérissement de l'Etat mais également par le dépérissement du capitalisme. Leur projey politique se charpente à ce dépérissement de l'Etat, en de nouvelles structures politiques décentralisées, en une démocratie économique, et une autre conception de la politique, qui exige "qu'aucune organisation ne détienne une force telle qu'elle impose sa volonté à ceux qui n'en font pas partie, que les syndicats ne jouent pas le rôle de "courroie de transmission", mais de contestation stimulant l'autogestion. Il faut dans ce cadre, que les partis se définissent "non plus comme instruments de pouvoir, mais comme intruments de mobilisation des masses. Ce projet politique n'est pas dissociable non plus d'un projet culture où notamment il faut repenser l'éducation.

Ce texte, initialement de 1976 et entièrement revu et corrigé en 1981, reflète une autre époque où nombre de militants de gauche pensait encore possible l'instauration d'une société socialiste. Le mouvement non violent (dont beaucoup de ses membres sont alors ou ont été objecteurs de conscience à l'intitution militaire) milite pour une refondation de la défense, pour un transarmement, pour ne transition vers un autre appareil et une autre fonction de défense. A partir d'une critique de la défense nucléaire et de la défense armée, le mouvement recherche les voies et les moyens d'une défense qui soit à la fois efficace et compatible avec la démocratie. Toute sa problématique de la Défense populaire non violente, problématique aujourd'hui guère plus évoquée, repose sur la participation effective de la population à sa défense, par l'organisation notamment d'une désobéissance civile massive en cas d'invasion ou de coup d'Etat militaire. il s'agit de préparer cette défense, en s'adant des multiples exemples de résistance non violente lors de la seconde guerre mondiale et en d'autres temps. 

Les temps ont changé et maintenant, cette organisation insiste surtout sur le volet éthique et culturel, tout en soutenant de manière active des actions non-violentes. La dernière édition de son Texte d'orientation, intitulé maintenant, Pour une non violence éthique et politique, met l'accent sur les possibilités d'action dans une société libérale où l'utopie n'est plus de mise. Il y a toujours nécessité et possibilité d'une non violence politique, mais de toute évidence c'est le plan des idées culturelles et de l'éducation que le combat majeur doit avoir lieu de nos jours. Il s'agit de manière générale, pour les acteurs de la société civile de résister par la désobéissance éthique à une évolution où services publics sont valorisés, où le domaine public en général est privatisé. Elisabeth WEISSMAN écrit par exemple que la désobéissance civique ou civile massive appliquée ponctuellement au sein des institutions menacées, dont elle dresse un abécédaire, constitue aujourd'hui un des moyens les plus efficaces de sauvegarder une démocratie, dans un système de plus en plus opaque : il est urgent de multiplier les activités de contrôle du fonctionnement politique 

   Il existe d'autres organisations dans le monde, comme le parti Radical Nonviolent Transnational et transparti italien qui oeuvre pour entre autres la conversion des technologies militaires et les dépenses militaires en général à des fins civiles ou le Parti vert du Canada qui lutte pour une culture de paix et de coopération entre les Etats, au sein des sociétés et entre les individus pour en faire le fondement de la sécurité mondiale. Mais peu adoptent une posture politique générale apparentée à la non violence politique. L'action a lieu surtout là aussi sur le plan culturel, au niveaux national et international.

 

Pour le socialisme autogestionnaire : une non-violence politique, MAN, 1981. Se défendre sans se détruire, Pour une défense populaire non-violente, MAN, 1982. Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, La non-violence, PUF, collection Que sais-je?, 1994. Elisabeth WEISSMAN, La désobéissance éthique, Stock, 2010.

 

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12 septembre 2014 5 12 /09 /septembre /2014 11:46

  Le phénomène des communautés remontent à la nuit des temps. Mûes par la nécessité de se détacher de l'ensemble de la société, pour de multiples raisons et notamment religieuses, de nombreuses personnes décident au cours de leur vie, de changer de mode de vie. Soit parce qu'elles estiment, en tant qu'adepte, que l'ensemble de la société n'obéit plus aux préceptes fondateurs de la religion, soit que personnellement elles ne se trouvent plus en accord avec leurs proches ou l'ensemble de la société, soit encore qu'elles recherches, pour une période lilitée ou indétéeerminée, un lieu, un espace, isolé, loin des vicissitudes et/ou des violences du monde. Dans le christianisme, de nombreuses communautés furent fondées, en marge et souvent avec l'accord du système dominant, pour approfondir l'un ou l'autre commandement des Evangiles. Dans les périodes de guerres, notamment de guerres civiles, les communautés constituent des refuges pour sauvegarder non seulement les personnes et parfois leur vie ou leur équilibre moral, mais aussi pour sauver de la destruction des oeuvres intellectuelles. Souvent d'ailleurs, pour échapper aux destructions inhérentes aux états de désordres généralisés, des communautés furent le lieu de sauvegarde de nombreuses oeuvres, copiées et illustrées en leur sein, voire de méditation favorable à l'élaboration même d'oeuvre intellectuelles. Elles furent aussi le lieu d'expérimentation sociale sur l'organisation du travail, le partage des richesses, les méthodes d'éducation, la gestion même du temps de vie...

  Cela ne caractérise pas toutes les communautés. Il en est qui regroupe des moines-guerriers en vue d'un approfondissement des arts de combat. Il en est d'autres qui se fonde pour réfléchir aux moyens de refonder des empires ou des religions, en vue d'une reconquête des coeurs et des esprits. 

   Par ailleurs, si l'on peut penser que de nombreux membres des communautés s'y réfugient afin d'éviter les conflits (ce qui n'est pas forcément couronné de résultat...), les règles strictes étant là d'ailleurs pour amoindrir les relations entre les fidèles (règles de silences et de prières) et s'interposer en quelque sorte dans tout conflit, nombre de ces communautés au contraire réfléchissent aux moyens de résultation des conflits, ne serait-ce que sur le plan interpersonnel, et parfois de manière bien plus large.

 

   Les communautés non violentes s'inscrivent dans tout ce mouvement, sans avoir l'ampleur de ces vastes ensemble de monastères des temps sombres. Nombre de ses membres, séduits ou convertis par la parole et l'action de GANDHI, tentent d'adopter un mode de vie conforme à la non-violence (évangélique souvent), souvent mâtiné de syncrétisme religieux (à la manière de GANDHI précisément...). Un mode de vie qui laisse une grande place au témoignage de cette non violence vécue à l'extérieur, notamment dans des luttes non violentes, au côté d'autres, chrétiens ou non, comme, si l'on veut prendre l'exemple de la France, la lutte contre la guerre d'Algérie (à l'origine de l'Action Civique  Non violente), contre l'extension du camp militaire du Larzac, ou plus largement contre des injustices qui frappent les minorités ou les immigrés....

    Précisément en France, la Communauté de l'Arche, fondée par Lanza DEL VASTO (1901-1981), effectue à la fois cette vie intérieure (à l'individu), ce partage des tâches et de tous les moments de la vie, ce témoignage à l'extérieur. Après un séjour en Inde dans les années 1930, le poète philosophe, expose en France ses impressions et ses enseignements (Le pélerinage des sources, 1943) et fonde l'Arche. Après être retourné en Inde (1954), et rencontré notamment VINOBA, un disciple de GANDHI qui propose le partage volontaire des terres, il publie Vinoba ou le nouveau pélerinage où il développe longuement la pensée politique et sociale du mouvement gandhien, la république des villages. En 1954, la vie communautaire reprend à Bollène, dans la vallée du Rhône avant de s'établir définitivement  en 1965 dans le Nord de l'Hérault, à La Borie Noble. La communauté prend part à de nombreuses luttes à l'extérieur, souvent de manière très active et persistante, notamment contre la bombe atomique, la guerre d'Algérie (aide aux réfractaires et campagne contre la torture), pour l'objection de conscience, contre l'extension du camp militaire du Larzac... La communauté de l'Arche grossit et aiséme, dans des proportions toutefois très modestes, les règles de vie étant relativement strictes et sobres. La vie communautaire de prière, de fêtes et de travail partagé s'y déroule, non exempte de conflits. Notamment entre ceux qui recherchent plus un épanouissement spirituel individuel et collectif et ceux qui veulent prioritairement témoigner à l'extérieur de la non violence. Cela ne va pas non plus sans tensions, et beaucoup s'accordent à pointer ce fait précisément parce que les non violents, contrairement à ce qu'une partie de l'opinion publique perçoit d'eux, entendent affronter les divers conflits et les résoudre... Bien entendu, le face à face entre un "gourou" comme Lanza DEL VASTO et ses compagnons n'est pas toujours exempt de sérieux problème d'autorité qui peut brider l'exercice d'une véritable démocratie interne, pourtant recherchée par beaucoup. Ainsi l'expression des opinions n'est pas toujours psychologiquement facile...

  Quoi qu'il en soit, la Communauté perdure : la lutte des paysans du Larzac marque un tournant dans la vie de la communauté de l'Arche et dans les années 1970 et 1980, elle s'étend avec la création de nouvelles communautés, mais dans les années 1990, plusieurs d'entre elles fermement, suite à la désaffection de membres et des conflits internes (comme d'autres communautés avant et après elle, l'Arche subit la tension entre contemplation/vie intérieure et témoignage/actions extérieures). D'autres lieux depuis 2000, hors de France sont reconnues comme affiliées à l'Arche.  Actuellement (2012), sont actives les communautés de La Borie et de La Fleyssière dans l'Hérault, de Saint-Antoine en Isère, de Chambrelien en Suisse, le Friedenshof en Allemagne et la maison communautaire de Buenos Aires (Argentine). Des groupes existent aussi en plusieurs régions de France et en Belgique, en Espagne et en Italie, en Equateur et au Canada. On distingue les Compagnons de l'Arche, ceux qui vivent effectivement dans les communautés, des Amis de l'Arche, plus nombreux, qui s'associent notamment dans certaines rencontres spirituelles et dans certaines actions.

    L'Arche se veut syncrétique, en dehors des religions officielles, et son syncrétisme va jusqu'à admettre l'agnotisme au sein des communautés. Comme d'autres communautés de par le monde, elle se distingue par le refus du monde technologique dans lequel nous visions. Dans Les quatre fléaux, Lanza DEL VASTO critique le péril que font courir à l'homme les techno-sciences, et la vie dans les communautés est empreinte de cette philosophie. Rustiques, n'admettant que très peu d'outils mécaniques ou électriques, à l'autonomie maximum (habits, nourriture, énergie), ces communautés lient l'apprentissage de la démocratie au refus d'une technicité qui vise à solutionner les conflits par la techonologie, processus illusoire et dangereux.

    Les principes de la Communauté de l'Arche peuvent se résumer à quatre éléments : non-violence, service et partage du travail, simplicité de vie et cohérence-responsabilité. 

 

Lanza DEL VASTO, Le pélerinage aux sources, Denoël, 1943, réédition Gallimard, 1989 et le Rocher, 1993 ; Les quatre fléaux, Denoël, 1959 ; Techniques de la non-violence, Denoël/Gonthier, 1971 ; L'Arche avait pour voilure une vigne, Denoël, 1978.

René DOUMERC, Dialogues avec Lanza Del Vasto, Albin Michel, 1983. Anne FOUGÈRE et Claude-Henri ROCQUET, Lanza Del Vasto, Pélerin, Patriarche, poète, Desclée de Brouwer, 2003. Claire MOUSSALI-MARTINET, Il était une fois l'Arche de Lanza, Karthala, 2001.

 

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10 septembre 2014 3 10 /09 /septembre /2014 10:17

    Comme un syndicaliste français (André JEANSON, ancien secrétaire général de la CFDT),  nous appréhendons ce thème. Celui-ci n'apparait pas de manière générale dans le discours ou dans la réflexion du syndicalisme. De plus, le syndicalisme existe dans un milieu, l'entreprise, plus ou moins violent (parfois très violent) où se combinent les conflits sociaux, des conflits interpersonnels et des conflits intrinsèques à l'organisation autoritaire et hiérarchique de l'atelier, de l'usine, du bureau... Les conflits directs entre travailleurs et patrons sont caractérisés par une violence potentielle (intimidation sous entendue par exemple) ou exprimée (souvent explosive) lors des actions syndicales où les intérêts des uns et des autres s'opposent de manioère tranchée et objective. L'histoire du monde ouvrier est l'histoire (pas seulement bien entendu) de longues luttes au XIXe et XXe siècle particulièrement dures en raison du caractère industriel lui-même de la production, des services et de la distribution. Cette histoire s'est déroulée de manière très différente aux Etats-Unis et en Europe, avec des traditions différentes, des moyens de lutte différents et des résultats eux-mêmes très différents. D'une façon générale, les grèves, surtout les grèves massives accompagnées de grandes manifestations se déroulent avec la menace d'utilisation des forces de l'ordre toujours présentes ou omniprésentes, qu'elles soient publiques ou privées. Souvent, à l'utilisation d'une main d'oeuvre plus docile (les travailleurs jaunes) en remplacement de celle en grève entrainait occupation et blocage des lieux de travail, et en enchaînement bien connu, un assaut plus ou moins massif des forces de l'ordre pour "rendre à leurs propriétaires" les-dits lieux de travail. Le dégagement des usines ou des mines étaient généralement suivi d'une répression des "meneurs" et le monde syndical doit bien être celui qui a subi le plus de pertes matérielles et humaines, au XIXe siècle en tout cas. Dans cette dynamique de la violence, le maniement par les syndicats de la grève permet parfois d'éviter l'engrenage, et d'ailleurs le monde syndical a acquis une très grandes expérience en la matière, combinant des tactiques légales et illégales sans pour autant que la confrontation ne se transforme en batailles rangées, avec des armes bien inégales d'ailleurs. Cette dynamique est d'autant plus possible, que ce soit dans l'industrie ou dans le monde agricole, que l'acquisition de meilleurs salaires ou de droits (notamment sur le temps et les conditions de travail) passent systématiquement par la transgression (en fin de compte) de la légalité, passage souvent considéré comme obligé par de très nombreux syndicalistes, mêmes non révolutionnaires, vers une société qui exploite moins les travailleurs. Un élément, beaucoup mis en avant par les théoriciens et les praticiens de la non-violence, est le soutien ou non des populations extérieures au lieu du conflit considéré : consommateurs (d'où les actions de dons ou de ventes sauvages de marchandises plutôt que de destructions de machine ou d'infrastructures), l'ensemble du public (popularisation, communication, désignation des fauteurs - patronaux - de violences) ou les travailleurs d'autres branches d'activité (solidarités entre ouvriers et distributeurs par exemple, notamment dans les transports...). Plus ce soutien est effectif, plus les chances de réussite des objectifs d'une grève sont grandes. A l'inverse (et cela a été souvent utilisé aux Etats-Unis), le patronat peut jouer sur les rivalités entre travailleurs (entre cols bleus et cols blancs par exemple) entre catégories ethniques ou même sexuelles...

 

   En France, dans la foulée du mouvement de Mai 1968, dans les années 1970 surtout, des rencontres et des solidarités effectives eurent lieu entre militants non-violents et syndicalistes. Rencontres où étaient partagés des expériences de luttes ou de moyens non-violents et des préoccupations ouvrières. Solidarités entre monde paysan et ouvrier (Lip-Larzac), souvent facilitées par des personnes bien au fait des méthodes non-violentes d'action, bien que ces solidarités soient très loin seulement de leur fait. 

  Maurice DEBRAC évoque les formes d'action du sydicalisme, en partant de la Charte d'Amiens qui "préconise (...) la grève générale". "En fait, écrit-il, la classe ouvrière a toujours fait la preuve de son imagination, en matière de moyens d'action. La grève générale, elle a été préconisée comme moyen de détruire définitivement le capitalisme. Elle procède de l'intuition que le système économique ne peut se maintenir que grâce à la collaboration des exploités. Mais on ne tient pas compte alors de la nécessaire "conscience de classe" et de son corollaire ; la conscience que les travailleurs doivent avoir de leur force ; ce sont des préalables indispensables à la lutte.

L'histoire du mouvement ouvrier est marquée par trois grèves générales d'importance :

- La grève de 1920, pour obtenir la nationalisation des chemins de fer, qui fut un échec.

- La grève de 1936 qui au contraire fut un succès mais limité sur le seul plan revendicatif.

- La grève de mai 1968 qui, à certains moments, présenta un caractère nettement révolutionnaire, mais qui fut récupérée par un pouvoir syndical, représente surtout par la CGT.

En dehors de ces trois moments de l'histoire de la lutte des classes, le rôle de la grève a évolué. A l'origine, c'est un moyen pour obtenir satisfaction directement. C'est devenu, avec les grèves de 24 heures, un procédé employé pour attirer l'attention des pouvoirs publics. Depuis 1968 (l'auteur écrit en 1974...)  les grèves ont pris un caractère plus radical, notamment dans les entreprises. C'est la "grève discussion, appuyée sur l'occupation", c'est-à-dire l'occupation de l'usine par les travailleurs, la grève étant menée par la masse des ouvriers, en Assemblées générales, et non plus par la section syndicale seule.

L'action directe fait partie de la spécificité de la stratégie syndicale. Elle ne répudie pas la violence mais ne l'implique pas nécessairement.

Elle n'accepte pas toutes les formes de violence et il y a bien longtemps qu'elle a abondonné le sabotage volontaire de l'outil de travail. Par contre elle est la manifestation de la force de la volonté ouvrière. Elle a pu être définie comme "une pratique à valeur pédagogique s'inscrivant dans la perspective de la lutte révolutionnaire", la pratique étant entendue au sens de la praxis "qui entraine une transformation des structures et des mentalités. (...)".

Il évoque trois courants qui traversent le syndicalisme. Deux d'entre eux se rejoignent pour refuser la prise de responsabilités politiques par l'organisation syndicale. Ce sont la tendance centralisatrice et autoritaire qui se rattache à la pensée socialiste de Jules GUESDE, reprise et approfondie par LÉNINE dans "Que faire"? et la tendance anrcho-syndicaliste où BAKOUNINE par exemple estime que la classe ouvrère est en elle-même l'instrument de son émancipation et qu'elle doit/peut agir dans l'autonomie et l'indépendance des fédérations et des sections ouvrières. Un troisième courant se développe au sein de la CGT du Livre, avec le syndicalisme chrétien, un courant réformiste qui définit le syndicalisme "comme une institution organique qui doit se perpétuer et on comme un instrument de démolition sociale". Ces trois courants se retrouvent dans les organisations syndicales des années 1970. La violence n'est pas un élément de débat sauf dans l'action elle-même et les voies suivies par le syndicalisme divergent, toujours selon notre auteur, ancien syndicaliste, passée la prise de conscience (information, marches, manifestations...). même si sur de nombreux points les actions menées par les organisations non-violentes et les organisations ouvrières se recoupent.

   "Le syndicalisme ne peut trouver en lui-même (sinon par la constitution d'un pouvoir syndical structuré, aliénant toute initiative divergente, et donc non libérateur) les moyens d'endiguer la révolte que provoque la conscience d'être victime de l'oppression. D'autant que dans toute lutte, il y a des provocations et des répressions." Il évoque l'attitude de la CGT quie tend à encadrer strictement l'action syndicale, en se dotant par ailleurs d'un solide service d'ordre. 

"L'action de César Chavez est significative : il commence, pendant plusieurs années, par un travail de "conscientisation" et d'organisation des travailleurs, les chicanons. Puis, très conscient des risque de violence, d'autant que la répression s'abattait sur le mouvement, il a jeûné pendant 25 jours non pas pour que les propriétaires cèdent à ses exigences, mais pour que les ouvriers eux-mêmes acceptent de s'en tenir aux principes de l'action non violente, ce qui a permis à l'action de grève et de boycott du raisin de durer cinq ans et de réussir."

 

   De nombreux auteurs (Jean Marie MULLER... ) estiment que la non violence est redevable à César CHAVEZ d'être entrée dans la vie syndicale. Sans aller jusque là, car l'histoire syndicale américaine regorge de luttes violentes et non violentes, il est vrai que la lutte des travailleurs agricoles chicanos de Californie donne la mesure de ce qu'est une non violence syndicale en termes forts.

 César CHAVEZ (1927-1993), dans une époque où les ouvriers agricoles ne bénéficiaient d'aucune garantie sociale (vie dans des baraquements, salaires minimes, exposition aux pesticides, répression de toute vie syndicale), débuta dans les champs de coton à Delano, une série d'actions, de grèves et de boycotts, jusqu'à la formation d'un puissant syndicat agricole (en 1962), la National Farm Workers Association (NFWA). Lequel fusionne avec l'AWOC (syndicat d'ouvriers agricoles philippins) pour devenir l'UFWOC (United Farm Worker Organizing Committee, affilié au puissant syndicat ouvrier AFL-CIO en 1970. Il faut de longues luttes encore pour que le Parlement de Californie reconnaissent la liberté syndicale dans les entreprises agricoles en 1975. Cette lutte, retracée dans le film de Diego LUNA en 2013 (Chavez), met en oeuvre pratiquement toute la "panoplie" des moyens non violents, et figure comme un exemple souvent mentionné, aux côtés des luttes de GANDHI en Inde et de Martin LUTHER KING aux Etats-Unis. 

Pierre FABRE relatait en 1974 cette lutte, donnant bien sa tonalité :

"Leur action ne découle par d'un sentiment bienveillant pour la justice. Ce sont des ouvriers agricoles surexploités qui veulent obtenir des conditions décentes de vie pour eux-mêmes. Il ne s'agit pas d'éléments extérieurs cherchant à "féconder le syndicalisme par la non violence". (...)

Pas d'action paternaliste, une prise en charge par les opprimés de leurs propres conditions : une action hautement révolutionnaire! César Chavez lui-même n'est pas un prêcheur venu les convaincre "d'être des doux" : il est d'abord l'un des leurs qui a travaillé aussi dans des plantations, son but est de gagner "la cause" et pour cela il agit en non violent." Souvent, les ouvriers agricoles disent ne pas s'adresser au coeur des propriétaires mais à leur portefeuille...

"Les chicanos, comme tous les exploités, n'ont que fait des philosophies de "la Non Violence". (...). Bien évidemment, pour que cette action menée par les gens concernés eux-mêmes réussisen, elle ne peut se limiter aux seuls chicanos. C'est une oeuvre remarquable de popularisation qui a été accomplie à travers les Etats-Unis par des Mexicains ne possédant que quelques dollars en poche. L'aide extérieure est fondamentale (le boycott est la stratégie principale utilisée), mais elle ne peut agir efficacement que parce qu'elle ne prétend pas se substituer à la lutte des gens concernés."

Jean-Marie MULLER et Jean kALMAN relate cette lutte, avec une bonne contextualisation, en reprenant l'histoire de cette agriculture californienne et en plongeant dans la vie de ces travailleurs surexploités. La non violence est mise souvent à l'épreuve dans cette confrontation avec des patrons puissamment organisés. Il existe dans cette lutte une véritable solidarité qui est loin d'être à sens unique, en direction seulement des travailleurs agricoles. "L'exigence de justice qui anime César Chavez, écrivent ces auteurs, ne se limite pas aux problèmes des ouvriers agricoles. Elle nourrit en lui la vision d'une société nouvelle où les choix politiques seront ordonnés au véritable accomplissement de tout l'homme et de tous les hommes. Ainsi, depuis le début de son action à Delano, il rêve au jour où les pauvres seront assez forts pour constituer un mouvement politique dont l'influence puisse être décisive pour l'avènement de cette société. "Nous continuerons notre effort, affirme t-il, pour réaliser des changements plus fondamentaux dans cette société. La vertu de compassion sembler avoir disparu de l'esprit américain. La classe dominante et la classe moyenne n'ont rien fait dont on puisse être fier sinon construire des machines et des fusées. Il est ahurissant de voir le gens s'enthousiasmer pour une fusée sur la lune et ne pas s'occuper le moins du monde des fumées qui s'amassent dans les villes, de l'huile qui se répand dans les mers, de la dévastation de l'environnement par les pesticides, de la faim, des maladies. Lorsque les pauvres partageront un tant soit peu le pouvoir que les riches monopolisent encore, nous nous occuperons sérieusement de tout cela." A plusieurs reprise Chavez est intervenu sur la scène politique américaine pour dire son indignation devant la poursuite de la guerre du Viet-Nam (...)."

 

Jean-Marie MULLER et Jean KALMAN, César Chavez. Un combat non violent, Fayard/Le Cerf, 1977. Pierre FABRE, Le syndicat  de César Chavez ; Maurice DEBRAC, Le mouvement ouvrier ; André JEANSON, Syndicalisme et non violence, dans Alternatives non violentes, n°3, 1er trimestre 1974. Françoise THOMAZO, César Chavez et la lutte des ouvriers agricoles aux USA (texte inédit). 

 

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26 août 2014 2 26 /08 /août /2014 17:09

     Le prix Nobel de la paix est censé récompenser "la personnalité ou la communauté ayant le plus ou le mieux contribué au rapprochement des peuples, à la suppression ou à la réduction des armées permanentes, à la réunion et à la propagation des progrès pour la paix", selon le testament d'Alfred NOBEL (1833-1896) (quasiment toute sa fortune). Cela englobe la lutte pour la paix, les droits de l'homme, l'aide humanitaire et la liberté si l'on prend en compte la sorte de "jusrisprudence" qui s'est établie depuis 1901, date du Premier Prix Nobel de la Paix. Ce prix est attribué normalement chaque année (il y des "nominations" plus ou moins secrètes ou confidentielles chaque an) à un ou plusieurs organisations ou p/et personnes.

En fait, aucun Prix n'a été attribué pendant les deux guerres mondiales (sauf en 1917 et 1945) et parfois, aucun nom n'est retenu par le Comité d'attribution. Celui-ci est nommé par le Parlement norvégien, c'est le seul d'ailleurs dans ce cas car les autres Prix Nobel sont attribués par l'Institution académique suédoise. Le Prix était doté d'un montant de 10 millions de couronnes suédoises (un peu plus d"un million d'euros), réduit depuis à 8 millions de couronnes suédoises.

Ce serait Florence NIGHTINGALE (1820-1910), pionnière des soins infirmiers modernes, (d'après Stefan ZWEIG, Le Monde d'hier. Souvenirs d'un Européen) qui aurait convaincu Alfred NOBEL d'inscrire cette disposition dans son testament, sans doute en jouant d'un fibre culpabilisatrice (après tout la dynamite qu'il a inventé est absolument indispensable aux carnages depuis un certain temps...) de réparer le mal qu'il avait causé. A savoir que c'est la Fondation Nobel qui est en charge de l'héritage d'Albert NOBEL.

 

   La notorité des Prix Nobel en fait actuellement un enjeu diplomatique et idéologique de premier plan, ce qui n'a pas été le cas au début. C'est d'ailleurs certaines nominations très politiques et controversées qui le dévalorise fortement. On ne peut pas dire que la liste des Prix Nobel reflète toujours cette lutte pour la paix, sauf à se référer strictement aux attendus des attributions, lesquels traitent souvent d'une (parfois très courte) période de temps. Ainsi l'attribution  du prix Nobel de la paix 1994, partagé par Yasser ARAFAT, Shimon PEREZ et Yitzhak RABIN pour "leur avancée remarquable dans les négociations de paix entre Israël et la Palestine, n'est pas très regardante sur leurs passés respectifs dans le conflit israélo-arabe et israélo-palestinien... Mais l'essentiel est sans doute que la paix ou la justice sont plutôt l'affaire d'équipes plus ou moins importantes que d'individus, si haut placés soient-ils. Ce qui confère au Prix Nobel un rôle très symbolique, qui permet d'ailleurs à leurs titulaires de reforcer leur assise personnelle pour le combat qu'ils (elles) mènent... Mais de plus, et cela relativise bien entendu la portée du Prix Nobel, les membres de la diplomatie discrète, celle qui en coulisses prépare bien des traités et des accords, et qui se fait médiatrice dans bien des conflits dont la presse ne parle pas, n'ont pas intérêts, de leur point de vue, à apparaitre sur la place publique sous la rampe des médias. Toutefois, dans une certaine mesure, l'institution Prix Nobel participe à une diplomatie non étatique. 

   Autre aspect important, surtout dans la période immédiatement contemporaine, le Prix nobel participe à la formation et à l'entretien d'une notabilité internationale - qui peut être gênante d'ailleurs pour certains véritables militants - où les postulants comme pour les nominés et les titulaires peuvent faire partie d'une élite transnationale, qui, en parallèle aux efforts des organismes de l'ONU, tente d'infléchir la politique des Etats. (Josepha LAROCHE, Les Prix Nobel. Sociologie d'une élite transnationale, Montréal, Editions Liber, 2012).

 

   On peut établir une sorte de typologie des titulaires des prix, entre organisations et individus, militants et hommes politiques.

   Les organisations ont très tôt fait partie des totulaires du Prix Nobel :

- Institut de droit international, organisme belge qui vise à éliminer des sociétés les sources de conflit et à codifier le droit international (1904) ;

- Bureau International permanent de la Paix, institution suisse, la plus ancienne organisation internationale pour la paix (1910) ;

- Comité international de la Croix-Rouge, la plus ancienne organisation humanitaire existante, suisse, qui s'est vue attribuée le Prix trois fois (1917, 1944 et 1963) ;

- Office international Nansen pour les réfugiés, suisse, organisation de la SDN en charge de réfigiés en provenance de zones de guerre de 1930 à 1939 (1938) ;

- The American Friends Service Comittee et The Friends Service Council (aujourd'hui Quaker Peace and Social Witness), respectivement américaine et anglaise, en récompense d'efforts mutiples pour la promotion de la paix, des droits de l'homme et l'abolition de la peine de mort. (1947) ;

- Haut Commissairiat des Nations Unis pour les réfugiés, agence qui a pour but de protéger les réfugiés, de trouver une solution durable à leurs problèmes et de veiller à l'application de la Convention de Genève sur les réfugiés, à deux reprises (1954 et 1981) ;

- Fonds des Nations Unies pour l'enfance (UNICEF) (1965) ;

- Bureau International du Travail, institution tripartite spécialisée de l'ONU qui rassemble gouvernements, employeurs et travailleurs dans une action commune pour promouvoir le travail décent à travers le monde (1969) ;

- Amnesty International, organisme britannique, ONG qui défend les droits de l'homme et le respect de la Déclaration universelle des droits de l'homme (1977) ;

- Association internationale des médecins pour la prévention de la guerre nucléaire, Organisation internationale de droit états-unien de médecins qui s'engagent pour le désarmement nucléaire (1985) ;

- Force de maintien de la paix des Nations Unies (Casques bleus) (1988) ;

- Joseph ROBLAT (Pologne) et le Mouvement Pugwash (Royaume Uni)  sur la Science et les Affaires Mondiales, pour leurs efforts en faveur du désarmement nucléaire (1995) ;

- Campagne internationale pour l'interdiction des mines antipersonnel (Allemagne, Etats-Unis, France) et Jody WILLIAMS (Royaume Uni), pour leur travail sur l'éradication ds mines antipersonnel (1997) ;

- Médecins sans frontières (Suisse, France), en reconnaissance pour être l'ONG pionnière dans le travail humanitaire sur plusieurs continents (1999) ;

- L'Organisation des Nations Unies et son secrétaire général Kofi ANNAN (Ghana) (2001) ;

- L' Agence internationale de l'Energie Atomique et son directeur Mohamed ELBARADEI (Egypte) (2005) ;

- Muhammad YUNUS (Bangla Desh) et la Banque Grameen Bank, pour leur participation au développement important du principe du microcrédit (2006) ;

- Al GORE (Etats-Unis) et Groupement Intergouvernemental d'Experts sur l'évolution du Climat (GIEC), présidé par l'Indien Rajendra Kumar PACHAURI, pour leurs efforts de collecte et de diffusion des connaissances sur les changements climatiques provoqués par l'Homme et pour avoir posé les fondements pour les mesures nécessaires à la lutte contre ces changements (2007) ;

- Organisation pour l'interdiction des armes cjhimiques, affiliée à l'ONU, pour ses efforts étendus visant à éliminer les armes chimiques (2013).

A noter le cas particulier de Dag HAMMARSKJÖLD (Suède), secrétaire général des Nations Unies, à titre posthume, pour le Prix Nobel 1961.

 

   L'Union Européenne est le seul groupement d'Etats à avoir reçu le Prix Nobel, avec des controverses importantes sur le sens et l'évolution actuelle de sa politique économique (une politique facteur de troubles sociaux multiples), en 2012.

 

    De nombreuses personnalités oeuvrent à la fois pour la paix et les droits de l'homme, mais pour certaines d'entre elles, c'est spécifiquement pour les questions de guerre et de paix qu'elles ont reçus le Prix Nobel.

- Henri DUNANT (Suisse) et Frédéric PASSY (France) pour respectivement la fondation du Comité international de la Croix-Rouge et la promotion de la Convention de Genève d'une part et la fondation et la présidence de la Société française pour l'arbitrage entre nations, sont les titulaires du premier Prix Nobel de la Paix (1901) ;

- Elie DUCOMMUN et Charles Albert GOBAT (Suisse), secrétaires honoraires du Bureau international permanent de la paix à Berne (1902) ;

- Sir William Randal CREMER (Royaume Uni), secrétaire de la Ligue internationale d'arbitrage (1903) ;

- Bertha von SUTTNER (Autriche-Hongrie), femme de lettres, présidente honoraire du Bureau international permanent de la paix (1905) ;

- Ernesto Teodoro MONETA (Italie), président de la Ligue lombarde pour la paix et Louis RENAULT (France), reçoivent conjointement le Prix en 1907 ;

- Klas Pontus ARNOLDSON (Suède), fondateur de la Ligue suédoise pour la paix et l'arbitage et Fredrik BAJER (Danemark), président honoraire du Bureau international permanent de la paix le reçoivent à leur tour conjointement en 1908 ;

- Auguste BEERNAERT (Belgique), membre de la Cour internationale d'arbitrage et Paul Henri Balluet d'Estournelle de CONSTANT (France), fondateur et président du groupe parlementaire français du Comité de défense des intérêts nationaux et de conciliation internationale, pour celui de 1909 ;

- Tobias ASSER (Pays-Bas), initiateur de la Conférence de La Haye de droit international privé à la Haye et Alfred Hermann FRIED, fondateur de Die Waffen Nieder! (Autriche-Hongrie), pour 1911 ;

- Henri LA FONTAINE (Belgique), président du Bureau international de la paix reçoit le Prix en 1913.

L'ensemble des Prix Nobel de cette période, qui précède immédiatement la Première guerre mondiale, reflète l'état d'esprit d'une partie de l'intelligentisia internationale, optimiste et inquiète sur le devenir de la civilisation occidentale. On retrouve cet état d'esprit dans une deuxième période de l'entre-deux-guerre où ce sont ceux qui gravitent autour de la SDN qui reçoivent le plus d'attention de la part du Comité attributif.

Après la première guerre mondiale, on trouve de nombreux hommes politiques d'Etat, juste avant le prix 1930 :

- Archevêque Nathan SÖDERBLOM (Suède), leader du mouvement oecuménique, première personnalité religieuse à recevoir le Prix Nobel de la paix (1930) ;

- Jane ADDAMS (Etats-Unis), présidente de la Ligue internationale des femmes pour la paix et la liberté et Nicholas BUTLER (Etats-Unis) pour sa promotion du Pacte Briand-Kellog (1931) ;

- Sir Norman ANGELL (Royaume Uni), écrivain, membre du Comité exécutif de la Société des Nations et du Conseil national de la paix (1933) ;

- Arthur HENDERSON (Royaume Uni), président de la Conférence sur la désarmement de la Société des Nations (1934) ;

- Carl von OSSIETZKY (Reich allemand), journaliste pacifiste (1935) ;

- Lord Robert CECIL (Royaume Uni), fondateur et président de l'International Peace Campaign (1937).

Après la seconde guerre mondiale, le prix va à des personnalités très diverses et l'on sort à la fois du cercle à proprement parler des "conférences pour la paix" et du domaine de la paix stricto sensu :

- Emily Greene BALCH, président honoraire de la Ligue internationale des femmes pour la paix et la liberté et John Raleigh MOTT, président du Conseil international missionnaire et de l'Association des jeunes hommes chrétiens (1946) ;

- Sir John BOYD-ORR (Royaume Uni), directeur de l'Organisation pour l'alimentation et l'agriculture (FAO) et président du Conseil national pour la paix et de l'Union mondiale des organisations pour la paix (1949) ;

- Ralph BLUNCHE (Etats-Unis), pour sa médiation en Palestine en 1948 (1950) ;

- Léon JOUHAUX (France), président du Comité international du Conseil européen, vice-président de la Confédération Internationale des Syndicats Libres, vice- président de la Fédération syndicale mondiale, membre de l'organisation internationale du travail, délégué des Nations Unies (1951) ;

- Lester Bowles PEARSON (Canada), président de la 7ème session de l'assemblée générale des Nations Unies et créateur de la Force de maintien de la paix de l'ONU (1957) ;

- Philip J NOEL-BAKER (Royaume-Uni) pour toute son oeuvre en faveur de la paix et de la coopération internationale (1959) ;

- Linus PAULING (Etats-Unis), chimiste et physicien, pour sa campagne contre les essais d'armes nucléaires,, déjà lauréat du prix Nobel de chimie en 1954 (1962) ;

- Sean MacBRIDE (Irlande), président du Bureau international de la paix (Genève) et de la Commission de Namibie, pour son rôle à la présidence d'Amnesty International, en même temps que le premier ministre japonais Eisaku SATO (1974)

- Betty WILLIAMS et Mairead CORRIGAN (Royaume Uni), fondateurs du Nothern Ireland Peace Movement (1976) ;

- Alva Reimer MYRDAL (Suède) et Garcia ROBLES (Mexique), délégués des Nations Unies à l'Assemblée Générale sur le désarmement (1982) ;

- Oscar Arias SANCHEZ (Costa Rica), pour avoir été l'instigateur des négociations de paix en Amérique Centrale (1987) ;

- Carlos Felipe Ximenes BELO et José RAMOS-HORTA (Timor oriental), pour leur travail lors de la recherche pacifique et équitable du conflit du Timor oriental (1996) ;

- David HUME et David TRIMBLE (Royaume-Uni), pour leurs efforts dans la recherche d'une solution pacifique au conflit d'Irlande du Nord (1998) ;

- Martti AHTISAARI (Finlande), pour ses efforts importants dans plusieurs continents et sur plus de trois décennies pour résoudre des conflits internationaux (2008).

 

   De nombreux hommes politiques reçoivent le Prix Nobel de la Paix, sans doute pour des motifs les plus controversés possibles, en se centrant à chaque fois (mais pas toujours...) sur une action précise :

- Théodore ROOSEVELT (Etats-Unis), président des Etats-Unis, pour son aide lors des négociations de paix dans la guerre russo-japonaise (1906) ;

- Elihut ROOT (Etats-Unis), juriste et homme d'Etat, pour l'initiative de plusieurs accords d'arbitrage (1912) ;

- Woodrow WILSON (Etats-Unis), pour avoir fondé la Société des Nations (1919) ;

- Léon BOURGEOIS (France), président du conseil de la Société des Nations (1920) ;

- Hjamar BRANTING (Suède), premier ministre suédois, délégué au Conseil de la Société des Nations et Christian Lous LANGE (Norvège), secrétaire général de l'Union interparlementaire (1921) ;

- Sir Austin CHAMBERLAIN (Royaume Uni), pour les accords de Locarno et Charles DAWES (Etats-Unis), président de la Commission de réparation alliée et créateur du Plan Dawes (1925) ;

- Aristide BRIAND (France) et Gustav STRESEMANN (Allemagne), pour les accords de Locarno (1926) ;

- Frank Billing KELLOGG (Etats-Unis), politicien et homme d'Etat, pour le Pacte Briand-Kellog (1929) ;

- Carlos Saavedra LAMAS (Argentine), président de la Société des Nations et médiateur dans le conflit entre le Paraguay et la Bolivie) (1936) ;

- Cordell HULL (Etats-Unis) pour sa participation à la création de l'ONU (1945) ;

- George MARSHALL (Etats-Unis), pour le plan économique d'aide à l'Europe, plan Marshall (1953) ;

- Willy BRANDT (Allemagne de l'Ouest), pour sa politique de rapprochement avec l'Europe de l'Est (RDA) et l'Ostpolitik (1971) ;

- Henry KISSINGER (Etats-Unis) et Lê Duc THO (qui l'a refusé) (Viet Nam), pour l'accord de paix au Viet-Nam (1973) ;

- Eisaku SATO (Japon), premier ministre, pour son rôle dans le traité de non-prolifération des armes nucléaires (1974) ;

- Anouar EL-SADATE (Egypte) et Menahem BEGIN (Israël), pour les négociations de paix entre les deux pays (1978) ;

- Mikhail GORBATCHEV (Union Soviétique), pour sa participation dans l'arrêt de la guerre froide (1990) ;

- Yasser ARAFAT (Palestine), Shimon PEREZ et Yitzhak RABIN (Israel), pour leur avancée remarquable dans les négociations de paix entre Israël et la Palestine (1994) ;

- Jimmy CARTER (Etats-Unis), ancien président des Etats-Unis, pour ses efforts en faveur de la paix, de la démocratie, des droits de l'homme et du développement économique et social dans le monde (2002) ;

- Barak OBAMA (Etats-Unis), pour ses efforts extraordinaires afin de renforcer la diplomatie internationale et la coopération entre les peuples (2009)

 

   L'histoire du Prix nobel est caractérisée par la prise en compte de plus en plus de la justice et des droits de l'homme dans la dynamique de la paix. Ainsi nombre de personnalités se voient attribué le prix pour leurs actions en faveur des droits de l'homme, compris de manière de plus en plus large et incluant dans certains cas des aspects contestataires radicaux.

- Fridtjof NANSEN (Norvège), délégué norvégien à la Société des nations, à l'origine des passeports Nansen pour les réfugiés (1922) ;

- Ferdinand BUISSON (France), fondateur et président de la Ligue des droits de l'homme et Ludwig QUIDDE (Allemagne), délégué à de nombreuses conférences de paix (1927) ;

- Albert SCHWEITZER (France), pour la création de l'hôpital de Lambaréné au Gabon (1952) ;

- Père Dominique PIRE (Belgique), dirigeant de l'Europe du coeur au Service du Monde, une organisation d'aide aux réfugiés (1958) ;

- Albert John LUTHULI (Afrique du Sud), président du Congrès national africain (ANC) (1960) ;

- Martin Luther KING Jr (Etats-Unis), pour sa campagne en faveur des droits civiques (1964) ;

- René CASSIN (France), président de la Cour européenne des droits de l'homme (1968) ;

- Norman BORLAUG (Etats-Unis), pour ses recherches au sein de l'Intrnational Maize and Wheat Improvement Center. Père de la "révolution verte" (1970) ;

- Andrei SAKHAROV (Union Soviétique), pour sa campagne en faveur des droits de l'homme (1975) ;

- Mère Teresa (Albanie, Inde), pour son action au service des plus pauvres parmi les pauvres (1979) ;

- Adolfo Perez ESQUIVEL (Argentine), leader du mouvement en faveur des droits de l'homme (1980) ;

- Lech WALESA (Pologne), fondateur de Solidarnosc et défenseur des droits de l'homme (1983) ;

- Mgr Desmond Mpilo TUTU (Afrique du Sud), pour sa lutte contre l'apartheid (1984) ;

- Elie WESEL (Etats-Unis), écrivain américain de langue française (1986) ;

- Tenzin GYATSO, le 14ème delaï lama (Tibet), pour sa lutte non-violente pour la libération du Tibet, fondée sur la tolérance et le respect mutuel (1989) ;

- Aung San SUU KYI (Birmanie), leader de l'opposition et avocate des droits de l'homme (1991) ;

- Rogoberta MENCHU (Guatemala), pour sa campagne en faveur des droits de l'homme, et plus particulèrement son soutien aux populations indigènes (1992) ;

- Nelson MANDELA et Frederik de KLERK (Afrique du Sud), pour l'abolition de l'apartheid (1993), sont conjointement récompensés un militant et un homme d'Etat ;

- Kim DAE-JUNG (Corée du Sud), pour son travail pour la démocratie et les droits de l'homme, et en particulier pour la paix et la réconciliation avec la Corée du Nord (2000) ;

- Chirine EBADI (Iran), première femme à devenir juge en Iran en 1974, pour son action en faveur des droits des femmes et des enfants dans une société musulmane ultra conservatrice et son aide juridique aux personnes persécutées (2003) ;

- Wangari Muta MAATHAI (Kenya), militante écologiste, fondatrice en 1977 du "Mouvement de la ceinture verte", principal projet de plantation d'arbres en Afrique qui vise à promouvoir la biodiversité, tout en créant des emplois pour les femmes et en valorisant leur image dans la société (2004) ;

- Liu XIAOBO (Chine), pour sa lutte de longue durée et sans violence, en faveur des droits de l'homme en République populaire de Chine (2010) ;

- Ellen Johnson SIRLEAF et Leymah GBOWEE (Liberia) et Tawakkol KARMAN (Yémen), pour leur lutte non-violente pour la sécurité des femmes et leurs droits à une participation entière dans la construction de la paix (2011).

 

   Le Prix Nobel de la Paix n'a pas été attribué pour les années 1914, 1915, 1916 et 1918. Non plus en 1923 et 1924, ni en 1928 et 1932. Ni entre 1939 (inclu) et 1943 (inclu). Non plus encore après la fin de la seconde guerre mondiale, en 1948, 1955 et 1956, 1966 et 1967, et en1972.

 

PAXUS

 

 

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5 décembre 2013 4 05 /12 /décembre /2013 17:48

     La conception de l'hindouisme de la non-violence n'est pas tout-à-fait ce que l'on entend pas ce terme en Occident. Si la non-violence dans les pays occidentaux est souvent associée à la notion de lutte ou de disposition d'esprit contre des injustices sociales ou politiques déterminées, le terme sanskrit ahimsâ possède un sens plus absolu et également plus ambivalent. Strictement, ahimsâ signifie respect absolu, en pensée, en paroles et en action, de l'intégrité physique de tout être vivant et constitue une des cinq vertus du premier stade (Yama) du Râja-Yoga. Ces vertus exigées par le Ypga-Sûtra de Patanjali constituent le "Grant Serment" (Mahâvrata) valable pur toutes les autres étapes. Les quatre autres vertus sont : Saty (le respect de la vérité), Asteya (le respect de la propriété), Brahmacharya (la chasteté) et Aparigraha (la pauvreté). 

Le Râja-Yoga est dans la littérature le "yoga royal". C'est une des quatre grandes voies du yoga visant à l'union avec Dieu selon un système décrit par Patanjali dans son Yoga-Sûtra. le terme de Râja-Yoga n'est toutefois forgé que longtemps après Patanjali. Ce "yoga royal" se compose des huit étapes suivantes :

- Yama, contrôle de soi ;

- Niyama, préparation éthique, caractérisée par la pureté intérieure et extérieure, le consentement, la rigueur envers soi-même, l'étude des Ecritures saintes et l'abandon à Dieu ;

- Âsana, exercice d'entrainement physique, consistant à maitenir le corps dans une posture qui ne gênra pas la concentration ;

- Prânâyâma, exercices respiratoires, essentiels en raison de l'influence du souffle sur la pensée et le comportement ;

- Pratyâhâra, séparation des sens de leur objet; afin d'éviter toute distraction de l'esprit ;

- Dhâranâ, concentration, capacité de maintenir la pensée fixe sur un objet sans qu'elle ne se disperse ni n'échappe au contrôle ;

- Dhtâna, Méditation. Parvenue à ce niveau, la pensée ne doit plus projeter ses propres idées sur l'objet de sa méditation, mais se fondre totalement avec lui ;

- Samâdhi, état de conscience supérieur, dans lequel ne subsistent plus ni dualité ni monde des phénomènes.

Le Yoga-Sûtra, recueil d'aphorisme, est le plus ancien texte se rapportant au yoga et fut rédigé vers le IIe siècle avant JC, mais certains le datent plus tardivement, au IVe siècle. (Dictionnaire de la sagesse orientale)

 

    On retrouve dans la Bhagavad-Gîtâ l'ensemble des éléments qui rendent à l'ahimsà son contexte philosophico-religieux. Rédigé vers les V-IVèmes siècles avant notre ère, ce texte a une influence prépondérante dans le développement de l'hindouisme. Ainsi, la plupart des maîtres religieux hindous ont écrit des commentaires sur la Gitâ, et celà depuis SANKARA (VIIIe siècle) jusqu'à Shri AUROBINDO. Pierre CRÉPON explique que l'"on constate d'ailleurs que les divers commentateurs ont pu trouver dans le Gîtâ une référence pour l'élaboration de théories les plus opposées, confirmant par là même ce qu'affirme son auteur : "L'unique vérité éternelle, objet de la recherche, et d'où toute autre vérité dérive, ne peut être enfermée en une seule formule". Récemment, par exemple, une édition simplifiée de la Bhagavad-Gtâ, préfacée par Aldous Huxley, a été distribuée aux soldats américains pendant la seconde guerre mondiale alors qu'en 1949, S Radhakrishnan écrivait : "L'idéal que la Gîtâ nous propose est ahimsâ, la non-violence (...) Krishna conseille à Ajurna de combattre, mais sans passion ou volonté mauvaise, sans colère ni attachement, car la violence devient impossible dans un tel état d'âme." La destinée du Mahâtmâ Gandhi reste à cet égard encore plus exemplaire. On sait qu'il fut assassiné par un membre des milieux intégristes hindous qui lui reprochaient certaines de ses prises de position politiques, notamment à l'égard des Intouchables. Il ne fait nu doute que son meurtrier, brâhmane extrémiste imprégné des écrits sacrés de l'Inde ancienne, ne voyait dans son acte que l'accomplissement de son devoir et qu'il pensait se conformer rigoureusement, en le prenant à la lettre, à l'enseignement de Krishnâ. Le même texte qui armait le bras de son assassin demeurait pourtant le livre de chevet de l'apôtre de la non-violence" qui y trouvait une large part de son inspiration personnelle."

  En fait, écrit plus loin Pierre CRÉPON, "le concept de non-violence, ahimsâ, remonte à la plus lointaine antiquité de l'Inde. L'ahimsâ, qui signifie littéralement "absence de désir de tuer", trouve son origine dans les sectes de renonçants et d'ascètes errants qui opposaient à la caste sacerdotale des brâhmanes pratiquant le ritualisme védique un autre type de religiosité. La tradition des renonçants plonge ses racines dans la préhistoire indienne et l'on sait qu'elle était très vivace vers le Ve siècle de notre ère : Bouddha, notamment, fréquenta de tels personnages pendant de nombreuses années. C'est dans l'un de ces sectes, le JaÏnisme, que l'ahimsâ reçut son application la plus radicale. 

le plus ancien personnage historique du Jaïnisme est un contemporain du Bouddha, Mahavira, que l'on considère généralement comme le fondateur de cette religion bien que la tradition lui atteste l'existence de 23 prédécesseurs. (...) Mahavira, et à sa suite, les jains, accordait la plus haute importance au karma, qui enchainait l'être humain dans le cycle infernal des réincarnations successives, et il était exclusivement préoccupé de la délivrance de ce cycle. Une telle délivrance, qui signifie pour le jaïnisme l'arrêt de tout karma, s'obtient par la pratique de certaines techniques yogiques et par le respect de plusieurs préceptes, dont le premier, et le plus important, est le respect de la vie. Comme d'autre part, tout ce qui existe au monde possède une âme, l'application d'un tel principe implique un ascétisme radical. Poussé à l'extrême, le respect absolu de la vie débouche sur le suicide par le jeûne qui, dans le jaïnisme primitif, était considéré comme le plus sublime exemple de la cessation du karma (ce qui est paradoxal d'une certaine manière...). A un degré moindre, l'éthique de l'ahimsâ a coloré toute la pratique jaïn : le moine doit par exemple balayser le chemin devant lui pour ne pas écraser de petits animaux et se couvrir la bouche d'un tissu fin pour éviter d'avaler des insectes.

A partir des milieux de renonçants et du jaïnisme - dont on compte encore plus de deux millions d'adeptes aujourd'hui (le texte date de 1982) l'ahimsâ s'est diffusé dans le Bouddhisme, tout au moins indien, et dans l'hindouisme tout entier au point de devenir un élément fondamental de sa morale (le végétarisme en découle en partie). La mise en application de la doctrine de l'ahimsâ par Gandhi se situe donc dans cette perspective strictement indienne - il est né dans un milieu où l'influence jaïne était très marquée - mais il y ajoute une coloration "chrétienne" et l'on a pu dire qu'"il y a chez gandhi confluence de la non-violence occidentale (Tolstoï...) et de l'ahimsâ indienne (Louis DUMONT, Homo hierarchicus, Gallimard, 1966). C'est pourquoi la "non-violence" de Gandhi reste finalement un développement très éloigné de l'antique ahimsâ du jaïnisme, uniquement préoccupé du salut de celui qui la pratiquait."

 

  La raison pour laquelle Pierre CRÉPON part du Bhagavas-Gitâ, partie centrale du Mahabarata, pour introduire la non-violence dans sa réflexion sur les relations entre guerre et hindouisme, outre le fait que ce texte était le (un) livre de chevet de Gandhi, découle sans doute d'une erreur de perspective. C'est en tout cas l'avis de Michel HULIN dans la présentation de ce grand texte sacré. En effet, il estime que Gandhi "croyait - probablement à tort - y discerner l'esquisse d'une philosophie de la non-violence." Sans doute parce que presque tout entier dans un dialogue entre Arjuna et Krishna, la Bhagavad-Ghitâ, raconte l'hésitation du chef de guerre d'un des deux grandes maisons aux prises au début de la grande bataille, devant le spectacle des armées déployées. "il y a ainsi, dans son désarroi, quelque chose d'éminemmment "moderne", au sens de la brusque perception d'un gouffre entre l'abstraction des grands idéaux proclamés - l'Ordre, la Justice, l'Harmonie universelle... - et la réalité sordide de la boucherie à laquelle il s'apprête de participer. Mais au-delà de l'émotion, ce que croit percevoir Arjuna, c'est une contradiction mortelle à l'intérieur de l'ordre social lui-même : la guerre pour le dharma, dans la mesure où elle est fratricide - et dans un cadre féodal elle ne peut guère n'être que fratricide -, risque à terme de détruire la cohérence interne des clans familiaux, de ruiner le système des alliances matrimoniales qui les soudent les uns aux autres, engendrant ainsi une société atomisée où il n'y aurait plus que des individus, chacun en quête de son plaisir et de son intérêt personnel. S'annonce ainsi le grand thème du varnasankara, "mélange des castes" ou mieux "confusion des ordres sociaux". C'est donc toute la Weltanschauung d'Ajurna qui se trouve sur le point de s'effondrer. Dans ces conditions, on comprend que Krsna ne puisse pas se contenter de lui apporter un simple "soutien psychologique" mais soit amené de proche en proche à développer à son profit un enseignement capable, par son ampleur et sa profondeur, de refonder métaphysiquement une vision du monde devenue trouble et incertaine."

 

    Madeleine BIARDEAU insiste sur l'ahimsâ, parmi les pratiques des brahmanes vivant dans le siècle où s'affirme la succession du védisme. Cette pratique "promise à une destinée que nos brahmanes n'avaient certes pas prévue, l'ahimsâ (littéralement, "absence du désir de tuer"), dont nous avons fait la "non-violence", ne se conçoit à la rigueur, en effet, que dans l'optique du renonçant. Elle est l'opposé direct de la mise à mort d'animaux que comportent les grands sacrifices védiques : tuer, causer la mort, ou simplement être mis en contact avec un cadavre, est universellement senti par l'homme comme une source d'impureté. La mise à mort dans le sacrifice védique et les manipulations concernant la victime n'échappent pas à cette règle, comme en témoignent toutes les prescriptions rituelles qui les entourent, ainsi que les précautions qui sont prises pour enfermer dans de strictes limites l'impureté de la mort et laisser intacte la pureté des offrandes sacrificielles. Malgré cette codification de la mise à mort par les Brâhmana, la Tradition cherchera à aller plus loin et à éliminer théoriquement l'impureté du sacrifice en déclarant que "sacrifier n'est pas tuer". De toute manière, il semble bien que la consommation de la viande ait été étroitement liée à la pratique sacrificielle. Il n'y avait sans doute pas, dans la société brahmanique, de mise à mort licite d'animal en dehors des besoins du sacrifice (mais n'importe quel repas était interprété sous certaines conditions comme un sacrifice). Or le rite sacrificiel est précisément l'acte - karman - que le renonçant doit abandonner s'il veut échapper aux renaissances. En cessant de sacrifier, il perd toute occasion licite de tuer, ce qui rend l'adoption du régime végétarien obligatoire. Parmi toutes les souillures qu'il doit éviter, celle de la mort reste essentielle. La vie domestique entraine bien des occasions de "meurtre" dont le sannyâsin doit s'abstenir au maximum : insectes brûlés par le feu, écrasés par le balai ou le mortier, noyés dans l'eau... Il ne fera donc plus rien cuire lui-même, ne se préparera aucune nourriture, filtrera son eau... Sur aucun autre point peut-être l'opposition ne parait aussi fondamentale entre les obligations du maitre de maison et celles du renonçant. Et cependant, le brahmane va devenir très vite, à l'intérieur de la société brahmanique, le principal tenant de cette valeur de l'ahimsâ, que le renonçant ne peut rigoureusement observer qu'en sortant de la société fondée sur le rituel védique. Apparemment cela n'a pas été la moindre raidon de l'abandon des grands sacrifices védiques ; mais c'est certainement le facteur décisif pour l'adoption du régime végétarien par le brahmane qui, de nos jours encore, est de règle. 

la Tradition éprouvera aussi le besoin de donner au maître de maison - qui ne peut abandonner ses obligations rituelles envers les dieux, les ancêtres, les hommes et tous les êtres, sans mettre le monde en péril - des moyens d'expier les souillures qu'entraine la vie domestique : il n'est que logique de le voir alors mettre en correspondance ces souillures précisément avec les "grands sacrifices" que tout brahmane doit exécuter chaque jour pour les dieux, les ancêtres, les hommes, tous les êtres et le brahman (c'est-à-dire le Veda). Mis à part le sacrifice au brahman, les quatre premiers grands sacrifices tournent autour du feu domestique - qui est aussi le feu sacrificiel - et de la préparation des repas, que l'on offrira à tous ces invités quotidiens avant de se nourrir soi-même. Le fait même que des insectes soient tués dans l'exercice de la vie domestique devient quasi licite, puisque celle-ci n'est qu'une suite de dommage au minimum, sinon pour les insectes, du moins pour le pauvre maitre de maison, qui serait sans cela condamné à se souiller, donc à accumuler du mauvais karman pour s'acquitter de ses fonctions. Nous verrons que le sacrifice lui-même, trop essentiel pour être abandonné, au moins en théorie, sortira complètement transformé de l'aventure. 

Nous sommes assez loin de notre non-violence..."

 

    Dans son explication de l'évolution de l'hindouisme, Anne-Marie ESNOUL écrit que "la doctrine de l'ahimsâ, qui avait conduit à la suppression du sacrifice animal, entrtaine à son tour l'interdit lancé théoriquement sur la viance ainsi que sur le poisson. A vrai dire, seuls les ascètes et les membres de certaines sectes observent un végétarisme intégral. La plupart du temps celui-ci se présente sous une forme tempérée : on peut consommer la chair de quelques animaux, hors les périodes de jeûne ou de pénitence. Sur l'espèce des animaux acceptés comme comestibles, la tradition n'est pas unanime. Une fois exclue, naturellement, la chair des bovidés, l'autorisé et l'interdit varient suivant le milieu géographique ou religieux. Il arrive, par contre, que l'usage de certains aliments végétaux soit défendu. 

Mais la principale observance touchant la nourriture relève de la notion du pur et de l'impur qui (...) régit tout le comportement de l'hindou. Un aliment, aussi licite soit-il, risque de perdre cette qualité s'il vient au contact d'êtres ou d'objets tenus pour impurs. C'est pourquoi des brâhmanes ne peuvent consommer que la nourriture cuite et préparée par d'autres brâhmanes : un cuisinier de caste inférieure la souillerait irrémédiablement. Même un membre de la première caste momentanément impur par suite de conditions extérieures - comme par exemple une femme durant ses menstrues - ou à cause d'une faute individuelle, rituelle ou non, transmettrait sa souillure aux aliments."

 

    Dans les présentations en Occident de la non-violence dans l'hindouisme, cette notion se trouve relativement transformée, même dans la volonté de respecter l'essence de cette sagesse. Ainsi Guy DELEURY, dans un de ces nombreux débats organisés par les mouvements non-violents, notamment dans les années 1970-1980, ici en l'occurence par le Mouvement International de la Réconciliation, donne cette présentation :

"Ce qu'on peut improprement appeler l'Hindouisme à partir du VII-VIIIe siècle avant notre ère est fondé sur la non-violence, et ce qui me parait encore plus important, c'est que dès le IVe ou Ve siècle, des hommes essayaient de penser et de réaliser un société fondée sur la nonviolence.

Les premiers textes en tamoul, les premiers textes en marathi, en bengali, en hindi, en eajastani, en laeli, etc..., tous les premiers textes de ces littératures sont des textes de nonviolence.

Gandhi a réactualisé et mis sur un plan national ces idées qui lui venaient de la nuit de sa tradition et du milieu dans lequel il avait grandi.

     Le Mahabharata c'est l'épopée fondamentale de la culture et de la civilisation indiennes, composée entre le IIIe siècle avant et le IIIe siècle après notre ère (on ne sait pas exactement). Ce texte écrit en sanscrit est encore partique en sanscrit, mais il en existe des traductions complètes dans toutes les langues parlées actuelles de l'Inde. Il continue à être le texte fondamental de la société indienne d'aujourd'hui.

Dans le chapitre qui s'appelle Shanki para, il raconte qu'un jour, un brahmane qui s'appelait Djalali, en quête de la sagesse suprême, va trouver Toulatara, un marchand de parfums. "Vous vendez toutes sortes de parfums et d'eaux de senteur, ô fils de Vaisha, toutes sortes d'écorces, d'herbes et de racines. Comment avez-vous donc acquis une telle sûreté de connaissance? D'où avez-vous tiré votre sagesse?"  Toulatara répondit : je connais le Dharma (la loi) éternel et secret, cette antique science que tout le monde connait : l'amitié envers tous les êtres, la nonviolence envers tous les êtres ou au moins la moindre violence possible. J'ai vécu en observant ce Dharma. Seul connait ce Véda (science sacrée) celui qui, en paroles et actions, compatit avec tous, a le souci de tous. Sans aucune haine, sans hostilité ni préférence, je regarde tous les êtres comme égaux ;  pour tous ma balance (c'est un vendeur de parfums) est la même. Je ne loue ni ne blâme les actions de nul, considérant le pluralisme sur terre comme il est dans l'espace aérien. Je m'inspire de la conduite des grandes âmes, sans violence envers leurs fils et leurs filles. Par le don de la non-crainte, on obtient le fruit obtenu par les ascètes, les rites, les honoraires, la véracité et la poursuite de la connaissance. Celui qui donne comme honoraire le sacrifice total à tous les êtres sur la terre, la non-crainte, reçoit comme honoraire la non-crainte. Nul Dharma (loi religieuse) n'est supérieur à la nonviolence. Celui de qui nulle créature n'a de crainte, celui-là obtiendra la non-crainte de toute créature."

     Le terme traduit par Gandhi en anglais par nonviolence, est dans ce texte sanskrit le terme Ahimsa, c'est-à-dire le non-désir de tuer. Cela vient, comme dans toute cette période de maturation de la pensée indienne et bouddhiste, de cette idée fondamentale que le monde est souffrance et que le désir de tuer est au coeur de tout homme, si donc on veut établir une société nonviolente, il faut détruire en lui le désir de tuer."

   En fin de compte, c'est surtout à partir de la pensée syncrétiste et de l'action de Gandhi que beaucoup en Occident, qui connaissent bien la question, tirent des enseignements sur la non-violence, bien plus que de l'ahmisâ hindoue. Cela se vérifie aisément. Ainsi le numéro d'Alternatives Non violentes du quatrième trimestre 1975 (Inde : non-violence d'hier et d'aujourd'hui) donne un aperçu du regard critique qui peut être exercé sur la société indienne, soumise précisément à une conception de l'ahimsâ pour certains de ses secteurs, encore assez loin de réaliser l'idéal de non-violence du leader indien.

 

Table ronde sur Les Grandes Religions et la Nonviolence, Les Cahiers de la Réconciliation, Décembre 1982. Anne-Marie ESNOUL, L'hindouisme, dans Histoire des religions I**, Gallimard, 1970. Madeleine BIARDEAU, Clefs pour la pensée hindoue, Seghers, 1972. Le Bhagavad-Gitâ, Traductions d'Emile SÉNARD, révisée et présentée par Michel HULIN, Points, 2010. Pierre CRÉPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, 1991. Dictionnaire de Sagesse orientale, Rabert Laffont, collection Bouquins, 1986.

 

RELIGIUS

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30 octobre 2013 3 30 /10 /octobre /2013 14:09

     Existe t-il une communication violente et une communication non-violente? Ecrit comme cela, on peut en douter. Toutefois, il existe bien des intentionnalités différentes et des expressivités différentes dans la manière de communiquer, et c'est dans le sens de la promotion, du développement d'une communication qui ne soit pas agressive mais au contraire empathique, allant dans le sens de la résolution non violente des conflits que des groupes ou des individus tentent d'élaborer des techniques verbales ou/et gestuelles, indissocialbes à leurs yeux aux philosophies qui les accompagnent.

 

      La Communication NonViolente (CNV) est (avec la volonté de garder cette orthographe comme rattachée à cette pensée spécifique) une expression, selon son auteur, Marshall B ROSENBERG, psychologue américain (né en 1934), qui signifie que "le langage et les interactions qui renforcent notre aptitude à donner avec bienveillance et à inspirer aux autres le désir d'en faire autant". L'empathie est au coeur de ce processus de communication initié dans les années 1950, avec une approche centrée sur la personne. Il s'agit de pacifier les relations inter-individuelles, dans n'importe quel cadre social (ce peut être dans une entreprise ou une association) à l'aide d'un certain nombre de techniques pré-existentes par ailleurs. Un grand nombre de travaux de pédadigues ou de psychologues... ont mis en valeur des techniques verbales ou non verbales multiples qui facilitent la communication entre les personnes et il suffit souvent de les utiliser dans le sens de la résolution des conflits inter-personnels. Nulle volonté chez leurs adeptes et animateurs de vouloir régler d'autres problèmes, d'ordre politique et économique, même si leur utilisation peut y aider. Marshall ROSENBERG fut l'élève du psychologue CarI ROGERS. S'inspirant de la pensée de GANDHI, et des travaux de l'économiste chilien Manfred MAX-NEEF, dans ses analyses des besoins humains. Lui-même a forgé cet ensemble de techniques avec des défenseurs des droits civiques au début des années 1960, pendant lesquelles il offre des formations en médiation et en communication à des communautés travaillant à libérer des écoles et des institutions de la ségrégation. Membre du Comité de parrainage de la Coordination international pour la Décennie de la culture de paix et de non-violence, organisée par l'UNESCO au début des années 2000, il est l'auteur de nombreux ouvrages, traduits en plusieurs langues, sur la communication. Ainsi sont disponibles Dénouer les conflits par la Communication NonViolente (Editions Jouvence, 2006), Les mots sont des fenêtres (ou bien ce sont des murs) : Introduction à la communication nonviolente (La Découverte, 2005)...

   Sa définition est reprise par de nombreux groupes de par le monde pour diffuser ces techniques. Selon lui, toujours, le processus de la CNV, processus continuellement remis en question est la "combinaision d'un langage, d'une façon de penser, d'un savoir-faire en communication et de moyens d'influence qui servent mon désir de faire trois choses :

- me libérer du conditionnement culturel qui est en discordance avec la manière dont je veux vivre ma vie ;

- acquérir le pouvoir de me mettre en lien avec moi-même et autrui d'un façon qui me permette de donner naturellement à partir de mon coeur ;

- acquérir le pouvoir de créer des structures qui soutiennent cette façon de donner". 

  Thomas d'ANSEMBOURG, psychothérapeute (né en 1957) (Cessez d'être gentil, soyez vrai, Editions de l'Homme, 2001) et David SERVAN-SCHREIBER, médecin et docteur ès sciences (né en 1961) (Guérir, Robert Laffont, 2003) proposent des définitions très voisines.

 

    L'assertivité, ou comportement assertif est considérée comme fondamentale pour la communication non violente. Concept de la première moitié du XXe siècle introduit par le psychologue new-yorkais Andrew SALTER, il désigne la capacité à s'exprimer et à défendre ses droits sans empiéter sur ceux des autres. Développé plus récemment par Joseph WOLPE, psychiatre et professeur de médecine américain ("expression libre de toutes émotions vis-à-vis d'un tiers, à l'exception de l'anxiété"), c'est l'art de faire passer un message difficile sans passivité mais aussi sans agressivité. Dans le cadre des relations humaines, l'assertivité peut être présentée comme un comportement qui s'appuie sur le refus d'avoir recours à trois comportements types à effets négatifs :

- les comportement d'agression (ou de domination par la force) ;

- les comportement de soumission, qui peuvent se matérialiser par la fuit ou l'abandon ;

- les comportement de manipulation (ou de domination par la ruse), parfois exprimés sous forme de manipulations mentales.

 Plusieurs groupes adoptent des versions plus ou moins radicales de cette manière de communiquer. L'Ecole de Palo Alto prône que l'on doit toujours dire ce que l'on pense. 

  L'assertivité est très étudiée dans des domaines tels que la psychologie sociale ou le management. Elle est à la base de certaines dynamiques de coaching ou de médiation dans des entreprises.

 

    Le processus de Communication NonViolente peut être utilisé de trois manières :

- communiquer avec soi-même pour clarifier ce qui se passe en soi (auto-empathie) ;

- communiquer vers l'autre d'une manière qui favorise la compréhension et l'acceptation du message ;

- recevoir un message de l'autre, l'écouter d'une manière qui favorise le dialogue quelle que soit sa manière de s'exprimer.

Cela suppose :

- une attention au moment présent ;

- une intention claire de favoriser le dialogue et la coopération.

Quatre étapes sont généralement porposée : Observation (description de la situation en temes partageables), Sentiment et Attitudes (expression des sentiments et attitudes suscités dans cette situation), Besoin (Clarifier les besoins), Demande (respectant les critères suivants : réalisable, concrète, précise et formulée positivement, et si possible pour une action faisable dans l'instant présent). 

Il s'agit d'une méthode générale, indicative, et elle est présentée comme telle dans les nombreux stages organisés par différentes associations.

 

   Si Marshall ROSENBERG propose dans son livre Spiritualité pratique, les bases spirituelles de la Communication NonViolente (Jouvence, Suisse, 2007) d'ancrer ces pratiques dans une réflexion spirituelle, asez syncrétiste qui fait appel à des  oeuvres de GANDHI, KRISHNAMURTI, l'évangéliste MATTHIEU, Martin BUBER ou Theilhard de CHARDIN, cette réflexion n'est pas reprise, loin de loin, par tous les praticiens de la Communication NonViolente. Lui-même, dans le Centre pour la CNV qu'il anime met plutôt en avant une philosophie de l'action plus générale :

"La finalité du centre pour la CNV à l'échelle mondiale est qu'une masse de personnes utilisent la CNV pour participer à l'avènement d'une paix intérieure, interpersonnelle et institutionnelle. Le Centre pour la CNV peut atteindre cette fin en utilisant ses ressources de telle sorte que celles-ci soient au service de la vie. Cette masse critique de personnes utilisera le Centre pour la CNV comme un appui pour développer et partager unse conscience spirituelle, des compétences personnelles et des aptitudes d'organisation, de façon à s'assurer que les besoins de tous soient comblés et que les conflits entre eux se résolvent de manière pacifique." (Guide de la certification, Centre pour la Communication NonViolente, www.nvc-europe.org).

 

    De nombeux sites proposent des informations sur la Communication NonViolente. On peut trouver dans le mensuel Non-Violence Actualités des éléments sur ce thème.

 

Mashall ROSENBERG, Les mots sont des fenêtres (ou des murs) : Introduction à la Communication NonViolente, Editions Jouvence, 1999 ; Dénouer les conflits par la Communication nonViolente, Éditions Jouvence, 2006. Lucy LEU, Manuel de Communication NonViolence : Exercices individuels et collectifs, Editions La Découverte, 2005.

ACNV France (htpp:/cnvfrance.fr) Association pour la communication NonViolente en France.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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17 juin 2013 1 17 /06 /juin /2013 08:14

   Si nous prenons les différents auteurs des débuts de l'anarchisme compris comme mouvement intellectuel et politique du XIXe siècle, nous pouvons constater que, à son origine, l'anarchisme n'était pas violent. Cela rejoint la définition de l'anarchisme non-violent ou anarcho-pacifisme (le pacifisme et la non-violence étant peu distinguée à l'époque), comme courant politique qui prône l'établissement d'une société anarchiste sans recourir à des moyens violents, définition qui pourrait s'appliquer à l'anarchisme dans son ensemble s'il n'existait pas, depuis la fin du XIXe siècle une tradition (très minoritaire certes) d'activités violentes de "propagande par le fait".

De plus, de nombreux anarchistes refuseraient de se voir qualifier de non-violents, ce qui ferait effectivement injure à leur littérature véhémente et polémique, n'hésitant pas à user d'un vocabulaire particulièrement agressif, n'hésitant pas non plus, souvent, à se faire l'avocat d'activités armées dites révolutionnaires, contre notamment les régimes dictatoriaux ou autoritaires.

Les auteurs qui font référence à la philosophie anarchiste non-violente sont surtout Pierre-Joseph PROUDHON (1809-1865), Léon TOLSTOÏ (1829-1910) et Gustav LANDAUER (1870-1919). Mais d'autres auteurs, dans la mouvance anarchiste ou non-violente, notamment ceux qui théorisent la désobéissance civile sont souvent cités : Errico MALATESTA (1853-1932), Gaston LEVAL (1895-1978), Etienne de LA BOÉTIE (1530-1563), Henry-David THOREAU (1817-1862), Anselme BELLEGARRIGUE (1832-?), Han RYNER (1861-1938), Barthelemy DE LIGT (1883-1938)...

 

    Selon donc, ce courant qui se définit comme non-violent, l'activité constante, parfois illégale, parfois légale, mais ce n'est pas un critère essentiel, la légitimité politique étant bien plus caractéristique, mise en avant de manière générale avec les valeurs à défendre ou à promouvoir. Selon cette philosophie politique, la violence est au fondement du pouvoir et l'utilisation de la violence par un anarchiste revient à légitimer le principe qu'il combat. Le raisonnement anarchiste non-violent s'appuie sur l'affirmation (propre à toute philosophie non-violente) que la fin ne justifie pas les moyens, ou plus précisément que les moyens doivent être ajustées aux fins poursuivies. A noter que les théoriciens de l'anarchisme insurrectionnel violent s'accordent sur le fait que la violence n'est ni utile ni souhaitable pour la révolution. Seulement, elle leur apparaît comme inévitable dans sa première phase d'amorçage, d'un mouvement de masse. A part les anarchistes (russes surtout) de la fin du XIXe siècle, tous les anarchistes insurrectionnels rejettent l'emploi de la terreur pour défendre la révolution et s'accordent unanimement pour dire qu'elle ne peut entraîner qu'une contre-révolution de fait, ce qei l'histoire des XIXe et  XXe siècles n'a fait que confirmer de manière cruelle dans toutes les révolutions socialistes autoritaires. Mais il ne faut systématiser par trop : les débats sont toujours vifs au sein des groupes d'anarchistes non-violents, sur les situations où la violence s'avère "malheureusement" la seule voie d'action (distinction subtile entre violence défensive et violence offensive, violence destructrice de biens et violence portant atteinte aux personnes...), exactement de la même manière dont ils ont lieu dans la mouvance non-violente en général. Fondamentalement, 

   Le courant anarchiste non-violent se définit entre des valeurs de la non-violence et un mode d'organisation très décentralisé et très souple, à l'image de la société à promouvoir. Ils s'opposent à la fois à un anarchisme qui peut accepter des actions violentes et une non-violence qui admettrait (qui parfois supposerait, vu la nature des activités de masse effectuées) un mode, même bref, d'organisation hiérarchique et une certaine discipline stricte dans les comportements (forme de contrôle social rejetée). Un courant révolutionnaire non-violent a toujours existé au sein du mouvement libertaire. Celui-ci n'a jamais été spécifiquement lié à la religion, bien qu'un certain nombre d'anarchistes proviennent directement du milieu religieux : l'anarchisme chrétien de TOLSTOÏ n'est qu'une composante de cet anarchisme-là.

         Xavier BEKAERT, à qui nous empruntons un certain nombre d'éléments ici conclue une longue présentation par ce termes : "Instituer l'autorité et la violence, c'est se priver de la possibilité de construire un monde meilleur, c'est figer l'imperfection sociale et l'élever au rang de principe indépassable. Mais choisir l'autorité et la violence comme moyen de transformation sociale, c'est reproduire ce qu'on dénonce, c'est considérer qu'en définitive la violence et l'autorité peuvent être des moyens appropriés aux problèmes sociaux. Et si ils le sont aujourd'hui, pourquoi pas demain? Par contre, rejeter dès aujourd'hui l'autorité et la violence, c'est refuser de sacrifier le présent à une utopie future rejetée indéfiniment à de meilleurs lendemains.(...)".

 

    une revue dénommée Anarchisme et non-violence, source d'ailleurs de nombreux renseignements sur cette philosophie politique, paru en France de 1965 à 1973. 31 "Cahiers d'études trimestriels sont alors réalisés par une équipe d'une trentaine de personnes, dont HEM DAY. On peut lire dans la plate-forme rédigée collectivement par l'équipe initiale : "Les méthodes non-violentes paraissent être le moyen d'action le plus conforme aux théories anarchistes ; elles constituent une force qui permet d'éviter les conséquences autoritaires de la violence".

 

Xavier BEKAERT, Anarchisme, violence et non-violence, Petite anthologie de la révolution non-violente chez les principaux précurseurs et théoriciens de l'anarchisme, suivi de La violence dans la Révolution, Fédération Anarchiste, Editions du Monde Libertaire, 2000.

Site Internet de anarchisme et non-violence : http://anarchismenonviolence2.org

 

PHILIUS

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3 mars 2013 7 03 /03 /mars /2013 17:19

  Il n'y a pas réellement de tradition pacifiste dans le Judaïsme, même si l'on peut repérer dans les textes sacrés ou de référence (Torah, Talmud), certains passages (notamment Prophètes), où la paix est considérée comme une valeur première. Lorsque le mot shalom (paix en hébreu) est énoncé, il est lié dans la littérature juive à la notion de shlemout, perfection. 

 

   Aviezer RAVITZKY rappelle que la signification du mot paix "n'est pas limitée au domaine politique - à l'absence de guerre et d'hostilité - ou au domaine social- à l'absence de conflits et de dissensions. Elle couvre plusieurs domaines et peut, dans différents contextes, renvoyer à des conditions matérielles d'abondance, à une valeur morale et, en dernière analyse, à un principe cosmique et à un attribu divin." "Dans la Bible précise t-il, le mot shalom est généralement utilisé pour désigner une situation de bien-être, de calme, de prospérité et de sécurité, circonstances non entachées par un quelconque défaut. Le shalom est une bénédiction, une manifestation de la grâce divine".

Le professeur à l'université hébraïque de Jérusalem indique les différentes implications de cette signification dans la conception des Sages (Talmud), en quoi elle constitue un principe ontologique, les relation entre cette signification et la réalité, la condition juive, la conscience de l'individu, la conception de l'ordre mondial, l'ordre sociopolitique, et la réforme de l'ordre politique.

      Dans les textes rabbiniques, le shalom indique principalement une valeur, une catégorie éthique, voire une méta-valeur, se situant au sommet de toutes les autres valeurs, à l'exception de la justice. La paix est l'objectif ultime de la Torah toute entière (Tanhouma Shofetim, 18) et elle est l'essentiel du message prophétique (Bamidmar Rabba, Nasso 11,7). A côté d'expression qui élève la paix, les Sages discutent de la question des rapports entre la paix et d'autres valeurs en concurrence, de situations dans lesquelles des normes différentes peuvent entrer en conflit. La paix est souvent opposée à la justice, à la vérité. Dans tous les cas, même là où la paix est présentée comme une priorité et fait pencher la balance, elle est considérée comme une valeur individuelle, partielle qui doit entrer en concurrence avec d'autres valeurs. Contrastant avec l'approche dichotomique souvent utilisée, on trouve également une tentative de faire concorder des valeurs différentes et de les rendre complémentaires. "Par trois choses, le monde subsiste, par la justice, par la vérité et parla paix, et ces trois le sont également" (T J Taani 4,2).

Les rabbins, en général, propose une différenciation entre deux types d'obligations :

- le premier est celui qui découle d'une situation donnée, à savoir l'obligation pour l'homme de réagir d'une façon particulière dans telle ou telle circonstance. Ce premier type comprend tous les commandements ;

- le second exige que l'on crée des situations et qu'on les façonne en sorte de sursciter l'obligation par elle-même. Ce second type comprend seulement la poursuite de la paix.

La liaison est faite, nous semble-til, mais pas par tous, entre ces deux types d'obligations, même si la paix ne signifie pas pratiquement simplement de mettre en oeuvre des attitudes pacifiques dans le monde et de faire en sorte que ces attitudes pacifiques soient les seules possibles, autrement dit d'agir sur le monde en tant que tel pour le rendre pacifique. 

    Elever la paix à un principe ontologique constitue un élément important de la littérature juive du Moyen-Age. La paix est le fondement, selon de nombreuses sources, de tout être, la condition de l'existence et du maintien de la réalité. Cela se reflète aussi bien dans l'existence de chaque être que dans l'harmonie de la réalité dans son ensemble. Dans Sefer ha-Ikharim (4,51) par exemple, nous pouvons lire qu'en premier lieu, tout objet, toute substance individuelle se compose d'éléments contraires et cette tension interne menace de saper et de détruire tout être : sans le principe qui concilie et équilibre ses composantes internes en y introduisant une "péréquation", cette substance cesserait d'exister (Joseph ALBO). Cette conception, qui rappelle celle d'HÉRACLITE, amène à celle de la paix décrite comme absence totale de tension, la cessation définitive de tout conflit. En second lieu, la paix est aussi le principe de réconciliation entre des éléments de la réalité dans son ensemble. Lisons Isaac ARAMA, philosophe du XVe siècle, "la paix est le fil de grâce émanant de Lui, puisse-t-Il être glorifié, et reliant tous les êtres, célestes, intermédiaires et inférieurs ; elle sous-tend et soutient la réalité et l'existence unique de chacun" (Akedat Yitzhak, chapitre 74). On trouve un écho de cette conception dans la Kabbale : la paix prend le sens de qualité ou d'émanation, la sefirah de Yessod qui relie le haut et le bas, la droite et la gauche dans le monde des sefirot : "Elle fait la paix entre elles et les attire pour les faire demeurer ensemble sans séparation ou division dans le monde" (Gikatila, Shaarei Ora, chapitre 2).

    Qu'en est-il dans la réalité? Les sources juives, à partir de la Bible, reconnaissent la guerre comme une donnée de l'existence humaine, et dans bien des textes, bien au-delà... Au fur et à mesure qu'on avance dans les pages de la Torah, toutefois, la guerre est considérée comme un phénomène historique indésirable (mais dès la Genèse, avant que ce thème soit abandonné, on en perçoit l'importance), mais cependant tolérable (surtout quand Dieu est aux côtés mêmes des armées d'Israël) dans certaines limites. Il n'y a pas de conception pacifiste dans la Torah. La guerre fait partie de la réalité, mais ne reflète pas la destinée de la situation de l'Homme. Une tension peut être décelée dans les sources à propos de l'origine de la guerre. D'une part, elle est décrite comme une manifestation de l'intervention divine directe dans le monde et d'autre part, elle est conçue aussi comme une manifestation de la méchanceté et de la chute de l'homme. Elle entre pleinement dans la problématique du péché originel. 

De toute façon, tout au long de l'histoire juive, à partir de la destruction du Second Temple, ni la guerre ni la paix n'ont véritablement constitué des options concrètes pour le peuple juif, à l'inverse de la situation contemporaine, pour ce qui est de parties de la communauté juive acceptant et défendant le retour (et le maintien, voire l'extension) en Palestine. Le Juif, privé de souveraineté politique, n'avait aucun statut dans le concert des nations. Seules les guerres des Gentil appartiennent à la réalité concrète.

  C'est d'ailleurs cette situation qui pose aux intellectuels juifs, dans l'Histoire, un défi exégétique contraire à celui de leurs homologues chrétiens, notamment dans l'actualisation des passages de la Torah traitant de la guerre. Une tendance à interpréter les manifestations de puissance dans un sens spirituel s'étale dans toute la littérature homilitique aggadique (par opposition à halakhique) et réapparait sous divers aspects nouveaux dans la littérature philosophique et mystique du Moyen-Age. MAÏMONIDE estime que la notion de guerre "obligatoire", développée sous le concept de guerre sainte par les Chrétiens, ne peut se référer pour le peuple juif qu'à une guerre menée pour délivrer Israël d'un ennemi qui l'agresse, ce qui peut être compare au concept de guerre juste (et non de guerre sainte). 

On distingue habituellement trois approches possibles pour comprendre le phénomène de la guerre : 

- la guerre a pour origine la nature et l'éducation de l'individu ;

- elle a pour origine la structure des relations internationales ;

- elle vient d'un facteur de l'ordre de la société et de l'Etat. 

Ces approches ont leur équivalent dans trois conceptions fondamentales de la façon de mettre fin à la guerre et d'amener la paix :

- une réforme de l'homme en tant qu'homme, en changeant la conscience de l'individu, grâce à la connaissance (MAÏMONIDE) ou l'amour (Abraham bar HIYYA, Hegyon ha-Nefesh), par cette deuxième voie souvant par l'intervention divine directe miraculeuse (Nahmanide, Commentaires sur le Deutéronome) ;

- la reconstruction de l'ordre mondial, grâce à la justice (en se référant notamment à Isaïe ou Michée dans la Torah, suivant par exemple, David KIMHI ou Abraham Ibn EZRA...) ou grâce à un nouveau régime mondial. Dans ce dernier cas, certains penseurs interprètent la structure internationale comme une sorte de Pax Judaïca (Saadia Gaon, Le livre des croyances et des doctrines  - ABRABANEL, Yeshou'ot Meshiho ) ;

- une réforme interne de la société, en changeant l'ordre politique (K N WALTZ, Man, The State and War, 1954). Mais la situation internationale (et même nationale) du Juif ne l'a pas encouragé à développer une pensée politique concrète et précise. Quelques auteurs s'y consacrent toutefois, sans en faire un aspect central de leur oeuvre, dans la littérature médiévale, selon deux modèles, l'un se confinant entièrement sur le plan utopique, l'autre abordant la réalité historique elle-même (Isaac ABRABAMEL, Isaac ARAMA).

On retrouve ces trois approches dans les modèles de paix avancés par les sources juives médiévales. 

 

     Le Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, reprend en gros ce qui précède, confirmant l'absence d'une tradition pacifiste juive, même si dans le cadre de l'Etat d'Israël existent des mouvements pacifistes (et non-violents) en tant que tels.

L'insistance sur la paix dans le judaïsme se manifeste dans toutes les prières importantes et les enseignements rabbiniques concernant l'importance de la paix familiale et communautaire parsèment la littérature éthique médiévale. Certains traités, comme le Menora ha-méor d'Isaac ABOAB, consacrent des chapitres entiers à ce thème. Toutefois, la lutte contre l'hérésie ne put pas considéré comme une vertu, et la paix avec les hérétiques - protection spirituelle de la communauté du ghetto - ne parut jamais être un objectif souhaitable. Pour la mystique juive, la poursuite de la paix revêt une signification cosmique (notamment dans la Kabbale). 

    Les penseurs juifs modernes accordent unanimement un statut privilégié à la paix, à l'exception de la réflexion contemporaine sur la tolérance religieuse.

    A noter que la situation diffère radicalement selon qu'ils se trouvent dans la Diaspora ou à l'intérieur d'Israël, la notion de guerre juste revenant alors régulièrement sur le devant de la scène.

 

Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, 1996 ; Aviezher RAVITZKY, La paix, dans Pardès, Etudes et culture juives, n°36, 2004, Guerre et paix dans le Judaîsme.

 

PAXUS

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21 décembre 2012 5 21 /12 /décembre /2012 14:10

      Les quakers forment un mouvement religieux fondé en Angleterre en 1648, par un groupe d'anglicans, en pleine guerre civile, qui se considèrent comme dissidents non conformiste, décidés à aller très loin en direction du christianisme primitif que les autres mouvements de l'époque. Comme d'autres groupes, les quakers subissent des persécutions tant en Grande Bretagne que dans les colonies britanniques. Parmi les fondateurs, George FOX (1624-1694) est considéré comme le leader autour duquel s'organisent à son appel des mystiques ayant déjà fait  des expériences profondes, tels qu'Isaac et Mary PENIGTON ou Francis HOWGILL (1616-1668). William PENN (1647-1718) fonde la Pennsylvanie en 1682, avec une constitution qui sert de base ensuite à celle des Etats-Unis ; cet Etat devait être un refuge pour tout monothéiste persécuté, et garde certaines marques de ses origines, même si aujourd'hui il n'y a pas plus de quakers qu'ailleurs.

       Roger BARCLAY (1648-1690) pose les bases théologiques du mouvement en 1666 dans son Apologie de la véritable théologie chrétienne ainsi qu'elle est soutenue et prêchée par le Peuple, appelé par mépris, les Trembleurs (suite à une interpellation des juges dans un procès d'un de ses membres). Ce livre fut surtout écrit en vue de répondre aux docteurs officiels de la foi de l'époque afin de défendre la doctrine quaker (première traduction française : 1702). Mais en fait de doctrine, il n'y en a pas véritablement...

il s'agit surtout de faire l'expérience de Dieu, accessible à tous, sans médiation, sans clergé, sans sacrements, sans rites. L'étincelle de vie, la lumière intérieure ou le christ intérieur comptent seuls pour vivre pleinement en tant qu'être humain. Il s'agit donc essentiellement d'une mystique, mais d'une mystique très particulière, qui diffère d'autres religions mystiques sous au moins deux aspects :

- le mysticisme quaker est vécu en groupe. Le culte quaker, souvent "non programmé"  (en fait une réunion en groupe) peut être vu (peut, car il n'y a pas de doctrine là encore...) comme une expression de ce mysticisme de groupe, où tous les participants se mettent ensemble à l'écoute de l'esprit ;

- le mysticisme quaker, surtout depuis la fin du XIXe siècle, met plus particulièrement l'accent sur le témoignage vers l'extérieur. Plutôt que de se retirer du monde, plutôt que de s'isoler des conflits de la société comme le font beaucoup de mysticismes, chrétiens ou non, le quaker traduit son mysticisme en action. Les quakers croient que cette action mène à une meilleure compréhension spirituelle pour l'individu et pour le groupe. La Société des amis est une sorte de religion humaniste.

 

       Les premiers quakers rejettent l'idée protestante alors majoritaire que l'ensemble de la Bible porte la vérité. Pour eux, les Ecritures ne sont qu'une affirmation de la source, et non la source elles-même, et qu'elles ne peuvent donc être la base principale de toute Vérité et connaissance, ni la règle première de foi et de comportement. Mais au XIXe siècle, certains quakers remettent la Bible en avant et provoquent une division durable du mouvement quaker. Les quakers évangéliques par exemples pensent que la Bible fait autorité, croyance exprimée dans la Déclaration de Richmond. D'autres portent encore des avis différents, sans provoquer d'aussi intense division et de plus en plus, jusqu'à notre XXIe siècle, le mouvement quaker se formé d'approches différentes, d'adeptes aux principes religieux différents (protestants et non protestants, puis non chrétiens)... qui cohabitent de manière d'autant plus facile que... le quakérisme ne s'est jamais basé sur des principes. Les quakers actuels se préoccupent encore moins de théologie que leurs prédécesseurs qui se préoccupaient déjà d'obtenir la compréhension par l'esprit plutôt que par une logique ou une théologie systématique... La plupart des quakers sont convaincus qu'un credo formel fait obstacle à l'écoute authentique et à la reconnaissance de nouvelles intuitions. La plupart des textes des quakers assemblent différents témoignages (souvent par thèmes) de différents auteurs, en guise de paroles quakers. Le Sermon sur la Montagne, ou sa paraphrase en langage moderne, revient souvent dans ces textes. Il s'agit avant tout d'être simple, sobre. L'égalitarisme constitue une des marque à la fois du fonctionnement et de l'activité des quakers. 

   Les quakers croient à la présence en chaque homme d'une "semence" ou d'une "lumière divine" qu'il doit retrouver dans la méditation silencieuse. Le culte est donc entièrement spontané. Les exhortations que chacun des participants aux réunions est livre de faire doivent être le fruit de la communion réussie avec la Lumière d'en-haut, dans le silence. Le même esprit qui a inspiré la Bible peut inspirer tous les croyants. Les quakers ne connaissent pas d'autre canal à la grâce divine que celui de cette inspiration directe. Aussi rejettent-ils tous les sacrements, même le bptème et la Cène. Chaque acte du chrétien doit être un signe de la grâce de Dieu pour lui-même et pour les autres hommes. A ces conceptions il faut relier la pratique de la conduite des affaires de la Société dans les réunions (meetings) mensuelles, trimestrielles ou anuuelles, dans lesquelles réside l'autorité en matière de foi et d'administration. Tous les quakers, hommes ou femmes, y participent à égalité. Les "Anciens" n'y jouissent d'aucun pouvoir particulier, à part l'autorité morale qu'ils peut s'être acquise. Les décisions à dégager (the sense of the meeting ou "sentiment de l'assemblée), ce qui se fait naturellement, soit par recours à des moments de méditation silencieuse (quiet time). (Jean SÉGUY)

 

     Le témoignage de paix est probablement le plus connu des témoignages quakers, aux côtés des témoignages d'égalité et de justice. La conviction que l'emploi de la violence est une erreur persiste jusqu'à aujourd'hui et de nombreux quakers sont objecteurs de conscience, engagés contre la guerre et pour la non-violence, ce qui conduisent nombre d'entre eux en prison. En 1947, le Prix Nobel de la paix est attribué à deux comités quakers anglais (Friends Service Council) et américain (American Friends Service Committee).

Dès le début, les quakers, à commencer par George FOX, ont une attitude très claire par rapport à la guerre. Ce dernier relate dans son Journal ses "services et souffrances dans les Midlands" entre 1649 et 1651 : "Le temps de ma peine à la Maison de détention étant presque écoulé, comme l'on cherchait à faire beaucoup de nouvelles recrues, les officiers recruteurs auraient voulu que je fusse nommé capitaine ; et les soldats eux-mêmes crièrent qu'ils n'en voulaient pas d'autre que moi. On m'offrit donc, comme une faveur, d'entrer dans l'armée au service de la République contre Charles Stuart.  Je leur dis que je savais "que toutes les guerres venaient de la convoitise, selon la doctrine de (saint) Jacques ; et que je vivais sous une puissance qui supprime la cause de toute guerre."  Mais ils insistèrent pour que j'accepte leur offre, croyant que je faisais des façons. Je leur dit que j'étais entré dans l'alliance de paix qui existait avant toutes les guerres et toutes les luttes et que si c'était là leur amour et leur bonté, je les foulais aux pieds!. Alors, ils se mirent en rage, et me firent juter dans le donjon, avec les criminels et les félons ; un endroit puant, plein de vermine, sans lit, en compagnie de trois félons. Ils m'y retinrent presque six mois, avec la certitude que ne ne m'en sortirais pas vivant ; mais j'avais foi en Dieu, et pensais que je serais délivré quand Dieu le jugerait bon. Le Seigneur m'avait, en effet, dit à l'avance que je ne sortirais pas encore de cet endroit, et que j'avais là une mission à remplir." En 1661, la Société des Amis fait en roi Charles II la déclaration suivante : "Nous dénonçons absolument toutes guerres et luttes extérieures, ainsi que tous combats armés, quels qu'en soient les buts et les prétextes ; tel est notre témoignage devant le monde entier. L'Esprit du Christ qui est en nous ne varie pas et ne nous commande pas un jour de fuir une chose comme mauvaise pour nous pousser ensuite à la faire. Nous affirmons donc avec conviction, et nous proclamons devant le monde, que l'Esprit du Christ, qui nous conduit à la vérité, ne nous poussera jamais à nous battre ni a faire combattre aucun homme les armes à la main, ni pour le royaume du Cjrist ni pour celui de ce monde."  William PENN est l'auteur d'un plan de paix présenté en 1693, intitulé Essai sur la paix, présente et future de l'Europe par l'établissement d'une Diète, d'un Parlement des Etats d'Europe

A plusieurs reprises, les quakers interviennent sur la scène internationale. Un Appel du Comité excutif est lancé en 1919 : "A travers les sombres nuées de l'égoïsme et du matérialisme, brille l'éternelle Lumière du Christ intérieur. Elle ne s'éteindra jamais. Cette lumière du Christ, brillant dans le coeur de notre foi en l'unité spirituelle de toutes les nations et de toutes les races... Dans la fraternité, la sympathie et l'amour nous tendrons les mains par-delà les frontières, les pays et les mers. Nous faisons appel à tous, en tous lieux, pour qu'ils s'unissent au servive du monde brisé afin de le guérir, pour qu'ils "portent les fardeaux les uns des autres" et accomplissent ainsi la loi du Christ."

Dans le Message de la Conférence mondiale de Londres en 1920, nous pouvons lire : "A la place de l'égoïsme individuel, nous devons mettre le sacrifice ; à la place de la conquête, la fraternité. La crainte et les soupçons doivent céder la place à la confiance, et à l'esprit de compréhension... et faire de toute l'humanité une société d'amis." 

L'Assemblée annuelle de Londres de 1939 écrit : "Nous osons dire aux Amis, aux hommes et aux femmes de tous les pays : détournez-vous des voies de la violence ; laissez pénétrer dans vos vies la puissance de Dieu et que votre coeur ne se trouble point."

Dans le Message de la IIIe Conférence mondiale de 1952 : "La foi chrétienne, que nous croyons être l'espoir du monde troublé où nous vivons, est une foi révolutionnaire... Nous saluons avec joie les mouvements qui, aujourd'hui, dans diverses parties du monde, sont nés du désir de faire régner la justice sociale et de voir l'égalité des races et la dignité de la personne humaine reconnues. Aucun de ces changements ne peut être atteint, ou évité, par la guerre. La guerre conduit à un cercle vicieux de haine, d'oppression, de réarmement, et de nouvelles guerres... Joignons nos efforts, dans le monde entier, pour produire davantage de nourriture, pour guérir et prévenir la maladie, et pour soigner et améliorer les ressources du sol, à la gloire de Dieu et pour le bien de la condition humaine. Ce sont là quelques unes des tâches auxquelles, en toute humilité, à cause de notre part de responsabilité dans la honte du monde, et avec foi dans la puissance de l'amour, nous convions les membres de notre Société et tous les hommes de toutes les nations du monde."

  Les quakers sont nombreux parmi les objecteurs de conscience. Au temps de la Guerre d'indépendance des Etats-Unis, de nombreux quakers sont désavoués par leurs groupes pour avoir participé à des actions militaires. La Société travaille encore à l'adoption de lois reconnaissant le droit à l'objection de conscience dans tous les pays de la planète. Aujourd'hui certains quakers refusent de payer la partie de leurs impôts qui  contribue à l'effort de l'armement de leur pays. Nombreux s'engagent, à des échelons divers, dans des organisations non gouvernementales qui contribuent activement à la démilitarisation de la société. 

 Ce témoignage de paix prend aussi la forme d'efforts pour soulager les souffrances des victimes de guerre de tous bords, à travers notamment, du "Secours quaker". C'est par ce "Secours quaker" au cours des deux guerres mondiales que les quakers doit une grande partie de leur popularité.

 Sous l'angle de la prévention, les quakers promeuvent la recherche constante de moyens non-violents de résolution des conflits s'appuyant ou non sur des institutions légales. Ils le font dans des structures comme l'Union Européenne ou les Nations Unies. Le Conseil Quaker pour les Affaires Européennes (QCEA) à Bruxelles, et les Bureaux quakers auprès des Nations Unies (QUNO) à Genève et à New York soutiennent les vues quakers au coeur des centres de pouvoir, là où sont prise les décisions politiques, économiques et militaires au niveau mondial. De nombreux quakers sont investis dans des corps diplomatiques, là où sont impulsés des traités et des accords de toute sorte, allant vers la paix et la justice. Plusieurs organisations internationales quakers sont mises en place pour faciliter le travail commun des quakers des différentes sensibilités, à commencer par la plus importante d'entre elles, le Comité consultatif mondial des Amis (Friends World Comittee for Consultation), lequel a un statut consultatif auprès du Conseil économique et social de l'ONU depuis 1948. 

 

   Très minoritaire mouvement religieux (350 000 dans le monde), la Société des Amis possède une influence sans commune mesure avec le nombre de ses "adeptes", car les membres qui travaillent pour la paix sont insérés dans des réseaux à expérience multi-séculaire dans pratiquement tous les pays du monde (c'est en Afrique que se trouve la plus grande concentration, 40% des effectifs). 

   En France, le Centre Quaker est ouvert en 1920 à Paris. Avec existence légale à partir de 1927, elle devient indépendante de la Société des Amis d'Angleterre en 1933. Nait en 1935, l'Association culturelle "Centre Quaker International de la Société Religieuse des Amis", et après une histoire matérielle un peu compliquée, devient en juillet 1977, l'Association "Société Religieuse des Amis et Centre Quaker international". Au cours du XXe siècle, le mouvement quaker français s'est orienté vers l'action sociale et les relations avec les mouvements non-violents. Le passage à un mode de vie écologique et post-nucléaire est une de ses préoccupations. Un bulletin trimestriel, la Lettre des Amis, sert de liens aux Amis dispersés aux quatre coins du pays. 

 

Henry Van ETTEN, George FOX et les Quakers, Seuil, collection "Maîtres spirituels", 1956 ; Journal de George FOX, fondateur de la Société des Amis (Quakers), préface de Wilfred MONOD, Editions "Je sers", 1935 ; Jean SÉGUY, Quakers dans Encyclopedia Universalis. 

Centre Quaker International, 114, rue de Vaugirard, 75006 PARIS ; www.quaker.chez-alice.fr

 

PAXUS

 

Complété le 1 Janvier 2013

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