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10 juin 2020 3 10 /06 /juin /2020 07:27

    Le révolutionnaire communiste et homme politique russe puis soviétique Léon TROTSKI (ou TROTSKY parmi d'autres variantes), de son réel nom Lev Davidovitch BRONSTEIN, fait partie des fondateurs de l'URSS, et est le dirigeant soviétique le plus cité avec LÉNINE et STALINE. Une grande part de sa vie ayant été clandestine, il existe de nombreuses versions de sa biographie (souvent à charge ou à décharge). Il est aussi sans doute le plus prolifique auteur des dirigeants soviétique, celui dont l'oeuvre est la plus diffusée et la plus connue, la plus commentée également.

 

      Une vie d'engagements politiques

   Issu d'une famille juive de propriétaires terriens dans le Sud de l'Empire russe, qui ont bénéficié des réformes de CATHERINE II et de ses successeurs donnant aux Juifs des terres pour les cultiver et qui leur permettent d'employer des chrétiens, après des études primaires à l'école Saint-Paul (tenue par des protestants allemands) d'Odessa (1889-1895), TROTSKI évolue dans un cercle de propagande révolutionnaire de NIKOLAÏEV. Il abandonne ses études, renonçant à devenir un mathématicien, sous l'influence d'un groupe populiste.

Un temps tenté par les idées populistes, qui voient dans la paysannerie russe et ses fréquentes jacqueries le ferment de la révolution future, il adhère aux positions sociales démocrates (1896). Sous le pseudonyme de LVOV, il participe à la création d'une organisation révolutionnaire, en particulier par la rédaction d'articles reproduits au moyen d'un hectographe distribués à la sortie des usines.

   En 1897, TROTSKI prend part à la création d'un "syndicat ouvrier du sud de la Russie". En 1898, la police procède à des arrestations de masse durant lesquelles il es arrêté. Transféré de prison en prison, un temps à Odessa où il commence à étudier, dans des conditions difficiles, les nombreux textes religieux de la bibliothèque, où se retrouve également des textes marxistes (il faut dire que nombreux sont les gardiens de prison analphabètes...), notamment ceux d'Antonio LABRIOLA. Ce rapprochement de TROTSKI avec le marxisme est en partie liée à la relation qu'il lie avec la jeune marxiste Alexandra Lvovna SOKOLOVSKAÏ, l'une des anciennes dirigeantes du syndicat, avec laquelle il se marie en 1900 (dans la prison de Moscou). En déportation, TROTSKI établit le contact avec les agents de l'"Étincelle". Il intègre le troupe et réussit à s'évader en 1902. C'est sur le passeport falsifié qu'il porte que le nom de TROTSKI apparait, d'après le nom d'un gardien de la prison d'Odessa, choisit pour dissimuler ses origines juives, et qu'il garde plus tard comme pseudonyme, pratique habituelle chez les révolutionnaire russe. Sous ce nom, il émigre alors en Angleterre.

    il rencontre LÉNINE à Londres, dont il connait déjà certains écrits, qui le fait entrer dans le comité de rédaction du journal Iskra (L'Étincelle). LÉNINE compte aplanir le conflit avec son entrée comme septième membre, entre les "anciens" (PLÉKHANOV, AKSELROD, ZASSOULITCH) et les "jeunes" (LÉNINE, MARTOV et POTRESSOV). Déjà commence la longue histoire des rivalités entre communistes russes, rivalités qui se poursuivent dans une grande partie de l'Histoire de l'URSS.

   En 1917, il est le principal acteur, avec LÉNINE, de la révolution d'Octobre qui permet aux bolcheviks d'arriver au pouvoir. Membre du gouvernement communiste, il n'est pas favorable à une paix immédiate avec les puissance de la quadruplice, mais en mars 1918 il accepte le point de vue de LÉNINE et la paix de Brest-Litovk, une capitulation en fait, avec d'importantes amputations de territoires. Durant la guerre civile russe qui s'ensuit, il fonde l'Armée rouge er se montre partisan de mesures de Terreur : son action contribue à la victoire des bolcheviks et à la survie du régime soviétique. Il est dès lors, et durant plusieurs années, l'un des plus importants dirigeants de l'Internationale communiste et de l'URSS naissante.

Il s'oppose ensuite à ce qu'il désigne comme la bureaucratisation du parti et du régime et à STALINE en prenant la tête de l'Opposition de gauche ; STALINE le fait finalement chasser du gouvernement (1924) et du parti communiste (1927), puis l'exile en Asie centrale avant de le bannir d'URSS (1929). TROTSKI entreprend alors d'organiser ses partisans qui se réunissent en 1938 au sein de la Quatrième Internationale. En 1940, installé au Mexique, il est assassiné sur ordre de STALINE par un agent du NKVD.

 

         Un grand poids sur la stratégie militaire soviétique

  Lorsque les bolcheviks, installés au pouvoir et ayant mis un terme à la guerre civile, décident d'adapter leur armée aux normes soviétiques, deux courants émergent. Le courant représenté par TOUKHATCHEVSKI et FROUNZÉ, qui prétend définir une nouvelle doctrine militaire incorporant à la fois les idées politiques révolutionnaires et les nouvelles théories sur la guerre offensive qui se propagent un peu partout en Europe. L'autre courant, représenté par TROTSKI qui, opposé aux deux premiers, adopte dans le domaine des affaires militaires une attitude beaucoup plus conservatrice, mais aussi plus pragmatique et moins soumise à l'idéologie. Lecteur de CLAUSEWITZ et admirateur de SOUVOROV, TROTSKI perçoit la stratégie comme un art qui n'obéit pas à des lois universelles. Allant à l'encontre de nombreux stratèges de l'époque, TROTSKI se refuse à croire que la stratégie est une science quasi exacte. Il refuse également de croire que l'idéologie marxiste peut transformer de manière radicale la façon dont sont conduites les guerres, bien qu'il soit persuadé que les guerres vont être amenées à disparaître. La stratégie est fonction de facteurs culturels, historiques et géopolitiques propres à chaque société. Existe-t-il une stratégie spécifiquement "révolutionnaire"? Sa réponse est négative car on ne peut comparer des sociétés fondamentalement différentes comme le sont la France de 1789 et la Russie de 1917. Selon TROTSKI, l'idéologie marxiste est un facteur moral positif dans une guerre, mais il faut se garder de fonder des principes stratégiques sur ses préceptes. L'expérience compte pour beaucoup dans un conflit armé, et ce serait une grave erreur que de dédaigner l'examen des guerres du passé pour mieux comprendre celles du présent.

Alors que les autres stratèges soviétiques prônent l'offensive, il se montre plus réticent à choisir une posture stratégique, qu'elle soit offensive ou défensive, définie selon des termes purement théoriques : la stratégie militaire est une activité pratique qui ne doit pas être érigé en système doctrinaire. 2tant donné la position géopolitique de l'Union Soviétique, la masse qui l'habite et le handicap technologique de son armée, il préfère adopter une attitude plutôt défensive. En ce qui concerne la guerre de mouvement, qui caractérise l'Armée rouge, il attribue son existence à des facteurs géopolitiques et humains plutôt qu'à des éléments purement révolutionnaires. Il défend également, face aux nombreux critiques, l'idée de la milice. Toutefois, et bien qu'il cite souvent la célèbre phrase de CLAUSEWITZ sur la guerre comme continuation de la politique, TROTSKI tente de distinguer deux sphères, la guerre et la politique, qui sont inséparables. Bien que son approche de la stratégie ait le mérite d'être pratique et intelligente, sa vision de la guerre dans l'avenir, à une époque de grands changements, est singulièrement dépourvue de perspicacité. IL n'a pas su percevoir les effets de la mécanisation et de l'aviation, contrairement à TOUKHATCHEVSKI et FROUNZÉ qui entrevoyaient dès les années 1920 le type de combat qui sera pratiqué pendant la Deuxième Guerre mondiale. (BLIN et CHALIAND)

 

         Une oeuvre stratégique de premier plan

La formation du militant social-démocrete

  Cette oeuvre stratégique, tant sur le plan politique que sur le plan "militaire", est inséparable de son action et ce même depuis le début de sa formation "classique" comme social-démocrate russe. Alors que l'essentiel et les plus importants de ses écrits politiques se situent entre les années 1920 et 1930, voire dès les années 1910, il commence à rédiger dès les années 1890, celles où le marxisme se répand en Russie comme un feu de brousse. A 17 ans, l'adolescent qui poursuit ses études à Nikolaïev, ne tarde pas à abandonner ses études de mathématiques pour plonger dans un univers intellectuel où populisme et marxisme se heurtent encore à égalité. Mais très vite, les tenants du populisme comme BRONSTEIN ne résistent pas longtemps au courant des idées nouvelles. Les grandes grèves de Petersbourg en 1896 ont leur écho dans la lointaine province. Les étudiants "vont aux ouvriers" qui les reçoivent avec une soif de savoir plus grande que la science de leurs initiateurs, lesquels ne disposent d'abord que d'une seule copie manuscrite (fautive) du Manifeste communiste. BRONSTEIN devient LVOV et participe à la création de l'Union ouvrière de la Russie méridionale, qui comptera plusieurs centaines de membres. Ce succès extraordinaire pour l'époque protège d'abord l'organisation de la police, laquelle ne peut croire que des gamins sont les véritables dirigeants de l'Union et les rédacteurs de feuilles si populaires dans les usines : elle cherche derrière eux, et ne procèdera à des arrestations qu'en janvier 1898. Et c'était déjà trop tard, l'Union n'est pas détruite pour autant.

C'est pour le futur TROTSKI, le commencement de ses véritables universités révolutionnaires : deux ans dans les prisons de Nikolaëv, de Kherson, d'Odessa où il découvre A. LABRIOLA et écrit sont premier ouvrage sur la franc-maçonnerie (perdu, mais qui lui servira plus tard au combat contre elle, en particulier dans le mouvement ouvrier français) ; puis, la première déportation, intense foyer de culture théorique, où il rencontre des hommes comme DJERZINSKI et OURITSKI, où il devient un critique littéraire réputé parmi les déportés, et découvre LÉNINE par son grand livre sur le développement du capitalisme en Russie, puis par le Que faire? qui lui est une révélation.

Il s'évade, et par Vienne et Zurich, atteint Londres, et LÉNINE, encore entouré des vétérans, PLEKHANOV, VERA et ZASSOULITCH... et de ceux qui vont devenir les mencheviks. A la fin de 1902, au IIe Congrès du Parti social-démocrate, après que LÉNINE ait imposé TROTSKI à la rédaction de l'Iskra (L'Étincelle), mencheviks et bolcheviks (majoritaire) se séparent. Bien que politiquement plus proche de LÉNINE, TROTSKI voit en lui le "scissionniste" (ce qui n'est pas faux...) et condamne son hypercentralisme (ce qui n'est pas faux non plus...) (Nos tâches politiques) et se range d'abord aux côtés des mencheviks.

Pour peu de temps, car dès septembre 1904, il rompt avec la minorité qui se refuse à rechercher la réunification. Pendant 13 ans, TROTSKI est un isolé, un hérétique, se dépensant avec acharnement pour l'impossible fusion des deux courants de la social-démocratie.

 

La révolution permanente

       Le coup de tonnerre du "Dimanche rouge" (9 (22) janvier 1905, selon le calendrier...) le précipite - clandestinement - en Russie, dès février, alors que les autres leaders socialistes ne vont y arriver qu'en octobre. Cet avantage fait de lui le premier praticien des théories élaborées en exil. Cela transforme son rapport aux anciens avec qui il vient de rompre. Sa période d'"universités" est terminée. ce jeune homme de 26 ans est maintenant le leader qu'il faut rallier (politiquement et physiquement...). TROTSKI se rend d'abord à Kiev, où ses feuilles d'agitation trouvent l'appui de l'ingénieur bolchevik KRASSINE qui dispose d'une imprimerie clandestine. C'est au long de 1905 que mûrit la théorie de la révolution permanente, aussi célèbre que méconnue.

Partant à la fois des conclusions théoriques tirées par MARX en 1850 des leçons de la révolution de 1848 (Adresse au comité central de la Ligue des communistes), et de l'analyse des forces sociales propres à la Russie que caractérisent à la fois le retard économique (développement inégal) et le court-circuitage de cette évolution par l'intervention l'intervention du capital des pays étrangers les plus avancés (développement combiné), TROTSKI parvient aux conclusions qui allaient se révéler la clé de la révolution russe avant de prendre valeur universelle. Cette conception est parfaitement résumée par ces lignes écrites pendant l'été 1905 : "La Russie se trouve dans une révolution bourgeoise démocratique. A la base de cette révolution, il y a le problème agraire. La classe ou le parti qui saura entrainer à sa suite les paysans contre le tsarisme et les propriétaires nobles s'emparera du pouvoir. NI le libéralisme ni les intellectuels démocrates ne peuvent parvenir à ce résultat : leur époque historique est finie. Le prolétariat occupe déjà l'avant-scène révolutionnaire. C'est seulement la social-démocratie qui peut entrainer, par l'intermédiaire des ouvriers, la classe paysanne. Ceci ouvre, devant la social-démocratie russe, des perspectives de conquête du pouvoir qui anticipent celles des États d'Occident. La tâche directe de la social-démocratie sera de parachever la révolution démocratique. Il sera forcé d'entrer dans la voie des mesures socialistes. Le trajet qu'il pourra faire dépendra non seulement des rapports internes de nos forces, mais aussi de toute la situation internationale."

Une telle conception s'opposait à celle des mencheviks pour lesquels la révolution devait nécessairement passer par la démocratie bourgeoise, et qui, par conséquent, préconisaient une alliance du prolétariat et de la bourgeoisie libérale, ce qui les amenait, dans les faits, à abdiquer entre les mains de cette dernière la charge de direction de la révolution et devait les vouer, à terme, à la pure et simple capitulation. Elle s'opposait aussi à la conception de LÉNINE et des bolcheviks qui croiront jusqu'en 1917 à la possibilité d'une "dictature démocratique" du prolétariat et de la paysannerie" conduisant le développement capitaliste de la Russie à des "rythmes américains" et dont l'instabilité sociale par rapport à ses tâches doit trouver sa protection dans l'essor de la révolution socialiste en Occident. Ces trois conceptions, sous des déguisement divers, continuent à s'opposer de nos jours.

Mais, en 1905, elles ne sont antagoniques que pour les leaders les plus clairvoyants, et elles se trouvent mises au second plan par le premier élan de la révolution où le tsarisme et la haute finance font contre eux la quasi-unanimité de toutes les classes sociales.

En octobre, les grèves multiples se transforment en grève générale. TROTSKI, venu à Pétersbourg au début de l'été, et qui a dû se cacher en Finlande, rentre dans la capitale impériale, lance la Russkaja Gazeta (Gazette russe) dont le tirage s'élève en quelques jours à 100 000 exemplaires, puis, avec les mencheviks; Naçalo (Le Commencement) dont le succès est foudroyant. Membre du premier Soviet, TROTSKI s'y inscrit très vite comme son principal dirigeant alors que son président est encore l'avocat libéral Georges NOSSAR-KHROUSTALEV, auquel il succède quand celui-ci est arrêté le 26 novembre (9 décembre). Le 3 (16) décembre, c'est le soviet tout entier qui est arrêté, mais pendant tout le reste du mois la révolution jette encore de hautes flammes. Non seulement TROTSKI en apparait comme le premier dirigeant, mais c'est sa ligne politique qui s'est imposée à toute la social-démocratie, aux bolcheviks comme aux mencheviks. Ce qui va changer après la défaite.

Le procès du soviet, un an plus tard, dure un mois. TROTSKI, avec 15 autres accusés, est condamné à la déportation perpétuelle. Le régime pénitentiaire est devenu plus dur. Il s'évade pendant le voyage vers la Sibérie et le 2 (15) mars 1907, il est de retour à Pétersbourg et passe en Finlande où commence son second exil. TROTSKI arrive à temps pour le congrès de Londres en 1907, de la social-démocratie russe réunifiée en avril 1906, et déjà la "fusion" présente une profonde fissure. Le reflux de la révolution continue, au rythme des arrestations entre autres mais aussi parce que les informations ne parviennent que mal aux ouvriers et aux paysans, vu l'efficacité nouvelle de la censure. A Londres, les mencheviks se repentaient des folies commises en 1905. Les bolcheviks ne se repentaient de rien (et d'ailleurs, nonobstant les diverses rectifications, ne se repentaient jamais de rien...) et persistaient à tendre vers une nouvelle révolution. LÉNINE approuve les travaux que TROTSKI avait "faits en prison, mais  lui reproche de n'en avoir pas tiré les déductions indispensables au point de vue de l'organisation, c'est-à-dire ne n'être pas encore venu du côté des bolcheviks" (Ma vie). TROTSKI l'admit plus tard, mais cette erreur l'aide à la maturation de son apport théorique propre, pendant les 10 ans qu'il passe pour l'essentiel à Vienne, publiant un journal intitulé la Pravda (1908)..

La forme ultime de la théorie de la révolution permanente peut se résumer ainsi (Michel LEQUENNE) :

- C'est à l'échelle du monde entier que dans les pays arriérés, les colonies, ou semi-colonies, la classe bourgeoise - y compris la petite-bougeoisie - est incapable d'assurer les tâches des révolutions démocratiques bourgeoises. Dans tous ces pays, le rôle révolutionnaire de la paysannerie est primordial, mais cette classe est également organiquement incapable de conduire la révolution. Seul le prolétariat, même numériquement faible, organisé en parti de classe, peut fournir le programme et la direction de la révolution, et doit entrainer la paysannerie dans une lutte implacable contre l'influence de la bourgeoisie nationale.

- De ce fait, la victoire de la révolution qui réalise les tâches démocratiques n'est concevable qu'au moyen de la dictature du prolétariat, et, en conséquence, cette révolution ne peut s'arrêter au stade démocratique et se transforme en révolution socialiste, devenant ainsi une révolution permanente.

- La révolution socialiste ne peut être achevée dans les limites nationales. Elle "commence sur le terrain national, se développe sur l'arène internationale et s'achève sur l'arène mondiale (...) dans le triomphe définitif de la nouvelle société sur toute notre planète.

- Il en résulte que "dans certaines circonstances, des pays arriérés peuvent arriver à la dictature du prolétariat plus rapidement que dans les pays avancés, mais ils parviendront au socialisme plus tard que ceux-ci  ; dernier aspect du caractère permanent de la révolution : elle continue au-delà même de l'instauration du pouvoir ouvrier.

 

Les débats théoriques et les pratiques de la direction de la révolution d'Octobre

    Au long des 10 années, presque toutes de réaction politique, qui précèdent la révolution d'Octobre 1917, les tendances russes apparaissent aux puissants partis sociaux-démocrates d'Occident comme autant de groupuscules, et leurs débats théoriques comme autant de querelles byzantines. La violence inconsidérée de ces polémiques - qui nourrira si tragiquement la période de réaction stalinienne - est la seule excuse à de tels jugements. Inversement, LÉNINE et TROTSKI purent, durant ces années, prendre la juste mesure des révolutionnaires en chambre et des socialistes ministrables que la Première guerre mondiale allait jeter dans l'"union sacrée" avec leur propre bourgeoisie? Pour un LIEBKNECHT et une Rosa LUXEMBURG; combien d'ADLER et d'HILFERDING, pour ne pas parler des BERNSTEIN, tous ces politiciens russes et européens prompts à jeter par-dessus bord toute question sociale au profit de la seule question nationale.

La première guerre mondiale sépare au couteau le mouvement ouvrier en deux camps : d'un côté les patriotes collaborateurs de classes, l'énorme majorité ; de l'autre les internationalistes défaitistes, une infime minorité. TROTSKI et LÉNINE sont de cette minorité.

Après un court séjour en Suisse, TROTSKI se fixe à Paris, dès nombre 1914, où il publie Mase Slovo (Notre Parole), petit quotidien à éclipse qui joue un grand rôle dans le rassemblement des internationalistes socialistes de France, d'Italie, d'Allemagne et des Balkans, qui finalement eurent des échos dans les milieux ouvriers comme dans les mouvements pacifiques. LÉNINE est en Suisse. Divisés encore sur des points secondaires à la conférence de Zimmerwald de septembre 1915, dont TROTSKI rédige le manifeste, il ne cessent de se rapprocher. A cette conférence, est proclamée la faillite de la IIe Internationale et sont jetés les bases de la IIIe. Au redressement du mouvement ouvrier qui s'esquisse répond l'expulsion de TROTSKI par le gouvernement français. Aucun pays allié ou neutre ne lui accorde un visa. Il est jeté en Espagne où il erre avant de devoir partir pour New York (janvier 1917), où il rencontre BOUKHARINE, expulsé de Scandinavie, et collabore au quotidien russe révolutionnaire Novyj Mir (Nouveau Monde). C'est là qu'il apprend la nouvelle de la révolution de février.

Retenu un mois dans un camp de concentration canadien, où il gagne à Liebknecht les prisonniers de guerre allemands, cette fois TROTSKI rejoint la Russie un mois après LÉNINE, qui s'est échappé d'Allemagne dans des conditions troubles (le gouvernement allemand tentant de neutraliser par tous les moyens le front à l'Est, y compris en utilisant les révolutionnaires marxistes). Celui-ci est alors en lutte pour le redressement de son propre parti, dont la direction, assurée avant son retour par KAMENEV et STALINE, tend à la conciliation avec les mencheviks, pour qui la chute de la monarchie constitue la fin de la révolution. Pour TROTSKI, comme pour LÉNINE qui vient de rédiger les fameuses "thèses d'avril", ce n'en est que le commencement. Aucun des problèmes qui ont causé l'explosion révolutionnaires n'est résolu ; le gouvernement KERENSKI prépare même une nouvelle offensive alors que le premier mot d'ordre des masses est : la paix. L'histoire balaie les formules théoriques inadaptées et impose la seule voie : la révolution permanente et son mot d'ordre : "Tout le pouvoir aux Soviets." même si derrière "soviets", peu de leaders mettent la même chose...

Comme dans ce qui apparait alors dans la "répétition" de 1905, TROTSKI est porté, de meeting en meeting, à la tête du mouvement. Dans la brève période de réaction de juillet, il se retrouve en prison, tandis que LÉNINE, menacé de mort par la calomnie majeure d'être un "agent de l'Allemagne", doit se cacher en Finlande. En septembre, TROTSKI est libre et président du soviet de Petrograd; En août, sont organisation des "internationalistes unifiés" a fusionné avec le parti bolchevik. Pour les dirigeants révolutionnaires, c'est le moment de prendre le pouvoir; TROTSKI est l'appui principal qui permet à LÉNINE, paralysé par la clandestinité, de vaincre les résistances sourdes ou ouvertes d'une partie de l'état-major bolchevik. C'est encore lui qui assure l'organisation et la direction suprême de l'insurrection du 25 octobre 1917 (7 novembre). La prise du pouvoir n'est qu'un moment - nodal, mais un moment - de la révolution. Les mois, les années qui suivent sont aussi torrentueuses que l'année 1917. Pendant 3 ans, TROTSKI est commissaire du peuple aux affaires étrangères, puis commissaire du peuple à la guerre. LÉNINE étant au poste de pilotage général, TROTSKI occupe les fonctions immédiatement les plus importantes.

La première tâche est d'accorder la paix aux masses qui ont fait la révolution et parmi elles, les soldats et les ouvriers sont au premier rang. TROTSKI tente alors d'inventer une nouvelle diplomatie, à Brest-Litovsk, de meeting en meeting de place publique, écho fort de l'adresse des révolutionnaires français des années 1790 aux peuples d'Europe pour se débarrasser des monarchies. Une diplomatie ouverte, proclamée, non secrète, ouvertement en faveur des peuples. Alors que l'armée russe se démobilise toute seule, grandement dans la débandade, et que les puissances de la Quadruple Alliance en conçoivent la possibilité de gigantesques annexions, il faut gagner du temps et faire la démonstration devant l'opinion ouvrière mondiale que la paix imposée au jeune État ouvrier n'a rien d'une capitulation lâche ou complice. Mais rien n'empêche des pays de la Triple Entente de penser le contraire, de surcroit avec la connaissance de l'effondrement de la monarchie et des pertes des entreprises capitalistes étrangères implantées sur le sol russe... Le Comité central bolchevik est divisé, une minorité préconise la guerre révolutionnaire ; LÉNINE, pratique, est partisan d'accepter le traité draconien ; TROTSKI fait l'accord provisoire sur une déclaration sans précédent de "ni paix ni guerre". Mais devant l'avancée allemande, et démonstration faire de la main forcée, la position de LÉNINE est acceptée, et la paix est signée le 3 mars 1918 : l'armée allemande occupe à ce moment la Pologne, la Lituanie, le Lettonie, l'Ukraine et une partie de la Grande Russie, bases d'ailleurs de la contre-révolution future.

Ce péril écarté, de nouveaux apparaissent à tous les bouts de l'immense empire russe en chaos : la guerre civile commence (elle va durer 4 ans). De tous les exploits de TROTSKI, la création et la direction de l'Armée rouge, déjà évoquée plus haut, paraissent les plus étonnants. En dehors de toute théorie et sans tenir compte des principes proprement marxistes, il faut rétablir le ravitaillement, l'économie, l'armée. TROTSKI n'a d'expérience militaire que livresque, mais il est surtout maitre dans l'art de concentrer l'énergie et la révolution en secrète à profusion. Surtout il bénéficie encore, mais il faut faire vite, d'un certain réseau solide de chemins de fer, tenus par ses partisans. Dans son train blindé qui sillonne le pays réduit à un fragment de la Russie blanche, il transforme les bandes anarchiques de partisans en armée disciplinée, retourne contre la vieille société de meilleurs spécialistes militaires, flanqués de commissaires qui veillent, révolver au poing, à leur fidélité, fait des héros avec des déserteurs, invente sur le terrain sur stratégie de la guerre révolutionnaire. En moins de 4 ans, 10 armées sont battues au nord, au sud, à l'est, à l'ouest, malgré les trahisons, les incapacités, le gâchis. Le sabotage de STALINE détermine l'échec de la dernière campagne de libération de la Pologne. Presque tout l'empire des tsars a été regagné à la révolution, à l'exception de la Géorgie, de la Finlande, de la Pologne, des États baltes. Les puissances belligérantes épuisées (Allemands comme Alliés...), ayant à faire face de surcroit à l'épidémie qui ravage de nombreux territoires (et qui fait plus de mort que la Grande Guerre), menacées elles-mêmes par des mouvements intérieurs révolutionnaires, sont obligées de laisser l'État soviétique en paix.

TROTSKI se détermine sur la tâche de reconstruction mais il ne peut, pris dans les contradictions à l'intérieur du parti bolchevik, la mener à terme, malgré bien des plans élaborés.

 

L'opposition de gauche

     La victoire du bolchevisme n'est qu'incomplète. La révolution ne s'est pas étendue à toute l'Europe comme l'attendaient LÉNINE et TROTSKI. La révolution soviétique reste isolée dans un pays, certes immense, mais où les ravages de la guerre civile se sont ajoutés à ceux de la guerre mondiale. Successivement, les révolutions allemande et hongroise sont vaincues. Il faut que la jeune république des Soviets survive en attendant la fin du reflux et un nouveau flux. Cependant, les marxistes savent qu'il n'y a pas de socialisme de la misère possible. La disette crée l'inégalité. Le prolétariat est la classe sans culture, a fortiori en Russie où l'arriération culturelle est immense (à l'exception des très grandes villes) : celle-ci pèse de tout son poids sur le nouveau régime où "les héros sont fatigués", où d'innombrables militants d'élite sont morts et remplacés par des arrivistes et des ralliés de la dernière heure. Une bureaucratie, qui prend de profondes racines dans celle du régime précédent, se lèvre. Lénine, vigilant, entame son dernier combat contre elle (il se sait très malade). Dès le début de 1923, il reconnait l'aventurisme de STALINE, qui s'est élevé dans l'appareil. Ses dernières lettres sont pour rompre avec lui et pour engager TROTSKI à la lutte pour l'élimination de STALINE du poste de secrétaire général.

le danger que représente STALINE, TROTSKI le sous-estime, comme il le reconnait bien plus tard. Devant le reflux de la révolution, en Europe comme en Chine - où STALINE joue TCHANG KAI CHEIK contre MAO TSE TOUNG, dans un mouvement "menchevik" - et comme en Angleterre, TROTSKI tente de sauver ce qui reste à sauver. TROTSKI, refusant le mot d'ordre de STALINE de "socialisme dans un seul pays", est écarté du pouvoir et rassemble une Opposition de gauche. Mais STALINE, qui a couvert son action de l'autorité des "vieux bolcheviks", ZINOVIEV et KAMENEV, écarte ensuite ceux-ci, qui s'allient alors à TROTSKI dans une Opposition unifiée. Mais c'est encore une fois trop tard : le parti est déjà transformé, gonflé d'une mer d'adhérents obéissant à des cadres eux-mêmes sélectionnés sur leur docilité à l'appareil... dont STALINE tient tous les fils par l'intermédiaire d'un noyau qu'il contrôle seul. L'Opposition, par crainte d'un affaiblissement du pays devant l'ennemi, qui refuse à en appeler au peuple. Cependant, TROTSKI reste le leader le plus populaire et l'éliminer physiquement n'est pas possible. STALINE obtient son exclusion du Parti communiste, le fait exiler à Alma-Ata, en Asie centrale, puis expulser en Turquie (février 1929).

Entretemps, la politique d'appui sur les koulaks (paysans riches) ayant fait faillite, STALINE en rejette la responsabilité sur son coéquipier BOUKHARINE qu'il écarte à son tour du pouvoir, reprend à son compte le programme d'industrialisation de l'Opposition et s'engage dans son application brutale et à des rythmes démentiels. Ce tournant suffit pourtant à démanteler l'Opposition qui croit voir là sa propre victoire de facto, dans l'ombre. STALINE n'a alors plus de rivaux dans l'exercice du pouvoir.

 

Le dernier exil et la IVe Internationale

   TROTSKI voit s'ouvrir un nouveau exil, et quasi seul, mais craint pour tous les gouvernements dont aucun n'ose lui accorder un visa. Entre la Turquie, où il s'installe pour 4 ans en janvier 1929, et le Mexique, où il vit 3 ans et tombe en 1940, il connait deux haltes précaires, en France de 1933 à 1935, en Norvège en 1935 et 1936. Ce sont des années noires, marquées par la grande crise économique, le chômage massif, la montée des fascismes. En URSS, les cours droitiers, suivis de cours ultragauches, ont leurs prolongements en politique extérieure, par le canal de la IIIe Internationale soumise, elle aussi, au joug bureaucratique. Son ultragauchisme fraye la voie à HITLER en désignant la social-démocratie comme l'ennemi principal ; la politique du "front populaire" qui lui succède favorise la victoire de FRANCO en soumettant le prolétariat espagnol à sa bourgeoisie "démocratique" (politique mencheviste typique, terrorisme en plus). Quant à l'URSS, elle s'enfonce dans un cauchemar kafkaïen, surtout à partir de l'assassinat de Serge KIROV, que STALINE met à profit à l'heure où ses complices des premières heures, s'effrayant à la fois de ses erreurs et de ses méthodes, songent à le démettre.

TROTSKI, dans cette situation, ponctuée pour lui par les nouvelles des capitulations, par les déportations de ses partisans, puis, à partir de 1936, par les terribles procès de sorcières de Moscou, entreprend ce qu'il a jugé (à l'encontre de son principal biographe I. DEUTSCHER) "le travail le plus important de (sa) vie, plus important que 1917, plus important que l'époque de la guerre civile, etc." : "Munir d'une méthode révolutionnaire la nouvelle génération, par-dessus la tête des chefs de la Deuxième et de la Troisième Internationale, c'est une tâche qui n'a pas, hormis moi, d'homme capable de la remplir (...). Il me faut encore au moins cinq ans de travail ininterrompu pour assurer la transmission de l'héritage" (Journal d'exil). Il déborde alors d'activité. Ce sont les années de ses oeuvres les plus fortes, des dizaines de volumes, des centaines d'articles couvrant tous les domaines de la pensée marxiste, enrichissant celle-ci de trois nouveaux apports essentiels :

- la théorie de l'État ouvrier dégénéré et du "stalinisme" (la seule qui ait résisté à la critique de l'histoire et qui est reprise par les plus avancés des historiens soviétiques modernes, comme R. MEDVEDEV) en tant qu'excroissance bureaucratique s'élevant sur les fondements de l'économie collectiviste dans un État ouvrier isolé et arriéré, mais historiquement instable et qui ne pourra survivre au développement de la révolution ;

- la théorie du fascisme (qui s'est imposée à tous) en tant que solution politique bourgeoise ultime devant la révolution ;

- la stratégie du "programme de transition", dont la mise au point fournit son texte fondamental au congrès de fondation de la IVe Internationale.

   Mais la partie peut-être la plus grande de son temps, TROTSKI la consacre à rassembler patiemment les cadres humains de la nouvelle organisation révolutionnaire. Dans une période de réaction coupée seulement de la montée ouvrière de 1934-1937 en Europe occidentale, c'est une tâche de Sisyphe. Les groupes de l'Opposition de gauche internationale (jusqu'en 1934) puis, lorsque la victoire d'HITLER signe la faillite du Komintern, les comités "pour la IVe Internationale" (jusqu'à la proclamation de celle-ci en 1938) comptent rarement plus de quelques dizaines de membres, et sur les quelques milliers qu'ils rassemblent au total, à peine des centaines transmettent l'enseignement, décimés qu'ils sont, et sélectionnés au cours des débats où TROTSKI rompt impitoyablement avec tous ceux qui cèdent aux tentations des "raccourcis" ou à l'impressionnisme, et tendent à rejeter, avec le stalinisme, la défense de l'État ouvrier et la rigueur du bolchevisme. Mais TROTSKI connait trop l'atmosphère politique délétère des démocraties d'Occident pour céder à quelque complaisance que ce soit. Son aventure individuelle l'a armé pour regarder en face avec sévérité les pires conjonctures : il voit venir la guerre et regarde son au-delà qu'il sait avoir peu de chance de vivre, alors qu'autour de lui les hommes de main de STALINE frappent §secrétaires, agents du Komintern, son propre fils). Il garde jusqu'au foi en l'avenir et à la victoire de la IVe Internationale. (Michel LEQUENNE).

 

La postérité de TROTSKI : le trotkisme

    Même minoritaires en tant qu'organisations, les mouvements affiliés à la IVe Internationale font rayonner le trotkisme - au sens large - bien au-delà de leurs sphères politique dans de nombreux pays. Avec des poussées, comme en 1968, qui se traduisent par de nouveaux militants et de nouvelles analyses intellectuelles des oeuvres de TROTSKI. Souvent divisés, les mouvements, "groupuscules" souvent, se veulent aiguillon de syndicats et de partis accusés de faire trop souvent le jeu des forces "de la réaction". La production éditoriale, entre biographies (qui se contredisent souvent) et rééditions commentées de ses oeuvres, demeure, surtout parmi les anciennes "têtes" des révolutions marxistes (à part peut-être celles de tendances maoïstes), les plus prolifiques. Souvent les analyses de TROTSKI sur le destin de l'Union Soviétique sont reprises (même par des auteurs "bourgeois"), et nombre de ses adeptes directs ou indirects continuent leur destin littéraire, parfois avec quelques succès. Avec les crises actuelles du capitalisme, le courant trotkiste est un des plus importants courants marxistes à bénéficier du regain d'intérêt pour la théorie et la pratique révolutionnaires.

De nombreux mouvements membres de la Quatrième Internationale se réclament toujours de la pensée de Léon TROTSKI et expliquent en France la fracture entre extrême gauche et parti communiste.

   Entre la vision critique de Boris SOUVARINE, la biographie d'Isaac DEUTSCHER et celle de Robert SERVICE, cette dernière étant entachée de nombreuses erreurs factuelles, on attirera l'attention sur les travaux de la Commission DEWEY, de 1937, vaste contre-interrogatoire de TROTSKI, suite aux Procès de Moscou.

 

Léon TROTSKI, Oeuvres complètes, 12 volumes, Moscou, 1923-1927 ; Nos tâches politiques (1904), Paris, 1970 ; Écrits militaires, tome 1, Comment la révolution s'est armée (1922), Paris, 1969 ; Le  Mouvement communiste en France (1919-1939, éditions P. Broué, Paris, 1967 ; Terrorisme et communisme (1920), Paris, 1963 ; Entre l'impérialisme et la révolution (1922), 1970 ; De la révolution (Cours nouveau, 1923 La Révolution défigurée, 1927-1929, La Révolution permanente, 1928-1931, La Révolution trahie, 1936), Paris, 1963 ; Littérature et révolution (1924), UGE, Paris, 1974 ; Lénine (1924), Paris 1925, réédition Paris, 1970 ; Europe et Amérique (1924-1926), Paris, 1926, réimpression augmentée d'Où va l'Angleterre (1926), Paris, 1971 ; Écrits 1920-1940, 3 volumes parus, Paris, 1955-1959 : Ma vie (1929), 3 volumes, Paris, 1930, réédité en 1966 ; L'Internationale communiste d'après Lénine (1929), Paris, 1930, réédition en 1969 ; Histoire de la révolution russe (1931-1933), réédition en deux volumes, Paris, 1950 ; Journal d'exil (1935), Paris, 1960 ; Les crimes de Staline (1937), Paris 1937, réédition Paris en 1973 ; Leur morale et la nôtre (1938), Paris, 1939, réédition Paris, 1966 ; L'Agonie du capitalisme et les tâches de la IVe Internationale. Programme de transition (1938), Paris, 1968 ; Sur la Deuxième Guerre mondiale (1938-1940), Bruxelles, 1970 ; Staline (1940), UGE, 1948, réimpression en 1979 ; Défense du marxisme (1937-1940), Paris, 1972.

D. AVENAS, Économie et politique dans la pensée de Trotsky, Maspéro, 1970. Isaac DEUTSCHER, Trotsky. Le Prophète armé ; Le Prophète désarmé ; Le Prophète hors-la-loi, 3 volumes, Paris, 1962-1965. Mémoires d'un bolchevik léniniste (ouvrage du samizdat), Paris, 1970. Pierre NAVILLE, Trotski vivant, Laffont, nouvelle édition 1979. Victor SERGE, Vie et mort de Trotsky, Maspéro, 1947, nouvelle édition 1973. Ernest MANDEL, La Pensée politique de Léon TROTSKY, La Découverte, 2003. Pierre BROUÉ, Trotsky, Fayard, 1988. Michel RENOUARD, Trotsky, Gallimard, 2017. Léo FIGUÈRES, De Trotsky aux trotslysmes, éléments pour un débat, Le temps des cerises, 2012 ; Commission Dewey, Trotsky n'est pas coupable, contre-interrogatoire (1937), Syllepse/ Page2, 2018.

Michel LEQUENNE,  Trotski et trotskisme, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Arnaud BLIN et Gérard CHALIAND, Dictionnaire de stratégie, Perrin, collection tempus, 2016.

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23 mai 2020 6 23 /05 /mai /2020 09:51

      Le philosophe et sociologue norvégien est l'un des principaux animateurs du marxisme analytique. Ses activités sont partagées entre la Norvège (université d'Oslo), la France (Collège de France) et les États-Unis (universités de Chicago et Columbia) et ses oeuvres sont connues assez largement, notamment sa théorie générale de l'action humaine.

       Après des études secondaires à la prestigieuse école de la cathédrale d'Oslo, il effectue une partie de ses études à l'École normale supérieure de Paris et obtient un doctorat en philosophie à la Sorbonne (sous la direction de Raymond ARON, en 1972). Il enseigne ensuite à l'Université d'Oslo et à l'université de Chicago. Actuellement, il est titulaire de la chaire Robert King Merton et professeur en sciences sociales à l'université Columbia. Élu au Collège de France en 2005, où il dispense pendant 5 ans son cours dans la chaire de Rationalité et sciences sociales, il poursuit en même temps une activité éditoriale importante.

     Une grande partie de son oeuvre se caractérise par des tentatives d'utiliser des théories analytiques, en particulier la théorie du choix rationnel, comme un tremplin (quitte à la critiquer fortement ensuite) pour l'analyse philosophique et éthique, avec de nombreux exemples de littérature et d'histoire. A une époque de spécialisation, il tente des analyses générales frappantes ; il est beaucoup lu et discuté par des politologues, des juristes, des économistes et des philosophes. Seule une petite partie de son oeuvre est pour l'instant traduite en français, mais l'édition s'accélère...

 

     Sa théorie générale de l'action humaine (telle que présentée dans son ouvrage Nuts and Bolts for the Social Sciences) est centrée que les actions humaines en tant que résultat de deux processus de filtrage :

- un ensemble de contraintes structurelles (échappant au contrôle immédiat de l'agent), qui réduisent l'ensemble des actions possibles d'un point e vue abstrait à l'ensemble des actions faisables ;

- le mécanisme qui sélectionne l'élément de l'ensemble des actions faisables qui est réalisé.

Il nomme "structuraliste" la position selon laquelle le premier filtre réduit l'ensemble des actions faisables à un seul élément ou, du moins, à un ensemble si restreint que le deuxième filtre en perd toute signification. Mais rejetant cette position structuraliste, il considère plutôt les contraintes culturelles comme une toile de fond et se concentre sur le fonctionnement du second filtre. Deux interprétations principales en sont alors possibles :

- la position qu'on pourrait appeler traditionaliste consiste à affirmer qu'une des actions faisables est choisi suite à l'application involontaire de normes traditionnelles ;

- l'approche en termes de choix rationnel affirme en revanche que le second processus de  filtrage consiste en un choix délibéré si intentionnel d'une option faisable, choix qui maximise une fonction-objectif tel que le profit ou l'utilité.

    Comme ses collègues du courant marxiste analytique il part dans son oeuvre d'une lecture des oeuvres de MARX à une position tendant à passer outre aux principes du matérialisme dialectique. Ainsi il passe de Logic and Society (1978), de Making Sense of Marx (1985), d'An Introduction to Karl Marx à Nuts and bolts for the Social Sciences (1989), à Political Psychology (1993), à Closing the Books : Transtional Justice in Historical Perspective (2004) et à Le désintéressement : traité critique de l'homme économique, en deux tomes (2009 et 2010, le deuxième étant intitulé L'irrationalité). Mais plus que ses collègues, il remet en cause les principes de la rationalité tant économique que politique.

     Dans Le désintéressement, il part du postulat fondamental de la rationalité des choix des agents sociaux. L'ambition de ce livre est de démontrer que les motivations désintéressées sont plus importantes dans la vie sociale que ne le conçoivent les modèles économiques aujourd'hui dominants. Théoriquement séduisants, ceux-ci s'avèrent selon lui empiriquement faibles pour expliquer les comportements réels. Mais Jon ELSTER ne se contente par de souligner la distance de la théorie à l'expérience observée. Dissipant les soupçons qui pèsent souvent sur elles, il distingue ainsi positivement les différentes formes de désintéressement qui façonnent nos choix, aussi bien dans la vie quotidienne ou dans les urnes que dans des situations extrêmes. Il emprunte, pour ce faire, autant aux moralistes français du XVIIe siècle et à la philosophie politique du XVIIIe qu'à la littérature, à la psychologie expérimentale ou à la théorie des jeux.

 

Jon ELSTER, Leibniz et la formation de l'esprit capitaliste, Aubier, 1975 ; Le Laboureur et ses enfants.. Deux essais sur les limites de la rationalité (avec Abel GERSCHENFELD), Les éditions de Minuit, 1987 ; Karl Marx, une interprétation analytique, PUF, 1989 ; Psychologie politique - Veyne, Zinoviev, Tocqueville, Les éditions de Minuit, 1990 ; Proverbes, maximes, émotions, PUF, 2003 ; Raison et raisons, Fayard, 2006 ; Agir contre soi : La faiblesse de volonté, Odile Jacob, 2007 ; Le désintéressement : Traité critique de l'homme économique, Tome I, Seuil, 2009 ; L'irrationalité - Traité critique de l'homme économique, tome 2, Seuil, 2010 ; Le marché et le forum dans La Démocratie délibérative. Anthologie de textes fondamentaux par Charles GIRARD et Alice Le GOFF, collection L'Avocat du diable, Éditions Hermann, 2010.

 

 

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21 mai 2020 4 21 /05 /mai /2020 08:09

    Le philosophe politique anglais d'origine canadienne Gerald Allan 'Jerry' COHEN est l'un des principaux représentants du marxisme analytique.

Sa pensée évolue sensiblement au fil du temps, partant d'une défense traditionnelle du matérialisme historique (1978), il parvient à une position plus proche du christianisme social (bien que non chrétien), pratiquement selon lui-même à l'opposé? Ses préoccupations majeures sont donc le matérialisme historique et la philosophie politique, où il s'est successivement confronté aux travaux de MARX, de NOZICK, de DWORKIN et de RAWLS.

 

     Étant issu d'une famille juive, athée et proche du Parti communiste, il fréquente à Montréal pour ses études primaires l'école Morris Winchewski, gérée comme l'Ordre du peuple juif uni, une organisation prosoviétique, antisioniste et antireligieuse. En 1958, il intègre l'université anglophone McGill, puis l'université d'Oxford de 1961 à 1963 où il étudie la philosophie sous la direction d'Isaiah BERLIN. Il enseigne ensuite à l'Université College de Londres de 1963 à 1954, avant d'obtenir la Chaire de théorie sociale et politique à l'Université d'Oxford, qu'il conserve jusqu'en 2008, lorsqu'il devient professeur de Jurisprudence à l'Université College London en remplacement de Ronald DWORKIN.

     Plusieurs de ses étudiants, tels que Christopher BERTRAM, Simon CANEY, Alan CARTER, Cécile FABRE, Will KYMLICKA, John MCMURTRY, David LEOPOLD, Michael OTSUKA, Seana SHIFFRIN et Jonathan WOLFF ont continué d'être d'importants philosophes moraux et politiques.

     Ses oeuvres suivent les changements entre marxisme et christianisme social, et cette évolution se situe dans l'ensemble de celle de nombreux marxisant en Grande Bretagne.

- Karl Marx's Theory of History : a defence, publié en 1978, et réédité en 2000, dans une version (que nous ne recommandons pas forcément...) qui prend ses distances avec la première publication, est à l'origine du "marxisme analytique". COHEN propose une défense de la théorie de l'histoire de MARX (matérialisme historique) en s'appuyant sur les critères de la philosophie analytique, en particulier en portant l'accent sir la précision des énoncés. Cette démarche se distingue de la version traditionnelle de la théorie, car elle rejette l'approche dialectique habituellement utilisée.

- History, Labour and Freedom : Themes from Marx, publié en 1988, marque une rupture dans la pensée de l'auteur, sur deux points. D'une part, figurent une série d'articles visant à réfuter le matérialisme historique tel qu'il le défendait initialement. D'autre part, apparaissent des articles de philosophie politique, qui constitue par la suite sa préoccupation majeure.

- Self Ownership, Freedom and Equality, publié en 1995, regroupe des articles publiés depuis une dizaine d'années et constitue une répose à l'ouvrage libertarien de Robert NOZICK, Anarchie, Etat et utopie (1974), qui lui -même répondait à Théorie de la justice (1971) de John RAWLS. COHEN propose une défense de la propriété de soi, en tirant des conclusions opposées à celles de NOZICK, et son ouvrage constitue une oeuvre centrale du libertarianisme de gauche. Par la suite, COHEN prend ses distances avec le conception de propriété de soi.

- If you're an Egalitarian, How Come You're So Rich? (Si vous être égalitarien, comment êtes-vous devenu si riche?), publié en 1999. COHEN entre en dialogue avec l'oeuvre de John RAWLS, avec ce livre fortement autobiographique. Il y raconte son enfance dans un milieu juif communiste. Cela l'amène à réfléchir sur ce qui nous fait croire fermement en nos convictions alors même que nous savons qu'elles sont largement héritées, du fait de notre milieu de naissance notamment. En ce qui le concerne, COHEN sait que sa carrière philosophique, et sa préoccupation pour le marxisme en particulier, ont été largement déterminés par son origine sociale.

Faisant le point sur cet héritage marxiste, il confronte trois courants de philosophie politique ayant l'égalité comme principal objectif : le marxisme, le libéralisme-égalitaire rawlsien et la branche sociale du christianisme. Tant le marxisme que l'approche rawlsienne, selon lui, ont négligé l'importance de l'éthique individuelle dans la visée de justice sociale. Le marxisme parce qu'il considérait l'avènement de la société communiste comme inévitable. La théorie rawlsienne parce qu'elle se focalise sur la "structure de base" de la société, sans se soucier des motivations véritables des individus. Ainsi, le principe de différence rawlsien (qui justifie des inégalités incitant certains à travailler plus et ainsi faire croître le produit social) est injustifiable du point de vue individuel, car un individu ne peut pas à la fois être favorable à l'idéal égalitaire et exiger des incitations financières pour apporter sa propre pierre à l'édifice social. Dès lors, COHEN parient à la conclusion que l'approche sociale-chrétienne, qui préconise la transformation intérieure en plus de l'action sur le monde extérieur, est la plus apte à porter l'objectif d'égalité. Ce constat est, écrit-il, à cent lieues de l'orthodoxie marxiste de sa jeunesse.

Ce livre a été publié en français en 2010 (Si tu es pour l'égalité, pourquoi es-tu si riche?), dans la collection L'avocat du diable des éditions Hermann.

- Rescuing Justice and Equality, paru en 2008, constitue un dialogue - plus approfondi que dans le précédent ouvrage - avec la théorie de la justice de John RAWLS. COHEN s'attaque d'une part au constructivisme qui caractérise la méthode rawslienne et d'autre part à son principe de différence.

La méthode constructiviste consiste à imaginer des individus dans une situation idéale de décision (impartiale), à leur faire sélectionner les principes d'organisation de la société les plus adéquates possibles. Du fait de l'impartialité de la situation imaginée, les principes choisis devraient être justes. Mais, explique COHEN, ceux qui utilisent cette méthode confondent ce qu'ils pensent être un idéal de justice avec des normes de régulation sociale. Or, ces dernières doivent tenir compte d'une série de faits sociaux et de difficultés pratiques qui importent dans l'idéal de justice. De ce fait, la justice, comme idéal philosophique, ressort amoindrie de la méthode constructiviste.

John RAWLS considère comme juste toute inégalité qui profite aux moins favorisés. Ce faisant, il tolère que des individus égoïstes, qui ont besoin d'incitations pour contribuer au produit social, bénéficient de salaires plus élevés que ceux qui n'ont pas besoin d'incitation parce qu'ils sont mus, par exemple, par un sens de la communauté. Sur cette base de la différence, COHEN reproche à RAWLS de restreindre la justice au cadre législatif de la société et propose que les comportement individuels doivent également être soumis à des critères de justice. L'idéal d'égalité n'en sera que mieux défendu.

- Why not socialism?, court ouvrage (92 pages) publié à titre posthume, livre une série d'arguments, sur le mode de la philosophie analytique, à propos de la désirabilité et de la faisabilité du socialisme. Pour ce faire, COHEN invoque le modèle du camping en groupe, où même les moins égalitaires d'entre nous préférerons une organisation de type socialiste à un fonctionnement de type capitaliste. Ensuite, il soumet à discussion plusieurs modèles de socialisme de marché (modèles idéaux à ce pas confondre avec le modèle chinois), permettant à la fois de conserver le précieux mécanisme d'incitation et la fonction d'information du marché et d'orienter ce dernier vers une distribution plus juste des ressources. Mais, rappelle COHEN, si le socialisme de marché est certainement un modèle aux nombreux avantages, incontestablement supérieur au statu quo, il ne faudrait pas oublier que tout marché mobilise des motivations mesquines, entraînant des effets indésirables. Ce pourquoi il conclut : "Tout marché, même socialiste, est un système prédateur". Publié en français sous le titre Pourquoi pas le socialisme?, par L'Herne.

      Reconnu comme partisans du marxisme analytique, COHEN est membre fondateur du Groupe Septembre. Il reste un ami proche, malgré les différences philosophiques, du philosophe politique marxiste Marshall BERMAN.

 

Gerald COHEN, Su tu es pour l'égalité, pourquoi es-tu si riche?, 2010 ; pourquoi pas le socialisme?; 2010. Il ne semble pas que les ouvrages majeurs de l'auteur aient été traduits en français.

Fabien TARRIT, Gerald A. Cohen et le marxisme : apports et prise de distance, dans Revue de philosophie économique, 2013 ; Le marxisme de G.A. Cohen, Genèse, fondements et limites, 2016.

 

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28 avril 2020 2 28 /04 /avril /2020 13:20

  Le philosophe et sociologue marxiste américain d'origine allemande Herbert MARCUSE, membre de l'École de Francfort avec Theodor ADORNO et Max HORKHEIMER, est l'auteur de plusieurs oeuvres de référence et est aussi connu aux États-Unis qu'en Europe.

 

Une carrière intellectuelle fournie

    Lors de la guerre de 14-18, où il est enrôlé dans des unités de l'arrière, il adhère en 1917 au Parti social-démocrate d'Allemagne (SPD) et participe à un conseil de soldats. Cependant il quitte le SPD après l'assassinat de Karl LIEBKNECHT et de Rosa LUXEMBOURG en 1919, écoeuré de voir que le Parti "travaillait en collaboration avec des forces réactionnaires, destructrices et répressives" lors de l'écrasement de la révolution communiste des spartakistes. Il milite alors au sein de ce mouvement.

Il étudie à Berlin et à Fribourg-en-Brisgau la Germanistik comme discipline principale, la philosophie et l'économie politique comme matières secondaires. A Fribourg, il devient l'assistant de Martin HEIDEGGER et rédige une thèse sur HEGEL intitulée L'Ontologie de Hegel et la théorie de l'historicité (1932). Mais il entre vite en désaccord avec le grand philosophe allemand du moment, qui refuse par ailleurs sa thèse, et part pour Francfort-sur-le-Main.

En 1932, Herbert MARCUSE entre pour la première fois en contatc avec l'Institut de Recherche sociale de Francfort (École de Francfort) où il côtoie Max HORKHEIMER et Theodor ADORNO. Dès la prise de pouvoir par les nazis en 1933, il émigre en Suisse, puis aux États-Unis avec sa famille, après un bref séjour à Paris. Il est engagé par l'Institut de recherche sociale, qui s'est déjà installé à New York. En raison de la mauvaise situation financière de l'Institut, il doit accepter un poste à l'Office of Strategic Services (OSS), où il travaille sur un programme de dénazification.

Dès 1951, il enseigne dans diverses universités américaines. A cette époque, il dénonce tant le bloc occidental que l'URSS.

En 1955, il adopte, dans Éros et civilisation, une lecture marxienne de FREUD, et critique le révisionnisme néo-freudien (lequel se détourne peu à peu de la théorie sexuelle...). Il forge le concept de "désublimation répressive" et dénonce le caractère déshumanisant et irrationnel du principe de rendement. Le principe de rendement est le principe de réalité d'une société capitaliste fondée sur la résignation, la falsification des instincts et la répression des potentialités humaines. L'espoir d'une libération se trouve dans la transformation de la sexualité en Éros et l'abolition du travail aliéné. Sa pensée est fortement inspirée de la lecture de MARX et de FREUD (et également de HEGEL, HUSSERL et LUKACS) ; elle est, par bien des aspects, beaucoup plus profonde et plus radicale que celle d'Erich FROMM, dont elle relève certaines insuffisances. C'est que les deux auteurs ne se placent pas sur la même perspective (FROMM a plutôt une orientation sur l'homme, les groupes d'hommes et l'espèce humaine, tandis que MARCUSE se situe dans une lutte contre la société capitaliste, de classe contre classe...)

En 1964, il écrit l'Homme unidimensionnel qui parait en France en 1968 et devient un peu l'incarnation théorique de la nouvelle révolte étudiante. il y affirme le caractère inégalitaire et totalitaire du capitalisme des "Trente Glorieuses". Il dénonce une certaine "tolérance répressive" envers des idées qui servent le système de domination et d'oppression et une dénaturation du concept même de tolérance. C'est, pour lui, cette tolérance répressive qui permit l'avènement du nazisme en Allemagne.

En 1968, il voyage en Europe, et tient de multiples conférences et discussions avec les étudiants. IL devient alors une sorte d'interprète théorique de la formation des mouvements étudiants en Europe et aux États-Unis. Son engagement au sein des mouvements politiques des années 1960-1970 en fait l'un des plus célèbres intellectuels de l'époque.

Il poursuit son enseignement et en 1979, il garde la même vivacité d'esprit et la même veille intellectuelle. Il est à son poste presque chaque jour, dans sa cabine de philosophe, bourrée de bouquins empilés, devant le décor de cette université aux blanches structures ajourées où circulent étudiants et militants. Il mène jusqu'au bout le combat d'une "pensée radicale", c'est-à-dire celle qui "témoigne d'une conscience radicale des conditions de vie régnantes et se dresse contre toutes les dormes de répression.

 

D'une philosophie de l'exil : la révolution, à l'esthétique

   Obsédé, comme ses amis, par la question de savoir quelle force porte donc les groupes et les individus humains à s'aliéner dans la dictature politique ou technocrate, et quel principe historique de mort les détourne de leur libération, MARCUSE donne au refus une forme qui lui est propre. Chez lui, le "grand refus" anime sans cesse un repérage de ce qui fomente, dans les failles du système, un mouvement révolutionnaire. A cet égard, sa visée est plus politique que celle de HORKHEIMER, et sans doute de celle des autres membres de l'École de Francfort. L'éthique du refus n'a pour lui se sens qua dans l'alliance, théorique et pratique, avec les forces de transgression et de libération. Sa pensée 'critique" ne consent pas à l'observation. Elle a pour connotation personnelle l'endurance d'un espoir. Elle cherche, infatigable et lucide, les points de l'horizon social d'où attendre ce qui vient d'autre. E chaque attente trompée par les événements porte plus loin l'analyse. La force de MARCUSE est dans cette ténacité à repérer des indices révolutionnaires. Elle est indocile à l'ordre de l'histoire. Entre la structure de la réalité (l'inégalité sociale et raciale, l'extension de la répression, etc.) et le mouvement de la pensée, il y a donc une guerre interminable. Le "fait établi", loi de la raison, n'est pas la loi de la théorie. Aussi le nom même de théorie est-il "révolution". Même les échecs qui ont successivement anéanti et couvert de cendres les espoirs placés tour à tour dans la social-démocratie, puis dans la révolution soviétique, puis dans les mouvements ouvriers allemands, puis dans les radicalisme américains, ne lassent pas cette attention révolutionnaire. Pourtant ces irruptions suivies de chutes répètent l'événement resté pour MARCUSE la figure majeure de l'histoire trompant la révolution : l'effondrement de la classe ouvrière la plus politisée d'Europe devant le fascisme nazi. Mais cette répétition aiguise au contraire l'acribie du vigile et la mobilité de son analyse. Au moment où, souvent, ses divers "compagnons de route" se lassent et prennent de plus en plus de chemins de traverses, soit en sortant directement du champ du politique, soit en tentant d'approfondir une recherche plus sociologique.

Si, du nazisme, MARCUSE tire la leçon, choquante pour bien des marxistes orthodoxes, que les classes ouvrières, manipulées par la technocratie, ne constituent plus le ressort de la révolution, il ne renonce pas à en chercher d'autres points d'émergence. Cependant, par là, il bouleverse une stratégie de la révolution. L'étude de FREUD, aux États-Unis, lui fournit à la fois une autre possibilité d'analyser le processus civilisateur comme processus répressif et, par un renversement de l'optique freudienne, comme toute conservatrice par bien des aspects, la possibilité de trouver dans l'Éros, principe du plaisir, une force subversive capable de l'emporter sur le principe de réalité. Thanatos, loi de l'ordre établi, relatif à une pulsion de mort. Le freudisme devient ainsi, entre les mains de MARCUSE (et sans doute à la suite des transformations que l'américanisation de FREUD lui a fait subir), le moyen d'élaborer les critères de mouvements révolutionnaires et de développer également des éléments qui étaient restés relativement inertes dans l'oeuvre du jeune MARX et qui renvoyaient à l'"émancipation des sens". Saisis dans leur implication mutuelle, le collectif et l'individuel apparaissent ainsi comme le champ d'opposition entre l'éthique du travail, origine du système technocratique, et la libération de l'existence, principe d'une autre vie sociale. Éros et civilisation (1954) en établissant un freudo-marxisme, rejette une partie de l'appareil psychanalytique (américanisé il est vrai) du côté des forces contre-révolutionnaires. Et d'ailleurs, sur la scène intellectuelle, même en Europe, cet assemblage théorique révolutionnaire fait regarder autrement toute la psychanalyse...   

L'ouvrage Éros et civilisation organise une nouvelle topographie freudo-marxiste, de la théorie et de la pratique révolutionnaires. Mais l'essentiel reste le geste d'une pensée qui juge et "condamne" la réalité. La "vérité" - ou le discours - s'introduit dans ce qui est comme une contestation au nom de ce qui devrait ou pourrait être, et comme l'ouverture d'un possible dans l'ordre des faits établis. Cette philosophie est, par là, une théorie du rôle même de la philosophie. Elle ne produit pas un lieu défini par la raison, qui serait celui de l'ordre ou de l'être. Elle reste relative aux situations socio-politiques à l'intérieur desquelles s'exerce l'analyse décelant des espaces de jeu dans le totalitarisme politique ou technocrate et diagnostiquant dans le système ce qui y travaille d'autre. Elle est révolutionnaire, et non métaphysique. Elle a forme poïétique, et non utopique.

Acharnée à découvrir les mouvements qui se font jour et les solidarités sociales qui peuvent donner figure historique à la lutte contre l'aliénation unidimensionnelle (L'Homme unidimensionnel, 1964), cette pratique philosophique de l'analyse a pu passer pour un "romantisme révolutionnaire". En fait, elle s'enracine sans doute dans la tradition juive, à laquelle MARCUSE appartient. Avant même d'entrer en relation avec l'École de Francfort, MARCUSE insinuait le soupçon dans la philosophie de HEIDEGGER, qui articule en discours le "sol" et la "maison" de l'être et qui devient ainsi, comme le dit Emmanuel LEVINAS, une philosophie "agricole". Pour MARCUSE, il n'y a pas de sol. Le réel n'est jamais un droit. La théorie ne cesse d'interroger la raison et de la suspecter. Elle met en procès l'ordre. Aussi n'est-elle que "critique""- exil. Elle refuse de "formuler les lois de la pensée en protégeant les lois d'une société".

    Dans la production intellectuelle de MARCUSE, on pourrait penser que cette recherche constante de possibles révolutions s'affaiblit à mesure de l'accumulation des déconvenues. Et pourtant, même avec la sorte de détour par l'esthétique, il effectue toujours la même recherche.

Diaspora faite de déplacements relatifs à l'apparition et à la dégradation des figures historiques successives de la libération, la pensée marcusienne s'est donc liée, comme à la condition d'une possibilité, à tous les mouvements de transgression - à tout ce qui constitue une force autre dans l'unidimensionnalité technocrate. Et d'abord, aux catégories exploitées "qui ne veulent plus jouer le jeu", classes dominées, chômeurs, "victimes de la loi et de l'ordre". Mais aussi aux étudiants et aux intellectuels que la marginalisation radicalise. Mais encore aux mouvements des femmes refusant que le corps féminin soit exploité comme plus-value pour la reproduction de l'espèce, la prostitution ou la consommation d'images. Aux artistes enfin, poètes, écrivains ouvrant d'autres possibles avec un discours sans pouvoir. Telle est la position ultime de MARCUSE, dans La Dimension esthétique (1977) : "L'art brise la réification et la pétrification sociales. Il crée une dimension inaccessible à toute autre expérience - une dimension dans laquelle les êtres humains, la nature et les choses ne se tiennent plus sous la loi du principe de la réalité établie. Il ouvre à l'histoire un autre horizon." Mais, conformément à son sens premier, l'esthétique, chez MARCUSE, se rapporte aux sens, et pas seulement à l'art. Elle renvoie à une transformation progressive du corps, devenu instrument de plaisir, et à des modes de perception "entièrement nouveaux". Une révolution est en puissance, cachée dans le corps profond. Elle doit, par le plaisir, inaugurer socialement et individuellement une libération de l'être, sans laquelle toute révolution politique se retourne en un nouveau totalitarisme. certes, la jouissance ne va pas sans la douleur. Mais elles échappent ensemble à l'ordre social. L'esthétique est ce champ dialectique, "affirmation et négation, consolateur et douleur". Quelque chose comme un cri l'habite. Tantôt de plaisir, tantôt de douleur (c'est souvent le même), le cri peut ne pas vouloir être une rébellion, mais par nature il l'est. il ouvre sur autre dimension. Il la crée. Sans doute a-t-il un rapport essentiel avec l'art?

Cette théorie de l'espoir a donc pris rendez-vous avec les sans-espoir et avec ce qui n'a pas de pouvoir sur les choses. Comme ses alliés, elle est incertaine de son avenir (il n'y a plus d'utopie philosophique) et certaine de ce qui la rend irréductible. Elle s'est avancée, tenace et solitaire, sans concessions et sans protections. Aussi a-t-elle été reconnue par beaucoup. MARCUSE concluait L'homme unidimensionnel en écrivant : "La théorie critique de la société ne possède pas de concepts qui permettent de franchir l'écart entre le présent et le futur ; elle ne fait pas de promesses ; elle n'a pas réussi ; elle est restée négative. Elle peut ainsi rester loyale envers ceux qui, sans espoir, ont donné et donnent leur vie au grand refus. Au début de l'ère fasciste, Walter Benjamin écrivait : "C'est seulement à cause de ceux qui sont sans espoir que l'espoir nous est donné."

Michel de CERTEAU, à qui nous empruntons tout ce chapitre, conclue là sur une note - malgré la dernière phrase ou à cause d'elle - un peu désespérante, à l'image de ce grand renoncement qui parcourt alors tout le monde intellectuel - y compris parmi les proches de MARCUSE - à changer de manière globale réellement la société.

 

Herbert MARCUSE, L'Ontologie de Hegel et la théorie de l'historicité, éditions de Minuit, 1972 ; Raison et révolution, Hegel et la naissance de la théorie sociale, éditions de Minuit, 1969 ; Éros et civilisation. Contribution à Freud, éditions de Minuit, 1963 ; Le Marxisme soviétique. Analyse critique, Gallimard, 1963 ; L'Homme unidimensionnel, éditions de Minuit, 1968 ; Culture et Société, éditions de Minuit, 1970 ; La Fin de l'Utopie, Seuil, 1968 ; Vers la libération, Gonthier, 1969 ; La Dimension esthétique; pour une critique de l'esthétique marxiste, Seuil, 1979 ; Contre-révolution et révolte, Seuil, 1973 ; Tolérance répressive, Homnisphère, 2008 ; Le problème du changement social dans la société technologique, Homnisphère, 2007.

M. AMBACHER, Marcuse et la critique de la civilisation américaine, Aubier-Montaigne, 1969. Pierre MASSET, La Pensée de Herbert Marcuse, Privat, 1969. J.M. PALMIER, Herbert Marcuse et la nouvelle gauche, Belfond, 1973. Gérard RAULET, Herbert Marcuse, Philosophe de l'émancipation, PUF, collection philosophie, 1992. Francis FARRUGIA, Connaissance et libération. la socio-anthropologie de Marx, Freud et Marcuse, L'Harmattan, 2016. Voir le site marcuse.org pour d'abondantes analyses (en allemand et en anglais).

Michel de CERTEAU, Marcuse, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

 

 

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31 mars 2020 2 31 /03 /mars /2020 11:33

    D'un point de vue marxiste, dissocier sociologie et philosophie politique constitue une hérésie... En fait, sans entrer dans un jeu quasiment "religieux", Karl MARX et ses continuateurs n'ont jamais dissocié les deux aspects d'un même ensemble de pensée et pensent dialectiquement l'action politique, l'État, et pour autant qu'ils ont fait le pas de quitter un certain dogmatisme, la société civile, l'économie, l'idéologie... Si "professionnellement", nombre de sociologues d'inspiration marxistes affiche cette dialectique, il" étudient et publient souvent "dialectiquement", c'est-à-dire, en fin de compte, tentent de donner un sens à leur analyse, pour un objectif qui, même s'il n'est pas affiché non plus, s'oriente presque toujours vers l'émancipation "des masses". La lutte contre l'injustice, qu'elle soit mue par humanisme ou par marxisme, n'a plus cette connotation "idéologique" si fortement reprochée par... les tenants de l'ordre établi! Le débat si fort entre sociologues marxistes entre humanisme et anti-humanisme a longtemps hanté les groupes et groupuscules. il semble bien qu'aujourd'hui, qu'une l'orthodoxie d'État - soviétique en fin de compte, ou maoïste encore aujourd'hui, -n'ait plus les moyens de contraindre leur esprit à des réfutations ou à des justifications de ce type...

   Pour autant, les auteurs marxistes, qui n'entendent pas renier la philosophie politique marxiste, gardent à l'esprit cette dialectique, fortement liée d'ailleurs à leur esprit à une sociologie scientifique. Sociologique scientifique et action politique que défendait, dans un mouvement d'idées de "retour à MARX", en son temps, Henri LEFEBVRE. Dans sa présentation à la fois rigoureuse et pédagogique de la pensée de Karl MARX, il écrivait ce chapitre Dialectique et sociologique scientifique, L'action politique - l'État, dans ces termes, rappelant des analyses fondamentales qui guident encore bien des sociologues aujourd'hui.

"Le capitalisme a donc des lois et relève d'une science. Si ces lois étaient des lois "économiques" d'équilibre, s'il disposait d'un automatisme régulateur, il tendrait vers la stabilité. Nous savons qu'il n'en est rien et que ces lois sont des lois dialectiques et historiques.

Dans l'hypothèse d'un appareil spontané et d'un automatisme interne de régulation, l'État n'aurait qu'un rôle négatif : il écarterait les initiatives perturbatrices de cet ordre "immanent" du capitalisme.  C'est bien ainsi que la bourgeoisie a conçu et construit, dans sa belle époque, son État démocratique et libéral. Alors, sans connaître les véritables lois internes du "régime" et de la "structure, qu'elle constituait à son profit, elle se représentait des lois harmonieuses, immuables, éternelles. Son État devait simplement "superviser" le fonctionnement de ces lois. Malheureusement, cet État fut tout de suite quelque chose de bien différent, et il l'est devenu de plus en plus, le libéralisme plus ou moins sincère ne fut alors que l'apparence idéologique d'un État de classe.

Cet État de classe était inévitable, selon l'analyse et les prévisions de Marx : il fallait, par des moyens répressifs et violents, sans cesse rétablir au profit des capitalistes un "ordre" que sans cesse des forces de perturbation et de "désordre" venait menacer. Il fallait par tous les moyens arrêter le mouvement qui tendait vers la transformation du capitalisme en une autre structure sociale - et arrêter ce mouvement au profit de la classe capitaliste. Les forces productives tendant (par la "surproduction" elle-même et à travers les crises) à déborder la structure capitaliste, il fallait arrêter le devenir.

Aux initiatives révolutionnaires, la classe dominante répond nécessairement par une activité politique, par une répression pour laquelle un appareil d'État lui est nécessaire. Les exigences administratives se mêlent aux nécessités politiques, dans la constitution de cet appareil qu'elle secrète littéralement, selon ses besoins. L'analyse de la base économique aboutit donc à une analyse scientifique de la superstructure politique. L'analyse de la formation économico-sociale, dans son histoire concrète, implique une étude de l'État, qui couronne l'édifice.

Karl Marx découvre ainsi que l'activité politique n'est pas une forme supérieure de la moralité, comme l'avait cru Hegel (apologiste, ici, de "l'ordre établi"). L'État ne représente pas une conscience de la société, mais une conscience de classe. Pas d'État sans gouvernement qui cherche, dans un sens défini par la classe dominante, la solution aux problèmes généraux qui se posent. L'intérêt général recèle et dissimule, sous l'apparence d'une communauté illusoire, des intérêts de classe.

Dans l'État démocratique façonné par la bourgeoisie, elle ne peut empêcher une certaine participation des masses et de la classe ouvrière à la vie politique : elle s'arrange pour que cette participation soit aussi illusoire et apparente que possible ; elle réduit au minimum le droit de choisir les maître, l'efficacité du suffrage universel ; et, dès qu'elle se sent menacée, elle supprime le suffrage universel. Non seulement l'État est secrété par une sorte de processus naturel, suivant les besoins de la classe dominante ; mais, dans la mesure où l'organisation politique laisse place à l'expression et aux revendications des opprimés, la puissance économique - l'argent - intervient ; et elle rétablit par tous les moyens, corruption ou violence stipendiée, la situation des oppresseurs. L'État démocratique présente donc une dialectique interne ; il contient une apparence et une réalité. Pour le pénétrer, une vigilance perpétuelle, une analyse théorique jointe à une expérience pratique s'avèrent indispensable. En même temps, il révèle et il dissimule une contradiction : la lutte des classes. En un sens, et d'un côté, il n'est que dictature de la bourgeoisie. En un autre sens, mais simultanément, il permet le déploiement de la lutte, donc certaines victoires des opprimés. Ceux-ci doivent donc défendre la république et la démocratie bourgeoise, non pour elles-mêmes, mais pour les possibilités d'actions qu'elles renferment.

La démocratie bourgeoise et les libertés qu'elle implique (liberté d'expression et de presse, liberté d'opinion et de vote) se retournent nécessairement contre elle : elles permettent la recherche scientifique et l'expression des découvertes qui prévoient la disparition du régime et en montrent les tares ; elles autorisent l'organisation des forces révolutionnaires (syndicats, partis). Vient donc un moment où la démocratie change de sens. Non qu'elle disparaisse : elle s'approfondit ; non qu'elle se supprime ; elle se dépasse. Elle devient démocratie prolétarienne, c'est-à-dire pouvoir du prolétariat (sur la bourgeoisie). Tout État comportant une dictature, c'est seulement le sens de la dictature qui change - dictature signifiant contrainte, action efficace sur les hommes et les choses pour les orienter dans un sens déterminé. Seulement la dictature bourgeoise était dissimulée sous le voile d'une communauté illusoire : l'intérêt général. La dictature du prolétariat analysée et prévue par Marx est une dictature ouverte, non dissimulée, sur la bourgeoisie. Son degré de contrainte se proportionne exactement aux privilèges. En cessant de défendre un prétendu "intérêt général" commun aux oppresseurs et aux opprimés, cette dictature rétablit la véritable communauté de ceux qui contribuent activement et effectivement à la vie sociale, qui créent, qui produisent, qui travaillent. C'est donc bien l'épanouissement de la démocratie, transition historique ) à travers le socialisme - vers le communisme. L'État devient un instrument pour la transformation du monde. Une fois son rôle accompli, il disparaîtra.

Nous avons montré comment l'analyse théorique et l'expérience politique montrèrent peu à peu à Marx la véritable structure de l'État et le processus de sa transformation. (...)".

    Cette présentation de la philosophie politique marxiste, qui est aussi une interprétation de la pensée de Marx, s'appuie sur une sociologie et Henri LEFEBVRE déploie cette sociologie entre autres dans le domaine de l'urbanisme, de la ville. Mais de façon globale il s'agit toujours de sociologie politique, à la fois analyse de ce qui est réellement et projection dans l'avenir du développement de l'État, de ce qu'il devrait être, devenir, toujours dans l'intérêt des classes dominées et oppressées. Sociologie de combat donc, qui ne doit pas selon lui, se départir de toute la rigueur scientifique. Il ne s'agit pas pour lui de biaiser en quelque sorte la réalité pour le bien des travailleurs, mais bien de restituer également la réalité de la société capitaliste, et notamment de l'État tel qu'il est, en mettant notamment en évidence comment, et c'est tout l'objet du Capital de Karl Marx, les crises du capitalisme proviennent de son fonctionnement même.

 

Henri LEFEBVRE, Pour connaitre la pensée de Karl Marx, Bordas, 1966.

 

SOCIUS

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11 janvier 2018 4 11 /01 /janvier /2018 07:34

   Le césarisme, système politique historiquement daté, dans l'Empire romain naissant et se développant, désigne également une forme de pouvoir qui se retrouve - un peu artificiellement il faut bien le dire dans les écrits des historiens - autant dans les régimes autocratiques que dans les régimes démocratiques. 

    Pour Yvan LE BOHEC, spécialiste de l'Antiquité romaine, professeur émérite à l'université Paris V,  "la recherche récente tend à négliger le terme de "césarisme" auquel elle préfère ceux de "principat" et de "dominant", ces deux derniers mots recouvrant deux aspects du premier. Il peut néanmoins être conservé  avec un sens très général, celui de pratique du pouvoir impérial, ainsi que l'entendait l'historien Suétone quand il intimait son oeuvre Les vies des douze Césars."

"L'assassinat, précise t-il, de Jules César en -44, montre que la royauté paraissait odieuse aux Romains, symbole qu'elle était de tyrannie et d'arbitraire. Mais c'est avec Auguste que tout commence, une fois de lus : il fonda en effet un régime difficile à analyser.

Theodor Mommsen (1817-1903), auteur d'une monumentale Histoire romaine, s'attachant aux structures juridiques, l'avait décrit comme une dyarchie : le pouvoir aurait été partagé à égalité entre le prince et le Sénat. De nos jours, cette théorie ne trouve plus de défenseurs, et tout le monde considère que l'Empire entra dès sa naissance dans la catégorie des monarchies.

Anton von Premestein et sir Ronald Syme (1903-1989), ce dernier auteur de La Révolution romaine, ont insisté sur le poids des forces socio-politique qui désavantageaient les aristocrates : l'existence d'une noblesse d'Empire et de nombreuses clientèles renforçaient le rôle d'Auguste qui, en outre, sortait en vainqueur de la guerre civile, et en chef de parti (les populaires le soutenaient, et le serment de -32 liait à sa personne tous les habitants de l'Italie). Bérangère a apporté une autre pierre à l'édifice en montrant que l'idéologie dominante et la propagande favorisaient le prince : général en chef, il assure la paix grâce à la victoire ; il ramène l'âge d'or (Virgile le dit) ; il jouit de la protection divine (Horace), et est marqué d'un charisme (d'où le culte impérial) ; enfin il possède les vertus, la justice, la clémence, la piété et le dévouement à l'Etat (c'est ce qui est gravé sur le bouclier l'Ales, copie en marbre du bouclier d'or offert par le Sénat à Auguste).

On pourrait ajouter que, même du point de vue juridique, le régime se définit d'entrée de jeu comme une monarchie : le premier empereur accumule les pouvoirs dans les domaines militaire (imperator), civil (puissance tribunicienne, consulat, proconsulat) et religieux (Auguste, père de la patrie et fils de César divinisé).

Mais Auguste, échaudé par le précédent césarien, sauva les apparences : il maintint le Sénat et les magistrats, et les comices survécurent jusque 97, jamais il n'osa dire qu'il avait fondé un nouvel ordre, et toute sa propagande reposait sur un diptyque : sauvegarde des apparences républicaines, instauration d'une monarchie. Il respectait les sénateurs et préservait leur sécurité : ces deux règles servent à définir le "principat".

Après lui, Tibère essaya d'abord de suivre la même politique ; mais les circonstances le firent évoluer, et il utilisa l'accusation de lèse-majesté à l'encontre de plusieurs membres de la haute assemblée qui furent ainsi contraints à la mort. Le règne de Caligula fut également partagé en deux, celui de Tibère, et, après l'intermède relativement libéral de Claude, Néron suivi l'exemple de Caligula ; après le quinquennium (cinq ans de calme), il se laissa aller à la rigueur et aux persécutions. Vespasien et Titus renouèrent avec la pratique augustine, alors que Domitian préféra imiter les précédents de Tibère, Caligula et Néron ; et comme il voulut se faire appeler "seigneur et dieu", dominos et deus, le régime qu'il imposa à l'Empire fut défini comme un "dominant". Dorénavant, on distingue les "principats" (de Nerve à Marc Aurèle) et les dominants (à partir de Commode) : pendant les premiers, les souverains prenaient les avis des sénateurs et s'abstenaient de mesures radicales à leur encontre ; sous les seconds, les aristocrates étaient méprisés et menacés d'accusations de lèse-majesté : les plus en vue d'entre eux payaient leur notoriété de leur tête. La distinction se fit entre "bons" et "mauvais" empereurs" ; l'Histoire Auguste, qui reflète le point de vue de la tradition sénatoriale vers 400, donne ainsi des listes, sortes de tableaux d'honneur et de déshonneur."

   Si l'on considère l'ensemble de l'historiographie, le césarisme est un régime politique inspiré du gouvernement de type monarchique que voulait, selon des partisans et la rumeur publique, imposer Jules César à Rome, où le pouvoir est concentré entre les mains d'un homme fort, chef militaire charismatique, appuyé par le peuple. Ce type de régime comporte une forte dimension démagogique, voire "populiste", dans le sens où le chef prétend tirer sa légitimité directement du peuple et contre l'élite.

Durant la Révolution française, puis sous le Directoire, le Consulat et le Premier puis le Second Empire, apparaissent en France des régimes qualifiés de "césarisme démocratique", pour désigner des gouvernements qui concentrent les pouvoirs au bénéfice de l'exécutif tout en s'appuyant sur le peuple à chaque opération politique majeure, en détournant des précédés de démocratie semi-directe, tels que le référendum, pour en faire des plébiscites (plébiscites napoléoniens). Les apparences démocratiques restent sauves mais le fonctionnement est monarchique. Pour que cela fonctionne, il faut que le César fasse soit appel souvent au plébiscite formel, soit alimente sa popularité sous forme de prodigalités (pain et jeux), soit encore soumette le pays à un état de guerre perpétuel, réelle ou virtuelle. 

Le qualificatif de césarisme est utilisé (assez peu souvent il faut le dire) à titre polémique contre un pouvoir que certains trouvent excessifs. Par exemple, le général de Gaulle fut souvent accusé de césarisme à mots plus ou moins ouverts. La main-mise sur les systèmes d'information (notamment télévisuelle) est l'occasion parfois d'accusation de ce genre. Le modèle césarien peut être adapté suivant les traditions nationales, prenant appui sur une culture du chef et du héros, et sur la passivité d'une très grande partie de la population. Donald TRUMP et Vladimir POUTINE, mais aussi certains chefs d'Etat de pays d'Asie (Corée du nord par exemple), d'Afrique et d'Amérique Latine sont l'objet d'études sous l'angle du césarisme. 

   Mais l'historiographie du césarisme est bien plus importante que ce que pourrait suggérer ce qui précède. Chaque époque, en Europe, a son interprétation de César et de la forme de pouvoir qu'il exerce et le donne soit en exemple, soit en repoussoir, à propos d'un régime précis. Tant dans la littérature (voir le Jules César de Shakespeare) que dans le domaine des sciences politiques, le césarisme est l'objet de bien des conjectures, souvent partisanes. Et souvent, l'étude scientifique du contexte et de la personnalité de Jules CÉSAR ainsi que de la forme du pouvoir qu'il a effectivement exercé est obérée par les orientations partisanes, qu'elles soient progressistes ou réactionnaires. Zvi YAVETZ détaille dans un texte que l'on recommande ces différentes orientations, bien avant d'ailleurs que ne soit inventé dans les années 1850 le mot césarisme. Il se concentre sur les représentations (très abondantes en langue allemande) des XIXe et XXe siècles, déclinées entre autres en nominalistes et en sceptiques. Ce qui importe, c'est sans doute la réalité des mesures politiques, administratives, économiques et sociales prises lors de l'exercice du pouvoir - sous différents titres - de CÉSAR, même si cela ne peut pas limiter l'utilisation du mot césarisme, qualificatif de régimes personnels populaires. Ce qui importe encore plus, selon le professeur d'histoire romaine à l'Université de Tel-Aviv, pour la suite de l'Histoire, c'est l'image de César, dont l'activité propagandiste fut énorme. 

 

Zvi YAVETZ, César et son image, Des limites du charisme en politique, Les Belles Lettres, 2004. Yann LE BOHEC, Césarisme, dans Encyclopedia Universalis, 2014. 

 

PHILIUS

 

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5 mai 2017 5 05 /05 /mai /2017 15:36

   La complexité de la modernité, les diverse aspects de la post-modernité qui ne sont en rien des passerelles viables vers un pré-modernité, sont au coeur de nombreuses évolutions sociales, politiques, morales et économiques, toutes intrinsèquement et parfois contradictoirement liées. Si des tenants d'époques et de systèmes sociaux maintenant révolus gardent parfois espoir que l'on revienne à la Tradition (souvent rêvée plus que réelle) d'avant la (les) modernité, ils risquent d'être déçus, vu les concessions mêmes qu'ils font à la modernité. Avec les progrès techniques et l'affaissement général de toutes les frontières (physiques ou morales), malgré des tentatives (assez vaines) de retour en arrière (tellement ces tentatives sont imprégnées des aspects moraux de la modernité...), le monde dans lequel nous vivons s'inscrit dans un ensemble (très occidentalisé) si complexe, qu'il n'y a même plus place pour des schémas invariants dans le temps et dans l'espace. La post-modernité même s'inscrit dans la dynamique de la modernité, et il suffit de lire tous ceux qui dissertent que celle-ci pour comprendre que plus on progresse dans cette post-modernité, plus on s'éloigne encore des époques qui précèdent la modernité. Il faudrait des catastrophes (toujours possibles du reste, on pense à un bouleversement climatique majeur par exemple...) et des hécatombes de l'ordre du gifantesque pour que l'humanité revienne à des éléments d'avant la modernité. Mais qu'entend-t-on exactement par modernité et post-modernité? 

  Comme le rappelle Jean BAUDRILLARD, "la modernité n'est ni un concept sociologique, ni un concept historique. C'est un mode de civilisation caractéristique, qui s'oppose au mode de la tradition, c'est-à-dire à toutes les autres cultures antérieures ou traditionnelles : face à la diversité géographique et symbolique de celles-ci, la modernité s'impose comme une, homogène, irradiant mondialement à partir de l'Occident. Pourtant elle demeure une notion confuse, qui connote globalement toute une évolution historique et un changement de mentalité.

Inextricablement mythe et réalité, la modernité se spécifie dans tous les domaines : Etat moderne, technique moderne, musique et peinture modernes, moeurs et idées modernes - comme une sorte de catégorie générale et d'impératif culturel. Née de certains bouleversements profonds de l'organisation économique et sociale, elle s'accomplit au niveau des moeurs, du mode de vie et de quotidienneté - jusque dans la figure caricaturale du modernisme. Mouvante dans ses formes, dans ses contenus, dans le temps et dans l'espace, elle n'est stable et irréversible que comme système de valeurs, comme mythe - et, dans cette acception, il faudrait l'écrire avec une majuscule : la Modernité. En cela, elle ressemble à la Tradition.

Comme elle n'est pas un concept d'analyse, il n'y a pas de lois de la modernité. Il n'y a que des traits de la modernité. Il n'y a pas non plus de théorie, mais une logique de la modernité, et une idéologie. Morale canonique du changement, elle s'oppose à la morale canonique de la tradition, mais elle se garde tout autant du changement radical. C'est la "tradition du nouveau" (Harold Rosenberg). Liée à une crise historique et de structure, la modernité n'en est pourtant que le symptôme. Elle n'analyse pas cette crise, elle l'exprime de façon ambigüe, dans une fuite en avant continuelle. Elle joue comme idée-force et comme  idéologie maîtresse, sublimant les contradictions de l'histoire dans les effets de civilisation. Elle fait de la crise une valeur, une morale contradictoire. Ainsi, en tant qu'idée où toute une civilisation se reconnaît, elle assume une fonction de régulation culturelle et rejoint par là subrepticement la tradition."

     Jean BRAUDRILLARD, reprenant un certain nombre de réflexions notamment de G BALANCIER (Anthropologie politique, 1967), H MARCUSE (L'Homme unidimensionnel, 1968), H  ROSENBERG (La Tradition du nouveau, 1960) et de G SIMMEL (Philosophie de la modernité, 1988-1990), entreprend de retracer la genèse de la modernité.

Si dans n'importe quel contexte, l'"ancien" et le "moderne" alternent, que l'on songe à ce que ressentaient les Grecs et les Romains face aux moeurs des "Barbares" ou les "Chrétiens" face aux "Païens", il n'existe pas partout une "modernité", une structure historique et polémique de changement et de crise, repérable en Europe à partir du XVIème siècle et qui ne prend tout son sens qu'à partir du XIXème siècle. Il repère un certain nombre de caractéristiques propres à la modernité.

Parmi celles-ci figurent dans nombre d'ouvrages, en bonne place :

- la découverte des Amériques, soit de contrées complètement "étranges" et "nouvelles" ;

- l'invention de l'imprimerie, soit d'un instrument de diffusion massive de l'information et des opinions ;

- l'événement de la Réforme, soit une manière de penser la religion autrement, et centrée bien plus sur la personne humaine.

   "La modernité va de pair avec un esprit critique qui aborde tous les domaines de la vie intellectuelle et culturelle, et ce dans le même temps. Le progrès continuel des sciences et des techniques, la division du travail industriel introduisent, écrit notre auteur, dans la vie sociale une dimension de changement permanent, de restructuration des moeurs et de la culture traditionnelle. Simultanément, la division sociales du travail introduit des clivages politiques profonds, une dimension de luttes sociales et de conflits qui se répercuteront à travers le XIXème et le XXème siècle." A cela s'ajoutent, dans un dynamisme réciproque, la croissance démographique, la concentration urbaine et le développement gigantesque des moyens de communication et d'information. Évolutions matérielles et intellectuelles constantes, inquiétude constante, instabilité, mobilisation continuelle des coeurs et des esprits, jusqu'à la pensée de la modernité sur elle-même (le mot modernité est introduit par Théophile GAUTIER, BAUDELAIRE, vers 1850) caractérisent bien une civilisation où l'individu occupe, en fin de compte, la première place, du moins idéologiquement, au milieu de mouvements massifs de populations, au double sens matériel et spirituel.

Jean BAUDRILLARD toujours, décortique la modernité, dans sa logique, comme concept politique, concept psychologique, comme temporalité, comme rhétorique, comme supporté par une culture de masse, avec des effets très différencié selon les territoires qu'elle touche. Dans l'Ancien et le Nouveau Monde, dans les métropoles coloniales et dans les sociétés du Tiers-Monde, elle comporte des aspects bien différents. 

"La tradition, écrit-il encore, vivait de continuité et de transcendance réelle. La modernité, ayant inauguré la rupture et le discontinu, s'est refermée sur un nouveau cycle. Elle a perdu l'impulsion idéologique de la raison et du progrès et se confond de plus en plus avec le jeu formel du changement. Même ses mythes se retournent contre elle (celui de la technique, jadis triomphal, est aujourd'hui lourd de menaces). Les idéaux, les valeurs humaines qu'elle s'était données lui échappent : elle se caractérise de plus en plus par la transcendance abstraite de nous les pouvoirs. La liberté y est formelle, le peuple y devient masse, la culture y devient mode. Après avoir été une dynamique du progrès, la modernité devient lentement un activisme du bien-être. Son mythe recouvre l'abstraction grandissante de la vie politique et sociale, sous laquelle elle se réduit peu à peu à n'être qu'une culture de la quotidienneté."

 

     Jean-François LYOTARD tente d'éclaircir cette évolution vers la post-modernité. D'emblée, dans La condition postmoderne, il écrit qu'il s'agit pour lui de la condition du savoir dans las sociétés les plus développées. "Il désigne l'état de la culture après les transformations qui ont affecté les règles des jeux de la science, de la littérature et des arts à partir de la fin du XIXème siècle." La science est d'origine, poursuit-il, en conflit avec les récits". Et tentons-nous de préciser, même s'il n'en fait pas un point saillant, les récits religieux. Car ce qui est irréversible dans la modernité et ce qui est d'une certaine poursuivit dans la post-modernité, c'est le remplacement d'un récit ou d'un discours religieux fondé sur la foi en des sources écrites (il s'agit des religions du Livre, bien entendu, les évolutions dans les contrées dominées par d'autres spiritualité connaissant d'autres phénomènes) ou des autorités établies sur l'exercice  plus ou moins ouvert de la contrainte et de la violence; par d'autres récits qui supposent et se supposent soutenus par des connaissances vérifiables par tous, dans le respect de certaines procédures où les arguments d'autorité se situent à la dernière place. Jean-François LYOTARD entend décrire ce qui fonde la légitimité de ces nouveaux récits, qui seront battus en brêche plus tard, sans être remplacés par d'autres récits, du moins recueillant la même valeur consensuelle. Le récit de la moderne, c'est, précise-t-il, le récit des lumières, "où le héros du savoir travaille à une bonne fin éthique-politique, la paix universelle." C'est précisément parce que les récits de la modernité ne se sont pas traduits dans la réalité, que leurs promesses restent des promesses. 

"En simplifiant à l'extrême, on tient pour "postmoderne" l'incrédulité à l'égard des métarécits. Celle-ci est sans doute (nous le pensons nous-même, sans doute depuis DESCARTES) un effet du progrès des science ; mais ce progrès à son tour la suppose. A la désuétude du dispositif métanarratif de légitimation correspond notamment la crise de la philosophie métaphysique, et celle de l'institution universitaire qui dépendait d'elle. la fonction narrative perd ses foncteurs, le grand héros, les grands périls, les grands périples et le grand but. Elle se disperse en nuages d'éléments langagiers narratifs, mais sans dénotatifs, prescriptifs, descriptifs, etc, chacun véhiculant avec soi des valences pragmatiques sui generis. Chacun de nous vit aux carrefours de beaucoup de celles-ci. Nous ne formons pas de combinaisons langagières stables nécessairement, et les propriétés de celles que nous formons ne sont pas nécessairement insurmontables.

Ainsi, la société qui vient  relève moins d'une anthropologie newtonienne (comme le structuralisme ou la théorie des systèmes) et davantage d'une pragmatique des particules langagières. Il y a beaucoup de jeux de langage différents, c'est que par plaques, c'est le déterminisme local. Les décideurs essaient pourtant de gérer ces nuages de socialité sur des matrices d'input/output, selon une logique qui implique la commensurabilité des éléments et la déterminabilité du tout. Notre vie se trouve vouée par eux à l'accroissement de la puissance. Sa légitimation en matière de justice sociale comme de vérité scientifique serait d'optimiser les performances du système, l'efficacité. L'application de ce critère à tous nos jeux ne va pas sans quelque terreur, douce ou dure : Soyez opératoires, c'est-à-dire commensurables, ou disparaissez. Cette logique du plus performant est sans doute inconsistante à beaucoup d'égards, notamment à celui de la contradiction dans le champ socio-économique : elle veut à la fous moins de travail (pour abaisser les coûts de production) et plus de travail (pour alléger la charge sociale de la population inactive). Mais l'incrédulité est désormais telle qu'on n'attend pas de ces inconsistances une issue salvatrice, comme le faisait Marx.

La condition post-moderne est pourtant étrangère au désenchantement, comme à la positivité aveugle de la délégitimation. (En cela, notre auteur est peut-être optimiste!). Où peut résider la légitimité, après les métarécits? le critère d'opérativité est technologique, il n'est pas pertinent pour juger du vrai et du juste. le consensus obtenu par discussion, comme le pense Habermas? Il violente l'hétérogénéité des jeux de langage. Et l'invention se fait toujours dans le dissentiment. Le savoir postmoderne n'est pas seulement l'instrument des pouvoirs. Il raffine notre sensibilité aux différences et renforce notre capacité de supporter l'incommensurable. Lui-même ne trouve pas de raison dans l'homologie des experts, mais dans la paralysie des inventeurs. 

La question ouverte est celle-ci : une légitimation du lien social, une société juste, est-elle praticable selon un paradoxe analogue à celui de l'activité scientifique? En quoi consisterait-il?" Les questions que se posent Jean-François LYOTARD sur la post-modernité restent pendantes, et il reste temporairement la possibilité, comme le fait l'auteur de répertorier des éléments de cette post-modernité, éléments qui façonnait déjà d'une manière complètement différente la modernité : la légitimation du savoir reliée à la légitimité du pouvoir, la nature du lien social dans un monde changeant, la fonction narrative de récits démultipliés par des moyens de communication à extension indéfinie (à l'époque c'était l'imprimerie, maintenant Internet), les recherches toujours permanentes des légitimations....

 

Jean-François LYOTARD, La condition post-moderne, Les éditions de minuit, 1979. Jean BAUDRILLARD, Modernité, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

PHILIUS

 

 

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14 avril 2017 5 14 /04 /avril /2017 06:30

 Il faut rappeler, sous peine de nombreux contre-sens, qu'on  appelle philosophie moderne, la pensée occidentale produite par un certain nombre d'auteurs tout au long d'une grande période, située de 1492 (dans la foulée de la découverte des Amériques qui change du tout au tout la perception du monde) à 1789 (à l'orée de la Révolution française), incluant donc une partie de la Renaissance (MACHIAVEL, entre autres), le XVIIème siècle, et le siècle des Lumières. Si cette philosophie moderne est prolongée par la suite dans ce qu'on appelle la philosophie contemporaine, jusqu'à reprendre nombre de thèmes de la première, à la fois dans l'approfondissement et la critique, elle possède des caractéristiques qui l'en distingue fortement. Que les auteurs vivent ou non après la Révolution française, comme KANT et HEGEL, ils sont tous encore imprégnés de théologie (et parfois ont une parenté proche ou sont eux-même ecclésiastiques...), possèdent une connaissance parfois dans le texte latin ou grec des Anciens (élèves d'écoles où la littérature redécouverte à la Renaissance est fortement enseignée...), appartiennent (et souvent adhèrent) à un monde où la monarchie reste la référence obligée. Intimement liée au développement de la science moderne, cette philosophie moderne n'a pas ou rarement la tonalité critique par rapport aux nouveaux concepts développés, que des auteurs "contemporains" comme Annah ARENDT, HEIGEGGER ou d'autres peuvent emprunter, souvent de manière systématique. La philosophie moderne est le "monde" des idées de SPINOZA, HOBBES, MACHIAVEL, LOCKE, ROUSSEAU, DIDEROT, VOLTAIRE...

 

 Philippe REYNAUD, dans une étude sur les "Anciens et les Modernes", remonte à ceux qu'il considère comme les fondateurs de la pensée politique moderne, soit MACHIAVEL et HOBBES, qui "entretiennent des rapports complexes avec l'héritage classique, mais, même s'ils divergent dans leur appréciation des régimes antiques, ils s'accordent à tenir pour insuffisants ou inadéquats les concepts élaborés chez Platon, Aristote ou Cidéron."

MACHIAVEL "apparait comme un "humaniste civique" (bienvenus guillemets) attaché à retrouver la grandeur propre de la citoyenneté, en surmontant le discrédit jeté sur l'ordre politique contre le christianisme, mais la manière dont il présenter sa doctrine constitue elle-mêmeune rupture avec la tradition classique. Contre Platon, Machiavel préconise de fonder la politique sur la compréhension réaliste de ce qui est et non plus sur la recherche de la réalisation de la justice ou de l'excellence. Contre Aristote, il refuse néanmoins de partir de la politique courante, parce qu'il choisit de privilégier les "situations extrêmes" où la nécessité (et non les demandes de la justice) fait loi parce qu'est en jeu la survie de l'individu, et, surtout, de la cité ("le salut public"). Tout en reprenant une partie des analyses d'Aristote (...) il ouvre la voie à une nouvelle manière de philosopher, à la fois plus "réaliste" et plus explicitement éloignée du discours commun que la philosophie classique.

HOBBES "n'a aucune sympathie pour les idéaux du "civisme" antique, qui lui parait porteur de séditions et il emprunte beaucoup d'éléments de sa doctrine à des sources antiques : l'idéal d'une physique mathématique suppose une réhabilitation partielle de Platon contre Aristote, mais Hobbes doit également beaucoup à ce dernier dans son analyses sur les Passions (...). Mais l'orientation fondamentale de la politique de Hobbes n'en est pas moins dirigée contre les principes mêmes de la politique classique, puisqu'elle se fonde, d'une part sur le refus radical de l'inégalité (que présupposait, chez Platon, l'attribution au philosophe  d'une compétence civique particulière), et, d'autre part, sur la critique de l'idée aristotélicienne du caractère "naturel" du lien politique, qui est pour Hobbes, le fruit d'un artifice.

Dans les deux cas, la récusation globale du point de vue  des classiques s'accompagne donc d'une reprise de certaines de leurs analyses, ce qui permet déjà de pressentir que, dans les discussions entre "Anciens" et "Modernes, la structure des argumentations est à certains égards plus importante que les thèses avancées."

     Le professeur de philosophie politique à l'Université Paris II, propose de dégager dans l'histoire de la philosophie politique moderne trois usages principaux de l'opposition entre "Anciens" et "Modernes, lesquels constituent des types idéaux, car se combinent des controverses ramifiées. Parmi ces controverses, il cite notamment celle qui entoure le modèle de la cité antique, "initialement utilisé pour dénoncer l'asservissement des hommes dans les premiers Etats modernes, monarchiques et chrétiens, (qui) apparait finalement comme une forme "primitive" de liberté, inférieure à celle que réalise l'émancipation libérale de l'individu." La politique moderne, en outre, "n'est à la fois "rationaliste" et "individualiste" que parce qu'elle est solidaire, consciemment ou non, de l'idée moderne du "Sujet"". Pour Philippe REYNAUD, comme d'ailleurs pour la plupart des philosophes contemporains qui pensent aujourd'hui la politique, "la querelle des Anciens et des Modernes conduit nécessairement à s'interroger sur la signification de la "métaphysique de la subjectivité".

     Premier usage, exprimé notamment par le philosophe italien Giambattista VICO (La méthode des études de notre temps, 1709, réédition 1980). "Dans son discours, dont l'objet est de plaider pour une réorganisation des "études" destinées aux "nobles jeunes gens" de Naples, Vico s'en prend aux idées cartésiennes, qui ont conduit à mutiler l'éducation civique et intellectuelle, de la jeunesse en privilégiant à l'excès les sciences mathématiques au détriment, d'une part de l'éloquence et de la poésie, de l'autre, de l'étude expérimentale de la nature. En apparence, Vico propose une critique modérée de l'éducation moderne, dont l'objet est de préparer, par un jugement équitable, une synthèse entre les Anciens et les Modernes, et non de durcir leur opposition. Pour lui, en effet, chacune des deux formes d'éducation privilégie une méthode en elle-même légitime, mais qui devient défectueuse dès lors qu'elle est prise de manière unilatérale. Les Modernesz, avec Descartes; promeuvent partout la critique, dont l'objet est le vrai, le point de départ, la certitude qui résiste au doute, et l'instrument principal la géométrie; les Anciens, au contraire, privilégiaient la topique, qui nait du vraisemblable et qui, sans atteindre la certitude, s'appuie sur le sens commun. Les deux méthodes ont des défauts apparemment symétriques, car la topique pousse à trop aisément accepter le "faux", alors que la critique conduit à refuser d'accueillir aussi le "vraisemblable" ; mais le plan d'éducation de Vico ne fait pas vraiment la balance égale entre les deux "méthodes" ; il part de l'éloquence, et il intègre dans l'apprentissage de la "critique" celui de la "dialectique" (l'art de discuter à partir des lieux communs "probables"), que Descartes avait pour sa part résolument rejetée hors de la vraie philosophie en la rangeant du côté de la rhétorique.

Dans son apparente simplicité, la critique de Vico va à l'essentiel, car elle met en valeur la solidarité entre plusieurs traits majeurs de la première modernité politique et philosophique : la dévalorisation de la sphère du "probable", qui conduit à sous-estimer la vertu de prudence et les arts rhétorique et dialectique, va de pair avec le privilège donné à l'individu (Hobbes) ou à la conscience (Descartes) solitaire, et elle entraine une rupture entre la science et l'expérience politique ordinaire. Mais elle fait également apparaitre des caractères durables, voire structurels, des critiques dont la modernité est l'objet de la part des partisans, réels ou proclamés, des Anciens. Le premier est le lien paradoxal, mais très fort, entre la réhabilitation du sens commun et celle de l'autorité : la promotion cartésienne de l'"évidence" présupposait à la fois le primat du jugement individuel et l'universalité (en droit) du "bon sens", la critique du Cogito par Vico, qui part de la réhabilitation de la prudence et du "vraisemblable" conduit à la défense de l'art aristocratique de l'éloquence et elle met en évidence l'importance de l'autorité dans la pratique de la dialectique. Le deuxième est la difficulté où se trouvent les tenants des "Anciens" à opérer une "restauration" pure et simple de la pensée classique, ce qui explique d'ailleurs que, souvent, leurs objections s'intègrent dans la pensée moderne comme "moments" de son autocritique, c'est ainsi que, chez Vico, la reprise de l'héritage aristotélicien et cicérone s'accompagne de la défense de la conception bassinent - et donc anti-aristotélicienne - de la physique et conduit par la suite à la théorie selon laquelle c'est ce que nous faisons qui nous est le plus aisément connu, ce qui entraine une promotion de l'histoire au détriment de la Nature."

   Le deuxième usage, en suivant toujours Philippe REYNAUD, qui marque "le grand contraste" entre les Anciens et les Modernes, concerne la conception de la liberté. Celle-ci trouve une formulation classique, après avoir connu une élaboration subtile dans la pensée anglo-écossaise, en France chez Benjamin CONSTANT et en Allemagne chez le jeune HEGEL. "Dans le contexte initial de la pensée moderne, en effet, le régime de la Cité antique apparait comme l'incarnation d'un idéal perdu, celui de la liberté politique, définie comme participation des citoyens au pouvoir et à l'élaboration des lois, qui a été détruit sous l'effet à la fois du christianisme et des régimes monarchiques ou aristocratiques. Les deux critiques sont d'ailleurs liées puisque c'est l'abaissement de la cité terrestre par le christianisme qui, en ruinant le civisme, a permis la réduction des hommes à la servitude politique. Mais la modernité est elle-même porteuse d'une conception nouvelle de la liberté, dans laquelle le problème politique n'est plus tant de favoriser la vie "vertueuse" des citoyens que de garantir la sécurité des individus afin de leur permettre d'atteindre des fins qu'ils définissent eux-mêmes. Dans les première révolutions modernes (anglaise et américaine), ces deux conceptions sont mêlées, même si on peut déjà y voit naitre l'opposition entre la "vertu" et le "commerce" qui joue un rôle central dans la formation de la notion moderne de "société civile" ; celle-ci traduit d'ailleurs à la fois la confiance des libéraux dans la société nouvelle et leurs hésitations devant le déclin des formes antiques de la liberté." On retrouve jusqu'à Adam FERGUSON (1723-1816), philosophe et historien écossais et Francis HUTCHESON (1694-1746), philosophe irlando-britannique, l'ambiguïté dans la conception de la liberté : la société issue du développement des liens contractuels fait apparaitre des types humains antérieurs (citoyen antique, chevalier, prêtre...) comme archaïques, et en même temps ce même développement mine le sens civique par l'exacerbation des intérêts égoïstes, qui détruisent à terme la liberté. "La Révolution française a donné une portée nouvelle à ce débat, en affirmant l'universalité du droit des peuples à intervenir dans la vie publique, mais aussi en posant, avec l'expérience de la Terreur et de l'Empire, le problème d'un possible retournement tyrannique ou despotique de la liberté. Des discussions de l'époque révolutionnaire et de la période qui a suivi, on rappellera ici les réponses opposées de Benjamin Constant et du jeune Hegel aux deux problèmes issus de la Révolution. Pour le second, la Révolution a dévoilé les apories de la religion chrétienne, en même temps que la revendication de la liberté faisait renaitre l'idéal grec de la "belle totalité". Pour le premier, au contraire, l'issue tragique des Jacobins a été de vouloir ressusciter la "liberté des Anciens" fondée sur la participation de tous au pouvoir politique, dans un monde où l'ampleur des Etats et le développement universel des relations commerciales ne permettent plus que "la liberté des Modernes", qui doit "se composer de la jouissance paisible de l'indépendance privée".

    Dans l'opposition entre la vertu et le commerce, thème qui court dans plusieurs oeuvres majeures, l'accent est mis sur le contenu du civisme antique, plus que sur les différences entre la philosophie classique et celle des modernes. D'ailleurs à l'intérieur de chacun d'entre elles surgit souvent ce relatif antagonisme, en arrière plan souvent de la discussion. Chez CONSTANT comme Chez HEGEL, dans ses oeuvres de "maturité", on retrouve ce thème. "Si le premier, écrit toujours notre auteur, tient la liberté "moderne" pour supérieure, c'est parce que, même s'il reconnait la grandeur perdue du civisme ancien, il tient les droits de l'homme pour des principes absolument supérieurs aux exigences de la Cité, sauf à faire confiance à l'Histoire pour les réaliser. Quant à Hegel, le développement de sa pensée l'a conduit à être plus "moderne" dans ses conceptions politiques, mais aussi à reprendre dans son système des éléments centraux de la philosophie politique antique (notamment) aristotélicienne : l'Etat hégélien accomplit sans la supprimer la dialectique de la société civile moderne, mais il repose sur la Sittlichkeit (la moralité objective, les vertus publiques) et non pas sur la Moralitéät privée ou sur "l'abstraction" du contrat (RITTER, Hegel et la Révolution française, Beauchesne, 1970).

Le système hégélien poursuit-il, propose un dépassement de l'opposition entre Anciens et Modernes, mais cette synthèse n'est possible que dans la forme du système, qui est lui-même l'incarnation ultime du projet moderne : si l'histoire accomplit la "Raison" dans le devenir, c'est parce que "le réel est rationnel" et comme tel entièrement intelligible et transparent pour le Sujet. Parallèlement, la reprise partielle du contenu de la politique ancienne dans l'Etat moderne n'empêche pas que celui-ci se fonde sur un autre principe : la reconnaissance des droits du particulier dans l'Universel. Sans discuter ic l'ensemble des problèmes posés par la synthèse hégélienne, on notera cependant qu'elle modifie profondément les conditions de la discussion entre "Anciens" et "Modernes" dans la mesure où elle fait apparaitre les deux positions comme "vraies" mais aussi comme unilatérales. La pensée politique classique sert à critiquer l'articificialisme et l'individualisme modernes, mais en même temps, il est clair que la philosophie antique ne prend vraiment son sens que lorsqu'elle trouve sa place dans un système qui accomplit la métaphysique de la subjectivité et qui montre ainsi, rétrospectivement, les limites des Anciens. Dans ces conditions, la seule voie qui restât ouverte pour qui estimait que l'opposition entre Anciens et Modernes ne traduisait pas seulement une controverse dépassée, était celle d'une critique radicale de l'hégélianisme. Elle devait attaquer à la fois le projet même du "système" et la prétention hégélienne à une reprise réelle de la pensée grecque dans le cadre moderne." C'est , pour Philippe REYNAUD entre autres, la voie suivie par HEIDEGGER.

  Il s'agit pour certains auteurs, selon qu'ils choisissent de privilégier la référence à la Cité antique, ou le retour à la philosophie classique, comme Hannah ARENDT et Leo STRAUSS. La première (Condition de l'homme moderne) s'attache surtout à redonner son sens plein à la catégorie de l'action, alors que le deuxième (Droit naturel et histoire) cherche plus à renouer avec la figure "socratique" du philosophe politique.  

   La pensée de Léo STRAUSS (1899-1973), comme l'écrivent Miguel ABENSOUR et Michel-Pierre EDMOND, "fait de la tension son élément : aussi se tient-elle délibérément à l'écart des synthèses réconciliatrices et de la plus magistrale d'entre elles, celle de Hegel. Particulièrement sensible est ce choix de la tension à propos de la "querelle des Anciens et des Modernes", à laquelle Strauss n'a pas cessé de faire retour. Strauss "s'est donné pour tâche de ranimer cette querelle dans un sens plus radical" (voir H.G. GADAMER, L'Art de comprendre, 1982), c'est-à-dire d'arracher ce débat à l'histoire littéraire et de lui rendre son caractère d'affrontement entre le projet moderne et la philosophie classique, pour laquelle l'actualisation du meilleur régime dépend de la fortune, soucieuse qu'elle est de penser le politique en le relativisant, de réserver une place irréductible au mystère de l'être.

A considérer philosophiquement et non historiquement le tableau contrasté que dresse Strauss entre le bloc de la philosophie politique classique (Socrate, Platon, Aristote) et les trois vagues de la modernité (Machiavel, Rousseau, Nietzsche), autant d'assauts lancés contre la cité classique, on découvre que ce qui est en jeu dans cette mise en forme n'est rien de moins que la mise en lumière d'un véritable destin, don et fardeau, de la philosophie politique occidentale. De ce point de vue, l'oeuvre de Strauss mérite d'être confrontée avec la nouvelle manière de lire l'histoire de la philosophie que nous a apportée Heidegger. Reste cependant problématique, dans cette mise en lumière d'un destin de la philosophie, l'interprétation de l'idéalisme allemand comme étant entièrement sous l'emprise de l'historicisme. Dès que l'on conteste la thèse classique de la continuité de Kant à Hegel, ne peut-on pas aussitôt percevoir, aussi bien chez Kant que chez Fichte, l'essai d'arborer, au sein de la modernité, une philosophie de la pratique, à l'écart précisément des présupposés historicistes? En ce cas, que devient l'alternative à laquelle Strauss nous conduit : soit la philosophie politique sous le signe d'un retour aux Anciens, soit les sciences sociales di côté des Modernes?

Strauss lui-même a défini les limites de ce rapports aux Anciens : une simple continuation de la tradition de la philosophie classique n'est désormais pas possible, cette tradition n'étant plus immédiatement applicable à la société qui est le fruit du projet moderne. Ce retour, en même temps qu'il est nécessaire, ne peut donc avoir qu'une valeur provisoire et expérimentale : il constitue le détour qui, à partir d'une analyse adéquate du présent, nous permettra de ne point nous dérober aux tâches qui nous y requièrent. De surcroit, l'enseignement de Strauss ne tombe t-il pas sous le coup de la "loi" qu'il a dégagée quant à la dynamique interne de la modernité, selon laquelle le retour à une pensée prédomine ne serait que le pas initial d'un mouvement conduisant à une forme de modernité encore plus radicale?

Ce qui l'énigme du socialisme de Leo Strauss nous renvoie, n'est-ce point l'énigme même de la question politique dans le temps présent? Il est cependant un point fondamental à propos  duquel Leo Strauss se situe résolument au-delà de la querelle des Anciens et des Modernes, tout en se tenant à l'écart d'une conciliation quelconque entre des perspectives par ailleurs inconciliables : à l'encontre de ceux qui confondent philosophie politique et rhétorique et qui, à l'école des sophistes, réduisent le politique à des jeux de langage. Strauss constitue un front commun aux côtés de Socrate, d'une part, et de Machiavel, de l'autre, pour - aidé en cela par Xenophon - réaffirmer le sérieux et l'âpreté des choses humaines."

 

Miguel ABESOUR et Michel-Pierre EDMOND, Leo Strauss, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Philippe REYNAUD, Anciens et Modernes, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2003.

 

PHILIUS

 

 

 

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1 mars 2017 3 01 /03 /mars /2017 16:35

   La querelle des Anciens et des Modernes, selon l'acception usuelle qu'en ont les Français constitue une péripétie des conflits qui agitent depuis toujours la littérature au sens large. Que ce soit des textes portant sur des problèmes moraux ou philosophiques, des textes à vocation scientifique ou des textes de fiction, la littérature n'est pas cet ensemble gentillet d'oeuvres que d'aucuns voudraient présenter comme des oeuvres de divertissements. Le fait que nombre d'auteurs des lettres fassent en dehors et parfois par leur activité littéraire partie également de groupes engagés dans des conflits aux enjeux plus ou moins globaux devraient nous en avertir. La présentation scolaire insipide de nombre d'auteurs, qui s'attache bien plus à la forme qu'au fond ne représente guère la réalité du moment de l'écriture de ces oeuvres, et encore moins sans doute leur postérité réelle en terme sociétal, moral et même, pour tout dire, politique. Même des écrits de littérature enfantine ont une portée qui dépasse de loin une présentation éditoriale bien gentillette et naïve. D'ailleurs certains pensent que leur portée psychologique, psychanalytique même, est encore plus importante que pour des oeuvres destinées aux "adultes".

En tout cas, la querelle des Anciens et des Modernes intervient à des périodes où des textes sont redécouverts ou réinterprétés d'une autre manière qu'habituelle. Et ces redécouverte - ou simplement découvertes - se réalisent dans un monde bien réel lui, contrairement au scénario des oeuvres fictives, dans un monde de conflits politiques où les enjeux dépassent de loin les conflits purement éditoriaux ou littéraires...

    François TRÉMOLIÈRES fait une présentation de la querelle des Anciens et des modernes, relativement influencée par les thèses de Marc FUMAROLI, professeur des universités, historien, essayiste et académicien français spécialiste du XVIIème siècle, né en 1932.

  "A la différence, écrit-il, des humanistes, les inventeurs de ce que nous appelons aujourd'hui les sciences exactes ne nourrissent aucun complexe à l'égard de l'Antiquité. Conscients des progrès qu'ils réalisent, ils les expriment dans les langues vulgaires et délaissent progressivement le latin, réservé, écrit Descartes dans le Discours de la méthode (1637), "à ceux qui ne croient qu'aux livres anciens". Ils se séparent alors de la culture lettrée, qui se nourrit au contraire du dialogue avec les grandes oeuvres qui ont précédé. C'est sous cette forme d'un conflit entre deux cultures : scientifique et littéraire, que, à la fin du XVIIème siècle, s'opposèrent en Angleterre sir William Temple (et son jeune secrétaire Jonathan SWIFT, futur auteur des Voyages de Gulliver), défenseur des Anciens, et William Cotton, assisté de Richard Bentley, dont la Dissertation sur les lettres de Philaris (des lettres apocryphes dont la supposée antiquité témoignait de la supériorité des Anciens) ruinait l'un des arguments de Temple, en montrant la fragilité de la science historique de ce dernier. L'érudition et la philologie devenaient l'un des théâtres du conflit, comme en France, à la même époque, dans les arguments échangés autour d'Omettre, l'un des épisodes de la fameuse "Querelle des Anciens et des Mondernes"."

Les enjeux pourraient n'apparaitre que comme littéraire ou de présentation des oeuvres scientifiques (même si par là l'élitisme du latin se trouve pris à partie), si ne s'y mêlaient (en plus les guerres de religion ne sont pas loin dans le passé...), la religion. "Bosquet allait faire de la Tradition une véritable preuve de l'orthodoxie catholique, et les "variations" supposées incessantes des "prétendus réformés" (les Protestants) le signe irréfutable de l'hérésie. Par voie de conséquence, la théologie prenait le risque de se séparer à son tour du mouvement des sciences (ce qui, entre nous est une litote...) : Malebranche prendra grand soin de la distinguer de la philosophie, pour laquelle il n'y a pas d'autre autorité que la raison. Pouvait-on cependant reconnaitre cette dernières sans admettre la pérennité de la vérité - et déplacer alors les prétentions de la théologie sur le terrain de la métaphysique? Par le travail critique, Kant, héritier direct des Lumières, inaugure une modernité plus radicale, en se faisant de la vérité une conception non pas essentialiste ou réaliste (comparable à un objet à atteindre) mais procédurale, liée aux opérations de l'esprit. Dès lors que, pour elle, il n'existe pas de perfection acquise, la raison ne cesse d'avancer, elle s'identifie au progrès. Les mouvements artistiques et littéraires qui, au XIXe et au XXe siècle, se réclameront de la modernité ne comprendront plus qu'il puisse y avoir révérence pour des Anciens : ils se revendiqueront d'avant-garde, c'est-à-dire en rupture avec toute tradition. Cet élan progressiste qui, du romantisme au surréalisme, allie souvent l'art et la politique, s'est émoussé dans la seconde moitié du XXème siècle. Lui succède, dans les dernières décennies, un postmodernisme plus ironique et détaché de l'histoire, comme des prétentions au vrai."

Un "parti" antimoderne se méfie depuis le début de la querelle, mais c'est encore plus vrai aujourd'hui, de l'identité du vrai et du neuf. Politique autant qu'artisitique ou littéraire (mais parfois de façon très parcellaire dans un domaine ou un autre, au mépris parfois de toute considération de cohérence...), ce "parti" se méfie des thuriféraires du contemporain, "et tend, écrit encore notre auteur, à voir en eux des agents de la servilité au pouvoir (et souvent, devons-nous souligner, ce n'est pas le même pour tout le monde!) - ce qui l'engage à pratiquer une écriture entre les lignes, pour reprendre l'expression du critique Léo Strauss dans La Persécution et l'art d'écrire (1952) (ouvrage que nous ne pouvons nous empêcher de recommander...). Il trouve des exemples de résistance chez les grands auteurs de la Rome impériale : Tacite et Sénèque ; il est donc directement lié à la Renaissance, c'est-à-dire à la redécouverte de l'Antiquité, au moins dans une première génération, celle des Italiens (Parangonne degl'Ingegni entichi e moderne, d'Alessandro Tassons, 1612). Contrairement à l'idée que l'on s'en est fait à travers une lecture de Boileau ou Racine tributaire de la conception de la modernité issue du romantisme, ce n'est donc pas lui le laudateur des puissants, mais d'abord le parti opposé."

  Pour s'y retrouver dans les méandres du débat entre Anciens et Modernes (car en définitive qui sont les modernes? qui sont les anciens? et que signifie réellement classicisme et modernité?), il faut bien voir qu'historiquement, d'après Marc FUMAROLI, la première querelle a lieu en Italie (après tout le centre à ce moment-là de la culture européenne...). Elle commence par la Renaissance entre deux époques des lettres, des arts et des moeurs. Elle est le fait de lettrés qui se sentent plus enracinés dans la "République des Lettres" que dans aucun Etat contemporaine, ce qui sera retrouvé seulement pendant la période des Lumières. La comparaison entre Antiquité et Modernité est pour eux une condition de la liberté d'esprit. Il s'agit, habitude et technique universitaire à la fois en Italie, plus d'un Championnat que d'une Querelle. Le fait même d'oser la comparaison place ceux qui le font dans le camp des Modernes... La Querelle française en revanche, celle qui fera "école" dans toute l'Europe par la suite, dans le grand courant de la naissance des nationalismes européens, est le fait d'hommes de lettres aux yeux fixés sur le Roi et une royauté qui prend progressivement le contrôle de l'espace des lettres (académie, cour). Et dans ce mouvement de contrôle (qui est concomitant de celui de la noblesse - des différentes noblesses - par l'Etat), classiques et modernes se combattent. 

  Le parti des Modernes, montre toujours Marc FUMAROLI, apparait directement dans l'entourage de RICHELIEU, au service d'un idéal de grandeur nationale lié à l'absolutisme naissant, et qui passe notamment par l'affirmation de la langue française, face à l'italien surtout. Lié à l'Académie française, l'un de ses premiers champions, Desmarets de SAINT-SORLIN (1595-1676), prend appui sur la "vraie religion", le christianisme, inconnu de l'Antiquité païenne ou méprisé par elle. On retrouve le même argument dans le Génie du christianisme de CHATEAUBRIAND en 1802, mais dans un contexte très différent, postrévolutionnaire et en partie réactionnaire. A l'inverse, Nicolas BOILEAU (1636-1711) n'hésite pas à proscrire le "merveilleux chrétien" de la littérature, notamment dans son Art poétique (1674), privilégiant alors la mythologie et l'histoire antique. Cette sublimation, qui parfois veut faire place à un jugement de la postérité dans le camp des "Anciens", trouve une expression dans De la méthode des études de notre temps (1708), de Giambattista VICO (1668-1744), qui tente une défense de la rhétorique et des humanités, contre les projets envahissants des mathématiques et des sciences exactes.

François TRÉMOLIÈRES, rendant compte d'une certaine complexité de la réalité historique, explique que "le rapport aux auteurs anciens, comme à l'usage qu'ils font de la mythologie, devient avec Boileau le critère du jugement littéraire. Toujours en 1674, Quinault représentait avec Lully Alceste, tandis que Racine donnait son Iphigénie - deux oeuvres inspirées d'Euripide. Charles Perrault (1628-1703), champion des Modernes, écrivait une défense de la première, sous le titre de Critique de l'opéra : le genre nouveau se voyait ainsi promu à toutes les vertus d'agrément et de civilité qui manquent à la tragédie antique. Pour Racine au contraire, le triomphe de sa pièce, qu'il a voulue fidèle à l'auteur grec, démontre que "le goût de Paris s'est trouvé conforme à celui d'Athènes" : le spectacle de la "compassion et (de) la terreur" sera toujours d'actualité ; les arguments philologiques avancés par Perrault sont retrournés contre lui. Cette fidélité n'est pourtant pas conforme au sens où l'entendront les néo-classiques : c'est la réception des oeuvres par le public qui leur garantit d'égaler les modèles qu'elles imitent, et non quelque critère formel."

Cette querelle a un parallèle pour les textes inscrits sur les monuments, alors écrit systématiquement en latin. Pour la défense de la langue française, l'enjeu de propagande est longtemps vif. Elle rebondit au début du siècle suivant, entre Anne DACIER, auteur d'une traduction savante de l'Iliade parue en 1711, et Houdar de la MOTTE, protégé de FONTANELLE, qui veut offrir une traduction libre et versifiée. La querelle d'Omettre se clôt avec une correspondance entre La MOTTE et FÉNELON, entre autres, et comme souvent à cette époque par une factice réconciliation qui sauve les apparences de tout le monde... "La Querelle, écrit encore notre auteur, "a contribué à l'affirmation d'une "doctrine classique", contrariée par les Modernes, comme à la promotion de genres comme l'opéra ou le conte (où excella Perrault), plus proche de la préciosité et du goût mondain. Les débats entre "corruption" et "progrès" ont ouvert un espace nouveau, en posant sous un nouveau jour la question de la relativité du goût et la question du beau". 

Pour FUMAROLI, alors que le pouvoir royal souhaite à chaque fois une réconciliation apparente et démonstrative, le débat manifeste littéraire, qui se poursuit de proche en proche dans tous les domaines de l'art et de la littérature, suppose d'autres enjeux : "Tout au long de la Querelle, qu'il s'agisse d'Euripide ou d'Homère, écrit-il, ce sont sous louis XIV les Anciens qui admettent ce qu'il y a de vif, de déconcertant, de déchirant dans la représentation de la vie humaine par les poètes antiques, tandis que les Modernes sont favorables à des conventions morales et esthétiques uniformes et confortables." (Préface du Théâtre complet, La Pléiade, 1964). Sous l'apparent progressisme des Modernes se cachent des enjeux de pouvoir. BOILEAU est proche de Port-Royal. En défendant les Anciens, il défend aussi, au nom de la diversité des héritages, des marges de liberté dans la République des lettres. La réaction du public à la réconciliation laisse entendre cependant que c'est PERRAULT et son parti qui l'emportent dans cette polémique. En fait, par-delà les péripéties et les apparences, la querelle des Anciens et des Modernes sert en fait de couverture, souvent pleine d'esprit, à des opinions opposées d'une portée plus profonde. Un côté conteste l'idée même d'autorité, l'autre s'attaque au progrès. Le renouvellement de l'intérêt pour l'Antiquité à l'époque classique (en gros le siècle de Louis XIV, mais avec des prolongements ramifiés) se traduit par une réévaluation critique des acquis de l'Antiquité, qui finit par soumettre les Ecritures elles-mêmes à l'examen des Modernes. L'attaque de l'autorité en critique littéraire résonne avec les progrès de la recherche scientifique. Et les défis lancés par les Modernes dans le champ littéraire annoncent des remises en cause en politique et en religion. Quel que soit le camp qui semble provisoirement l'emporter, le fait même de faire des comparaisons entre textes anciens et textes contemporains, dans un jeu de rebondissements souvent en forme de boomerang, finit par soumettre textes anciens et textes modernes à des critiques ravageuses et porteuses de bouleversements, dans un contexte où les découvertes techniques semblent indiquer le futur des sociétés, bien plus que des considérations morales ou religieuses...

 

La Querelle des Anciens et des Modernes, XVIIe-XVIIIe siècles, sous la direction de A.-M. LECOQ, choix de textes précédés d'un essai de Marc FUMAROLI et suivi d'une postface de J.-R. ARMOGATHE, Gallimard, 2001. Marc FUMAROLI, Des Modernes aux Anciens, Gallimard, 2012 ; La République des Lettres, Gallimard, 2015.

François TRÉMOLIÈRES, Anciens et Modernes, dans Encyclopedia Universalis, 2014

 

PHILIUS

 

  

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27 février 2017 1 27 /02 /février /2017 12:58

   Les luttes idéologiques sont souvent marquées par des éléments de référence. Si ce qu'on a appelé la querelle des Anciens et des Modernes en Occident, est souvent vivifiée par la redécouverte ou la découverte d'anciens auteurs ou d'anciennes oeuvres, par exemple au XVIIème siècle en littérature, il existe dans nombre de débats une querelle non seulement de références, mais également d'interprétation des références. Anciens, Modernes, Post-modernes, post-post-modernes sont parfois des étiquettes utilisées soit à titre positif pour certains, reprochées, à titre négatif pour d'autres... Souvent, de même que des groupes "jouent" à être plus révolutionnaires que les autres, des groupes s'affirment plus modernes que leurs adversaires. On peut même penser que l'usage immodéré de ces étiquettes a tendance à brouiller les termes réels des débats. Plus moderne que moi tu meurs, diraient certains en langage osé et/ou "vulgaire". A l'inverse, on peut opposer des traditions anciennes pour dénoncer des dérives modernes... A ce jeu, maints intellectuels se sont livrés, en littérature comme en politique, en sciences humaines et parfois, en sciences physiques... Mais il est toutefois intéressant de décortiquer de semblables débats : faire référence à des traditions antiques n'est pas forcément l'apanage de groupes ou de mouvements conservateurs, ce peut-être aussi, de manière paradoxale et sans doute à corps défendant des doctrines originelles, un élément de contestation de l'ordre établi à des fins progressistes...

   Pour François TRÉMOLIÈRES, professeur de littérature française du XVIIème siècle à l'université de Rennes 2 "historiquement, et particulièrement pour le lecteur français, l'expression "Anciens et Modernes" renvoie à une fameuse querelle littéraire, sous le règne de Louis XIV, entre partisans de la supériorité des Anciens, les auteurs de l'Antiquité, et leurs adversaires, convaincus d'un progrès dans les arts qui donne nécessairement au temps présent l'avantage sur le passé. Paradoxes : alors que les premiers sont aujourd'hui communément considérés comme les grands écrivains de leur époque (Racine au premier rang) et donc les plus représentatifs de cette dernière, il ne fait guère de doute que la conception opposée a durablement dominé les esprits, jusqu'à l'exigence rimbaldienne : "il faut être absolument moderne". Cet impératif de la modernité, serait-il vécu contradictoirement par ceux qu'Antoine Compagnon (historien de littérature française né en 1950) a appelé "les Antimodernes" - à commencer par celui qui a imposé le terme : Baudelaire -, fait de la littérature et des arts plastiques le laboratoire d'un "temps moderne" (Levent Yilmaz, Le temps moderne, Gallimard, 2005) qui est encore le nôtre, c'est-à-dire un temps de l'histoire, du devenir, et non plus de la renaissance ou de l'imitation. La conception progressiste a triomphé avec la notion d'avant-garde et l'esthétique radicale d'un Clement Greenberg (1909-1994, critique d'art et polémiste américain). Lui résistent les tentatives réitérées d'un "classicisme moderne" (dont le néo-classicisme) et pour finir, l'expression philosophique d'une condition "postmoderne" (Jean-François Lyotard) avec ses innombrables avatars artistiques. Souligner le sens que l'on peut dire archéologique de la Querelle des Anciens et des Modernes, c'est montrer tout l'intérêt de son étude, aussi bien dans le champ littéraire (Boileau contre Perrault, la querelle du merveilleux chrétien, la querelle d'Homère) que dans le champ artistique (Fréart de Chambray).

   Le même auteur précise que le terme "moderne" est calqué sur le latin modernes, ce qui est "à la mode". Il peut être employé de manière dépréciative, pour qualifier l'éphémère et partant le superficiel, la valeur étant dans ce cas associée à la durée, voire à l'éternité. C'est ainsi que Pétrarque (1304-1374), par exemple, appelait Modernes les doctes de son époque, trop imprégnés du latin de la scolastique et pas assez des belles-lettres de l'Antiquité. Mais avec les Temps dits modernes (soit, dans la terminologie des historiens, la période qui va de la Renaissance à la Révolution française) s'affirme une supériorité du présent sur le passé : celle des mathématiciens, physiciens, chimistes (Descartes, Galilée, Newton, Lavoisier), d'accord avec Pétrarque, paradoxalement, pour rejeter dans les ténèbres du Moyen-Age la science qui les a précédés. Ainsi Pétrarque a-t-il mérité le nom de "premier moderne" (Renan), en se plaçant dans un entre-deux du temps et, selon ses propres mots, "aux confins de deux peuples, regardant à la fois en avant et en arrière". Cette ambivalence se retrouve dans un lieu commun énoncé dès le XIIème siècle, et attribué à Bernard de Chartres (vers 1130-1160) : "nous sommes des nains juchés sur les épaules de géants". Faut-il y lire la supériorité des Modernes, qui voient plus loin que les Anciens? ou au contraire leur nécessaire infériorité, qu'ils ne compensent que grâce à ceux-là même qu'ils ne pourront jamais égaler?"

   Dans l'histoire de la philosophie politique, écrit Philippe REYNAUD, "l'opposition entre les "Anciens" et les "Modernes" constitue un thème rémanent, qui permet de mettre en forme de manière frappante les critiques les plus vives contre la modernité politique (moins civique ou moins "prudente" que la politique classique) ou, au contraire, plus rarement, pour glorifier l'émancipation moderne contre les nostalgiques de la citoyenneté ou de la philosophie antiques. Dans la période récente, la "querelle des Anciens et des Modernes" a connu une nouvelle vigueur, car elle met en jeu les expériences politiques du XXème siècle (le totalitarisme, mais aussi les difficultés de la "démocratie libérale") et les fondements de la compréhension moderne de la politique et du droit, dont nous restons les héritiers." L'auteur s'attache surtout, au lieu de se livrer à une analyse exhaustive des différentes formes de cette querelle, sans doute d'ailleurs est-il difficile de la faire, tant les éléments de débats se ramifient, de dégager quelques thèmes permanents de controverse avant d'analyser ce qu'il prend pour les deux plus grandes tentatives contemporaines de critique de la modernité, à partir des points de vue d'Hannah ARENDT et de Leo STRAUSS.

    Pour le même auteur, cette opposition entre les "Anciens" et les "Modernes" "est sans doute un thème majeur de la pensée politique et de la philosophie du droit contemporain ça elle permet de donner une présentation élégante et claire de quelques-uns des principaux débats qui divisent les théoriciens du droit. Du côté des tenants des "Anciens", dont le plus cohérent et le plus profond, chez les théoriciens du droit, est sans doute le philosophe français Michel Villey, la défense du "droit naturel" antique (c'est-à-dire en fait surtout Aristote) est avant tout le moyen de faire apparaitre les difficultés constitutives du droit "moderne" tel qu'il s'est formé à travers la croissance parallèle du droit public étatique et du droit privé libéral : la philosophie d'Aristote échappe à l'oscillation entre le positivisme juridique et le moralisme abstrait qui caractérise la "modernité", et elle permet de fonder de manière satisfaisante la distinction entre le droit et la morale, grâce à une conception large de la "nature" qui fait droit à la diversité des situations juridiques et des critères de justice sans pour autant verser dans le relativisme (Philosophie du droit, Dalloz, 1978-1979). Chez les meilleurs avocats des "modernes, la référence aux "Anciens" apparait au contraire comme un leurre et comme un rempart illusoire contre les tentations "nihilistes" ou "anti-juridiques" qui ont marqué, parfois tragiquement, l'histoire politique moderne et contemporaine : le droit naturel des Anciens est pour eux irrémédiablement marqué par une cosmologie "hiérarchique" dans laquelle l'esprit ne peut plus se reconnaitre, et, surtout, il est incapable de faire droit aux exigences universalistes qui sont apparues avec les doctrines des droits de l'homme et qui constituent aujourd'hui (?) l'horizon de toute réflexion juridique (Luc Ferry, Philosophie politique, I, La nouvelle querelle des Anciens et des Modernes, PUF, 1984 ; Renaut et Sosoe, Philosophie du droit, PUF, 1992). 

Mais, ajoute-t-il, "il est vrai aussi que le débat entre Anciens et Modernes ne sauraient se réduire à une opposition entre deux conceptions du "droit naturel" (ou entre la nature et la liberté) : à l'intérieur même de la pensée moderne, en effet, les références à la philosophie, à la politique ou au droit des "Anciens" sont souvent, d'un côté, un moyen privilégié de critiquer la "positivité" au nom d'un idéal civique resté vivant, et de l'autre, un instrument puissant pour faire apparaitre les limites des conceptions "modernes", et de fonder ainsi une auto-critique de la modernité sans pour autant la renier. La première voie, qui fut celle de Machiavel, de Rousseau et du jeune Hegel, joue un rôle majeur dans la constitution du "républicanisme" moderne qui fait parfois figure d'alternative au libéralisme ; la deuxième se rencontre chez des auteurs comme Leibniz, Vico ou encore le Hegel des Principes de la philosophie du droit, qui reprennent des éléments importants de l'héritage aristotélicien tout en faisant une place à certaines techniques juridiques anciennes, dans le cadre général d'une philosophie qui fait droit à la découverte moderne de la subjectivité et qui, comme c'est le cas chez Hegel, s'efforce à la fois de penser les droits de l'individu et de fonder l'autorité de l'Etat moderne.

Ajoutons, enfin, qu'aucune philosophie ou aucune doctrine du droit qui prétend réellement penser son objet ne peut durablement s'en tenir à une simple opposition entre Anciens et Modernes, puisque, en fait, chacune des deux parties doit ici s'efforcer, sinon de faire droit aux prétentions de son adversaire, du moins d'en prendre compte : les amis des Anciens doivent pouvoir montrer que leurs concepts restent féconds pour interpréter le droit et la politique modernes (et non pas seulement pour les critiquer) et les plus radicaux des Modernes doivent pour le moins, s'ils veulent rester fidèles à leur programme rationaliste et universaliste reconnaitre un sens autre qu'historique aux conceptions antiques de la justice et du droit."

   Au bout de ces deux présentations d'ensemble, côté littérature, côté philosophie politique et côté droit, on voit bien que la querelle des Anciens et des Modernes vise tout autre chose que la défense du présent par rapport au passé ou de la suprématie des auteurs anciens sur les auteurs actuels. Les auteurs antiques, à l'occasion souvent de leur redécouverte ou de leur découverte (ouvrages oubliés retrouvés, circulation d'idées nouvelles, souvent par l'intermédiaire d'autres aires de civilisation ou de culture...), servent d'appui et alimentent en même temps un débat intellectuel qui est aussi un combat politique et culturel entre diverses parties de la société (des lettres et même au-delà...), dans le cadre - souvent- d'une remise en question ou d'une remise en cause de théories et de pratiques comme des pouvoirs qui s'appuient sur elles. C'est pourquoi il est facile de s'embrouiller, surtout si l'on est pas un érudit averti. C'est qu'il faut chercher derrière les apparences référentielles les ressorts des luttes passées, récentes et futures... Et ceci d'autant plus que nous n'avons aucune (mais vraiment parfois aucune du tout!) idée de ce que pouvaient dans l'Antiquité signifier en termes d'enjeux de pouvoirs, tous ces écrits dont on voit les gloses savantes. L'essentiel n'est finalement pas de savoir ce que ces textes signifiaient pour leurs contemporains (il faudrait pour cela avoir accès à tant d'ouvrages maintenant détruits...), mais de comprendre comment ils nous parlent aussi de problèmes récurrents pour notre espèce...

 

 

Philippe REYNAUD, Anciens et Modernes, dans Dictionnaire de culture juridique, PUF Lamy, 2003 et dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 1996. François TRÉMOLIÈRES, Anciens et Modernes, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

PHILIUS

 

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