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5 mai 2017 5 05 /05 /mai /2017 16:36

   La complexité de la modernité, les diverse aspects de la post-modernité qui ne sont en rien des passerelles viables vers un pré-modernité, sont au coeur de nombreuses évolutions sociales, politiques, morales et économiques, toutes intrinsèquement et parfois contradictoirement liées. Si des tenants d'époques et de systèmes sociaux maintenant révolus gardent parfois espoir que l'on revienne à la Tradition (souvent rêvée plus que réelle) d'avant la (les) modernité, ils risquent d'être déçus, vu les concessions mêmes qu'ils font à la modernité. Avec les progrès techniques et l'affaissement général de toutes les frontières (physiques ou morales), malgré des tentatives (assez vaines) de retour en arrière (tellement ces tentatives sont imprégnées des aspects moraux de la modernité...), le monde dans lequel nous vivons s'inscrit dans un ensemble (très occidentalisé) si complexe, qu'il n'y a même plus place pour des schémas invariants dans le temps et dans l'espace. La post-modernité même s'inscrit dans la dynamique de la modernité, et il suffit de lire tous ceux qui dissertent que celle-ci pour comprendre que plus on progresse dans cette post-modernité, plus on s'éloigne encore des époques qui précèdent la modernité. Il faudrait des catastrophes (toujours possibles du reste, on pense à un bouleversement climatique majeur par exemple...) et des hécatombes de l'ordre du gifantesque pour que l'humanité revienne à des éléments d'avant la modernité. Mais qu'entend-t-on exactement par modernité et post-modernité? 

  Comme le rappelle Jean BAUDRILLARD, "la modernité n'est ni un concept sociologique, ni un concept historique. C'est un mode de civilisation caractéristique, qui s'oppose au mode de la tradition, c'est-à-dire à toutes les autres cultures antérieures ou traditionnelles : face à la diversité géographique et symbolique de celles-ci, la modernité s'impose comme une, homogène, irradiant mondialement à partir de l'Occident. Pourtant elle demeure une notion confuse, qui connote globalement toute une évolution historique et un changement de mentalité.

Inextricablement mythe et réalité, la modernité se spécifie dans tous les domaines : Etat moderne, technique moderne, musique et peinture modernes, moeurs et idées modernes - comme une sorte de catégorie générale et d'impératif culturel. Née de certains bouleversements profonds de l'organisation économique et sociale, elle s'accomplit au niveau des moeurs, du mode de vie et de quotidienneté - jusque dans la figure caricaturale du modernisme. Mouvante dans ses formes, dans ses contenus, dans le temps et dans l'espace, elle n'est stable et irréversible que comme système de valeurs, comme mythe - et, dans cette acception, il faudrait l'écrire avec une majuscule : la Modernité. En cela, elle ressemble à la Tradition.

Comme elle n'est pas un concept d'analyse, il n'y a pas de lois de la modernité. Il n'y a que des traits de la modernité. Il n'y a pas non plus de théorie, mais une logique de la modernité, et une idéologie. Morale canonique du changement, elle s'oppose à la morale canonique de la tradition, mais elle se garde tout autant du changement radical. C'est la "tradition du nouveau" (Harold Rosenberg). Liée à une crise historique et de structure, la modernité n'en est pourtant que le symptôme. Elle n'analyse pas cette crise, elle l'exprime de façon ambigüe, dans une fuite en avant continuelle. Elle joue comme idée-force et comme  idéologie maîtresse, sublimant les contradictions de l'histoire dans les effets de civilisation. Elle fait de la crise une valeur, une morale contradictoire. Ainsi, en tant qu'idée où toute une civilisation se reconnaît, elle assume une fonction de régulation culturelle et rejoint par là subrepticement la tradition."

     Jean BRAUDRILLARD, reprenant un certain nombre de réflexions notamment de G BALANCIER (Anthropologie politique, 1967), H MARCUSE (L'Homme unidimensionnel, 1968), H  ROSENBERG (La Tradition du nouveau, 1960) et de G SIMMEL (Philosophie de la modernité, 1988-1990), entreprend de retracer la genèse de la modernité.

Si dans n'importe quel contexte, l'"ancien" et le "moderne" alternent, que l'on songe à ce que ressentaient les Grecs et les Romains face aux moeurs des "Barbares" ou les "Chrétiens" face aux "Païens", il n'existe pas partout une "modernité", une structure historique et polémique de changement et de crise, repérable en Europe à partir du XVIème siècle et qui ne prend tout son sens qu'à partir du XIXème siècle. Il repère un certain nombre de caractéristiques propres à la modernité.

Parmi celles-ci figurent dans nombre d'ouvrages, en bonne place :

- la découverte des Amériques, soit de contrées complètement "étranges" et "nouvelles" ;

- l'invention de l'imprimerie, soit d'un instrument de diffusion massive de l'information et des opinions ;

- l'événement de la Réforme, soit une manière de penser la religion autrement, et centrée bien plus sur la personne humaine.

   "La modernité va de pair avec un esprit critique qui aborde tous les domaines de la vie intellectuelle et culturelle, et ce dans le même temps. Le progrès continuel des sciences et des techniques, la division du travail industriel introduisent, écrit notre auteur, dans la vie sociale une dimension de changement permanent, de restructuration des moeurs et de la culture traditionnelle. Simultanément, la division sociales du travail introduit des clivages politiques profonds, une dimension de luttes sociales et de conflits qui se répercuteront à travers le XIXème et le XXème siècle." A cela s'ajoutent, dans un dynamisme réciproque, la croissance démographique, la concentration urbaine et le développement gigantesque des moyens de communication et d'information. Évolutions matérielles et intellectuelles constantes, inquiétude constante, instabilité, mobilisation continuelle des coeurs et des esprits, jusqu'à la pensée de la modernité sur elle-même (le mot modernité est introduit par Théophile GAUTIER, BAUDELAIRE, vers 1850) caractérisent bien une civilisation où l'individu occupe, en fin de compte, la première place, du moins idéologiquement, au milieu de mouvements massifs de populations, au double sens matériel et spirituel.

Jean BAUDRILLARD toujours, décortique la modernité, dans sa logique, comme concept politique, concept psychologique, comme temporalité, comme rhétorique, comme supporté par une culture de masse, avec des effets très différencié selon les territoires qu'elle touche. Dans l'Ancien et le Nouveau Monde, dans les métropoles coloniales et dans les sociétés du Tiers-Monde, elle comporte des aspects bien différents. 

"La tradition, écrit-il encore, vivait de continuité et de transcendance réelle. La modernité, ayant inauguré la rupture et le discontinu, s'est refermée sur un nouveau cycle. Elle a perdu l'impulsion idéologique de la raison et du progrès et se confond de plus en plus avec le jeu formel du changement. Même ses mythes se retournent contre elle (celui de la technique, jadis triomphal, est aujourd'hui lourd de menaces). Les idéaux, les valeurs humaines qu'elle s'était données lui échappent : elle se caractérise de plus en plus par la transcendance abstraite de nous les pouvoirs. La liberté y est formelle, le peuple y devient masse, la culture y devient mode. Après avoir été une dynamique du progrès, la modernité devient lentement un activisme du bien-être. Son mythe recouvre l'abstraction grandissante de la vie politique et sociale, sous laquelle elle se réduit peu à peu à n'être qu'une culture de la quotidienneté."

 

     Jean-François LYOTARD tente d'éclaircir cette évolution vers la post-modernité. D'emblée, dans La condition postmoderne, il écrit qu'il s'agit pour lui de la condition du savoir dans las sociétés les plus développées. "Il désigne l'état de la culture après les transformations qui ont affecté les règles des jeux de la science, de la littérature et des arts à partir de la fin du XIXème siècle." La science est d'origine, poursuit-il, en conflit avec les récits". Et tentons-nous de préciser, même s'il n'en fait pas un point saillant, les récits religieux. Car ce qui est irréversible dans la modernité et ce qui est d'une certaine poursuivit dans la post-modernité, c'est le remplacement d'un récit ou d'un discours religieux fondé sur la foi en des sources écrites (il s'agit des religions du Livre, bien entendu, les évolutions dans les contrées dominées par d'autres spiritualité connaissant d'autres phénomènes) ou des autorités établies sur l'exercice  plus ou moins ouvert de la contrainte et de la violence; par d'autres récits qui supposent et se supposent soutenus par des connaissances vérifiables par tous, dans le respect de certaines procédures où les arguments d'autorité se situent à la dernière place. Jean-François LYOTARD entend décrire ce qui fonde la légitimité de ces nouveaux récits, qui seront battus en brêche plus tard, sans être remplacés par d'autres récits, du moins recueillant la même valeur consensuelle. Le récit de la moderne, c'est, précise-t-il, le récit des lumières, "où le héros du savoir travaille à une bonne fin éthique-politique, la paix universelle." C'est précisément parce que les récits de la modernité ne se sont pas traduits dans la réalité, que leurs promesses restent des promesses. 

"En simplifiant à l'extrême, on tient pour "postmoderne" l'incrédulité à l'égard des métarécits. Celle-ci est sans doute (nous le pensons nous-même, sans doute depuis DESCARTES) un effet du progrès des science ; mais ce progrès à son tour la suppose. A la désuétude du dispositif métanarratif de légitimation correspond notamment la crise de la philosophie métaphysique, et celle de l'institution universitaire qui dépendait d'elle. la fonction narrative perd ses foncteurs, le grand héros, les grands périls, les grands périples et le grand but. Elle se disperse en nuages d'éléments langagiers narratifs, mais sans dénotatifs, prescriptifs, descriptifs, etc, chacun véhiculant avec soi des valences pragmatiques sui generis. Chacun de nous vit aux carrefours de beaucoup de celles-ci. Nous ne formons pas de combinaisons langagières stables nécessairement, et les propriétés de celles que nous formons ne sont pas nécessairement insurmontables.

Ainsi, la société qui vient  relève moins d'une anthropologie newtonienne (comme le structuralisme ou la théorie des systèmes) et davantage d'une pragmatique des particules langagières. Il y a beaucoup de jeux de langage différents, c'est que par plaques, c'est le déterminisme local. Les décideurs essaient pourtant de gérer ces nuages de socialité sur des matrices d'input/output, selon une logique qui implique la commensurabilité des éléments et la déterminabilité du tout. Notre vie se trouve vouée par eux à l'accroissement de la puissance. Sa légitimation en matière de justice sociale comme de vérité scientifique serait d'optimiser les performances du système, l'efficacité. L'application de ce critère à tous nos jeux ne va pas sans quelque terreur, douce ou dure : Soyez opératoires, c'est-à-dire commensurables, ou disparaissez. Cette logique du plus performant est sans doute inconsistante à beaucoup d'égards, notamment à celui de la contradiction dans le champ socio-économique : elle veut à la fous moins de travail (pour abaisser les coûts de production) et plus de travail (pour alléger la charge sociale de la population inactive). Mais l'incrédulité est désormais telle qu'on n'attend pas de ces inconsistances une issue salvatrice, comme le faisait Marx.

La condition post-moderne est pourtant étrangère au désenchantement, comme à la positivité aveugle de la délégitimation. (En cela, notre auteur est peut-être optimiste!). Où peut résider la légitimité, après les métarécits? le critère d'opérativité est technologique, il n'est pas pertinent pour juger du vrai et du juste. le consensus obtenu par discussion, comme le pense Habermas? Il violente l'hétérogénéité des jeux de langage. Et l'invention se fait toujours dans le dissentiment. Le savoir postmoderne n'est pas seulement l'instrument des pouvoirs. Il raffine notre sensibilité aux différences et renforce notre capacité de supporter l'incommensurable. Lui-même ne trouve pas de raison dans l'homologie des experts, mais dans la paralysie des inventeurs. 

La question ouverte est celle-ci : une légitimation du lien social, une société juste, est-elle praticable selon un paradoxe analogue à celui de l'activité scientifique? En quoi consisterait-il?" Les questions que se posent Jean-François LYOTARD sur la post-modernité restent pendantes, et il reste temporairement la possibilité, comme le fait l'auteur de répertorier des éléments de cette post-modernité, éléments qui façonnait déjà d'une manière complètement différente la modernité : la légitimation du savoir reliée à la légitimité du pouvoir, la nature du lien social dans un monde changeant, la fonction narrative de récits démultipliés par des moyens de communication à extension indéfinie (à l'époque c'était l'imprimerie, maintenant Internet), les recherches toujours permanentes des légitimations....

 

Jean-François LYOTARD, La condition post-moderne, Les éditions de minuit, 1979. Jean BAUDRILLARD, Modernité, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

PHILIUS

 

 

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14 avril 2017 5 14 /04 /avril /2017 07:30

 Il faut rappeler, sous peine de nombreux contre-sens, qu'on  appelle philosophie moderne, la pensée occidentale produite par un certain nombre d'auteurs tout au long d'une grande période, située de 1492 (dans la foulée de la découverte des Amériques qui change du tout au tout la perception du monde) à 1789 (à l'orée de la Révolution française), incluant donc une partie de la Renaissance (MACHIAVEL, entre autres), le XVIIème siècle, et le siècle des Lumières. Si cette philosophie moderne est prolongée par la suite dans ce qu'on appelle la philosophie contemporaine, jusqu'à reprendre nombre de thèmes de la première, à la fois dans l'approfondissement et la critique, elle possède des caractéristiques qui l'en distingue fortement. Que les auteurs vivent ou non après la Révolution française, comme KANT et HEGEL, ils sont tous encore imprégnés de théologie (et parfois ont une parenté proche ou sont eux-même ecclésiastiques...), possèdent une connaissance parfois dans le texte latin ou grec des Anciens (élèves d'écoles où la littérature redécouverte à la Renaissance est fortement enseignée...), appartiennent (et souvent adhèrent) à un monde où la monarchie reste la référence obligée. Intimement liée au développement de la science moderne, cette philosophie moderne n'a pas ou rarement la tonalité critique par rapport aux nouveaux concepts développés, que des auteurs "contemporains" comme Annah ARENDT, HEIGEGGER ou d'autres peuvent emprunter, souvent de manière systématique. La philosophie moderne est le "monde" des idées de SPINOZA, HOBBES, MACHIAVEL, LOCKE, ROUSSEAU, DIDEROT, VOLTAIRE...

 

 Philippe REYNAUD, dans une étude sur les "Anciens et les Modernes", remonte à ceux qu'il considère comme les fondateurs de la pensée politique moderne, soit MACHIAVEL et HOBBES, qui "entretiennent des rapports complexes avec l'héritage classique, mais, même s'ils divergent dans leur appréciation des régimes antiques, ils s'accordent à tenir pour insuffisants ou inadéquats les concepts élaborés chez Platon, Aristote ou Cidéron."

MACHIAVEL "apparait comme un "humaniste civique" (bienvenus guillemets) attaché à retrouver la grandeur propre de la citoyenneté, en surmontant le discrédit jeté sur l'ordre politique contre le christianisme, mais la manière dont il présenter sa doctrine constitue elle-mêmeune rupture avec la tradition classique. Contre Platon, Machiavel préconise de fonder la politique sur la compréhension réaliste de ce qui est et non plus sur la recherche de la réalisation de la justice ou de l'excellence. Contre Aristote, il refuse néanmoins de partir de la politique courante, parce qu'il choisit de privilégier les "situations extrêmes" où la nécessité (et non les demandes de la justice) fait loi parce qu'est en jeu la survie de l'individu, et, surtout, de la cité ("le salut public"). Tout en reprenant une partie des analyses d'Aristote (...) il ouvre la voie à une nouvelle manière de philosopher, à la fois plus "réaliste" et plus explicitement éloignée du discours commun que la philosophie classique.

HOBBES "n'a aucune sympathie pour les idéaux du "civisme" antique, qui lui parait porteur de séditions et il emprunte beaucoup d'éléments de sa doctrine à des sources antiques : l'idéal d'une physique mathématique suppose une réhabilitation partielle de Platon contre Aristote, mais Hobbes doit également beaucoup à ce dernier dans son analyses sur les Passions (...). Mais l'orientation fondamentale de la politique de Hobbes n'en est pas moins dirigée contre les principes mêmes de la politique classique, puisqu'elle se fonde, d'une part sur le refus radical de l'inégalité (que présupposait, chez Platon, l'attribution au philosophe  d'une compétence civique particulière), et, d'autre part, sur la critique de l'idée aristotélicienne du caractère "naturel" du lien politique, qui est pour Hobbes, le fruit d'un artifice.

Dans les deux cas, la récusation globale du point de vue  des classiques s'accompagne donc d'une reprise de certaines de leurs analyses, ce qui permet déjà de pressentir que, dans les discussions entre "Anciens" et "Modernes, la structure des argumentations est à certains égards plus importante que les thèses avancées."

     Le professeur de philosophie politique à l'Université Paris II, propose de dégager dans l'histoire de la philosophie politique moderne trois usages principaux de l'opposition entre "Anciens" et "Modernes, lesquels constituent des types idéaux, car se combinent des controverses ramifiées. Parmi ces controverses, il cite notamment celle qui entoure le modèle de la cité antique, "initialement utilisé pour dénoncer l'asservissement des hommes dans les premiers Etats modernes, monarchiques et chrétiens, (qui) apparait finalement comme une forme "primitive" de liberté, inférieure à celle que réalise l'émancipation libérale de l'individu." La politique moderne, en outre, "n'est à la fois "rationaliste" et "individualiste" que parce qu'elle est solidaire, consciemment ou non, de l'idée moderne du "Sujet"". Pour Philippe REYNAUD, comme d'ailleurs pour la plupart des philosophes contemporains qui pensent aujourd'hui la politique, "la querelle des Anciens et des Modernes conduit nécessairement à s'interroger sur la signification de la "métaphysique de la subjectivité".

     Premier usage, exprimé notamment par le philosophe italien Giambattista VICO (La méthode des études de notre temps, 1709, réédition 1980). "Dans son discours, dont l'objet est de plaider pour une réorganisation des "études" destinées aux "nobles jeunes gens" de Naples, Vico s'en prend aux idées cartésiennes, qui ont conduit à mutiler l'éducation civique et intellectuelle, de la jeunesse en privilégiant à l'excès les sciences mathématiques au détriment, d'une part de l'éloquence et de la poésie, de l'autre, de l'étude expérimentale de la nature. En apparence, Vico propose une critique modérée de l'éducation moderne, dont l'objet est de préparer, par un jugement équitable, une synthèse entre les Anciens et les Modernes, et non de durcir leur opposition. Pour lui, en effet, chacune des deux formes d'éducation privilégie une méthode en elle-même légitime, mais qui devient défectueuse dès lors qu'elle est prise de manière unilatérale. Les Modernesz, avec Descartes; promeuvent partout la critique, dont l'objet est le vrai, le point de départ, la certitude qui résiste au doute, et l'instrument principal la géométrie; les Anciens, au contraire, privilégiaient la topique, qui nait du vraisemblable et qui, sans atteindre la certitude, s'appuie sur le sens commun. Les deux méthodes ont des défauts apparemment symétriques, car la topique pousse à trop aisément accepter le "faux", alors que la critique conduit à refuser d'accueillir aussi le "vraisemblable" ; mais le plan d'éducation de Vico ne fait pas vraiment la balance égale entre les deux "méthodes" ; il part de l'éloquence, et il intègre dans l'apprentissage de la "critique" celui de la "dialectique" (l'art de discuter à partir des lieux communs "probables"), que Descartes avait pour sa part résolument rejetée hors de la vraie philosophie en la rangeant du côté de la rhétorique.

Dans son apparente simplicité, la critique de Vico va à l'essentiel, car elle met en valeur la solidarité entre plusieurs traits majeurs de la première modernité politique et philosophique : la dévalorisation de la sphère du "probable", qui conduit à sous-estimer la vertu de prudence et les arts rhétorique et dialectique, va de pair avec le privilège donné à l'individu (Hobbes) ou à la conscience (Descartes) solitaire, et elle entraine une rupture entre la science et l'expérience politique ordinaire. Mais elle fait également apparaitre des caractères durables, voire structurels, des critiques dont la modernité est l'objet de la part des partisans, réels ou proclamés, des Anciens. Le premier est le lien paradoxal, mais très fort, entre la réhabilitation du sens commun et celle de l'autorité : la promotion cartésienne de l'"évidence" présupposait à la fois le primat du jugement individuel et l'universalité (en droit) du "bon sens", la critique du Cogito par Vico, qui part de la réhabilitation de la prudence et du "vraisemblable" conduit à la défense de l'art aristocratique de l'éloquence et elle met en évidence l'importance de l'autorité dans la pratique de la dialectique. Le deuxième est la difficulté où se trouvent les tenants des "Anciens" à opérer une "restauration" pure et simple de la pensée classique, ce qui explique d'ailleurs que, souvent, leurs objections s'intègrent dans la pensée moderne comme "moments" de son autocritique, c'est ainsi que, chez Vico, la reprise de l'héritage aristotélicien et cicérone s'accompagne de la défense de la conception bassinent - et donc anti-aristotélicienne - de la physique et conduit par la suite à la théorie selon laquelle c'est ce que nous faisons qui nous est le plus aisément connu, ce qui entraine une promotion de l'histoire au détriment de la Nature."

   Le deuxième usage, en suivant toujours Philippe REYNAUD, qui marque "le grand contraste" entre les Anciens et les Modernes, concerne la conception de la liberté. Celle-ci trouve une formulation classique, après avoir connu une élaboration subtile dans la pensée anglo-écossaise, en France chez Benjamin CONSTANT et en Allemagne chez le jeune HEGEL. "Dans le contexte initial de la pensée moderne, en effet, le régime de la Cité antique apparait comme l'incarnation d'un idéal perdu, celui de la liberté politique, définie comme participation des citoyens au pouvoir et à l'élaboration des lois, qui a été détruit sous l'effet à la fois du christianisme et des régimes monarchiques ou aristocratiques. Les deux critiques sont d'ailleurs liées puisque c'est l'abaissement de la cité terrestre par le christianisme qui, en ruinant le civisme, a permis la réduction des hommes à la servitude politique. Mais la modernité est elle-même porteuse d'une conception nouvelle de la liberté, dans laquelle le problème politique n'est plus tant de favoriser la vie "vertueuse" des citoyens que de garantir la sécurité des individus afin de leur permettre d'atteindre des fins qu'ils définissent eux-mêmes. Dans les première révolutions modernes (anglaise et américaine), ces deux conceptions sont mêlées, même si on peut déjà y voit naitre l'opposition entre la "vertu" et le "commerce" qui joue un rôle central dans la formation de la notion moderne de "société civile" ; celle-ci traduit d'ailleurs à la fois la confiance des libéraux dans la société nouvelle et leurs hésitations devant le déclin des formes antiques de la liberté." On retrouve jusqu'à Adam FERGUSON (1723-1816), philosophe et historien écossais et Francis HUTCHESON (1694-1746), philosophe irlando-britannique, l'ambiguïté dans la conception de la liberté : la société issue du développement des liens contractuels fait apparaitre des types humains antérieurs (citoyen antique, chevalier, prêtre...) comme archaïques, et en même temps ce même développement mine le sens civique par l'exacerbation des intérêts égoïstes, qui détruisent à terme la liberté. "La Révolution française a donné une portée nouvelle à ce débat, en affirmant l'universalité du droit des peuples à intervenir dans la vie publique, mais aussi en posant, avec l'expérience de la Terreur et de l'Empire, le problème d'un possible retournement tyrannique ou despotique de la liberté. Des discussions de l'époque révolutionnaire et de la période qui a suivi, on rappellera ici les réponses opposées de Benjamin Constant et du jeune Hegel aux deux problèmes issus de la Révolution. Pour le second, la Révolution a dévoilé les apories de la religion chrétienne, en même temps que la revendication de la liberté faisait renaitre l'idéal grec de la "belle totalité". Pour le premier, au contraire, l'issue tragique des Jacobins a été de vouloir ressusciter la "liberté des Anciens" fondée sur la participation de tous au pouvoir politique, dans un monde où l'ampleur des Etats et le développement universel des relations commerciales ne permettent plus que "la liberté des Modernes", qui doit "se composer de la jouissance paisible de l'indépendance privée".

    Dans l'opposition entre la vertu et le commerce, thème qui court dans plusieurs oeuvres majeures, l'accent est mis sur le contenu du civisme antique, plus que sur les différences entre la philosophie classique et celle des modernes. D'ailleurs à l'intérieur de chacun d'entre elles surgit souvent ce relatif antagonisme, en arrière plan souvent de la discussion. Chez CONSTANT comme Chez HEGEL, dans ses oeuvres de "maturité", on retrouve ce thème. "Si le premier, écrit toujours notre auteur, tient la liberté "moderne" pour supérieure, c'est parce que, même s'il reconnait la grandeur perdue du civisme ancien, il tient les droits de l'homme pour des principes absolument supérieurs aux exigences de la Cité, sauf à faire confiance à l'Histoire pour les réaliser. Quant à Hegel, le développement de sa pensée l'a conduit à être plus "moderne" dans ses conceptions politiques, mais aussi à reprendre dans son système des éléments centraux de la philosophie politique antique (notamment) aristotélicienne : l'Etat hégélien accomplit sans la supprimer la dialectique de la société civile moderne, mais il repose sur la Sittlichkeit (la moralité objective, les vertus publiques) et non pas sur la Moralitéät privée ou sur "l'abstraction" du contrat (RITTER, Hegel et la Révolution française, Beauchesne, 1970).

Le système hégélien poursuit-il, propose un dépassement de l'opposition entre Anciens et Modernes, mais cette synthèse n'est possible que dans la forme du système, qui est lui-même l'incarnation ultime du projet moderne : si l'histoire accomplit la "Raison" dans le devenir, c'est parce que "le réel est rationnel" et comme tel entièrement intelligible et transparent pour le Sujet. Parallèlement, la reprise partielle du contenu de la politique ancienne dans l'Etat moderne n'empêche pas que celui-ci se fonde sur un autre principe : la reconnaissance des droits du particulier dans l'Universel. Sans discuter ic l'ensemble des problèmes posés par la synthèse hégélienne, on notera cependant qu'elle modifie profondément les conditions de la discussion entre "Anciens" et "Modernes" dans la mesure où elle fait apparaitre les deux positions comme "vraies" mais aussi comme unilatérales. La pensée politique classique sert à critiquer l'articificialisme et l'individualisme modernes, mais en même temps, il est clair que la philosophie antique ne prend vraiment son sens que lorsqu'elle trouve sa place dans un système qui accomplit la métaphysique de la subjectivité et qui montre ainsi, rétrospectivement, les limites des Anciens. Dans ces conditions, la seule voie qui restât ouverte pour qui estimait que l'opposition entre Anciens et Modernes ne traduisait pas seulement une controverse dépassée, était celle d'une critique radicale de l'hégélianisme. Elle devait attaquer à la fois le projet même du "système" et la prétention hégélienne à une reprise réelle de la pensée grecque dans le cadre moderne." C'est , pour Philippe REYNAUD entre autres, la voie suivie par HEIDEGGER.

  Il s'agit pour certains auteurs, selon qu'ils choisissent de privilégier la référence à la Cité antique, ou le retour à la philosophie classique, comme Hannah ARENDT et Leo STRAUSS. La première (Condition de l'homme moderne) s'attache surtout à redonner son sens plein à la catégorie de l'action, alors que le deuxième (Droit naturel et histoire) cherche plus à renouer avec la figure "socratique" du philosophe politique.  

   La pensée de Léo STRAUSS (1899-1973), comme l'écrivent Miguel ABENSOUR et Michel-Pierre EDMOND, "fait de la tension son élément : aussi se tient-elle délibérément à l'écart des synthèses réconciliatrices et de la plus magistrale d'entre elles, celle de Hegel. Particulièrement sensible est ce choix de la tension à propos de la "querelle des Anciens et des Modernes", à laquelle Strauss n'a pas cessé de faire retour. Strauss "s'est donné pour tâche de ranimer cette querelle dans un sens plus radical" (voir H.G. GADAMER, L'Art de comprendre, 1982), c'est-à-dire d'arracher ce débat à l'histoire littéraire et de lui rendre son caractère d'affrontement entre le projet moderne et la philosophie classique, pour laquelle l'actualisation du meilleur régime dépend de la fortune, soucieuse qu'elle est de penser le politique en le relativisant, de réserver une place irréductible au mystère de l'être.

A considérer philosophiquement et non historiquement le tableau contrasté que dresse Strauss entre le bloc de la philosophie politique classique (Socrate, Platon, Aristote) et les trois vagues de la modernité (Machiavel, Rousseau, Nietzsche), autant d'assauts lancés contre la cité classique, on découvre que ce qui est en jeu dans cette mise en forme n'est rien de moins que la mise en lumière d'un véritable destin, don et fardeau, de la philosophie politique occidentale. De ce point de vue, l'oeuvre de Strauss mérite d'être confrontée avec la nouvelle manière de lire l'histoire de la philosophie que nous a apportée Heidegger. Reste cependant problématique, dans cette mise en lumière d'un destin de la philosophie, l'interprétation de l'idéalisme allemand comme étant entièrement sous l'emprise de l'historicisme. Dès que l'on conteste la thèse classique de la continuité de Kant à Hegel, ne peut-on pas aussitôt percevoir, aussi bien chez Kant que chez Fichte, l'essai d'arborer, au sein de la modernité, une philosophie de la pratique, à l'écart précisément des présupposés historicistes? En ce cas, que devient l'alternative à laquelle Strauss nous conduit : soit la philosophie politique sous le signe d'un retour aux Anciens, soit les sciences sociales di côté des Modernes?

Strauss lui-même a défini les limites de ce rapports aux Anciens : une simple continuation de la tradition de la philosophie classique n'est désormais pas possible, cette tradition n'étant plus immédiatement applicable à la société qui est le fruit du projet moderne. Ce retour, en même temps qu'il est nécessaire, ne peut donc avoir qu'une valeur provisoire et expérimentale : il constitue le détour qui, à partir d'une analyse adéquate du présent, nous permettra de ne point nous dérober aux tâches qui nous y requièrent. De surcroit, l'enseignement de Strauss ne tombe t-il pas sous le coup de la "loi" qu'il a dégagée quant à la dynamique interne de la modernité, selon laquelle le retour à une pensée prédomine ne serait que le pas initial d'un mouvement conduisant à une forme de modernité encore plus radicale?

Ce qui l'énigme du socialisme de Leo Strauss nous renvoie, n'est-ce point l'énigme même de la question politique dans le temps présent? Il est cependant un point fondamental à propos  duquel Leo Strauss se situe résolument au-delà de la querelle des Anciens et des Modernes, tout en se tenant à l'écart d'une conciliation quelconque entre des perspectives par ailleurs inconciliables : à l'encontre de ceux qui confondent philosophie politique et rhétorique et qui, à l'école des sophistes, réduisent le politique à des jeux de langage. Strauss constitue un front commun aux côtés de Socrate, d'une part, et de Machiavel, de l'autre, pour - aidé en cela par Xenophon - réaffirmer le sérieux et l'âpreté des choses humaines."

 

Miguel ABESOUR et Michel-Pierre EDMOND, Leo Strauss, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Philippe REYNAUD, Anciens et Modernes, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2003.

 

PHILIUS

 

 

 

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1 mars 2017 3 01 /03 /mars /2017 16:35

   La querelle des Anciens et des Modernes, selon l'acception usuelle qu'en ont les Français constitue une péripétie des conflits qui agitent depuis toujours la littérature au sens large. Que ce soit des textes portant sur des problèmes moraux ou philosophiques, des textes à vocation scientifique ou des textes de fiction, la littérature n'est pas cet ensemble gentillet d'oeuvres que d'aucuns voudraient présenter comme des oeuvres de divertissements. Le fait que nombre d'auteurs des lettres fassent en dehors et parfois par leur activité littéraire partie également de groupes engagés dans des conflits aux enjeux plus ou moins globaux devraient nous en avertir. La présentation scolaire insipide de nombre d'auteurs, qui s'attache bien plus à la forme qu'au fond ne représente guère la réalité du moment de l'écriture de ces oeuvres, et encore moins sans doute leur postérité réelle en terme sociétal, moral et même, pour tout dire, politique. Même des écrits de littérature enfantine ont une portée qui dépasse de loin une présentation éditoriale bien gentillette et naïve. D'ailleurs certains pensent que leur portée psychologique, psychanalytique même, est encore plus importante que pour des oeuvres destinées aux "adultes".

En tout cas, la querelle des Anciens et des Modernes intervient à des périodes où des textes sont redécouverts ou réinterprétés d'une autre manière qu'habituelle. Et ces redécouverte - ou simplement découvertes - se réalisent dans un monde bien réel lui, contrairement au scénario des oeuvres fictives, dans un monde de conflits politiques où les enjeux dépassent de loin les conflits purement éditoriaux ou littéraires...

    François TRÉMOLIÈRES fait une présentation de la querelle des Anciens et des modernes, relativement influencée par les thèses de Marc FUMAROLI, professeur des universités, historien, essayiste et académicien français spécialiste du XVIIème siècle, né en 1932.

  "A la différence, écrit-il, des humanistes, les inventeurs de ce que nous appelons aujourd'hui les sciences exactes ne nourrissent aucun complexe à l'égard de l'Antiquité. Conscients des progrès qu'ils réalisent, ils les expriment dans les langues vulgaires et délaissent progressivement le latin, réservé, écrit Descartes dans le Discours de la méthode (1637), "à ceux qui ne croient qu'aux livres anciens". Ils se séparent alors de la culture lettrée, qui se nourrit au contraire du dialogue avec les grandes oeuvres qui ont précédé. C'est sous cette forme d'un conflit entre deux cultures : scientifique et littéraire, que, à la fin du XVIIème siècle, s'opposèrent en Angleterre sir William Temple (et son jeune secrétaire Jonathan SWIFT, futur auteur des Voyages de Gulliver), défenseur des Anciens, et William Cotton, assisté de Richard Bentley, dont la Dissertation sur les lettres de Philaris (des lettres apocryphes dont la supposée antiquité témoignait de la supériorité des Anciens) ruinait l'un des arguments de Temple, en montrant la fragilité de la science historique de ce dernier. L'érudition et la philologie devenaient l'un des théâtres du conflit, comme en France, à la même époque, dans les arguments échangés autour d'Omettre, l'un des épisodes de la fameuse "Querelle des Anciens et des Mondernes"."

Les enjeux pourraient n'apparaitre que comme littéraire ou de présentation des oeuvres scientifiques (même si par là l'élitisme du latin se trouve pris à partie), si ne s'y mêlaient (en plus les guerres de religion ne sont pas loin dans le passé...), la religion. "Bosquet allait faire de la Tradition une véritable preuve de l'orthodoxie catholique, et les "variations" supposées incessantes des "prétendus réformés" (les Protestants) le signe irréfutable de l'hérésie. Par voie de conséquence, la théologie prenait le risque de se séparer à son tour du mouvement des sciences (ce qui, entre nous est une litote...) : Malebranche prendra grand soin de la distinguer de la philosophie, pour laquelle il n'y a pas d'autre autorité que la raison. Pouvait-on cependant reconnaitre cette dernières sans admettre la pérennité de la vérité - et déplacer alors les prétentions de la théologie sur le terrain de la métaphysique? Par le travail critique, Kant, héritier direct des Lumières, inaugure une modernité plus radicale, en se faisant de la vérité une conception non pas essentialiste ou réaliste (comparable à un objet à atteindre) mais procédurale, liée aux opérations de l'esprit. Dès lors que, pour elle, il n'existe pas de perfection acquise, la raison ne cesse d'avancer, elle s'identifie au progrès. Les mouvements artistiques et littéraires qui, au XIXe et au XXe siècle, se réclameront de la modernité ne comprendront plus qu'il puisse y avoir révérence pour des Anciens : ils se revendiqueront d'avant-garde, c'est-à-dire en rupture avec toute tradition. Cet élan progressiste qui, du romantisme au surréalisme, allie souvent l'art et la politique, s'est émoussé dans la seconde moitié du XXème siècle. Lui succède, dans les dernières décennies, un postmodernisme plus ironique et détaché de l'histoire, comme des prétentions au vrai."

Un "parti" antimoderne se méfie depuis le début de la querelle, mais c'est encore plus vrai aujourd'hui, de l'identité du vrai et du neuf. Politique autant qu'artisitique ou littéraire (mais parfois de façon très parcellaire dans un domaine ou un autre, au mépris parfois de toute considération de cohérence...), ce "parti" se méfie des thuriféraires du contemporain, "et tend, écrit encore notre auteur, à voir en eux des agents de la servilité au pouvoir (et souvent, devons-nous souligner, ce n'est pas le même pour tout le monde!) - ce qui l'engage à pratiquer une écriture entre les lignes, pour reprendre l'expression du critique Léo Strauss dans La Persécution et l'art d'écrire (1952) (ouvrage que nous ne pouvons nous empêcher de recommander...). Il trouve des exemples de résistance chez les grands auteurs de la Rome impériale : Tacite et Sénèque ; il est donc directement lié à la Renaissance, c'est-à-dire à la redécouverte de l'Antiquité, au moins dans une première génération, celle des Italiens (Parangonne degl'Ingegni entichi e moderne, d'Alessandro Tassons, 1612). Contrairement à l'idée que l'on s'en est fait à travers une lecture de Boileau ou Racine tributaire de la conception de la modernité issue du romantisme, ce n'est donc pas lui le laudateur des puissants, mais d'abord le parti opposé."

  Pour s'y retrouver dans les méandres du débat entre Anciens et Modernes (car en définitive qui sont les modernes? qui sont les anciens? et que signifie réellement classicisme et modernité?), il faut bien voir qu'historiquement, d'après Marc FUMAROLI, la première querelle a lieu en Italie (après tout le centre à ce moment-là de la culture européenne...). Elle commence par la Renaissance entre deux époques des lettres, des arts et des moeurs. Elle est le fait de lettrés qui se sentent plus enracinés dans la "République des Lettres" que dans aucun Etat contemporaine, ce qui sera retrouvé seulement pendant la période des Lumières. La comparaison entre Antiquité et Modernité est pour eux une condition de la liberté d'esprit. Il s'agit, habitude et technique universitaire à la fois en Italie, plus d'un Championnat que d'une Querelle. Le fait même d'oser la comparaison place ceux qui le font dans le camp des Modernes... La Querelle française en revanche, celle qui fera "école" dans toute l'Europe par la suite, dans le grand courant de la naissance des nationalismes européens, est le fait d'hommes de lettres aux yeux fixés sur le Roi et une royauté qui prend progressivement le contrôle de l'espace des lettres (académie, cour). Et dans ce mouvement de contrôle (qui est concomitant de celui de la noblesse - des différentes noblesses - par l'Etat), classiques et modernes se combattent. 

  Le parti des Modernes, montre toujours Marc FUMAROLI, apparait directement dans l'entourage de RICHELIEU, au service d'un idéal de grandeur nationale lié à l'absolutisme naissant, et qui passe notamment par l'affirmation de la langue française, face à l'italien surtout. Lié à l'Académie française, l'un de ses premiers champions, Desmarets de SAINT-SORLIN (1595-1676), prend appui sur la "vraie religion", le christianisme, inconnu de l'Antiquité païenne ou méprisé par elle. On retrouve le même argument dans le Génie du christianisme de CHATEAUBRIAND en 1802, mais dans un contexte très différent, postrévolutionnaire et en partie réactionnaire. A l'inverse, Nicolas BOILEAU (1636-1711) n'hésite pas à proscrire le "merveilleux chrétien" de la littérature, notamment dans son Art poétique (1674), privilégiant alors la mythologie et l'histoire antique. Cette sublimation, qui parfois veut faire place à un jugement de la postérité dans le camp des "Anciens", trouve une expression dans De la méthode des études de notre temps (1708), de Giambattista VICO (1668-1744), qui tente une défense de la rhétorique et des humanités, contre les projets envahissants des mathématiques et des sciences exactes.

François TRÉMOLIÈRES, rendant compte d'une certaine complexité de la réalité historique, explique que "le rapport aux auteurs anciens, comme à l'usage qu'ils font de la mythologie, devient avec Boileau le critère du jugement littéraire. Toujours en 1674, Quinault représentait avec Lully Alceste, tandis que Racine donnait son Iphigénie - deux oeuvres inspirées d'Euripide. Charles Perrault (1628-1703), champion des Modernes, écrivait une défense de la première, sous le titre de Critique de l'opéra : le genre nouveau se voyait ainsi promu à toutes les vertus d'agrément et de civilité qui manquent à la tragédie antique. Pour Racine au contraire, le triomphe de sa pièce, qu'il a voulue fidèle à l'auteur grec, démontre que "le goût de Paris s'est trouvé conforme à celui d'Athènes" : le spectacle de la "compassion et (de) la terreur" sera toujours d'actualité ; les arguments philologiques avancés par Perrault sont retrournés contre lui. Cette fidélité n'est pourtant pas conforme au sens où l'entendront les néo-classiques : c'est la réception des oeuvres par le public qui leur garantit d'égaler les modèles qu'elles imitent, et non quelque critère formel."

Cette querelle a un parallèle pour les textes inscrits sur les monuments, alors écrit systématiquement en latin. Pour la défense de la langue française, l'enjeu de propagande est longtemps vif. Elle rebondit au début du siècle suivant, entre Anne DACIER, auteur d'une traduction savante de l'Iliade parue en 1711, et Houdar de la MOTTE, protégé de FONTANELLE, qui veut offrir une traduction libre et versifiée. La querelle d'Omettre se clôt avec une correspondance entre La MOTTE et FÉNELON, entre autres, et comme souvent à cette époque par une factice réconciliation qui sauve les apparences de tout le monde... "La Querelle, écrit encore notre auteur, "a contribué à l'affirmation d'une "doctrine classique", contrariée par les Modernes, comme à la promotion de genres comme l'opéra ou le conte (où excella Perrault), plus proche de la préciosité et du goût mondain. Les débats entre "corruption" et "progrès" ont ouvert un espace nouveau, en posant sous un nouveau jour la question de la relativité du goût et la question du beau". 

Pour FUMAROLI, alors que le pouvoir royal souhaite à chaque fois une réconciliation apparente et démonstrative, le débat manifeste littéraire, qui se poursuit de proche en proche dans tous les domaines de l'art et de la littérature, suppose d'autres enjeux : "Tout au long de la Querelle, qu'il s'agisse d'Euripide ou d'Homère, écrit-il, ce sont sous louis XIV les Anciens qui admettent ce qu'il y a de vif, de déconcertant, de déchirant dans la représentation de la vie humaine par les poètes antiques, tandis que les Modernes sont favorables à des conventions morales et esthétiques uniformes et confortables." (Préface du Théâtre complet, La Pléiade, 1964). Sous l'apparent progressisme des Modernes se cachent des enjeux de pouvoir. BOILEAU est proche de Port-Royal. En défendant les Anciens, il défend aussi, au nom de la diversité des héritages, des marges de liberté dans la République des lettres. La réaction du public à la réconciliation laisse entendre cependant que c'est PERRAULT et son parti qui l'emportent dans cette polémique. En fait, par-delà les péripéties et les apparences, la querelle des Anciens et des Modernes sert en fait de couverture, souvent pleine d'esprit, à des opinions opposées d'une portée plus profonde. Un côté conteste l'idée même d'autorité, l'autre s'attaque au progrès. Le renouvellement de l'intérêt pour l'Antiquité à l'époque classique (en gros le siècle de Louis XIV, mais avec des prolongements ramifiés) se traduit par une réévaluation critique des acquis de l'Antiquité, qui finit par soumettre les Ecritures elles-mêmes à l'examen des Modernes. L'attaque de l'autorité en critique littéraire résonne avec les progrès de la recherche scientifique. Et les défis lancés par les Modernes dans le champ littéraire annoncent des remises en cause en politique et en religion. Quel que soit le camp qui semble provisoirement l'emporter, le fait même de faire des comparaisons entre textes anciens et textes contemporains, dans un jeu de rebondissements souvent en forme de boomerang, finit par soumettre textes anciens et textes modernes à des critiques ravageuses et porteuses de bouleversements, dans un contexte où les découvertes techniques semblent indiquer le futur des sociétés, bien plus que des considérations morales ou religieuses...

 

La Querelle des Anciens et des Modernes, XVIIe-XVIIIe siècles, sous la direction de A.-M. LECOQ, choix de textes précédés d'un essai de Marc FUMAROLI et suivi d'une postface de J.-R. ARMOGATHE, Gallimard, 2001. Marc FUMAROLI, Des Modernes aux Anciens, Gallimard, 2012 ; La République des Lettres, Gallimard, 2015.

François TRÉMOLIÈRES, Anciens et Modernes, dans Encyclopedia Universalis, 2014

 

PHILIUS

 

  

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27 février 2017 1 27 /02 /février /2017 12:58

   Les luttes idéologiques sont souvent marquées par des éléments de référence. Si ce qu'on a appelé la querelle des Anciens et des Modernes en Occident, est souvent vivifiée par la redécouverte ou la découverte d'anciens auteurs ou d'anciennes oeuvres, par exemple au XVIIème siècle en littérature, il existe dans nombre de débats une querelle non seulement de références, mais également d'interprétation des références. Anciens, Modernes, Post-modernes, post-post-modernes sont parfois des étiquettes utilisées soit à titre positif pour certains, reprochées, à titre négatif pour d'autres... Souvent, de même que des groupes "jouent" à être plus révolutionnaires que les autres, des groupes s'affirment plus modernes que leurs adversaires. On peut même penser que l'usage immodéré de ces étiquettes a tendance à brouiller les termes réels des débats. Plus moderne que moi tu meurs, diraient certains en langage osé et/ou "vulgaire". A l'inverse, on peut opposer des traditions anciennes pour dénoncer des dérives modernes... A ce jeu, maints intellectuels se sont livrés, en littérature comme en politique, en sciences humaines et parfois, en sciences physiques... Mais il est toutefois intéressant de décortiquer de semblables débats : faire référence à des traditions antiques n'est pas forcément l'apanage de groupes ou de mouvements conservateurs, ce peut-être aussi, de manière paradoxale et sans doute à corps défendant des doctrines originelles, un élément de contestation de l'ordre établi à des fins progressistes...

   Pour François TRÉMOLIÈRES, professeur de littérature française du XVIIème siècle à l'université de Rennes 2 "historiquement, et particulièrement pour le lecteur français, l'expression "Anciens et Modernes" renvoie à une fameuse querelle littéraire, sous le règne de Louis XIV, entre partisans de la supériorité des Anciens, les auteurs de l'Antiquité, et leurs adversaires, convaincus d'un progrès dans les arts qui donne nécessairement au temps présent l'avantage sur le passé. Paradoxes : alors que les premiers sont aujourd'hui communément considérés comme les grands écrivains de leur époque (Racine au premier rang) et donc les plus représentatifs de cette dernière, il ne fait guère de doute que la conception opposée a durablement dominé les esprits, jusqu'à l'exigence rimbaldienne : "il faut être absolument moderne". Cet impératif de la modernité, serait-il vécu contradictoirement par ceux qu'Antoine Compagnon (historien de littérature française né en 1950) a appelé "les Antimodernes" - à commencer par celui qui a imposé le terme : Baudelaire -, fait de la littérature et des arts plastiques le laboratoire d'un "temps moderne" (Levent Yilmaz, Le temps moderne, Gallimard, 2005) qui est encore le nôtre, c'est-à-dire un temps de l'histoire, du devenir, et non plus de la renaissance ou de l'imitation. La conception progressiste a triomphé avec la notion d'avant-garde et l'esthétique radicale d'un Clement Greenberg (1909-1994, critique d'art et polémiste américain). Lui résistent les tentatives réitérées d'un "classicisme moderne" (dont le néo-classicisme) et pour finir, l'expression philosophique d'une condition "postmoderne" (Jean-François Lyotard) avec ses innombrables avatars artistiques. Souligner le sens que l'on peut dire archéologique de la Querelle des Anciens et des Modernes, c'est montrer tout l'intérêt de son étude, aussi bien dans le champ littéraire (Boileau contre Perrault, la querelle du merveilleux chrétien, la querelle d'Homère) que dans le champ artistique (Fréart de Chambray).

   Le même auteur précise que le terme "moderne" est calqué sur le latin modernes, ce qui est "à la mode". Il peut être employé de manière dépréciative, pour qualifier l'éphémère et partant le superficiel, la valeur étant dans ce cas associée à la durée, voire à l'éternité. C'est ainsi que Pétrarque (1304-1374), par exemple, appelait Modernes les doctes de son époque, trop imprégnés du latin de la scolastique et pas assez des belles-lettres de l'Antiquité. Mais avec les Temps dits modernes (soit, dans la terminologie des historiens, la période qui va de la Renaissance à la Révolution française) s'affirme une supériorité du présent sur le passé : celle des mathématiciens, physiciens, chimistes (Descartes, Galilée, Newton, Lavoisier), d'accord avec Pétrarque, paradoxalement, pour rejeter dans les ténèbres du Moyen-Age la science qui les a précédés. Ainsi Pétrarque a-t-il mérité le nom de "premier moderne" (Renan), en se plaçant dans un entre-deux du temps et, selon ses propres mots, "aux confins de deux peuples, regardant à la fois en avant et en arrière". Cette ambivalence se retrouve dans un lieu commun énoncé dès le XIIème siècle, et attribué à Bernard de Chartres (vers 1130-1160) : "nous sommes des nains juchés sur les épaules de géants". Faut-il y lire la supériorité des Modernes, qui voient plus loin que les Anciens? ou au contraire leur nécessaire infériorité, qu'ils ne compensent que grâce à ceux-là même qu'ils ne pourront jamais égaler?"

   Dans l'histoire de la philosophie politique, écrit Philippe REYNAUD, "l'opposition entre les "Anciens" et les "Modernes" constitue un thème rémanent, qui permet de mettre en forme de manière frappante les critiques les plus vives contre la modernité politique (moins civique ou moins "prudente" que la politique classique) ou, au contraire, plus rarement, pour glorifier l'émancipation moderne contre les nostalgiques de la citoyenneté ou de la philosophie antiques. Dans la période récente, la "querelle des Anciens et des Modernes" a connu une nouvelle vigueur, car elle met en jeu les expériences politiques du XXème siècle (le totalitarisme, mais aussi les difficultés de la "démocratie libérale") et les fondements de la compréhension moderne de la politique et du droit, dont nous restons les héritiers." L'auteur s'attache surtout, au lieu de se livrer à une analyse exhaustive des différentes formes de cette querelle, sans doute d'ailleurs est-il difficile de la faire, tant les éléments de débats se ramifient, de dégager quelques thèmes permanents de controverse avant d'analyser ce qu'il prend pour les deux plus grandes tentatives contemporaines de critique de la modernité, à partir des points de vue d'Hannah ARENDT et de Leo STRAUSS.

    Pour le même auteur, cette opposition entre les "Anciens" et les "Modernes" "est sans doute un thème majeur de la pensée politique et de la philosophie du droit contemporain ça elle permet de donner une présentation élégante et claire de quelques-uns des principaux débats qui divisent les théoriciens du droit. Du côté des tenants des "Anciens", dont le plus cohérent et le plus profond, chez les théoriciens du droit, est sans doute le philosophe français Michel Villey, la défense du "droit naturel" antique (c'est-à-dire en fait surtout Aristote) est avant tout le moyen de faire apparaitre les difficultés constitutives du droit "moderne" tel qu'il s'est formé à travers la croissance parallèle du droit public étatique et du droit privé libéral : la philosophie d'Aristote échappe à l'oscillation entre le positivisme juridique et le moralisme abstrait qui caractérise la "modernité", et elle permet de fonder de manière satisfaisante la distinction entre le droit et la morale, grâce à une conception large de la "nature" qui fait droit à la diversité des situations juridiques et des critères de justice sans pour autant verser dans le relativisme (Philosophie du droit, Dalloz, 1978-1979). Chez les meilleurs avocats des "modernes, la référence aux "Anciens" apparait au contraire comme un leurre et comme un rempart illusoire contre les tentations "nihilistes" ou "anti-juridiques" qui ont marqué, parfois tragiquement, l'histoire politique moderne et contemporaine : le droit naturel des Anciens est pour eux irrémédiablement marqué par une cosmologie "hiérarchique" dans laquelle l'esprit ne peut plus se reconnaitre, et, surtout, il est incapable de faire droit aux exigences universalistes qui sont apparues avec les doctrines des droits de l'homme et qui constituent aujourd'hui (?) l'horizon de toute réflexion juridique (Luc Ferry, Philosophie politique, I, La nouvelle querelle des Anciens et des Modernes, PUF, 1984 ; Renaut et Sosoe, Philosophie du droit, PUF, 1992). 

Mais, ajoute-t-il, "il est vrai aussi que le débat entre Anciens et Modernes ne sauraient se réduire à une opposition entre deux conceptions du "droit naturel" (ou entre la nature et la liberté) : à l'intérieur même de la pensée moderne, en effet, les références à la philosophie, à la politique ou au droit des "Anciens" sont souvent, d'un côté, un moyen privilégié de critiquer la "positivité" au nom d'un idéal civique resté vivant, et de l'autre, un instrument puissant pour faire apparaitre les limites des conceptions "modernes", et de fonder ainsi une auto-critique de la modernité sans pour autant la renier. La première voie, qui fut celle de Machiavel, de Rousseau et du jeune Hegel, joue un rôle majeur dans la constitution du "républicanisme" moderne qui fait parfois figure d'alternative au libéralisme ; la deuxième se rencontre chez des auteurs comme Leibniz, Vico ou encore le Hegel des Principes de la philosophie du droit, qui reprennent des éléments importants de l'héritage aristotélicien tout en faisant une place à certaines techniques juridiques anciennes, dans le cadre général d'une philosophie qui fait droit à la découverte moderne de la subjectivité et qui, comme c'est le cas chez Hegel, s'efforce à la fois de penser les droits de l'individu et de fonder l'autorité de l'Etat moderne.

Ajoutons, enfin, qu'aucune philosophie ou aucune doctrine du droit qui prétend réellement penser son objet ne peut durablement s'en tenir à une simple opposition entre Anciens et Modernes, puisque, en fait, chacune des deux parties doit ici s'efforcer, sinon de faire droit aux prétentions de son adversaire, du moins d'en prendre compte : les amis des Anciens doivent pouvoir montrer que leurs concepts restent féconds pour interpréter le droit et la politique modernes (et non pas seulement pour les critiquer) et les plus radicaux des Modernes doivent pour le moins, s'ils veulent rester fidèles à leur programme rationaliste et universaliste reconnaitre un sens autre qu'historique aux conceptions antiques de la justice et du droit."

   Au bout de ces deux présentations d'ensemble, côté littérature, côté philosophie politique et côté droit, on voit bien que la querelle des Anciens et des Modernes vise tout autre chose que la défense du présent par rapport au passé ou de la suprématie des auteurs anciens sur les auteurs actuels. Les auteurs antiques, à l'occasion souvent de leur redécouverte ou de leur découverte (ouvrages oubliés retrouvés, circulation d'idées nouvelles, souvent par l'intermédiaire d'autres aires de civilisation ou de culture...), servent d'appui et alimentent en même temps un débat intellectuel qui est aussi un combat politique et culturel entre diverses parties de la société (des lettres et même au-delà...), dans le cadre - souvent- d'une remise en question ou d'une remise en cause de théories et de pratiques comme des pouvoirs qui s'appuient sur elles. C'est pourquoi il est facile de s'embrouiller, surtout si l'on est pas un érudit averti. C'est qu'il faut chercher derrière les apparences référentielles les ressorts des luttes passées, récentes et futures... Et ceci d'autant plus que nous n'avons aucune (mais vraiment parfois aucune du tout!) idée de ce que pouvaient dans l'Antiquité signifier en termes d'enjeux de pouvoirs, tous ces écrits dont on voit les gloses savantes. L'essentiel n'est finalement pas de savoir ce que ces textes signifiaient pour leurs contemporains (il faudrait pour cela avoir accès à tant d'ouvrages maintenant détruits...), mais de comprendre comment ils nous parlent aussi de problèmes récurrents pour notre espèce...

 

 

Philippe REYNAUD, Anciens et Modernes, dans Dictionnaire de culture juridique, PUF Lamy, 2003 et dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 1996. François TRÉMOLIÈRES, Anciens et Modernes, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

PHILIUS

 

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16 janvier 2017 1 16 /01 /janvier /2017 09:56

   En philosophie politique, on a souvent considéré que les Etats constituent les principaux acteurs et en tout cas les entités collectives qui s'insèrent dans les conflits politiques sont des agents de nature politique. Il s'agissait également souvent de comprendre comment les Etats fonctionnent, suivant des régimes différents !démocratie, dictature, théocratie...), à l'intérieur et à l'extérieur de frontières considérées précisément comme... politiques. Dans ce fonctionnement, le monopole de la violence occupe une bonne place et les pouvoirs législatifs, exécutifs et judiciaires (au sens de MONTESQUIEU par exemple)  régissent l'utilisation et les finalités de cette violence, comme ils organisent la solidarité collective. Or, à l'heure de la généralisation et de la globalisation des échanges économiques, de la faillite des projets politiques globaux, où les agents/acteurs économiques ont parfois plus de pouvoir financier que les Etats, maints auteurs estiment nécessaire d'élargir les perspectives : non seulement les Etats ne sont pas les seuls à exercer des pouvoirs politiques et à participer aux conflits politiques, mais de multiples acteurs, économiques, sociaux, religieux, alors même qu'ils ne s'intéressent pas théoriquement au pouvoir politique, tendent à prendre une place de plus en plus grande dans les conflits proprement politiques. 

A des coudées de certains penseurs politiques qui estiment que les populations à l'intérieur des Etats n'ont que peu d'influences sur la marche des événements internationaux, il faut sans doute se questionner sur la place de toute une gamme de luttes politiques qui dépassent et qui ignorent les frontières étatiques, tant de la part d'organismes financiers internationaux que de la part de mouvements sociaux de grande dimension (même s'ils ne possèdent pas l'organisation hiérarchique des Etats). La littérature n'est pas encore très prolixe du côté du rôle des organismes financiers - freins institutionnels obligent - encore que du côté de la contestation sociale, elle est très loin d'être absente, même si les analyses globales (dont on a tendance à se méfier par ailleurs, à mauvais droit à notre sens), elle a tendance à se développer en ce qui concerne les mouvements sociaux, tant de la part de membres de ceux-ci que de la part des Etats soucieux de s'en assurer le contrôle... 

  Des auteurs comme Charles TILLY (1929-2008) et Sidney TARROW estiment qu'il faut discuter maintenant de politiques du conflit, avec l'intention de prendre en considération une gamme de luttes politiques beaucoup plus large que celle habituellement prise en compte par la littérature consacrée aux mouvements sociaux. Pour comprendre les phénomènes nouveaux tels que les manifestations de masse contre la mondialisation, les attentats terroristes, qui quoique opérant une violence infinitésimale dans les sociétés occidentales ont tendance, via les systèmes médiatique-politiques à prendre de l'importance, ou encore les "ricochets" socio-économiques des interventions des grandes puissances dans certains régions du monde, ou les manifestation de masse encore contre les élections truquées, un nouveau vocabulaire leur semble nécessaire. Il faut remarquer toutefois que dans la littérature marxiste, il y a longtemps que l'on tente de comprendre les dialectiques politiques, sociales, économiques, religieuses des conflits, et qu'il a fallu un certain temps au corps universitaire, notamment anglo-saxon, avec peut-être une sorte d'absence d'empathie pour certaines misères humaines massives, pour qu'il s'y mette.

  Pour ces deux auteurs, le premier professeur de sciences sociales à l'université de Columbia, le deuxième professeur de science politique et de sociologie à l'université Cornell, la meilleure stratégie pour aborder les problèmes analytiques des conflits évoqués précédemment "n'est pas de procéder mouvement par mouvement ou épisode par épisode, mais d'identifier les mécanismes et les processus communs à l'oeuvre - sous différentes combinaisons, bien sûr - au travers de l'ensemble des politiques du conflit." C'est récemment que les spécialistes du conflit politique,  alors que chercheurs, journalistes et citoyens se préoccupent depuis longtemps de la question, "s'attachent à trouver une voie médiane entre la formulation de lois générales du comportement humain (dont chaque type de lutte politique ne constituerait qu'un cas particulier) et celle de différents corpus de lois valant respectivement qui pour les révolutions, qui pour les guerres civiles, qui pour les mouvements sociaux." Leur approche de la politique du conflit "consiste à rechercher des similitudes dans les enchaînements de causes et d'effets au sein d'une gamme très large de luttes politiques, sans ambitionner pour autant d'établir des lois valables pour la politique en général. A cette fin, elle identifie une séries de mécanismes et de processus très importants (...) qui fonctionnement de manière analogue dans une grande diversité de conflits." Les concepts qu'ils tentent de dégager ne sont pas des règles, mais des outils pour comprendre et pour agir. 

Si on les suit, "la politique du conflit comprend quantité de formes d'action collective combinée de quantité de façons, et donne à voir des processus sociaux compliqués. Violences de milices, coups d'Etat militaires, révoltes ouvrières, mouvements sociaux, autant de types de conflit très différents, mais tous composés d'interactions entrechevêtrées. Pour expliquer un processus social compliqué (conflictuel ou non), trois étapes sont nécessaires :

- description du processus,

- découpage du processus en éléments causals fondamentaux,

- réassemblage de ces éléments en une narration raisonnée de son déroulement."

Mais, expliquent encore les deux auteurs, "une bonne description ne se fait pas à partir de rien. La politique du conflit étant quelque chose de compliqué, il faut à l'observateur soucieux d'explication un bon guide de description, c'est-à-dire un guide qui précise quels sont les éléments à rechercher, les éléments qui relèvent clairement de ce qu'on se propose d'expliquer. Les concepts (d'acteur politique, d'identité politique, de "représentations, de répertoire) constituent notre guide élémentaire de description des processus à expliquer. Pour l'explication elle-même, il nous faut maintenant d'autres concepts." Les auteurs en définissent quatre - événement et épisodes de conflit, mécanismes et processus ils sont constitués. et les illustrent tous par des exemples.

Par processus, ils entendent "une combinaison ou séquence-régulière de mécanismes qui produit des transformations analogues (en général plus complexes et plus contingentes) de ces éléments. Des processus distincts comportent des séquences et des combinaisons différentes de mécanismes qui produisent, de manière interactive, un certain résultat. certains mécanismes et processus (reviennent) fréquemment (...) ; d'autres, rarement. (...)".

Ils estiment à bon droit que "les chercheurs en science sociales prennent souvent modèle sur les méthodes de la physique ou des sciences de l'ingénieur (dans des versions, du reste, simplifiées). Ils se demandent par exemple quel est le type d'équation qui lie une variable observée (output), comme le niveau de violence, à une variable de départ (input), comme la fragmentation ethnique, sans guère s'interroger sur les chaînes causales qui conduisent de l'une à l'autre." Ils proposent plutôt un raisonnement de biologiste, qui n'est pas sans rappeler  même de façon lointaine les approches d'Henri LABORIT.  "Les mécanismes s'enchaînent en processus qui peuvent être d'échelle modeste, comme la reproduction, ou de très longue durée, comme l'évolution. Or, si le résultat d'un processus donné se prête à la mesure quantitative, le processus lui-même reste souvent empiriquement invisible : on ne voit pas se produire l'évolution. Le biologiste qui cherche à identifier les processus les plus importants peut progresser dans cette voie en repérant des corrélations entre output et input ; mais s'il veut proposer une explication détaillée, il doit se pencher sur les mécanismes constituants de ces processus." Nos deux auteurs proposent de procéder pour identifier la dynamique du conflit en plusieurs parties :

- décomposition d'un processus familier, par exemple la mobilisation, en ses mécanismes constituants afin de comprendre "comment ça marche" ;

- comparaison du fonctionnement de ce processus dans différents contextes pour déterminer l"effet de la présence ou de l'absence de tel mécanisme particulier ;

- examen de tel ou tel mécanismes pour voir son association assez fréquente à tel ou tel résultat ;

- analyser par mécanismes et processus des processus plus amples, tels que la démocratisation ou la mobilisation nationaliste.

Ils proposent d'appliquer le même raisonnement aux représentations et répertoires. "Des représentations telles que la manifestation sont transmises sous une forme à peu près inchangée d'un épisode conflictuel au suivant. Mais en fait il ne cesse de surgir des innovations mineures, de la même façon que, dans l'adaptation biologique, le changement se fait par une succession de petites variations morphologiques. Comme dans le cas de l'évolution des espèces, certaines innovations conduisent à des impasses, soit parce qu'elles n'inspirent pas assez de monde, soit parce qu'elles prêtent trop aisément le flanc à la répression. D'autres, au contraire, prennent racine, soit parce qu'elles produisent des succès inespérés, soit parce qu'elles sont adoptées par des organisateurs prestigieux, soit parce que des interprétations favorisent leur transfert d'un contexte à un autre."

Les récits de conflits qu'ils proposent font apparaitre de façon récurrentes des mécanismes qui se combinent dans des situations et des contextes conflictuels très variés. Ils en présentent les trois plus communs selon eux :

- l'intermédiation : établissement d'un lien entre des sites jusque-là disjoints ;

- la diffusion : propagation d'un site à un autre d'une certaine forme de conflit, d'un thème ou d'une manière de l'interpréter ;

- l'action coordonnée : deux ou plusieurs acteurs dont la revendication s'adresse au même destinataire s'informent mutuellement de leurs actions et les conduisent en parallèle.

"En politique du conflit, poursuivent-ils, une issue complexe ne résulte jamais d'un seul mécanisme causal. Ainsi l'intermédiation - la production d'un lien entre des sites jusque-là disjoints - est une cause importante de changements ; mais elle change les choses précisément parce qu'elle active d'autres mécanismes comme la diffusion. Grâce à cette mise en relations se créent des courants d'idées, de pratiques et de ressources qui influent sur l'action revendicative aux deux bouts du nouveau lien. Et, bien souvent, ces nouvelles idées, pratiques et ressources facilitent la coordination entre les sites. Par exemple, des intermédiaires (militants ou organisations- ont joué à partir de la fin des années 1990 un rôle important dans la coordination des journées internationales d'action contre l'Organisation Mondiale du Commerce et d'autres institutions économiques et financières internationales. Mais c'est la diffusion des idées, des pratiques et des ressources d'un site d'action à un autre qui a rendu cette coordination possible."

Ils distinguent quatre autres mécanismes qu'ils retrouvent autant dans les émeutes urbaines des années 1960 aux Etats-Unis que dans le conflit américain du XIXème siècle autour de la question de l'esclavage :

- l'appropriation sociale : des organisations ou réseaux non politiques entrent en campagne avec tout leur équipement organisationnel et institutionnel, se transformant en acteurs politiques ;

- l'activation de frontière : une frontière se crée ou se durcit entre un groupe revendicatif et le destinataire de sa revendication ;

- la certification : une instance extérieure montre par un signal qu'elle est disposée à reconnaitre et à soutenir l'existence et la revendication d'un acteur politique donné.

- le changement d'identité : il se crée, entre plusieurs groupes revendicatifs unis dans une action coordonnée qui révèle ce qu'ils ont en commun, une nouvelle identité partagée.

Ils définissent des épisodes "comme des séquences d'interaction ininterrompue ; ils sont généralement le produit des coups de ciseaux que le chercheur pratique dans un flux de conflit à des fins d'observation, de comparaison et d'explication systématiques. Ils peuvent être relativement simples, comme l'occupation d'un église par un groupe de prostituées de Lyon, ou constituer un cycle de conflit majeur - révolution ou guerre civile - avec tous les degrés intermédiaires. (...)". Après avoir examiné différents conflits, ils pensent que le découpage des flux de conflit en épisodes (revêt) une triple fonction analytique :

- il permettrait d'extraire d'un amas d'événements embrouillé et illisible une série plus limitée et plus aisément manipulable d'interactions dans l'espace public, qui reflétait avec une fidélité suffisante la direction générale suivie par le tout. 

- il faciliterait la comparaison quantitative des tendances et fluctuations des trois catégories conflictuelles ;

- il permettrait par la distinction opérée entre acteurs "anciens" et acteurs "nouveaux" une réflexion sur l'orientation et les dynamiques du changement.

Toute leur réflexion constitue une sorte de "guide stratégique" à l'intention de multiples acteurs revendicatifs, les auteurs ne cachant pas d'ailleurs par leurs exemples leurs sympathies politiques. Mais elle peut aussi, et on le sait d'expérience, aider les pouvoirs publics à contrôler ces actions revendicatives en agissant au bon moment et au bon endroit des processus conflictuels. De la grève à la révolution, Charles TILLY et Sidney TARROW cherchent en tout cas des corrélations entre de multiples conflits, en s'attachant surtout aux processus mis en oeuvre, bien plus qu'à la nature même des revendications exprimées par différents groupes sociaux. Ils le font au service des mouvements revendicatifs dans une présentation vivante que ne reflète pas la présente présentation. 

Mais bémol sans doute sur cette approche, elle s'intéresse bien plus à l'expression du conflit politique qu'au conflit lui-même. Il faut, pour tirer de leur étude le meilleur d'elle-même avoir en arrière-plan une analyse politique des conflits latents non exprimés dans la société, avant même leur expression ouverte, violente ou pas. C'est précisément un travers de nombreuses analyses de conflits "sociaux", dans les médias notamment, de se focaliser sur l'expression de ces conflits bien plus que sur leur nature profonde et souvent souterraine. S'intéresser aux processus des conflits reste limité si l'on n'a pas au préalable compris de quoi ils retournent. Plus, sans doute, n'analyser que l'expression des conflits politiques, c'est probablement ignorer leurs réalités constantes, qu'elles s'expriment ou non. 

C'est pourquoi il est utile de revenir sur la notion même de conflit politique.

C'est la question posée par Patrice CANIVEZ, de l'Université de Lille (UMR 8163 STL, CNRS) : qu'est-ce qu'un conflit politique? Il indique pour y répondre deux méthodes (mais il peut y en avoir d'autres...) : "la première consiste à développer l'idée de politique pour déterminer les rapports entre politique et conflit. Cette méthode distingue le politique de la politique, l'idée du politique de la vie politique au sens courant du terme. la distinction peut être effectuée de deux manières opposées : d'un côté, en posant comme proprement politique la détermination de l'ami et de l'ennemi (référence directe de la définition du politique de Carl SCHMITT) ; de l'autre, en définissant comme politique le lien intersubjectif tissé par l'action en commun (à partir des analyses d'Hannah ARENDT).

La seconde méthode, poursuit-il, consiste à interroger d'emblée notre expérience des conflits politiques. Cette méthode (à laquelle l'auteur s'attache) procède en quelque sorte à l'inverse de la première. Elle s'appuie sur l'expérience politique commune pour en tirer, réflexivement, une compréhension de la politique. Cette réflexion ne considère(...) pas comme donnée à priori la différence entre le politique et la politique. Elle se penche(...) de préférence sur les deux sens de la politique : d'une part, l'activité et la vie politique (politics) ; d'autre part, la définition d'une ligne et d'une méthode d'action (policy). La question devient alors de savoir à quelles conditions et dans quelles limites la vie politique rend possible une action sensée." En se référant au sens commun de la notion de conflit politique, l'auteur relève trois caractères :

- Les conflits politiques opposent des groupes au sens le plus large du terme : classes ou couches sociales, communautés ethniques ou confessionnelles, nations et nationalités, organisations politiques (partis, Etats, associations d'Etats), etc. On voit que du coup, la réflexion se recentre sur l'existence du conflit et non pas seulement sur ses modalités, qui peuvent être très discrètes avant de devenir de l'ordre de la lutte ouverte, quels que soient ses moyens. l'auteur explicite bien dans la suite de sa contribution ce qu'il entend par là : "on peut dire que ces groupes entrent en conflit du fait de leurs intérêts opposés, à condition d'entendre la notion d'intérêt au sens le plus large. En réalité, un intérêt est tout ce pour quoi un groupe est prêt à entrer en conflit, qu'il s'agisse des intérêts économiques d'une classe sociale, des intérêts culturels d'une minorité ethnique, des intérêts stratégiques d'un Etat, etc." cette formule laisse ouverte (volontairement) la question du rapport entre les différents types d'intérêts et de la représentation de ces intérêts. Et d'autre part, elle indique "que les conflits s'accompagnent de discours de légitimation ou de justification des intérêts - discours qui peuvent être de pure façade ou sincères. Pour l'auteur comme pour nous, "entre les individus en tant que tels, il n'y a pas de conflit politique", mais bien entendu des conflits qui sont d'un autre ordre avec des modalités de camouflage ou d'expression bien différentes. 

- Dans tout conflit politique, les institutions étatiques sont impliquées d'une manière ou d'une autre. L'Etat est partie au conflit, enjeu, arbitre ou médiateur du conflit. L'auteur reste bien entendu là dans l'époque moderne ou contemporaine, car d'autres entités peuvent vouloir opérer dans ces rôles dans l'histoire : Eglise, seigneurie, groupement religieux ou ethnique, leader charismatique, sorcier...

- Un conflit politique requiert une solution politique. Par solution politique, on entend communément une solution obtenue par la discussion par opposition à l'usage de la violence. Cette solution peut être ou non trouvée. Par conséquent, l'alternative entre violence et discussion est au coeur des conflits politiques. A cet égard, rechercher une solution militaire à des problèmes politiques mène à des impasses : le conflit politique, même s'il semble se solder  par la violence (il ne se solde véritablement que par la néantisation d'une partie du conflit, avec un prix très élevé, et plus les sociétés face à face sont complexes, plus ce prix est élevé...) n'est que déplacé, avec sans doute des complexités accrues qui rendent difficiles toute solution politique. L'auteur estime comme nous d'ailleurs que la question du compromis est centrale dans le conflit politique. Il esquisse quelques réflexions à ce propos, qui confrontées aux différents modes d'actions politiques évoquées plus haut, sont assez cruciales. "En premier lieu, écrit-il, ces conflits opposent des groupes et non des individus singuliers (ce sont pourtant eux qui discutent...). A supposer que le conflit puisse être résolu par la discussion, celle-ci ne peut pas être conçue sur le modèle du dialogue intersubjectif. Un tel dialogue a pour but de parvenir à un accord par un échange d'arguments, sans faire intervenir ni rapports de force ni considération d'intérêt. Or, dans la discussion politique, les interlocuteurs sont des individus représentant des groupes et leurs institutions. Dès lors, l'échange d'arguments s'accompagne de considérations d'intérêt aussi bien que de rapports de forces. C'est pourquoi la forme canonique de l'accord politique est le compromis." Le conflit politique, pour être surmonté, doit être soldé par l'élaboration d'un principe de justice.

"En second lieu, les conflits politiques sont un élément important de la vie politique. Mais c'est là une considération de fait qui laisse ouverte la question de savoir si la politique est conflictuelle par essence, ou si le conflit est le moteur de tout progrès. A ces questions, on ne pourrait donner une réponse complète qu'en prolongeant l'analyse par une explicitation des notions d'action politique et de discussion, de compétition et de crise, qui sont tout aussi essentielles pour comprendre la politique. S'agissant des conflits, ils tiennent une place importante dans la conscience collective. C'est pourquoi la recette du nationalisme est de souder la nation dans l'opposition à un ennemi extérieur. Mais, d'une manière générale, la conscience collective cristallise autour de problèmes qui ne peuvent être résolus qu'en commun. Les conflits sont le mode sur lequel certains problèmes se posent, soit parce que le groupe est en conflit avec un autre, soit parce qu'il doit faire des choix qui donnent lieu à des options opposées. Cependant, si l'on met à part les idéologies qui valorisent le conflit pour lui-même - par exemple, dans les sociétés où prédomine une caste militaire -, les conflits constituent en même temps un problème pour la politique." L'auteur met en avant la notion de "socialisation politique" qui consiste à l'élaboration d'une conscience collective commune autour d'un problème commun. Cette socialisation peut se faire surtout sur le versant d'une loyauté à un groupe, à son groupe, ou sur le versant d'une prise de conscience d'un intérêt commun aux groupes en conflit, qui dépasse la satisfaction d'intérêts restreints ou partiels. de toute manière, si la notion de politique n'implique pas en elle-même la nécessité des conflits, la question est toujours de savoir si des compromis sont possibles sans la pression de rapports de forces ou la contrainte de la violence, en acte ou menaçante. L'alternative entre violence et discussion reste au coeur des conflits politiques. A un moment donné, les événements tranchent entre la part du rapport de forces et la part de l'intérêt commun dans la solution au conflit politique. Pour notre auteur, la victoire par la violence d'un camp sur l'autre ou même l'interposition d'un pouvoir qui réduit les adversaires au silence, est la mort de la politique. 

 

Patrice CANIVEZ, Qu'est-ce qu'un conflit politique?, Cairn.info, pour Presses Universitaires de France. Charles TILLY et Sidney TARROW, Politique(s) du Conflit, De la grève à la révolution, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 2015.

 

PHILIUS

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19 octobre 2016 3 19 /10 /octobre /2016 13:08

   La réception de l'oeuvre de Jacques DERRIDA, précisément des idées de déconstruction, est un cas type de la French Theory et de son influence sur la philosophie politique américaine. French Theory qui, on le rappelle, est une interprétation particulière d'un ensemble de philosophies d'auteurs français, ayant un grand succès aux Etats-Unis, approprié par surtout un ensemble de théoriciens féministes, radicaux, écologistes, homosexuels... présents dans nombre de campus américains. Cette appropriation alimente la réflexion vers une société américaine qui prenne en compte à la fois l'expression des minorités, et pas seulement sexuelles, de la femme en général, et plus largement, de graves problèmes de domination. Précisément, parmi les chantiers de la déconstruction, on peut citer une réinterprétation d'auteurs canoniques comme Dante, Marlowe, Shakespeare et Goethe, dans le cadre d'une critique littéraire revitalisée, une réflexion féministe radicalisée qui traque le phallocentrisme dans maints pans de la littérature, y compris de la littérature scientifique.

 François CUSSET parle d'effet Derrida sur la perception d'auteurs comme Lacan. Au contraire de ce dernier, "Derrida réinsérerait du mouvement, une marge de manoeuvre, en insistant sur les glissements constant du code linguistique, sur le potentiel performatif des jeux avec la Loi et avec le langage - menant même à une déconstruction possible de la hiérarchie des genres. Que l'inconscient soit structuré comme un langage n'interdirait pas les ratés de ce langage, les vides productifs dans son énonciation, l'initiative même de sa réinterprétation. Si bien qu'à un ordre sexuel figé dans le marbre de la loi lacanienne, Derrida aurait substitué "une nouvelle chorégraphie de la différence sexuelle. (...)". 

Dans un tout autre domaine, celui du droit, les conférences de Derrida (faites en français...), influent sur les "critical legal studies". Dans l'explication de cet "effet Derrida", François CUSSET met en avant le fait que "la déconstruction problématise les polarités normatives (progressiste-réactionnaire, réformiste-radical) en tant que polarité, et invite à repenser toute structure d'opposition (entre deux termes) comme irréductible aux référents qu'elle affiche, à moins qu'elle ne soit stratégique, ou même réversible. Elle porte dès lors en elle le risque d'un retrait du politique, d'une neutralisation des positions, sinon même d'une régression métathéorique sans fin que ne peuvent plus arrêter un choix pratique, un engagement politique effectif. Pour appuyer sur elle un programme de subversion, un discours de conflit, la solution américaine a donc été de la détourner, de la fragmenter, de la scinder d'elle-même pour briser cet équilibrage épidémique paralysant. C'est ainsi que les nouveaux penseurs de l'identité ont choisi (...) de politiser la déconstruction, contre ses exégètes réactionnaires qui préféraient, de leur côté, déconstruire le politique. Pour mettre au point sur les campus une déconstruction de combat, une politique derridienne, féministes ou penseurs du postcolonialisme ont forcé la déconstruction contre elle-même à produire un "supplément" politique - jusqu'à cet ironique paradoxe que l'auteur le moins directement politique du corpus de la théorie française (comparé à Deleuze, Lyotard et Foucault) fut aux Etats-Unis le plus politisé. Ou peut-être est-ce précisément parce qu'il contourna l'urgence politique (au-delà de son action pour les dissidents tchèques, et d'un engagement avec d'autres contre l'apartheid) que Derrida a contribué, à son insu, à désinhiber, libérer, galvaniser à l'endroit du politique ses lecteurs d'abord décontenancés. Mais ce schéma lui-même - l'efficace politique ponctuel d'une pensée rétive à la pratique politique, et qu'on détourne donc, d'autant plus aisément - se complique au début des années 1990, lorsque Derrida s'adresse cette fois directement à Marx et aux marxismes, historiques et théoriques - avec l'événement Spectres de Marx." Cette adresse entraine un règlement de comptes international, au sujet des causes de l'effondrement soviétique, et partant au sujet du marxisme en tant que réalisation. Le débat engagé entre la déconstruction et les marxismes n'est pas terminé et toujours pour François CUSSET, "C'est à égale distance de ces deux mouvements de pensée, marxisme et déconstruction, empruntant à chacun pour ébranler l'ensemble,  qu'a lieu la rencontre des années 1980 entre les politiques identitaires et l'université américaine, une rencontre qui va modifier pour toujours le champ intellectuel américain. La théorie française ne sera plus alors seulement discours innovant, corpus en vogue, outil magique du champ littéraire, mais la cible plus directe d'un feu croisé idéologique - et le théâtre de nouveaux usages politiques du discours."

Le prestige en tout cas de DERRIDA reste important aux Etats-Unis et n'a rien à voir avec l'ignorance dont il souffre de la part de l'ensemble universitaire français. Christian DELACAMPAGNE trouve de nombreuses explications à cette ignorance de la pensée de Derrida dans son propre pays : pensée obscure, style précieux, fleurtant souvent avec un hermétisme littéraire dans la tradition de Mallarmé, Valéry, Bataille, Paulien, Klossowiski et Blanchot, édition hasardeuse de ses écrits... Toute cela est balayé de 1966 à 2004 aux Etats-Unis, suite aux multiples conférences qu'il y tient. La traduction de ses oeuvres y est entreprise surtout par une féministe de gauche bien connue (Gayatri Chakravorty SPIVAK). Au fur et à mesure que ses propos et ses écrits parcourent les universités américaines surgissent enthousiasmes et attaques (dans ses secteurs conservateurs), ces dernières venant de la force subversive inacceptable qui se rattache à la déconstruction.

De fait, rapporte Christian DELACAMPAGNE, "ce sont pour l'essentiel des disciples de Derrida qui ont refondu les programmes ou les modes universitaires dans le domaine des humanités : ainsi doit-on désormais étudier, par exemple, moins d'auteurs mâle et plus d'auteurs female (ou plus de gay), moins de Blancs et plus de Noirs, etc... En deux mots, une mode redoutable, celle de la political correctness, s'est emparée des campus. Et bien qu'elle ne soit pas seulement due à Derrida, notre philosophe reste bien considéré par un grand nombre d'Américains (et surtout d'universitaires) comme l'un des principaux responsables de la baisse supposée du niveau culturel des étudiants américains. Accusation qui laissait le principal intéressé complètement froid, dans la mesure où il savait parfaitement qu'on pouvait tout lui reprocher sauf cela, étant donné le niveau élevé de connaissances qu'exigeait la compréhension du monde de ses cours." Commis-voyageur d'idées dont ses lecteurs américains orientaient bien particulièrement le sens et la portée, Jacques DERRIDA manquait de repères culturels sur la sensibilité américaine. Manque qui entraina quelques incidents désagréables, notamment à l'occasion du décès de Paul de MAN, qui avait joué un rôle considérable dans la réception de ses idées, dont le passé antisémite est alors mis en évidence, passé que DERRIDA tenta de minimiser et surtout après les attaques du 11 septembre 2001 aux Etats-Unis où il tint ceux-ci responsables, par leur impérialisme, de ces attentats (Voyous, Galilée, 2003). Sur ce dernier point, il ne pu s'expliquer, n'ayant pas eu le temps d'y revenir.

 

Christian DELACOMPAGNE, L'aventure américaine de Derrida, Cités, n°30, 2007. François CUSSET, French Theory, La Découverte, 2005.

 

PHILIUS

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12 octobre 2016 3 12 /10 /octobre /2016 09:20

  A partir des années 1970, l'étude des relations entre les instances organisées de la société civile et l'Etat connait un développement important, sans faire précisément référence aux grands auteurs antérieurs. Le volume des propositions théoriques ne cesse d'augmenter encore aujourd'hui, notamment sans doute à cause d'une baisse de l'importance de l'Etat. S'affine alors ce qu'on entend par société civile, en allant largement au-delà de sa définition économiste. En même temps ce foisonnement s'effectue dans une dispersion sémantique qui rend insdispensable, comme l'écrit Rocco VITALI, une "définition peu complexe de ce terme", condition importante pour tout débat intellectuel en sociologie ou en philosophie politique. Un ensemble d'auteurs, notamment en sociologie (Pierre Bourdieu par exemple) font pencher cette définition en soulignant ce que la société civile n'est pas.

    Le chercheur auprès du Centre de Recherche en Science Politique (CreSPo), des Facultés Universitaires Saint-Louis-FUSL de Bruxelles, entend identifier "provisoirement", dans un premier temps, la société civile "à un lieu où sont représentées des identités multiples et où l'on produit du bien-être", en tout cas comprenons-nous du vivre ensemble. "Tout en étant une instance en mesure de fournir des services, la société civile ne reproduit pas la rationalité "instrumentale" du marché ni la rationalité "stratégique" des appareils bureaucratiques de l'Etat-providence." Cet auteur s'inspire très librement ainsi de la théorie de l'action développée par HABERMAS (Théorie de l'agir communicationnel, 1981).

  Il distingue des théories normatives de la société civile (communautariens), des théories politiques, des théories procédurales de celle-ci et des Théories systémiques.

- Les théories normatives émergent parallèlement à l'affaiblissement des Etats. Des auteurs comme Amitai ETZIONI (né en 1929), sociologue israélo-américain, Theodore LEVITT (1925-2006), économiste américain et G RUFFOLO, théoricien italien,  inscrivent l'analyse du "troisième secteur" dans une logique "communautarienne". Ils définissent les associations issues de contextes communautaires comme une alternative aux limites posées par l'Etat-providence et chargent de signification idéologique le contexte d'action d'action associatif. La force des associations réside dans la capacité des contextes communautaires et identitaires de développer "naturellement" des liens de solidarité horizontaux et, de ce fait, de fournir des services extrêmement efficaces aux membres des différentes communautés. Très engagés idéologiquement, ces auteurs inaugurent l'étude empirique du rôle de la société civile, avec sans doute des biais partisans, mais il faut noter qu'en la matière toute analyse de la société civile est forcément de caractère plus ou moins politique, et il ne faut pas s'en étonner ou le déplorer (comme le fait notre auteur).

- Au cours des années 1980, les études sur la société civile ont essayé de répondre à la question suivante : "Pourquoi les sociétés complexes produisent et reproduisent un secteur "sans but lucratif" (le troisième secteur) indépendant du marché et de l'Etat?"

Deux sortes de réponses différent's sont apportées, d'abord par l'analyse des contraintes structurelles de l'universalisme, ensuite par l'analyse de la médiation politique des intérêts.

  Une première approche pose que selon les théories classiques et normatives de la démocratie, l'Etat peut fournir un service uniquement quend, agissant ainsi, il couvre des besoins ressentis par une majorité de citoyens/électeurs/contribuables. L'Etat doit alors adopteer des principes de justice redistributive en offrant des opportunités égales à tous les cityens. La théorie politique appelle cette dimension de l'action démocratique "les contraintes structurelles de l'universalisme". Il s'agit de contraintes puisqu'elles interdisent à l'Etat de mener en même temps deux politiques contradictoires favorisant l'une ou l'autre partie des citoyens. Ces dimensions ne pose a priori pas de problèmes dans les cas où les contenus des politiques s'appuient sur un large consensus social. Toutefois dans la plupart des cas ce n'est pas le cas, pour de multiples raisons. L'hypothèse centrale de J DOUGLAS (Political theories of Nonprofit organization, dans  W POWELL, The third sector. A research Handbook, New Haven, London, Sge, 1987) s'articule autour de ce qu'il appelle un "troisième secteur", et ce en lien avec l'absence d'une volonté populaire unique et inéliénable. Chaque organisation du troisième secteur repprésenterait ainsi une position inconciliable avec celle des autres organisations.

 Une deuxième approche se développé autour de la notion de "médiation politique des intérêts". Selon celle-ci, les organisations jouent au contraire un rôle de médiation entre intérêts privés et intérêts collectifs. Dans les systèmes politiques pluralistes, les organisations nonprofit renforcent le pluralisme puisqu'elles parviennent à constituer des centrs de représentations sociales externes à l'etat. Des populations marginalisées peuvent être réintégrées dans le système politique par le biais des organisations de la société civile. Mais dans les systèmes néo-corporatistes, les associations de la société civile peuvent constituer des véritables monopoles de l'offre de services sociaux et de l'agrégation des intérêts. Elles constituent alors un facteur d'immobilisme et de surcharge su système. Dans les démocraties consociatives, le troisième secteur permettrait la coexistence au sein de sociétés polarisées, de publics segmentés et potentiellement antagonistes. 

- Dans le courant des années 1980, le débat intellectuel allemand portant sur le rôle de l'Etat dans les sociétés complexes produit de nouveaux cadrages théories sur le troisième secteur.

Helmutt WILLKE (né en 1945), sociologue qui étudie les effets de la globalisation, observe la faillite idéologique du modèle de gestion libéral fondé sur l'idée d'une société pluraliste gérée au travers d'intruments juridiques interventionnistes et basés sur l'idée de planification centrale et de développement intégral. Ce constat l'amène à développeer des nouveaux modèles de "pilotages" des systèmes sociaux complexes. La problématique consiste à identifier les manières de gestion efficace des sociétés "polycéphales" et "complexes" en abandonnant les deux modèles traditionnels de l'"autorégulation libérale" ou de la "planification dirigiste". Il reprend l'idée d'HABERMAS qui stipule qu'à chaque modèle de structure sociale correspond un type particulier de droit. Il souligne le fait que le droit contemporain ne correspond plus aux nouvelles exigences structurelles. 

Le sociologue allemand propose en conséquence de développer des "programmes relationnels" basés sur des instruments juridiques de "droit réflexif". L'idée centrale consiste à postuler que l'Etat ne parvient plus à contrôler toute l'information utile à la gestion des différents niveaux d'intervention décentralisés. Il faut, pour cette raison, concevoir un type de droit qui permet à l'Etat de distribuer vers les lieux où les problèmes se posent, non seulement les moyens matériels pour leur rsolution, mais également des ressources décisionnelles. En d'autres termes, les "programmes relationnels" impliquent la décentralisation des compétences décisionnelles vers des instances externes à l'Etat et, dans ce cas, vers les associations de la société civile. L'Etat assume ainsi les fonctions de pilotage non centralisé, c'est-à dire qu'il se limite à garantir la médiation et la coordination nécessaire pour assurer non pas la cohérence mais la continuité de l'action publique. 

- Les théories systémiques de Wolfgang SEIBEL (né en 1953), procèdent d'une approche inverse de celle de la théorie politique de WILLKE. Le politologue allemand montre que l'Etat-providence se décharge de contextes de régulation problématiques en faisant appel aux instances de la société civile. L'Etat parvient ainsi à dépasser les difficulutés de légitimation de ses propres politiques sociales en délégant vers d'autres secteurs une partie de ses compétences. L'antagonisme apparent entre société civile et Etat est repris par cette approche.

Sociologue des organisation, SEIBEL estime qu'il faut faire ressortir la relation entre les organisations (ou sous-systèmes) et les environnements dans lesquels celles-ci évoluent. Par ailleurs, il estime que la forme la plus performante de différenciation organisationnelle de gestion de la complexité demeure la bureaucratie. Car celle-ci réduit efficacement les coûts de transaction (légitimation), elle permet d'atteindre une efficacité redistributive et de fournir des structures d'action collective suffisamment flexibles et fiables dans des sociétés démocratiques et ouvertes. Sa démarche s'inspire à la fois des théories de dysfonction de CROZIER et de MERTON, des principes de WEBER et des réflexions de LUHMAN.

Dans cette optique, les organisations du troisième secteur sont considérées comme étant une déviation de l'idéal bureaucratique. Elles ne couvrent pas véritablement (même si elles prétendent le faire ou vouloir le faire) les fonctions dévolues auparavant par les administrations. En définitive, vus leurs véritables activités et les publics qu'elles touchent réellement, elles ne sont ni efficaces ni efficients et elles ne se substituent ni à l'Etat ni au marché. Il convient d'écrire également selon nous, que très souvent, elles n'entendent se substituer ni à l'une ni à l'autre mais au contraire elles veulent corrgier les erreurs et les carences de l'un ou/et de l'autre. 

En tout cas, la position de SEIBEL vise directement les approches qui postulent que le troisième secteur se constitue pour faire face aux échecs du marché et à la crise de l'Etat-providence. Il considère qu'au cas où le marché faillit, c'est l'Etat qui doit intervenir et vice-versa. De plus, les organisations du privé social existent et se développent car elles agissent au niveau d'une sphère particulière. Pour lui, le financement de ce type d'acteurs se justifie puisqu'il réduit le dillemme de légitimation des systèmes politiques démocratiques. Si les associations ne résolvent pas les problèmes pour la solution desquels elles sont financées, pas contre elles sont très appréciées par les communautés locales. Cet avantage symbolique et la légitimation qui en suit, suffisent à les justifier. Concrètement, du fait du financement, personne ne pourra rendre l'Etat responsable d'un échec au niveau de la résolution du problème affronté par les organisations subventionnées. Si sa théorie est assez convaincante, encore que sans doute le jeu associtif diffère par bien des aspects du jeu politique (avec des effets de ricochets qui peuvent brouiller les responsabilités et influer, de manière tout à fait inopportune, les résultats des élections!), mais elle repose sur un postulat largement dépassé et difficile à prouver empiriquement (la bureaucratie est le seul type d'organisation efficace).

- L'auteur penche plus favorablement pour l'analyse relationnelle de la société civile, tel que la propose des théoriciens comme Adalbert EVERS (voir entre autres dans la revue Sociologie, 2013/2, avec Anne-Marie GUILLEMARD, Social Policy and Citizenship. The changinig Landscape). Dans un champ social concret, les distinctions telles que formel/informel, public/privé se fluidifient et se confondent. Il s'agit de définir le champ avant de réintroduire l'acteur. Il prône une approche soulignant le dynamisme des champs, tout en se donnant les moyens en parallèle de comprendre la stabilisation de certaines organisations. Cet auteur et d'autres discutent alors de la "coopération conflictuelle" entre agents intermédiaires stables.

Pour comprendre les problèmes d'intermédiation, EVERS utilise le schéma du "triangle du bien-être". Dans ce schéma, il définit les buts, les caractéristiques et les logiques d'action des trois pôles de la société : l'Etat, le marché et les ménages. Entre eux, s'organisent des groupes d'entraide, des projets auto-organisés, des projets subventionnées et des initiatives occupationnelles, auteurs d'initiatives distinctes de leurs prérogatives respectives. Il existe entre ces initiatives et les organismes (parfois ad-hoc) qui les portent des processus d'assimulation, d'exclusion et de coopération. L'assimilation rend compte du déplacement d'une organisation vers un pôle bureaucratique caractérisé soit par une logique étatique, soit par une logique marchande. L'exclusion est le processus inverse et il aboutit souvent à l'abandon du but d'intermédiation. la coopération avec l'Etat favorise, quant à elle, la stabilité à moyen trme des agents intermédiaire (ou une participation partielle du marché). 

Rocco VITALI constate que par bien des aspects, le problème principal de l'analyse de la société civile concerne une dimansion "angélique" qui met plus l'accent sur les coopérations et agencements possibles que sur les conflits qui occupent une partie de l'énergie des acteurs concurremment aux efforts vers les objectifs qu'ils disent vouloir attendre. Toutefois, dans l'analyse relationnelle, qui ne connote pas nécessairement de manière négative ni l'action de l'Etat ni celle des marchés, l'accent est bien mis sur les dynamiques différentes qui peuvent se développer. il manque sans doute à ces analyses des réflexions proprement politico-économiques sur le fonctionnement réel de l'économie et une absence d'approfondissement sur les aspects correctifs du troisième secteur, à la fois vivier d'alternatives politiques de fond et support conservateur de l'état social existant. Il n'est pas sûr enfin que la réflexion sur le troisième secteur recouvre complètement celle sur l'Etat et la société civile. Si le troisième secteur offre soutient souvent des préoccupations solidaristes et conviviales, dans la société civile - mais est-ce encore la société civile? - existent des aspects tenant à l'économie souterraine ou la privatisation d'activités régaliennes dévolues par la théorie politique à l'Etat. En dehors du troisième secteur, de la société civile et de l'Etat, se trouvent sans doute d'autres éléments dont il faudrait tenir en compte pour comprendre réellement les évolutions de notre temps.

 

Rocco VITALI, Etat et société civile : une coopération conflictuelle, Pyramide, 6/2002. http://pyramides.revues.org.

 

PHILIUS

 

 

 

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5 octobre 2016 3 05 /10 /octobre /2016 13:12

Découlant directement de la philosophie d'HEGEL, les textes du jeune Karl MARX (Critique du droit politique hégélien, manuscrit non publié, 1843 ; La question juive, 1844) prennent pour pierre angulaire la distinction entre société civile et Etat et corollaire, entre bourgeois et citoyen. Comme HEGEL, il voit dans la définition des droits de l'homme consacrés par la Révolution française l'expression de la dépolitisation de la société et de la monopolisation de la dimension politique des relations humaines par les organes d'Etat. 

Catherine COLLIOT-THÉLÈNE explique que "les similitudes pourtant s'arrêtent là : car Marx ne reproche pas tant à Hegel d'avoir raté les médiations entre société civile et Etat que, plus radicalement, de les avoir tentées, c'est-à-dire d'avoir cru possible de concilier l'inconciliable. Aucun compromis, à ses yeux, ne saurait pallier le divorce entre société civile et Etat. Au projet hégélien d'une unité médiatisée entre l'un et l'autre, il subsitue l'idéal d'une identité sans médiation, qui implique l'abolition de la différence entre bourgeois et citoyen."

La critique marxienne, selon elle, s'infléchit raidement "vers une analyse de la société civile qui en soulignait les tensions internes. Hegel lui avait ici encore frayé la voie. Mais tandis que le philosophe idéaliste trouvait en ces contradictions motifs à justifier une subordination de la société civile à l'Etat, son discipline infidèle conclut au contraire que le second est déjà devenu l'instrument de la première, ou plus exactement de la classe de la société civile qui tire bénéfice de la propriété privée (voir L'idéologie allemande) (...). La société civile se transforme ainsi en société de classes, ou société bourgeoise, et s'oppose en ce sens à la véritable société humaine, société sans classe qu'il revient au communisme de réaliser. (...)."

 

Pour le philosophe Jean ROBELIN, s'est opéré un "renversement du marxisme, pensée voulue antiétatique par ses fondateurs, en une théorie justificative de l'oppression d'Etat."

Pour expliquer ce renversement, il faut faire appel à l'histoire des faits, et ne pas s'attacher aux idéologies de STALINE, LÉNINE... Notre auteur estime que l"on a "délibérément ignoré les luttes de Marx et Engels contre le socialisme d'Etat, de Lassale en premier lieu, leur acharnement à concevoir le communisme comme le dépérissement de l'Etat et celle de ses membres. A l'opposé on a voulu voir dans l'étatisme un accident historique lié à des déviations extérieures à la vraie pensée de Marx et d'Engels et l'on a opposé ainsi une théorie idéale à une histoire qui n'était que trop réelle. Pourtant l'accusation d'étatisme a été portée dès que le marxisme a donné lieu à une pratique de masse. (...). L'histoire de la pensée de Marx tourne autour d'un paradoxe : sa lutte sur deux fronts apparemment contradictoires, d'une part la nécessité du dépérissement de l'Etat, d'autre part l'exigence d'une pratique ouvrière de l'Etat. L'étatisme est l'enjeu de cette lutte, qu'une histoire récente s'est chargée d'expliciter. Mais il ne fait aucun doute que l'approche marxienne de l'Etat, qui prend en charge ce paradoxe, n'est nullement un tout homogène, ne serait-ce que parce qu'elle s'est constituée à partir de critiques distinctes : critique de la philosophie politique hégélienne, critique de l'Etat bourgeois, critique des pratiques politiques de la classe ouvrière. C'est dans l'ambigoïté de statut de cette approche qu'on peu repérer les difficultés de Marx  avec l'étatisme."

  Notamment dans Le Capital, la pensée marxisenne tend à récuser toute théorie générale de l'Etat pour en comprendre l'histoire et à proposer un fil conducteur de cette histoire comme condition de la critique communisme de l'étatisme. Toujours selon Jean ROBELIN, et d'ailleurs, beaucoup d'autres auteurs, "ce fil conducteur consiste à chercher comment chaque Etat de classe reproduit les conditions générales d'extorsion du surtravail non payé. L'Etat concentre et reproduit la forme de domination spécifique à chaque domination de classe, telle qu'elle s'incarne dans l'extraction du surtravail. Le propre du capital, c'est d'asurer par un mécanisme purement économique la reproduction du rapport social sur lequel repose l'extraction de la plus-value, la coupure du travailleur et des moyens de production. C'est pourquoi le propre de l'Etat bourgeois est de s'ériger en une machine autonome, en un pouvoir centralisé, reproduisant de l'extérieur ces conditions générales de la domination bourgeoise. La coupure entre l'Etat et la société, loin d'être constitutive de tout Etat, est un effet du fonctionnement de l'Etat bourgeois. Mais c'est elle qui requiert une pratique politique spéciale destinée à le briser et incarnée pour Marx dans la Commune (de Paris). La démocratie directe communaliste apparait comme une politique anti-étatiste des producteurs."

Notre auteur note qu'au contraire, L'idéologie allemande avait "donné naissance à une véritable théorie générale de l'Etat, comme incarnation illusoire de la communauté sociale. Dans une société aliénée marquée par l'affrontement des intérêts particuliers, l'intérêt commun prend nécessairement la forme extérieure et illusoire d'un intérêt général incarné par l'Etat qui réfrène les intérêts particuliers. L'Etat est donc le résultat de l'alinéation de la société, une projection de l'intérêt commun hors de celle-ci. Dans sa régulation des intérêts privés, il fait valoir l'intérêt de la classe économique dominante comme intérêt général ; il devient l'organe de domination d'une classe. Mière de la philosophie résumera ce double mécanisme de projection et de condensation de la société en définissant l'Etat comme le "résumé officiel de l'antagonisme dans la société civile".

Cette théorie générale ne disparaît pas dans l'oeuvre ultérieure. Le Capital définit encore l'Etat comme "la force concentrée et organisée de la société". L'Anti-Dühring fait de l'Etat un représentant aliéné de la société, avec cette conséquence : quand l'aliénation, liée à la scission en classes,disparait, l'Etat, devenu véritable représentant de la société, s'éteint spontanément. (...). En même temps disparait la politique, remplacée par l'administration des choses. C'est cette théorie générale qui induit dans le marxisme des effets étatistes. Si l'Etat est une communauté aliénée consubstantielle à la politique, il suffit pour faire disparaitre l'aliénation de retirer à ses fonctions leur caractère politique en les transformant en fonctions administratives. (...) Cette vision du communisme comme au-delà de la politique induit une contradiction entre le but révolutionnaire, non politique, et les moyens utilisés, qui le restent. Une fois coupé du but, il est douteux que les moyens employés disparaissent, car la politique du prolétariat ne peut plus être qu'étatique. Il s'organise dans l'Etat en classe dominante, et ce dernier, centre de la socialisation de l'économie, reste forcément "la force organisée de la société. Le dépérissement est renvoyé à une date non précisée, après l'affranchissement total du prolétariat, finalement impuissant à dépasser la politique bourgeoise. Marx annule sa découverte de la démocratie directe comme bris de l'Etat. Engels finira par lui tourner le dos, et par rétablir les droits de la démocratie représentative dans la Critique du programme d'Erfurt. Il en va ainsi parce que Marx a accepté les présupposés de Bakounine : l'assimilation de la politique à l'étatique et au pouvoir. Mais c'est là, contrairement aux réquisits anarchistes, ce qui reproduit l'étatisme dans le marxisme, dans la mesure où la classe ouvrière, pour s'emparer d'une machine d'Etat qui structure et domine la socoété ne peut se passer d'une action politique générale."

Et à partir de là, il n'y a plus de débats sur la place d'une société civile par rapport à l'Etat. Les théoriciens de la IIeme Internationale, comme plus tard les nécessités de donner à l'Etat ouvrier tous les pouvoirs (LÉNINE), puis la préservation d'un Etat "communiste" donnent tout le champ de réflexion, à l'Est (de la Russie aux pays de l'Est de l'Europe, et au-delà dans la Chine conquise aux "idéaux communistes") à l'organisation de l'Etat. Il s'agit de discuter uniquement des formes d'étatisme. 

Ce n'est qu'en Europe (surtout de l'Ouest mais pas seulement) que réémerge la question d'une société civile distincte de l'Etat, avec des penseurs comme GRAMSCI, même si  ce dernier reste politiquement à l'intérieur d'un cercle d'intellectuels approuvant cet étatisme, suivant les conditions historiques d'une région déterminée, suivant aussi ses traditions morales et psychologiques.

 C'est avec sa réflexion sur le rôle dirigeant du Parti que GRAMSCI opère un distinction aussi subtile que complexe entre "société civile" et "société politiques" dans l'Etat de classe. L'Etat serait la "société politique" et représenterait le moment de la force et de de la coercition ; tandis que la "société civile" serait le réseau complexe des fonctions éducatives et idéologiques, ce par quoi la société est non seulement commandée mais encore dirigée. Dans Gli intellectuall e l'organizzazione della cultura (Torino, 1948), il écrit qu'"on peut distinguer deux grands "niveaux" dans la superstructure, celui qu'on peut désigner comme "société civile", c'est-à-dire l'ensemble des organismes, habituellement appelés "internes et privés", et celui de la "société politique ou Etat", correspondant respectivement à la fonction d'"hégémonie" que le groupe dirigeant exerce sur l'ensemble du corps social et à celle de "domination directe" ou de commandement, qui s'exprime à travers l'Etat et le pouvoir "juridique". 

A côté de cette acception étroite du concept d'Etat (distinction entre société politique et société civile), GRAMSCI en propose une autre plus large, lorsqu'il ré-unifie les notions de "société politique" et de "société civile", en affirmant que "les éléments constitutifs de l'Etat au sens organique et plus large (sont l') Etat proprement dit et (la) société civile" (Note sur Machiavel, Torino, 1949). 

Il s'agit d'une distinction plus méthodique qu'organique, car dans la réalité concrète, pour lui société civile et Etat se confondent. C'est à l'intérieur de l'Etat qu'il distingue le moment de la force et celui du consensus dialectiquement uni et un niveau supersturel, l'hégémonie qui est aussi celui de l'Appareil Idéologique d'Etat d'ALTHUSSER. GRAMSCI pense surtout la bipolarité dictature-hégémonie qui sert de support à un équilibre qui peut passer par des phases et des modes d'expression différents, et qui, dans l'Etat bourgeois également, a permis d'affirmer l'universalité et la moralité de l'Etat, son moment éthico-politique. (Maria-Antonietta MACCIOCCHI)

C'est sans doute dans les Cahiers de prison qu'il faut rechercher la contribution la plus subtile de GRAMSCI sur la société civile. Pour lui, la définition délicale s'opère dans le triangle société civile, société politique et Etat plutôt que dans un bipôle société civile/Etat. C'est ce triangle, comme l'écrivent George HOARE et Nathan SPERBER, enseignants universitaires, qui contient "les pierres angulaires de la théorie gramscienne du politique".

La société civile est peut-être le pôle essentiel du triangle. C'est elle, écrivent nos deux auteurs, "qui contribue le plus à l'originalité de gramsci, qui va s'approprier une notion surtout associée jusqu'alors à la grande tradition libérale (de Locke à Tocqueville, en passant par Hegel). La société civile est définie comme englobant toutes les relations sociales et les organisations qui ne participent ni à la reproduction économique de la société (entreprises capitalistes) ni à la vie de l'Etat. Il s'agit donc d'institutions "privées", parmi lesquelles il faut compter les organisations religieuses (dont l'Eglise catholique), les syndicats et les partis politiques, les établissements culturels (médias, maisons d'éditions, etc) et généralement toute forme d'association libre des citoyen. Gramsci conçoit la société civile comme le terrain social où les rivalités et les luttes à caractère idéologique se jouent et se dénouent entre individus et groupes sociaux. On voit donc un rapprochement possible entre la société civile et "persuadeur permanent." On peut mesurer à quel point cette analyse du texte de GRAMSCI, commune à beaucoup d'auteurs, même non marxistes, s'est diffusée dans tout le champ intellectuel contemporain et influence notamment maintes socialogies.

"A l'inverse de la société civile qui est un champ ouvert aux débats, à l'exercice de la persuasion et du consentement, la société politique est le territoire de la coercition, de la contrainte, de la domination nue, de l'exercice de la force qui peut être de nature militaire, policière ou juridico-administrative. Ainsi définie par son caractère coercitif, la société politique correspond à une certaine fraction de l'Etat, logée dans ses fonctions d'administration et de répression, elles-mêmes autorisées par son "monopole de la violence légitime (pour reprendre l'expression de Max Weber). Le système scolaire public, par exemple, ne se situe pas dans la société politiques ainsi définie, qui équivaut grosso modo aux pratiques dites "régaliennes" de la puissance publique, ou à ce que Pierre Bourdieu a appelé la "main droite de l'Etat" (par opposition à sa "main gauche" : l'éducation, l'Etat social)."

Le troisième terme du triangle de GRMASCI, l'Etat lui-même, est "objet social à la fois incontournable et infinimement problématique". "De fait, expliquent-ils encore, c'est lui dont la définition semble la plus incertaine dans les Cahiers, et nous sommes obligés d'admettre avec Perry Anderson (Sur Gramsci, La Découverte, 1978) qu'il y a parfois des "glissements" dommageables dans l'usage que fait Gramsci de ce mot. Malgré les difficultés potentielles, deux acceptions relativement stables de l'Etat émergent de la lecture des Cahiers. 

D'abord, par moment, Gramsci fait de l'Etat un organe strictement coextensif à la société politique, c'est-à-dire un pur appareil administratif et de répression : en ce sens très restreint, il n'y a pas d'originalité particulière, et justement l'expression "Etat-gouvernement" est employée.

Plus intéressant, à d'autres moments, Gramsci voit dans l'Etat l'unité concrète de la société politique (domination) et de la société civile (consentement), ce qui l'amène à parler cette fois d'"Etat intégral". En ce sens l'Etat est décrit par Gramsci comme "l'ensemble des activités politiques et théoriques grâce auxquelles la classe dominante non seulement justifie et maintient sa domination, mais réussit à obtenir le consentement actif des gouvernés". La conception d'un Etat englobant la société politique et la société civile est contraire à l'usage conventionnel du mot, et peut sans doute surprendre ou perturber le lecteur des Cahiers. Il faut noter que, avec cette seconde définition, l'Etat devient presque synonyme de pouvoir. Le choix du vocable "Etat" par grmasci n'est en aucun cas arbitraire, puisqu'il sert alors à dévoiler l'existence de relations politiques de pouvoir à l'intérieur de la société civile "privée" autant que par son choix de mots Gramsci récuse d'emblée l'hypothèse (libérale) de la neutralité politique de la société civile. On retrouve ici l'affirmation gramscienne de la substance politique de toute la vie sociale."

Devant les ambiguïtés qui recèlent cette double acception, les deux auteurs tiennent à mettre en garde : "Antonio Gramsci ne prétend jamais faire de la "société civile", de la "société politique" et de l'"Etat" des abolus, c'est-à-dire des essences permanentes échappant à l'histoire. Il insiste sur le fait que ces distinctions sont d'ordre "méthodique" et non "organique". D'ailleurs, c'est bien avec un état d'esprit d'historien - historien du passé et du présent - que gramsci élabore ces concepts. Ceux-ci servent à éclairer la société à une époque donnée, celle du libéralisme bourgeois, qui institue justement la société civile comme sphère des libertés civiles individuelles échappant en droit au bras armé de la société politique. Le monde féodal, de même que le fascisme et à sa manière le communisme, proposent des types d'organisation sociopolitique tout à fait différent." Il fait d'ailleurs comme première application de sa réflexion à ce sujet sa distinction entr société civile et société politique en une comparaison des structures sociales à l'"Est" et à l'"Ouest, termes sous lesquels il faut entendre la Russie tsariste avant les révolution de 1917 d'un coté et l'Europe occidentale de l'autre.

 

George HOARE et Nathan SPERBER, Introduction à Antonio Gramsci, Collection Repères, La Découverte, 2013. Jean ROBELIN, Etatisme, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1999. Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, Etat et société civile, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005. Maria-Antonietta MACCIOCCHI, Pour Gramsci, Seuil, 1974.

 

PHILIUS

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3 octobre 2016 1 03 /10 /octobre /2016 07:03

      Après KANT et HEGEL, avec la diffusion de la philosophie allemande du XVIIIe siècle à travers l'Europe, on ne pense plus l'Etat et la société civile de la même manière. Traduisant et théorisant les inquiétudes des élites européennes comme les évolutions des sociétés occidentales, ces deux auteurs inspirent des lectures très contradictoires dans l'articulation du social et du politique.

  Si nous suivons Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, si des penseurs dits hégéliens et autres creusent bien des aspects de leurs philosophies politiques, des penseurs conservateurs en général s'obstinent à refuser la distinction. Elle cite ainsi parmi ces derniers :

- Carl Ludwig von HALLER, notamment dans la préface à la Restauration der Staatswissenschaft (1816- 1820), ouvrage monumental qui est ensuite la Bible de la Contre-Révolution en Allemagne. Il dénonce l'"idée funeste d'une societas civilis romaine", estimant dans des raccourcis habituels que les écrivains des Lumières auraient emprunté la notion à la Rome républicaine, comme la "mère et la racine de toutes les erreurs" de l'époque révolutionnaire.

- Heinrich Gothard von TREITSCHKE instruit (1859) dans sa dissertation doctorale le procès de la sociologie naissante, en arguant que l'Etat est "la société organisée de façon unitaire", en sorte que la véritable science du social ne peut être que la science de l'Etat. Sa philosophie politique s'articule autour de la formule : "L'Etat est puissance", et Emile DURKHEIM l'analyse dans son ouvrage L'Allemagne au-dessus de tout (1915). Dans son livre publié en 1897, il exalte la politique de puissance de l'Etat (Machtpolitik) dans l'espace international. Dans cette optique, les Etats sont chacun l'union d'un peuple en puissance indépendante, sont nécessaires à la réalisation de l'homme, à l'expression de sa richesse, à la volonté de la providence. L'Etat a besoin de la confrontation avec d'autres Etats, ce qui permet la manifestation de sa puissance. C'est dans la guerre que l'homme se réalise, faisant triompher sa nature politique et les valeurs nobles contre les préoccupations matérialistes.

"Curieusement, poursuit-elle, ce ne sont pas les défenseurs de l'identité de la société et de l'Etat qui ont le plus vivement critiqué  la politique hégélienne, mais les penseurs libéraux qui ne pardonnèrent pas à Hegel d'avoir en définitive subordonné la société civile à l'Etat. Que Hegel ait pu être considéré par certains comme un apologuète de l'autoritarisme prussien  (Karl Popper, La société ouverte et ses ennemis, 1962) donne la mesure de la mécompréhension dont il fut souvent victime. Car en refusant la confusion entre la société civile et l'Etat, il refusait certes le principe individualiste de la théorie politique libérale, mais en faisant de l'autonomisation  de la société civile la condition de la rationnalité de l'Etat, il justifiait aussi sans réserve ces "droit fondamentaux" imprescriptibles à la norme desquels les libéraux jugent la légitimité des Etats. Ce sont les formes modernes du travail et des échanges qui, dépouillant les individus des s-distinctions statutaires, ethniques, confessionnelles ou nationales et les réduisant uniformément à  leur réalité d'hommes, ont permis la reconnaissance généralisée de ce que "l'homme vaut parce qu'il est un homme, et non parce qu'il est juif, catholique, protestant, allemand, italien, etc. C'est le développement de la société civile moderne, en d'autres termes, qui a permis d'étendre à tous, sans exception, la personnalité juridique, c'est-à-dire la capacité d'être propriétaire, qui a pour corrélat la prohibition de l'esclavage et de toutes les formes de dépendance personnelle. Le status juridicus auquel Kant avait limité, pour l'essentiel, la citoyenneté purement civile, était reconduit aux structures économiques et sociales qui l'avaient rendu concevable. le bourgeois d'une société civile caractérisée d'abord par son mode d'organisation économique (le marché) s'avérait être la condition de la personne dans la pensée juridique.

Les réserves de Hegel envers l'idée cosmopolitique ne tiennent pas à une méconnaissance de la dynamique transnationale des rapports marchands, mais à la conviction qu'un droit reste précaire quand il n'est pas garanti par un pouvoir souverain. La condition de la contrainte, que Kant lui-même avait posées au principe du droit et dont il faisait le critère de la différence entre obligation juridique et devoir moral, ne peut être asurée par une fédération d'Etats (qui ne cèdent rien de leur souveraineté) de la même manière qu'elle l'est à l'intérieur d'un Etat. La validité effective d'un ordre juridique est nécessairement bornée aux limites de l'Etat qui sanctionne les infractions. Dans les rapports mutuels entre les Etats, toute norme universelle est destinée à rester un simple Sollen (impératif moral). S'il est vrai que même dans l'état de guerre, c'est-à-dire de vancance du droit, les Etats doivent veiller à ce que les conditions d'une restauration de la paix soient préservées, cette injonction n'a d'autre garantie que l'universalité des moeurs, elle même il est vrai façonnée par la société civile."

  Parallèlement à la critique de MARX et plus tard à la critique marxienne, de nombreux auteurs revendiquent la distinction entre société civile et Etat, et en Allemagne, notre auteure cite :

- Lorenz von STEIN, économiste et sociologue qui introduit le terme de "mouvement social" dans le langage universitaire, notamment dans son livre Les mouvements socialiste et communiste depuis la troisième révolution française de 1842.

- Robert von MOHL, juriste qui répand le terme Etat de droit, qu'il oppose fondamentalement à l'Etat policier "aristocratique". Adversaire du suffrage universel et de la république comme forme de gouvernement, il est l'auteur d'ouvrages, d'encyclopédies de référence sur la question de l'Etat, de 1833 à 1873.

- Henrich RIEHL.

Tous trois proposent une restructuration de la science de l'Etat qui laisserait la place à une discipline nouvelle, baptisée "histoire naturelle du peuple", "anthropologie sociale", science sociale ou science de la société.

"Mais si la lutte de la bourgeoisie contre les structures politiques et sociales héritées du siècle passé, explique t-elle encore, a conféré un temps à la distinction société civile/Etat une fonction stratégique à la fois dans les discussions relatives au partage des disciplines académiques et dans les polémiques idéologico-politiques (c'est une même aspiration sociale qui supportait aussi bien l'exigence de limiter l'Etat par le droit que la revendication d'autonomie de la sociologie naissante), l'émergence de la "question sociale" fit surgir de nouveaux problèmes qui ne pouvaient être traités avec les instruments théoriques de la première moitié du siècle. Dans les discussions de la sociologie allemande, la distinction typologique et historique entre société et communauté vint supplanter l'opposition entre la société civile et l'Etat ; et le social apparut de plus en plus, non comme un niveau spécifique d'organisation de liens collectifs, mais comme le résultat de multiples facteurs (économiques, juridiques, mais aussi politiques, religieux, idéologiques) qui participent à des titres variés à la socialisation des individus."

 

Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, Etat et société civile, Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

 

PHILIUS

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1 octobre 2016 6 01 /10 /octobre /2016 14:27

    Catherine COLLIOT-THÉLÈNE explique, avec les philosophies de KANT et d'HEGEL notamment, l'évolution des concepts d'Etat et de Société civile. 

"Si la constitution, écrit-elle, du pouvoir centralisé de l'Etat princier avait ôté à la société civile le caractère de communauté naturelle en y introduisant la dimension de la souveraineté, le développement de l'économie marchande suscita une transformation nouvelle du concept qui l'inscrivit derechef dans l'ordre de la nature, mais d'une nature historicisée. Prenant acte des bouleversements des relations sociales induites par la division du travail et la généralisation des échanges monétaires, les philosophes anglo-écossais pensent la société civile en relation avec un progrès de la civilisation, c'est-à-dire d'une lente éducation de l'espèce humaine à la politesse et au raffinement des moeurs. La société civile a une histoire, comme l'indique le titre de l'ouvrage célèbre de Ferguson (A Essay on the History of Civil Society, 1759), et cette histoire implique la supériorité des Modernes sur les Anciens : la civilité s'accroit de concert avec le développement du commerce et des arts. Quoique ces moralistes attaquent rarement de front la problématique contractuelle, ils l'abandonnent pratiquement en faisant des activités économiques le vecteur fondamental de la formation du lien social".

C'est une conception économiste de la société civile qui voit progressivement le jour. Et cette conception marque déjà l'opposition sur le plan économique que beaucoup d'auteurs feront plus tard entre l'Etat et le marché. 

"La solidarité, poursuit-elle, de la société est désormais conçue comme le résultat involontaire de l'interaction des comportements individuels, elle est un ordre spontané, qu'aucune transcendance n'a prescrit aux hommes, et qu'ils n'ont pas non plus délibérément institué. La métaphore de la main invisible (Adam Smith, The Wealth of Nations, 1776) résumera pour la postérité cette conception nouvelle de la société, aussi opposée à l'idée d'une nature politique de l'homme (Aristote) qu'à celle d'une socialité construite contre la nature (théories contractualistes). 

Bien que les philosophes écossais n'aient pas thématisé la différence de la société civile et de l'Etat, comme le fera plus tard Hegel, le déplacement de la société civile vers les activités de production et d'échange des biens matériels, naguère reléguées dans la sphère domestique, implique une révision de la fonction de l'autorité politique : ce n'est plus du souverrain que dépend l'existence de l'ordre social, assuré pour l'essentiel par la combinaison des passions et et intérêts individuels. Par suite, l'Etat est cantonné à un rôle de régulation des conditions de la société civile, et il est dépourvu de toute signification éthique. C'est en effet dans l'espace privé des relations économiques et culturelles que l'individu se civilise, c'est-à-dire réalise l'excellence humaine, et non dans la participation à l'activité politique, comme le voulaient les Anciens."

Même chez les auteurs contestataires de la séparation de l'Etat et de la société civile, cette interprétation novatrice prévaut. Ainsi BURKE (Réflexions sur la Révolution de France, 1790) :

"(Sa) critique des droits de l'homme proclamés par la Révolution française invoque l'indissociabilité de la société civile et de l'Etat. Les véritables droits de l'homme sont ceux que  leur garantit l'existence d'une société civilement constituée, laquelle suppose un "pouvoir indépendant" qui est une institution de contrainte. Burke défend certes une conception conventionnaliste de la société, mais il refuse de faire des "droits naturels" le principe d'évaluation et de légitimation des institutions de la société civile. (...) Si la société a pour présupposé la contrainte exercée par le gouvernement, et est donc inconcevable sans celui-ci, elle forme pourtant un espace distinct du politique. Les droits qu'elle confère à ses membres (droit de justice, droit aux fruits de leur industrie, droit d'hériter, droit à l'instruction...) sont clairement dissociés du droit de participer à la conduite des affaires de l'Etat. Burke souligne expréssément qu'un tel droit n'entre pas dans les "droits directs et originels de l'homme dans la société civile". L'homme "civil et social" n'est plus le citoyen de la civitas antique, il ne possède même plus la citoyenneté politique minimale que lui accordaient toutes les variantes des théories contractualistes : celle de coauteur présumé du contrat orginaire qui institut le status civilis. Car celui-ci, et avec lui tous les contrats particuliers qui correspondent aux différents Etats, ne se fonde pas sur l'adhésion volontaire des hommes, mais sur une "obligation venue de plus haut et qui leur est infiniement supérieure". Le contrat social n'a jamais été conclu par les hommes, pas même fictivement, car il n'est qu'une pièce dans l'ordre hiérarchique de la Création. Et c'est dans cette société civile dont l'Instituteur, Auteur et Protecteur" est Celui que révère l'Eglise, que l'homme a la possibilité d'arriver à la perfection qu'autorise sa nature."

      Dans l'Allemagne de la fin du XVIIIe siècle, les bouleversements liés aux "événements" de France marquent la réflexion sur la société civile et l'Etat. Suivant plusieurs angles :

- Sous l'angle d'abord juridique chez HEGEL ;

- Sous l'angle historique - August Ludwig SCHÖZER distingue trois formes de société : domestique, civile et étatique ;

- Sous l'angle des idées politiques avec FICHTE (Considérations sur la Révolution française, 1793) qui dénonce une confusion d'idées à propos de la société civile.

- KANT chez qui la distinction entre Etat et société est moins nette (Doctrine du droit, 1796) qui esquisse tout de même la différenciation entre une socialité prépolitique et le lien politique.

  Chez KANT, la réflexion se situe autour des Principes du droit civil. Dans la deuxième partie de l'opuscule Théorie et Pratique de 1793, il expose les trois principes a priori sur lesquels est fondé l'état civil, "considéré simplement comme un état juridique" :

- la liberté de chacun des membres de la société, en tant qu'homme ;

- l'égalité de tout homme avec tout autre, en tant que sujet ;

- l'indépendance de chaque membre d'une communauté, en tant que citoyen.

Ce troisième principe, la condition d'indépendance, imposée au citoyen stricto sensu, est la justification kantienne de l'opposition entre citoyens actifs et citoyens passifs. 

Mais, souligne encore Catherine COLLIOT-THÉLÈNE, "c'est aussi dans ce cadre que pointe la différence entre citoyen et bourgeois dont l'élaboration accompagne, en ces dernières années du siècle, et jusqu'à Hegel, la consolidation de la distinction entre société civile et Etat. L'opposition n'a encore ici qu'une signification territoriale : le terme français citoyen est donné comme équivalent de Staatsburger, citoyen de l'Etat, le terme bourgeois désignant le Stadburger, citoyen d'une ville. Mais dans la mesure où la citoyenneté simplement citadine est précisément opposée à la citoyenneté politique (la civitas, au sens ancien du terme), elle préfigure une citoyenneté purement civile, qui, bornée à l'origine aux limites d'une ville, finit par être comprise comme débordant les frontières des Etats."

Avec la cinquième proposition de l'Idée pour une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique de 1794, où "la société civile administre universellement le droit", KANT suit la même logique. "La liberté est en effet un droit dont l'individu jouit en sa qualité d'homme, qualité qu'il conserve en tous les lieux de la terre et en vertu de laquelle il peut revendiquer le droit de visite dans toute société humaine. La "citoyenneté universelle" évoquée dans le Troisième article définitif du Projet de paix perpétuelle (1795) n'a aucune implication politique, malgré ce que suggère la traduction française ("cosmopolitique") du terme Welthurgerrecht. Le droit qui le constitue se limite "aux conditions d'une hospitalité universelle", c'est-à-dire au droit de ne pas être traité comme un ennemi dans un pays étranger. Que ce droit se manifeste essentiellement par le libre commerce indique qu'en 1793 au moins, Kant percevait les conditions socio-économiques qui rendraient pensable l'universalisation du status juridicus. Formellement, la possession commune de la surface de la terre par l'humanité suffit à justifier la libre circulation des personnes. Mais le besoin d'une institutionnalisation d'un état juridique dont le champ s'étend à l'ensemble du monde nait de la multiplication des relations  entre les peuples et du développement de l'"esprit de commerce". L'institutionnalisation de cet état juridique est un acte de droit public, en ce sens que sa validité doit faire l'objet d'une proclamation officielle. Il ne relève pas cependant du droit politique, car il ne repose pas sur la contrainte, mais sur une association permanente et libre des différents peuples. La société civile universelle n'est pas un Etat mondial, rêve des despotes, elle n'est même pas un Etat fédératif, mais une fédération des peuples, plus proche en définitive d'un Tribunal international que d'un pouvoir politique supra-étatique. Son institution devrait permettre la réalisation d'une socialité juridique à la fois interétatique et transnationale, exigée par la nature rationnelle de l'homme." 

   Dans les Principes de la philosophie du droit (1820) d'HEGEL, les interprétations juridique et économique viennent à se recouvrir. Il cite nommément SMITH, RICARDO et SAY en leur reconnaissant le mérite d'avoir compris l'élément d'universalité inhérent au "système des besoins", c'est-à-dire aux relations que les hommes nouent par le biais du travail et des échanges. "Le système des besoins n'est pas le tout de la société civile, mais son premier moment seulement : elle englobe également l'administration de la justice et l'action régulatrice de la police (en un sens ancien qui inclut le maintien de l'ordre public, mais aussi le contrôle des prix et l'action sociale) et des corporations. Manière de dire que l'ordre spontané du marché ne suffit pas à assurer l'harmonie du social, mais qu'il faut aussi qu'intervienne l'action régulatrice de l'Etat pour corriger les dysfonctionnements (le contraste entre l'accumulation des richesses et la misère croissante de la populace) générés par la logique débridée des intérêts particuliers.

Que la société civile ne puisse subsister par le seul effet combiné des intérêts particuliers, mais présuppose l'Etat à la fois comme correctif à ses excès et comme garant du droit, n'empêche pas Hegel s'insister sur la différence entre l'un et l'autre, par quoi il rompt aussi bien avec la tradition classique qu'avec les prémisses conceptuelles des théories contractualistes modernes. A ces dernières, il fait précisément grief d'avoir confondu société civile et Etat en assignant pour but ultime à ce dernier, dans son engendrement contractualiste, l'intérêt particulier des individus. Face à ce qu'il considère comme un vice fondamental des représentations politiques modernes, Hegel défend une conception de la relation entre individu et Etat inspirée de la civitas antique : c'est la "destination des individus" que de mener une "vie universelle", c'est-à-dire dêtre membres de l'Etat. Pourtant, dans le débat des mérites comparé des Anciens et des Modernes qui hante depuis plus d'un demi-siècle la réflexion sur la société civile, Hegel affirme sans ambiguité, dans la Philosophie du droit de 1820, la supériorité des seconds : c'est le grand mérite des Etats des temps présents d'avoir permis, grâce à la différenciation de la société civile, la reconnaissance du "droit de la liberté subjective", droit qui constitue "le point critique et central qui marque la différence entre les Temps Modernes et l'Antiquité". La "belle totalité éthique" de la cité grecque, la coïncidence immédiate de l'individu avec sa détermination politique, appartient à une époque révolue.

En faisant de la, société civile, un moment de la "vie éthique", Hegel ne se contente pas de prendre acte de l''existence d'une sphère de socialité non politique, ignorée de la cité grecque. il la justifie également, dans la mesure où elle s'avère indispensable à la rationalité accomplie de l'Etat. L'originalité du concept de société civile chez Hegel est donc moins dans le contenu de ce qui est décrit sous ce titre (la division du travail, les échanges, l'accumulation des richesses, ma misère, la colonisation) que dans l'interprétation inédite (spéculative) des relations entre individus et totalité éthique qui préside à sa présentation. La société civile est sans doute le "système de la vie éthique perdue dans ses extrêmes,", c'est-à-dire le moment de la plus grande scission entre universel et particulier, mais elle est aussi le procès qui permet que l'identité éthique, c'est-à-dire l'identité entre l'individu et le tout, se dépouille de son immédiateté naturelle (celle qu'elle possède dans la famille) pour devenir identité réfléchie et voulue. La société civile moderne est le terrain de développement de la culture grâce à laquelle l'autonomie de l'individu et l'autorité suprême de l'Etat cessent d'être comprises comme mutuellement incompatibles. Société civile et Etat sont certes différents mais ils ne s'opposent pas."

 

  Bien que beaucoup d'auteurs en philosophie politique jugent incontournable la comparaison des idées d'HEGEL et de KANT sur certains questions, elles ne se situent pas dans le même registre et l'utilisation d'un même vocabulaire peut tromper des lecteurs trop rapides. KANT discute de la société civile internationale, dans le cadre de l'interrogation de toute une partie de l'élite européenne après la paix d'Utrecht de 1713. HEGEL, juste après la défaite de l'Empire français, donc après une série de guerres qui oblige à penser davantage l'Etat et les Etats, l'Etat et la société civile veut mener en même temps l'analyse de ces deux derniers.

  Pour Marc BELISSA et Florence GAUTHIER, la proposition kantienne d'un droit cosmopolitique cherche à résoudre le problème des conditions de réalisation de la liberté, dans une perspective de paix, entre les personnes et entre les peuples. Si la liberté est un droit propre à l'humanité, c'est-à-dire réciproque ou universel, la possibilité de sa réalisation suppose que soient pensés conjointement, et non séparément, le droit civique, le droit des gens et le droit cosmopolitique. Une telle perspective n'est pas seulement un état de non-guerre, mais un état juridique à construire, emportant le devoir de renoncer aux politiques de puissance conquérante ou colonialiste et à ce qui les fonde : armées permanentes, pouvoir exécutif hégémonique, économie de domination des nations commerçantes de l'Europe en particulier. Se dégage un droit d'hospitalité conçe par Kant comme un droit de visite qui appartient à tout être humain, mais qui ne saurait être confondu avec les pratiques dangereuses d'une appropriation du sol, des richesses ou des habitants.

 Pour Jean-Michel GALANO, HEGEL produit un concept de société civile au terme d'une série de dépassements dialectiques qui ont pour objet de faire comprendre les institutions politiques et juridiques comme la concrétisation et même le corps de la liberté. La liberté, fondement du droit dès l'origine, engendre ce qu'il appelle "le droit abstrait" : alors qu'elle était pure et simple relation de soi à soi (sentiment de liberté), elle s'incarne successivement dans une chose extérieure (la propriété, le mien) puis se réalise dans l'expérience de l'échange contractuel (le mien médiatisé par la volonté devenant commun). Ceci dans le jeu de la personnalité (et des groupes différents qui font valoir leurs aspirations antagoniques (moralité subjective) si l'on suit bien cet auteur). Ce mouvement d'opposition aux lois de la cité et à l'ordre existant ressentit comme injuste débouche (doit déboucher) dans une morale objective, dont les trois moments sont la famille, la société civile et l'Etat.

 

 

     La conception du droit et de l'histoire, chez KANT et chez HEGEL, sous-tendent toutes leurs réflexions sur l'Etat et la société civile. Il est difficile de se passer de la saisie de cette conception pour comprendre leurs analyses de l'Etat et de la société civile.

   Le droit pour KANT est un système d'obligations concernant le rapport pratique extérieur d'une personne à une autre. Il ne concerne donc que la conformité ou non avec la loi, sans être déterminé par le respect pour la loi comme telle. Alors que la législation morale est interne et exige que la loi soit accomplie par devoir, la législation juridique est externe et procède d'une simple obligation formelle. Tel est le principe de la distinction entre ce qui est légal et ce qui est moral, entre l'observation extérieure d'une loi et le respect de la loi par devoir conformément à la pureté de l'intention. Droit et morale sont toutefois complémentaires, car le droit est liberté, laquelle ne peut être que liberté limitée par celle des autres.

La théorie du droit fonde la philosophie de l'histoire qui rend compte du développement des facultés naturelles de l'espèce selon le principe de l'insociable sociabilité, qui fait que tout en s'opposant les hommes ne peuvent finir que pas s'accorder selon un jeu d'équilibre de forces. Le droit transmue progressivement les impératifs techniques en impératifs catégoriques, se situant à la croisée du sensible et du supra-sensible et permettant de dire s'il existe une disposition morale de l'humanité. Il participe donc de l'effectuation de la moralité dans l'histoire, permettant d'envisager un possible progrès moral de l'humanité, trouvant son expression dans une constitution politique de plus en plus conforme aux commandements moraux. (Jean-Marie VAYSSE)

    HEGEL est très influencé par cette conception mais toutes ses réflexions auteur de l'Etat sont mues par une conception de l'Histoire légèrement différente.

   En effet, pour KANT, qui lui donne un statut différent de la connaissance rationnelle qui procède de principes, la connaissance historique étant une connaissance à partir de données, l'histoire est un savoir empirique qui concerne la nature empirique de l'homme au même titre que la psychologie et l'anthropologie, qui procèdent des sciences de la nature. On ne peut donc concevoir le processus historique de civilisation comme naturel. Mais on peut, au niveau de la raison, concecvoir l'Idée d'une histoire d'un point de vue cosmopolitique.

KANT distingue trois conceptions de l'histoire :

- la conception terroriste, selon laquelle le genre humain régresse vers le pire (selon lui ROUSSEAU) ;

- la conception eudémoniste, affirmant une quantité de bien et une quantité de mal constantes (selon lui LEIBNIZ) ;

- la conception abdéristique, où l'histoire n'est que le spectacle affligeant de la misère et de la folie des hommes.

A cela KANT oppose l'idée selon laquelle l'histoire est un plan caché de la nature, réalisant une constitution politique telle que la nature puisse totalement développeer dans l'humanité ses dispositions. Il renvoie dos-à-dos la thèse qui fait de l'histoire un chaos, puisque nature et liberté ont des lois, et celle qui en fait le résultat d'un ordonnancement providentiel, puisque le jugement téléologique est réfléchissant et non déterminant.

KANT ne parle pas comme HEGEL de ruse de la raison, mais de ruse de la nature pour montrer comment des mécanismes naturels sont capables de s'auto-réguler et de s'auto-finaliser, comment des forces sont capables de s'équilibrer et des pulsions de se socialiser, de telle sorte qu'il en résulte la possibilité d'espérer un état cosmopolitique de paix et de droit. De même que la liberté doit s'insérer dans la nature, les mécanismes naturels produisent des effets téléologiques, de la finalité offerte à un jugement réfléchissant. (Jean-Marie VAYSSE)

  Cette conception optimiste de la marche de l'humanité est fortement compromise par les développements de l'entreprise militaro-politique de la France napoléonienne. Aussi HEGEL subtistitue la nécessité de la raison à une tendance naturelle. Il garde une certain optimisme, cette raison possédant pour lui une capacité de ruse. Mais cette ruse, qui permet de combiner société civile et Etat, prend sans doute, comme MARX le pense ensuite, une bien trop grande importance dans le système philosophique, face aux antagonismes sociaux, à la force de cette contradiction entre l'accumulation des richesses et l'accroissement de la paupérisation de la majeure partie de la population.

 

Catherine COLLIOT-THÈLÈNE, Etat et société civile, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005. On lira avec profit le livre de C GAUTIER, L'invention de la société civile, PUF, 1993.

Jean-Michel GALANO, La société civile chez Hegel et chez Marx, Espace Prépas, 2012. Marc BÉLISSA et Florence GAUTHIER, Kant, le droit cosmopolitique et la sosiété civile des Nations, dans Annales historique de la Révolution française n°317, 1999, www.persee.fr

Jean-Marie VAYSSE, Le Vocabulaire de KANT, Ellipses, 2002

 

 

PHILIUS

 

 

 

 

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