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26 mars 2014 3 26 /03 /mars /2014 17:44

    La démocratie constitue un concept, une idée, un ensemble de normes, dont la signification est de nos jours diluée dans un électoralisme qui fait office de valise idéologique, sans pour autant que ceux qui s'en réclament se donnent la peine d'expliciter ce qu'ils entendent par un régime démocratique, un fonctionnement démocratique, une société démocratie, un Etat démocratique... Tout un ensemble de critères existe sur la scène internationale, pour qu'on puisse qualifier un Etat de démocratique : des formes institutionnelles surtout, des processus électoraux, une certaine transparence dans le fonctions de la vie politique, l'existence de droits fondamentaux pour tout citoyen de cet Etat... Pourtant, au moment, où le statut de démocratie constitue une idéalité normative, cette notion recouvre une vérité d'usages et de théories politiques, référence commune aux projets politiques les plus divers. (Jean-François KERBÉGAN).

 

    La multiplicité de projets politiques, qui tous ce réclament au moins d'un idéal démocratique, va des conceptions libérales aux conceptions marxistes, les unes et les autres se définissant, de manière variable dans le temps et l'espace comme dans les intentions et les actions des différents acteurs : démocratie libérale, démocratie socialiste, démocratie populaire, démocratie directe, démocratie représentative, démocratie nouvelle, démocratie avancée sont autant de formes politiques aux visées parfois antagonistes. Les auteurs clés de la théorie politique font tous référence à la démocratie antique comme d'un précédent prestigieux à la démocratie moderne, alors sans doute que pour les contemporains respectifs, les valeurs sociales ne sont pas du tout les mêmes. Par ailleurs, la démocratie est souvent perçue comme une notion politique plus ou moins détachée d'une sphère sociale et économique, avec à la chef une séparation entre secteur de la vie privée et secteur de la vie publique, avec de plus des distinctions fortes entre différents civils et politiques. Dans tous les cas le passage d'une société d'un autre "régime" à un "régime" démocratique est le fruit de (parfois très longs) conflits et le fonctionnement démocratique est lui-même en relation directe avec une manière pour les différentes fractions de la société de gérer ou de résoudre des conflits de toutes sortes, qui ne sont pas tous uniquement institutionnels-politiques, loin de là.

 

   Comme le rappelle Thierry MÉNISSIER, ce terme possède une signification issue de son étymologie grecque "qui interfère souvent avec sa signification moderne". La première signifie le "pouvoir du peuple", et correspond à l'expérience politique des cités grecques, en particulier Athènes. On entend par démocratie un système dans lequel les citoyens décident des lois et prennent les décisions au sein de l'Assemblée en votant à la majorité, mais aussi en tirant au sort lesquels d'entre eux seront plus précisément chargés de tel ou tel office pour une période déterminée. La possibilité de changer la loi en la regardant comme l'oeuvre de la communauté, la participation directe, l'égalité civique absolue (sans distinction du rang ou de la richesse) et la rotation des offices sont donc des caractères distinctifs de ce système."

Il faut ici s'arrêter avant de poursuivre avec l'auteur en précisant que le concept de citoyen comme de celui du peuple est extrêmement variable suivant la société antique (le système démocratique n'existe pas toujours seulement à Athènes et par ailleurs, il est limité dans le temps historique), caractérisée par une floraison de statuts sociaux très contrastés, d'où se distinguent notamment des hommes libres de l'ensemble des habitants d'une cité. Ces hommes libres peuvent ne constituer qu'une fraction minime (mais pas toujours...) de la population et de plus ils peuvent devenir ou rester libres suivant les circonstances économiques  : la masse des serviteurs et des esclaves est toujours considérable et l'existence du système de la dette généralisée fait fluctuer énormement le statut personnel du citoyen.

Souvent dans les théories politiques, nonobstant d'ailleurs les écrits des auteurs grecs de référénce, PLATON et ARISTOTE, les commentaires contemporains ne se situent qu'un niveau politique alors que des éléments sociaux et économiques forment la dynamique même du fonctionnement de la société politique dans leurs écrits. La manière même dont continue notre auteur tranche avec cette présentation des choses. Il faut remarquer enfin que la manière de prendre référence aux deux auteurs antiques varient suivant les époques : elle n'est pas la même au XVIIe, au XVIIIe, au XIXe ou au XXe siècles. Si avant et pendant le XIXe siècle (et auparavant), on ne prend guère de précautions pour stigmatiser les populations pauvres qui sont parfois considérées comme de nature différente de celle des hommes libres, au XXe siècle, période d'intenses luttes sociales et de conquêtes démocratiques, il est plus avantageux pour les tenants du système capitaliste de présenter les choses de manière plus froide, en discutant de mécanismes, de dynamismes (parfois "darwiniens"),  (présentés sous forme mathématique...), comme si les hommes ne pouvaient de toute manière enfeindre certains lois d'airain économiques... Et en tout cas en dissociant soigneusement (chez les auteurs libéraux par exemple) les sphères politiques des autres sphères, notamment économiques. Encore aujourd'hui dans le monde, le statut de citoyen n'est pas entièrement reconnu partout (même sur le plan institutionnel). Il y a loin de la distinction courante dans l'Antiquité entre barbares et hommes libres, mais la mentalité constatée dans certaines classes sociales au sujet de populations de leurs propre pays laisse songeur...

"Or les excès démagogiques de la démocratie athénienne conduisirent les fondateurs de la philosophie politique, Platon et Aristote à considérer ce système comme l'un des pires qui soient (notons nous-mêmes qu'ils appartiennent, tous les deux, à la classe aristocratique...) (avec la tyrannie), à savoir comme le système où les pauvres dirigent en fonction de leur rancoeur et s'approprient collectivement le bien des gens aisés et de tout l'Etat ; derrière la participation civique élargie, l'égalitarisme forcené serait la réalité de la démocratie (La République de PLATON et La Politique d'ARISTOTE)."

"La signification moderne de la notion se confond avec l'évolution historique de nos régimes occidentaux. Les théories philosophiques inspirées par le droit naturel, la construction de relations sociales basées sur l'économie de marché et l'émergence de la classe bourgeoise, l'indépendance des Etats-Unis à l'égard de la puissance coloniale britannique, sont autant de facteurs (l'auteur ne cite pas tous les facteurs parmi les principaux d'ailleurs) de nature différente qui permirent la constitution de la notion moderne de démocratie, fort éloignée du "pouvoir du peuple" des Athéniens, bien que l'idée selon laquelle la souveraineté appartient à l'ensemble des cityens lui a été reprise. Ce régime est caractérisé par le caractère constitutionnel des lois et des décisions prises par le gouvernement (la Constitution domine de son autorité toute autre norme ou acte), par la séparation des pouvoirs (législatif, exécutif et judiciaire), et par son caractère représentatif (mise en oeuvre par l'élection, la plupart du temps au suffrage universel)."

 

   Daniel GAXIE définit la démocratie comme "une forme d'organisation politique traditionnellement définie, selon la formule d'Abraham Lincoln, comme le "gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple". Comme dans tout système politique, "le peuple", c'est-à-dire la population des citoyens regroupés dans le cadre d'un territoire, y est gouverné. La spécificité d'un système démocratique est que les gouvernés sont censés être en même temps des gouvernants, associés aux principales décisions engageant la vie de la cité. Et c'est parce que le peuple est à la fois sujet (c'est-à-dire soumis au pouvoir politique) et souverain (détenteur de ce pouvoir) que les systèmes démocratiques sont supposés agir dans l'intérêt du peuple.

La question de savoir comment et dans quelle mesure le "peuple" est associé à son propre gouvernement est évidemment centrale en ce qui concerne le caractère démocratique des systèmes politiques. De l'Antiquité grecque jusqu'au XIXe siècle, seul un régime que nous appelons aujourd'hui démocratie directe, où les lois sont débattues et votées par l'assemblée (ekklésia) des citoyens, pouvait être qualifié de démocratique." Ouvrons ici encore une parenthèse pour signaler que des procédés "démocratiques" pouvaient exister et ne pas être qualifiés de tels dans des congrégations religieuses par exemple ou même au sein des Eglises chrétiennes naissantes... "La désignation des gouvernants par l'élection, en réservant le pouvoir à "quelques-uns" et non "à tous" étaient considérée comme un procédé aristocratique. Progressivement, le gouvernement représentatif (c'est-à-dire le gouvernement exercé par les représentants du "peuple", élus par les citoyens) va être reconnu comme une forme particulière, puis comme la seule forme de démocratie. Les formes contemporaines de représentation élective sont considérées comme démocratiques et, à l'exception de quelques cantons suisses, toutes les démocraties sont, aujourd'hui, représentatives.

La démocratie comprend des institutions, des textes juridiques, des pratiques, une culture, mais aussi des représentations diffuses. Ces représentations sont normatives (au sens où elles prescrivent des nromes à respecter ou à atteindre) et légitimatrices (au sens où elle justifie et "sacralise" un ordre politique). C'est en leur nom que diverses luttes politiques sont menées pour conserver ou modifier l'organisation politique existante. Des traditions intellectuelles relevant du droit et de la philosophie son centrées sur le commentaire et souvent la célébration de ces composantes juridiques, institutionnelles et idéologiques. Des traditions critiques recensent les limites ou les insuffisances des démocraties concrètes et proposent divers aménagements pour les rendre plus authentiques. Les sciences sociales (...) ne cherchent pas à juger ou à défendre la démocratie. Elles se proposent plutôt de comprendre et d'expliquer ses modalités de fonctionnement."

Ce qu'elles disent sur la manière dont les processus démocratiques régulent, avivent, révèlent, tentent de résoudre... les conflits, et pas seulement les conflits politiques, nous intéresse ici plus particulièrement.

 

Daniel GAXIE, Démocratie, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Jean-François KERVÉGAN, Démocratie, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005. Thierry MÉNISSIER, Eléments de philosophie politique, Ellipses, 2005

 

PHILIUS

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25 décembre 2013 3 25 /12 /décembre /2013 09:34

     Les premiers conflits ouverts avec les puissances étrangères en Chine précipitent l'évolution de la philosophie politique chinoise vers un réformisme de plus en plus radical, notamment en ce qui concerne les institutions. A la pointe de cette évolution, les disciples de LIU FENGLU, appliquant la doctrine de l'école de Changzhou à la critique des institutions, contribuent à diffuser l'idée d'une réforme progressive.

   Anne CHENG explique un aspect essentiel de cette évolution : cet esprit qui puise encore aux sources classiques se radicalise à partir de la seconde moitié du XIXe siècle. La première guerre de l'opium (1840-1842), l'accord de Nankin qui la "termine" et qui octroie aux puissances étrangères nombre de droits et de privilèges en territoire chinois, orientent les études de WEI YUAN, par exemple, vers l'élaboration d'une véritable stratégie de défense (Mémoire illustré sur les pays d'outre-mer). 

Dès 1850, la révolte intérieure des Taiping, dans le Sud, au Guangsix est alimentée entre autre par un sectarisme syncrétique intégrant des éléments chrétiens formulés par HONG XIUQUAN (1814-1864). Cette révolte qui puise son énergie dans un égalitarisme autoritaire qui rappelle celui des mouvements millénaristes et insurrectionnels qui contribuèrent à la chute de la dynastie Han (se réclamant d'une "Grande Paix"), écrasée en 1864, suscite une réaction orthodoxe qui prône un ordre moral néoconfucéen et un renouveau de l'ancienne école de Tongcheng, dans l'Aunhui. Ce renouveau est représenté notamment par FANG DONGSHU (1772-1851). Dans son Hanxue shangdui de 1824, il attaque (et foudroie en quelque sorte) les "études Han" en leur reprochant leur méthode trop exclusivement philologique, incapable de fournir une réflexion de fond sur les questions morales et les situations de crise.

Nous entrons alors dans un paysage intellectuel où il n'est presque plus nécessaire de faire référence aux Classiques pour proposer des solutions - orthodoxes ou réformatrices - à cette crise. Notons tout de suite que si le monde des lettrés est traversé par cette évolution-là, la grande majorité de la population vit encore avec les préceptes et les idées de ce que l'on pourrait appeler un "Ancien Régime" s'il ne perdurait pas dans toute sa force dans de nombreuses régions. Plus tard, en pleine guerre civile, au début du XXe siècle, de nombreux chefs de guerre s'appuient encore sur les anciennes mentalités pour rétablir à leur profit une autorité impériale. 

    Anne CHENG décrit une autre conséquence de la guerre des Taiping : un mouvement de modernisation, d'occidentalisation, dans les domaines scientifique et technique, théorisé par FENG GUIFEN (1809-1874). "La distinction qu'il introduit, explique-t-elle, entre les traditions chinoises à sauvegarder et les techniques occidentales à emprunter reprend la distinction classique entre constitution et fonction."

"Les enseignements de la Chine comme fondement constitutif, ceux de l'Occident comme pratique fonctionnelle", écrit ce théoricien. Cette formule est reprise à l'envi, notamment par ZHANG ZHIDONG (1837-1919) à la veille des réformes de 1898. 

   A partir des années 1860 se constitue à la tête de la bureaucratie impériale un mouvement en faveur de l'"auto-renforcement" (terme qui vient directement du Livre des Mutations). C'est à ce moment seulement que s'impose l'idée que le danger le plus direct pour la dynastie vient de l'extérieur, vient de l'Occident. En même temps se fait jour une certaine conscience "nationale", la conscience d'appartenir à la Chine comme entité, non plus comme centre de la civilisation par opposition aux "barbares" (l'Empire du Milieu). Cette prise de conscience tardive, qui provient d'une difficile reconnaissance de la supériorité objective de l'Occident, non seulement sur les plans scientifique et technologique, mais également dans la gestion des ressources humaines et matérielles, ouvre véritablement une nouvelle période à la philosophie politique chinoise. 

Aux observateurs comme WANG TAO (1828-1897), fasciné par l'exemple de l'Angleterre et un temps collaborateur du sinologue écossais James LEGGE (1828-1897), il apparait nettement que rien ne sert d'adopter les techniques étrangères si les méthodes administratives sont inadaptées et les fondements même de l'Etat menacés de ruine.

YAN FU (1853-1921), autre admirateur de l'Occident, est marqué par la philosophie et la pensée politique anglaises, empreinte de "darwinisme". Il applique la thèse de la survie des plus aptes aux sociétés humaines, dans ses essais publiés entre 1895 et 1898. (Quatre de ces essais, écrits en 1895, sont traduits par François HOUANG, Les manifestes de Yen Fou, Fayard, 1977. Voir aussi James R PUSEY, China and Charles Darwin, Cambridge, (Mass.), Harvard University Press, 1983). Il traduit en chinois l'essai de Thomas HUXLEY, Evolution and Ethics, traduction publiée en 1896. Dans le monde humain, proclame YAN FU, la lutte perpétuelle pour la survie se passe d'abord entre les communautés qui, dans le contexte moderne, prennent la forme d'Etats-nations. Pour vaincre dans cette lutte, les communautés, sociales ou nationales, ne peuvent prospérer que si leurs membres sont individuellement forts. Il appelle à une regénération physique, intellectuelle et morale. Dénonçant leur apathie, leur hypocrisie, leur veulerie et leur manque de sens de l'honneur, il voudrait les voir transformés en citoyens dynamiques et responsables. Ce message "darwinien" représente une composante majeure de l'esprit réformiste des années 1890. Entre 1900 et 1910, YAN FU fait paraitre une série de traductions, accompagnées de commentaires personnels et rédigées dans une langue classique raffinée qui en font de véritables transpositions en terrain chinois : The Study of Sociology (Qunxue siyan) de Herbert SPENCER, The Wealth of Nations (Yuanfu) d'Adam SMITH, On Liberty (Qunjiquan jielun) de John Stuart MILL, L'esprit des Lois (Fayi) de MONTESQUIEU. (Anne CHENG)

 

      C'est là une véritable pénétration de la pensée philosophique occidentale, qui s'opère non par la voir religieuse - voie qui semblait logique vu l'ancienneté des tentatives de christianisation en Chine - mais par une voie très laïcisée. Mais sans doute cette pénétration perd-t-elle de sa force de conviction profonde sur la vision de la vie, en ne remettant absolument pas en cause la vision cosmologique ancestrale, et surtout pas chez les non lettrés. Mais elle constitue toutefois un bouleversement dans la vision de la relation entre les "réalités cosmologiques" et la vie "ici et maintenant", et ce d'abord sur les questions institutionnelles. Cela contribue à déconnecter la légitimité religieuse de la légitimité politique, cette dernière n'étant plus vérifiée que par l'efficacité des politiques menées, même s'il n'est absolument pas dans l'esprit des philosophes réformistes que s'effectue une telle déconnection.

 

     Pendant toute la seconde moitié du XIXe siècle, avec l'intensification des échanges intellectuels avec les Occidentaux, des idées nouvelles commencent à faire leur chemin, notamment celle d'un principe parlementaire ou d'une participation du peuple au pouvoir par le truchement des journaux, véhicules de l'opinion publique appelée en Chine minqing, expression qui évoque les traditionnels "jugements purs", qingyi.

     Dans le même temps, les lettrés chinois font feu de tout bois pour étayer leurs idées réformistes, fouillant tous les recoins de l'héritage culturel dont bien des aspects avaient été occultés par l'orthodoxie impériale. Léon VANDERMEERSH écrit que "le confucianisme est alors en butte, dans les milieux progressistes, à la sévère critique de tous ceux - par exemple Yan Fu - qui le jugent responsable de l'arriération de la société chinoise laissant le pays livré sans défense à l'agressivité des impérialistes occidentaux et japonais ; ceux qui lui restent attachés ne peuvent donc pas ne pas sentir la nécessité de le rénover. Cependant, ceux-ci, d'autre part, pensent que la tradition chinoise est assez riche pour renfermer quelque part la source spirituelle qui pourra nourrir cette rénovation."

Cette volonté de mobiliser toutes les ressources du fonds traditionnel est illustrée par KANG YOUWEI (1858-1927), représentatif d'un véritable renouveau du bouddhisme Mahâyâna vers la fin des Qing, qui, paradoxalement, touche surtout les intellectuels laïques et progressistes. Assimilé depuis longtemps par la culture chinoise, le bouddhisme apparait en effet apte à faire pièce aussi bien à la morale chrétienne qu'à la spéculation philosophique dont se réclame l'Occident. Cependant, par défi à l'orthodoxie zhuxiste encore en vigueur officiellement à son époque, l'érudit de l'académie de l'Océan d'érudition, établie en 1820 par RUAN YUAN à Canton, puise aussi aux sources de l'antiquité chinoise une conception du monde vitaliste, naturaliste et cosmologique héritée de MENCIUS et de DONG ZHONGSHU, axée sur le qi, énergie première de l'univers, et l'unité du Ciel et de l'Homme.

 

      Dans les dernières décennies du XIXe siècle, il est devenu urgent de réévaluer de fond en comble toute la tradition classique pour avoir une chance de sauver la nation d'une aliénation totale. Le renouveau des "textes modernes" de plus en plus radical, trouve une caisse de résonance dans les écrits de KANG YOUWEI. En 1891, en même temps qu'il ouvre une école à Canton où il a pour disciple LIANG QICHAO, parait son Etude critique des faux Classiques établis par les érudits de la dynastie Xin (l'interrègne de WANG MANG entre 9 et 23). Il accuse le courant des "textes anciens" dans son entier d'avoir été une constante entrave à tout esprit de réforme, une orthodoxie qui n'a fait que schléroser et stériliser toute la tradition intellectuelle chinoise. Devant les désastres de la dernière décennie en Chine, KANG YOUWEI estime être mis en demeure, et l'ensemble du monde intellectuel avec lui, de reconsidérer l'ensemble de la tradition culturelle chinoise, à commencer par sa source même, la "figure du père" qu'est CONFUCIUS. Dans son Etude critique de Confucius comme réformateur des institutions, de 1897, il puise dans le corpus des "textes modernes" pour le dépeindre sous les traits d'un progressiste avant la lettre. Son but, difficilement défendable en matière d'histoire textuelle - pour le moins! - est de recentrer toute la tradition chinoise sur la personne de CONFUCIUS, transfigurée de manière à rivaliser avec les figures de proue des autres grandes religions, le Bouddha, le Christ ou Mahomet. Dans son intention de faire pièce à l'influence chrétienne tout en reprenant sa vision d'un progrès de l'humanité vers sa libération définitive, en exaltant une figure de saint Confucius, puisant largement dans la littérature apocryphe, se voyant d'ailleurs lui-même en figure de "sage", salué par ses pairs de "Martin Luther du confucianisme", il participe grandement, en universalisant une nouvelle religion confucéenne, à une véritable déconfucianisation de la tradition... Aux première loges dans les sphères du pouvoir déclinant, il réussit avec ses collègues, enfin, à se faire entendre après la suprême humiliation chinoise face au Japon en 1895 et l'occupation en 1897 de la baie de Jiaozhou par l'Allemagne. L'application de la philosophie politique des "textes modernes" vient sans doute tardivement, lors des "cent jours", entre le 12 juin et le 20 septembre 1898. Il propose, avec LIANG QICHAO (1873-1929)  et TAN SITONG (1865-1898) l'instauration d'une monarchie constitutionnelle, notamment sur le modèle du Japon.

Si nous mentionnons ces dates, ce n'est pas parce que l'histoire de la Chine est assez mal connue des intellectuels occidentaux, mais parce que ces cent jours constituent, même si l'entreprise politique échoue en fin de compte, un véritable coup de tonnerre dans le paysage philosophique et politique chinois, qui laisse des traces pour la postérité. L'impératrice douairière CIXI reprend la situation en main en soutenant le mouvement des Boxers. Cette société secrète pro-mandchoue qui veut en finir avec les Occidentaux échoue lamentablement face aux puissances détentrices des concessions, la France, l'Angleterre, l'Allemagne et la Russie. Par cet échec, les partisans de l'orthodoxie la plus stricte justifient les vagues réformatrices et révolutionnaires futures...

 

    Figure de proue de l'opinion publique qui se forme et se développe dans une effervescence politique, économique et sociale, LIANG QUCHAO fonde en 1895 le journal Shiwu bao (en anglais The china Progress), véritable plate-forme du mouvement réformiste. Dans ses colonnes ses éditoriaux, le lettré réclame un régime parlementaire et des "droits pour le peuple", une refonte du système des examens et des cursus scolaires (notamment l'intégration de méthodes et de disciplines occidentales, l'égalité des sexes (ce qui est proprement révolutionnaire), l'ouverture d'écoles pour les femmes et l'abolition des pieds bandés. A propos de ces pieds bandés, qui en sociologie comme en anthropologie constitue une sorte de trou noir des recherches encore aujourd'hui, il s'agit d'une pratique généralisée et millénaire qui constitue un point clé pour la libération du peuple.

Pendant les quelques années qui précèdent 1898, sous l'impulsion décisive de KANG et de LIANG, de multiples écoles et "associations d'étude" impatientes d'intégrer le "savoir occidental" fleurissent dans la Chine du Sud (Jiangsu, région de Shangaï et Guangdong, région de Canton, Hunan...).  C'est dans cette dernière province que LIANG QICHAO porte la "bonne parole" en 1897. Partie de WANG FUZHI, symbole de la résistance au despotisme mandchou, ainsi que (plus tard) de MAO ZEDONG. Elle est le théâtre de la première expérience grandeur nature d'organisation sociale sur des bases réformistes.

TAN SITONG, dans son Nouveau journal du Hunan (Xiangxue xinbao) et dans son association d'étude du Sud en est une figure de proue. Son oeuvre la plus connue, l'Etude sur l'humanité, est très influencée par KANG YOUWEI : à partir d'une fusion de l'idéal néoconfucéen et du bouddhisme Mahâyâna, à laquelle s'adjoint des éléments de spiritualité chrétienne et de théories scientiques occidentales, cet auteur réinterprète la vertu confucéenne d'humanité comme force dynamisante de l'univers et garante de l'égalité foncière entre les êtres humains. Dans un élan mystique, il y voit un état universel de sollicitude mutuelle et de compassion infinie où tous les êtres humains entreraient en nirvâna, rompant ainsi les relations hiérarchiques de la société traditionnelle. 

 

     Anne CHENG explique comment les tendances fortes de la philosophie politique chinoise évoluent entre universalisme et nationalisme. 

"Face à la tendance pragmatique fortement marquée par le darwinisme social d'un Yan Fu, Tan Sitong, comme Kang Youwei, intègre l'idée d'évolution  dans la cosmologie chinoise. De manière significative, à chaque fois que Kang s'efforce de traduire des emprunts à la théorie politique libérale de l'Occident, il se tourne tout naturellement vers la tradition des "textes modernes" : dans la vision Han de l'unité du Ciel et de l'Homme se trouvent ainsi replacées les notions de liberté individuelle, d'égalité et de démocratie. De la même façon, il interprète la vision jinwen de l'histoire, qui reste essentiellement cyclique, dans le sens d'une conception linéaire et évolutionniste, réorientant toute la perspective traditionnelle en un schéma de progrès tourné vers l'avenir. Dans son Livre de la Grande Unité, Kang assigne ce qu'il appelle - en reprenant une expression classique - l'"Âge de la grande Paix" comme but à l'évolution progressive de l'humanité, dont l'avénement passe par l'instauration d'un régime parlementaire et d'une monarchie constitutionnelle. 

  A partir du milieu du XIXe siècle, il semble que le "nationalisme ethnique", alimenté par le ressentiment contre la domination mandchoue, cède progressivement la place à un nationalisme d'un nouveau type en réaction contre les menées impérialistes des puissances occidentales. Du mot d'ordre qui appelle à "restaurer les Ming et renverser les Qing", on passe à celui des Boxers qui, en 1900, veulent "restaurer les Qing et renverser les étrangers". Dans la conception traditionnelle, la Chine n'est pas au centre du monde, elle est le monde, un tout cosmique et moral. Une telle représentation, dans laquelle la barbarie (sur la périphérie) n'a de rapports avec la civilisation (au centre) qu'en lui payant tribut, ne favorise guère a priori l'émergence d'un nationalisme fondé sur le sentiment d'appartenir à un pays parmi d'autres. La priorité pour les réformistes se réclamant des "textes modernes" était de reconstituer un ordre du monde cohérent qui était fondamentalement universaliste, et si nombre de penseurs de la période étaient conscients de la nécessité de créer le sentiment d'une communauté nationale, ils ne semblent pas avoir conçu le nationalisme comme une fin en soi. Dans le prolongement de l'interprétation donnée des Printemps et Automnes par Liu Fenglu, Kang Youwei oriente la vision culturaliste vers un idéal universaliste. (Mengzi wei (Signification cachée du Mengzi), édition Shanghaï, Guangzhi shuju, 1916). (...).

Chang Hao rappelle qu'au plus fort du mouvement de réformes de 1898, Liang Qichao écrivit à son maitre pour lui rappeler que "leur souci d'agir politiquement ne devrait pas leur faire oublier leur objectif suprême, à savoir l'idée universaliste de répandre l'enseignement moral et spirituel de Confucius et de sauver le monde, préférable à l'objectif politique "particulariste" de défendre simplement la Chine en tant que nation".(Chinese Intellectuals in Crisis). Dans son essai De la communauté (sociopolitique), Liang reste dans l'universalité tout en mettant l'accent, non plus sur l'aspect humain comme le fait Kang, mais sur les problèmes cruciaux de participation et de légitimation. (...) Et Liang de citer à l'appui les mêmes sources classiques que Liu Fenglu et Kang Youwei (...).

A cet élan universaliste vient se joindre Tan Sitong. Pourvu que l'homme aborde les problèmes sociopolitiques dans un esprit d'amour - sous la forme confucéenne du sentiment d'humanité -, alors la "Grande Paix" envisagée dans les sources classiques comme le Gongyang pourrait advenir, dans la liberté et l'égalité, sans qu'il y ait plus de discrimination entre les peuples ni la séparation entre les nations."

 

A la fin du XIXe siècle, il existait bien, cependant, des façons de combiner cet idéal d'universalité avec un nationalisme de l'ici-et-maintenant : bien des réformateurs "aspiraient à la réalisation future d'un monde universel rassemblant toutes les nations, tout en prônant pour le présent un Etat-nation chinois réformé. L'universalité restait le but ultime du schéma évolutif fait de changement graduel et de progrès envisagé par les réformateurs. (...) Il était parfaitement cohérent de reconnaitre la réalité présente de nations en guerre, tout en ayant la vision d'un monde meilleur de paix universelle à venir." (Wong Young-tsu, The ideal of Universality, dans le livre de Paul A COHEN et de John E SCHRECKER, Reform in 19th Century China, Cambridge (Mass.), East Asian Research Center, Harvard University, 1976). 

 

    John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, dans leur étude sur le début de la modernisation et le déclin du pouvoir des Qing, écrivent que le mouvement d'"auto-affermisation" prôné par une partie des élites "s'incarnait dans la doctrine, aussi séduisante que trompeuse, "le savoir chinois pour la structure fondamentale ; le savoir occidental pour la pratique". Comme si les armes, les bateaux à vapeur, la science et la technologie occidentales pouvaient, d'une manière ou d'un autre, servir à préserver les valeurs confucéennes. Rétrospectivement, nous voyons bien que les canonnières et les aciéries apportaient avec elles leur propre philosophie. Mais la génération de 1860-1890 s'accrochait à l'idée que la Chine pouvait accomplir le saut qui la propulserait au beau milieu d'un fleuve en crue."

Les dirigeants chinois et la partie "réformiste" de l'élite intellectuelle se "trouvèrent pris dans un processus inexorable, où chaque emprunt conduisait à un autre emprunt : de la machinerie à la technologie, de la science à la totalité du savoir, de l'acceptation des idées nouvelles au changement des institutions, et, un jour, de la réforme constitutionnelle à la révolution républicaine. Le caractère erroné de cette semi-occidentalisation, qui s'en tenait aux moyens et laissait de côté les valeurs, n'avaient pas manqué d'apparaitre aux yeux des lettrés conservateurs, qui tentèrent d'y remédier en s'opposant à tout ce qui était occidental.

       Ceux qui étaient à la tête du mouvement d'"auto-affermissement" de la Chine étaient ceux qui avaient réussi à écraser les Taiping, comme Zeng Guofan, et son jeune coadjeteur Li Hongzhang (1823-1901), lequel avait créé un arsenal à Changhaï pour y fabriquer des armes à feu et des canonnières. Dès 1864, Li expliqua aux dirigeants de Pékin que la domination que les étrangers exerçaient sur la Chine était due à la supériorité de leurs armes, qu'il n'était pas possible de les expulser et, par conséquent, que la société chinoise faisait face à sa plus grande crise depuis l'unification conduite pat le premier empereur en 221 av JC. Li tirait la conclusion que, pour se renforcer, la Chine devait apprendre à se servir des machines occidentales, ce qui impliquait de former du personnel chinois. Ce raisonnement était évident pour les soldats japonais lorsque débarqua le Commodore Percy, en 1853. Mais le mouvement d'occidentalisation en Chine trouvait partout sur son chemin l'ignorance et les préjugés des lettrés confucéens. Dans les mêmes décennies, qui virent le Japon se moderniser à toute allure, la Chine faisait la preuve de son incapacité à réagir, et le parallèle entre les deux pays offre à cet égard l'un des plus grands contrastes de l'histoire." Les auteurs nous informent, que malgré toute une évolution de la philosophie politique chinoise, et sans doute à cause du chaos induit par l'accumulation des actions armées en maintes parties du territoire, "la modernisation de la Chine fut prise en main par un petit nombre de hauts fonctionnaires qui en avaient vu la nécessité, et qui s'efforçaient - malgré un environnement léthargique, si ce n'est hostile - de lever des fonds, de trouver du personnel et de lancer des projets." La Cour de l'impératrice douairière, valets politiques et lettrés bureaucrates compris, vivait encore sous l'emprise des notions anciennes et semblait croire, tout en se servant de ces modernistes et des conservateurs dans des équilibres sociopolitiques internes, que la Chine finirait par absorber l'influence étrangère, dans une méconnaissance colossale de la véritable géopolitique du monde.

Et aux yeux de la plupart des Chinois, les missionnaires chrétiens formaient le bras idéologique de l'agression étrangère, dans un conflit, commencé au XVIIe siècle, entre christianisme et confucianisme qui se déroule jusqu'à la fin du XIXe siècle sur les plans politique, intellectuel et social. 

 

John K FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Des origines à nos jours, Tallandier, 2010. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

 

PHILIUS

 

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23 décembre 2013 1 23 /12 /décembre /2013 15:43

    Anne CHENG présente l'évolution de la pensée chinoise confrontée à l'Occident, à l'époque moderne, de la fin du XVIIIe au début du XXe siècle. Cette périodisation a l'avantage de montrer comment cette pensée évolue dans une période d'ouverture tolérée, acceptée, puis forcée de la Chine au reste du monde, ce qui mène aux soubresauts révolutionnaires qui dessinent un paysage intellectuel complètement différent, mais qui garde des traits permanents. Traits permanents qui marquent l'organisation politique de la société chinoise jusqu'à l'aubre du XXIe siècle. Concernant cette période, l'historiographie récente met en garde sur une généralisation d'une vision de la situation, surtout vue en définitive du centre politique du pays à toutes les régions de la Chine. Ce qui frappe les esprits dans une région peut finalement laisser indifférent une autre et chaque région de cet immense pays, malgré l'unité de celui-ci, possède sa propre histoire philosophique. C'est autant d'histoires différentes  de la philosophie chinoise qui pourraient prochainement être mises à jour. Pour l'heure, Anne CHENG nous livre un tableau d'ensemble des élements qui, de toute façon, influent sur les lignes historiques fortes de l'ensemble du pays.

 

    Après un siècle et demi de stabilité relative, en tout cas marqué par l'absence de grandes guerres civiles ou extérieures, le pouvoir mandchou, après un apogée sous le long règne de QIANLONG (1736-1796), donne des signes de fatigue vers la fin du XVIIIe siècle. "En témoigne l'opposition d'une faction de lettrés et de bureaucrates à un Mandchou favori de l'empereur, Hershen (1750-1799). Elle ravive le douloureux souvenir des répressions menées par l'eunuque Wei Zongxian vers la fin des Ming en faisant éclater au grand jour la corruption de l'ensemble du système socio-économique et bureaucratique. Cet épisode qui marque la transition entre le despotisme de l'ère Qianlong au XVIIIe siècle et la relative tolérance de l'ère Jiaqing au début du XIXe siècle laisse entrevoir de nouveaux rapports de force entre le pouvoir impérial et les lettrés. Ceux-ci font de nouveau valoir leurs prérogatives et entendre leurs remontrances sous forme de "jugements purs" dont la tradition remonte aux Han et qui avaient connu une recrudescence chez les pratisans du Donglin. Les critiques émanant de la base bureaucratique se radicaliseront tout au long du XIe siècle jusqu'à la chute définitive de la dynastie mandchoue en même temps que du régime impérial à l'aube du XXe."

  Après avoir rappelé l'évolution antérieure, Anne CHENG poursuit : "... commence à se détacher de l'érudition "des vérifications et des preuves", historiciste et volontiers rationaliste, un courant qui prétend redonner aux Classiques leur valeur de textes porteurs de vérités atemporelles.

Le regain d'intérêt pour la tradition oubliée des "textes modernes" se focalise sur les Annales des Printemps et Automnes (Chunqiu) qui avaient été au centre de la "bataille des Classiques" sous les Han. Par leur double statut de Classique et d'ouvrage historique, elles étaient en effet à la jonction de la tradition canonique et de l'engagement politique. Déjà sous les Han, c'était le Classique le plus étroitement associé au thème de la légitimité de la dynastie. Selon les apocryphes, Confucius, prophète visionnaire et "roi sans couronne", l'aurait composé en prévision de l'avènement du clan Liu, fondateur de la dynastie Han, et y aurait défini un code implicite de critique éthico-politique qui visait ses contemporains autant qu'il dessinait un monde idéal à venir."

      Anne CHENG souligne l'esprit réformiste qui sous-tend le renouveau des "textes modernes" animé par les lettrés de Changzhou. Cette région traditionnellement bien pourvue en lettrés frondeurs avait déjà été dans les années 1620 le foyer de l'opposition aux eunuques de la Cour impériale comme celui de la lutte du Donglin contre la corruption et le despotisme de la fin des Ming et de la résistance anti-mandchoue du début des Qing. Au fut et à mesure que l'administration chinoise proprement dite s'affirme après le règne de Qianlong, les lettrés prennent conscience de la nécessité de revenir à un engagement plus actif dans les problèmes sociopolitiques. Parmi  ces lettrés sont à bonne place ZHUANG CUNYU (1719-1788), LIU FENGLU (1776-1829) à l'échelle régionale, puis GONG ZIZHEN (1792-1841) et WEI YUAN (1794-1856) à l'échelle nationale. Par capillarité intellectuelle et administrative, toute une littérature s'affirme, s'appuyant de manière variable sur des aspects de la tradition antérieure, pour redessiner le paysage idéologique tout entier.

 

     ZHUANG CUNYU, un temps secrétaire de l'empereur QIANLONG est poussé par la corruption qui régne du temps de HESHEN à s'intéresser à l'école Gongyang des Han antérieurs. Son livre Rectification des termes dans les "Annales des Printemps et Automne" peut être considéré comme le manifeste du renouveau des "textes modernes". Prenant le contre-pied de l'éxégèse des "textes anciens" qui considère les Annales comme un manuel de précédents historiques, il retrouve l'idée maitresse du Gongyang qui croit y déceler des "propos subtils porteurs d'un grand message". ZHUANG y voit plutôt un appel à réformer les institutions présentes en se prévalant de celles de l'Antiquité, ce qui revient à exploiter l'autorité des Classiques pour justifier, voire sanctifier, une pratique politique. Il ne s'intéresse pas du tout à la philologie en soi, mais fait partie de ces philosophes politiques qui étudient l'astronomie, la médecine, la géographie, l'hydrologie pour conserver l'eau, le droit et les mathématiques. 

 

      LIU FENGLU, petit fils du précédent, va plus loin en introduisant la dimension polémique et politique associée au courant des "textes modernes" jusqu'à la fin du XIXe siècle.

Fonctionnaire directeur du Bureau des cérémonies, il élabore une oeuvre qui repose tout entière sur la lecture critique des Classiques, animée par le désir d'en épurer l'interprétation. Dans son explication des exemples du commentaire de He sur les Printemps et les Automnes transmis par GONGYANG, il expose les conclusions de son étude sur l'interprétation par cet auteur et sur le commentaire de HE XIU à propos de cette même interprétation (N'oublions pas cette habitude constante de l'exégèse de l'éxégèse de l'éxégèse...). Sur le Lunyu, il rédige Le Lunyu d'après le commentaire de He. D'autres oeuvres comme Formules des châtiments et compensations du Livre des Printemps et des Automnes et Sur le Chunqiu dénoncent certaines interprétations non orthodoxes.

Recherche sur le commentaire de Zuo du Chunqiu souligne des erreurs dues à LIU XIN et "prouve" que Zuozhian était à l'origine une histoire distincte tardivement adjointe au Chunqiu pour des raisons essentiellement politiques. Ses commentaires du canon de l'histoire, notamment le Commentaire complet sur les versions contemporaines et archaïques du Livre des documents, n'accordent aucune authenticité au texte ancien guwen. Sa poursuite de l'authenticité littéraire apparait aux générations suivents comme une "réforme d'après l'Antiquité", menée dans un but plus politique qu'historique (Lucie RAULT).

Il est le premier à appliquer de son poste au Ministère des Rites, et non plus seulement au niveau local de la communauté de Changzhou, des principes  qu'il avait tiré de ses études classiques et philologiques. Son idéal de connaissance profonde des Classiques pour en trouver l'application pratique rappelle celui des lettrés au début des Qing qui cherchaient à allier l'étude des Classiques et l'organisation du monde actuel, et ouvre la voie à l'exploitation du Gongyang pour la mise en oeuvre de réformes politiques. Son rôle décisif est de légitimer aux yeux de l'érudition critique l'activisme de son grand-père. Il achève de semer le doute sur les origines des versions "anciennes" des Classiques.

Dans un contexte politique où la confiance en l'énorme puissance de l'Empire est mise à mal à partir du XIXe siècle par l'agressivité et la supériorité militaires occidentales, il s'opère une conversion de la tradition du Gonyang de l'idéologie conservatrice qu'elle incarne encore au XVIIIe siècle  en un discours politique réformiste au XIXe. Cette mutation s'opère d'abord en interne, dans la conception même de l'ordre impérial, avant de se "transformer"  sur le plan pratique en programme réformateur. (Anne CHENG)

 

  Anne CHENG explique comment s'effectue ce passage d'une lecture conservatrice à une lecture réformatrice. "C'est d'abord l'image de Confucius, point de référence central de l'autorité des écritures, qui évolue considérablement. Après avoir été celui qui a défini, à travers les classiques et tout particulièrement les Printemps et Automnes, les principes de l'autorité politique autant que de la résistance à lui opposer, Confucius passe du moraliste des néoconfucéens des Song à l'annaliste des philologues et historiens de la fin du XVIIIe siècle. C'est alors qu'il est réhabilité par Liu Fenglu dans sa dimension de Saint prophète et de "roi sans couronne" des Han antérieurs, apparu "non parce que le Ciel avait voulu sauver les Zhou orientaux du chaos, mais parce qu'il avait voulu donner mandat, à travers les Printemps et Automnes, pour sauver du chaos dix mille générations." 

En redonnant un sens prophétique à la vie et au message de Confucius, Liu Fenglu tente de formuler une exigence politique nouvelle dans des termes qui restent cependant classiques par leur référence aux conceptions cosmologiques du jinwen des Han, associées à une littérature apocryphe de divination et de présages. Aux yeux de Dong Zhongshu, chef de file de l'école Gongyang des Han antérieurs, l'épisode de la capture de la licorne relaté à la fin des Printemps et Automnes était le signe que Confucius, peu avant sa mort, avait reçu le mandat céleste (...). Souverain virtuel, Confucius a été choisi par le Ciel, en un temps de chaos et de déclin, pour recevoir le mandat et fonder des institutions nouvelles pour les générations futures. Ici, l'accent est résolument mis sur l'aspect institutionnel de l'idéal confucéen, celui de la "sainteté intérieure" privilégiée entre les Song et la fin des Ming. Poser Confucius comme idéal de souveraineté, c'était remettre au premier plan la participation active de l'"homme de bien" à l'"organisation du monde actuel", qui devait se traduire pour les lettrés réformistes de la fin du XIXe siècle par la conscience moderne de l'"engagement" de l'intellectuel.

Au regard de ce qui précède, la question est de savoir comment une conception cosmologique remontant aux Han pouvait intégrer des notions proprement occidentales comme le parlementarisme. C'est seulement dans le dernier quart du XIXe siècle que commença de gagner un scepticisme qui "jetait le doute non seulement sur l'efficacité fonctionnelle de l'ordre institutionnel, mais aussi sur sa légitimité morale" (CHANG Hao, Chinese Intellectuals in Crisis : Search for Order and Meaning, 1890-1911, Berkeley, University of California Press, 1987). Le bien-fondé d'une conception cosmologique de la souveraineté, dans laquelle ordres civil et religieux étaient confondus et le Fils du Ciel perçu comme un axe central du monde irradiant son autorité universelle, était alors remis en question par le nouveau modèle parlementaire."

 

    Le redécouverte de la synthèse opérée par la tradition Gongyang des Han antérieurs entre rites et lois, dans laquelle le seul contrepoids à la portée universelle de la loi était l'autorité particulière des rites constitue un aspect important du vaste mouvement intellectuel qui s'opère alors. Compte tenu du rôle décisif du légisme dans la formation de l'idéologie impériale au début des Han, la tradition interprétative du Gongyang avait établi un lien entre la la loi et les Annales des Printemps et des Automnes. "Tout le commentaire, explique toujours Anne CHENG, repose en effet sur l'idée que les nuances terminologiques et stylistiques du Classique furent délibérément introduites par Confucius pour exprimer des jugements moraux, "louanges et blâmes", sur les faits relatés et les personnages mentionnés. Il devient dès lors possible de lire à travers les lignes (et vraiment dirions-nous lire beaucoup à travers les lignes pour forcer l'interprétation, mais cela est une technique rhétorique millénaire...), un message moral crypté susceptible d'être décodé à l'aide d'une grille interprétative qui peut servir notamment à définir des précédents pour trancher des cas de justice"....

 

   GONG ZIZHEN, petit-fils du grand philologue DUAN YUCAI (lui-même disciple de DAI ZHEN), à la fois poéte et prosateur (la généalogie ne doit pas étonner, notons-nous dans une société où les métiers se transmettent de génération en génération...) est l'auteur d'Analogies avec les cas tranchés selon les "Printemps et Automnes". Même si ce titre rappelle les Cas de justice tranchés en fonction des "Printemps et Automnes", mentionne notre auteure, attribués à DONG ZHONGSHU, il s'agit plutôt d'une "comparaison de normes déduites du Chunqiu avec les normes en vigueur sous les Qing, particulièrement celles qui figurent dans le code impérial.

"Elle vise à déterminer la nature du rapport entre une antiquité vénérée pour sa sagesse et les multiples cas issus du vécu présent. (...) Aux yeux du jinwen, lois pénales et règles rituelles se rejoignent dans un même but : préserver les valeurs humaines tout en intégrant l'évolution des temps et des moeurs. Pour Gong Zizhen, Confcuius composa les Printemps et Automnes afin d'adapter aux changements des temps une vision morale confucéenne fondée sur des relations sociales hiérarchisées. Il y a là une réélaboration du thème, central dans la tradition exégétique du Gongyang, de l'"adaptation aux circonstances", synthèse de l'éthique confucéenne et des institutions légistes, des rites et des lois, des classiques et de l'histoire."

   Les implications de cette combinaison de classicisme confucéen et de pratique légiste sont développées tout au long du XIXe siècle par des lettrés et des fonctionnaires à l'esprit réformiste, forcés de reconnaitre que les remèdes traditionnels ne suffisent plus à résoudre des problèmes aussi graves que l'accroissement de la population (énorme à l'époque de la prospérité des Qing), la corruption bureaucratique (qui prend des propositions "institutionnelles"), les rebellions internes (qui se multiplient, même si on ne traite dans les livres d'histoire que des plus grosses) et les incursions étrangères (de plus en plus fréquentes, insistantes et envahissantes...). La dimension idéologique et politique des "textes modernes" finit par rejoindre les préoccupations pragamatiques des juges et spécialistes du code. A travers leur réflexion sur l'organisation actuelle du monde qui, dès le XVIIIe siècle, s'inquiète de la prolifération des règlements et des dysfonctionnements de la machine administrative et judiciaire, qui ne sont même plus à même de réparer les dégâts conjoints des catastrophes naturelles et des conflits armés, ils cherchent à revenir à des principes plus généraux.

 

    WEI YUAN, issu d'une famille de lettrés du Hunan, se lie dès 1814 avec LIU FENGLU et GONG ZIZHEN, adoptant leur interprétation d'un confucianisme évolutionniste. Il analyse les causes de la crise intérieure de l'Empire, réunissant les écrits politiques et économiques de ses contemporains les plus originaux, et propose lui-même des mesures pour améliorer le rendement des impôts et des plans de lutte contre les inondations, qu'il applique avec succès comme sous-préfet au Jiangsu (1819-1854). C'est sur le problème des relations avec l'Occident qu'il apporte sa contribution majeure.

Dès 1827 parait son Recueil de textes de la dynastie Qing sur l'organisation du monde actuel qui exerce une influence considérable dans les milieux lettrés. Il y traite de l'inéluctabilité du changement et de sa conséquence nécessaire, la réforme des institutions.

Il se fait l'historien des expériences militaires de la Chine sur ses frontières de terre et de mer, notammant sous les Mongols et les Qing. Il participe à la lutte contre les Anglais en 1840-1842 et rédige en 1942 le Mémoire illustré sur les pays d'outre-mer. Cet ouvrage, publié en 1844, réédité et augmenté en 1847 et 1852, propose une politique concrète de défense : emprunter les techniques étrangères et opposer les unes aux autres les nations qui attaquent la Chine, selon le vieux principe qui consistait à "maitriser les Barbares par les Barbares". par sa description détaillée et critique des pays étrangers, il joue un rôle important dans la découverte intellectuelle de l'Occident, non seulement auprès des lettrés et fonctionnaires chinois dès la fin du XIXe siècle, mais aussi au Japon, où son oeuvre, traduite dès 1854-1855, inspire les réformateurs de lère Meiji. 

Aussi son oeuvre ne se situe-t-elle pas seulement dans le prolongement de ses prédecesseurs, mais aborde des problèmes politiques et stratégiques dans leur ensemble. Avec elle, on s'éloigne définitivement d'une référence respectueuse envers les Classiques. Dans la primauté redonnée au politique, qui s'impose comme une évidence à nombre de lettrés-bureaucrates mais qui ne s'en prend pas encore à la légitimité de la dynastie mandchoue, ressurgissent des thèmes légistes comme le profit et l'application stricte des lois. Mais de manière de plus en plus pressante, au fur et à mesure que s'accumulent catastrophes naturelles et désastres militaires intérieurs et extérieurs, s'impose la nécessité de pousser jusqu'à une réforme en profondeur des institutions : refonte du système des examens, abolition de l'essai en huit parties au profit de disciplines plus adaptées aux besoins du moment, rapprochement entre l'empereur et les lettrés désireux de reconquérir leur rôle de conseillers - autant de revendications qui reviendront dans toutes les entreprises réformistes et qui rendront bien difficile le retour à l'ordre impérial millénaire.... (Marianne BASTID, Anne CHENG).

 

Marianne BASTID, article WEI YUAN ; Lucie RAULT, article LIU FENGLU, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

 

PHILIUS

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23 décembre 2013 1 23 /12 /décembre /2013 09:11

      Les contacts avec l'Occident, notamment par ce que l'on appelle la Chine maritime, celle qui est la plus lointaine du pouvoir impérial, datent de longtemps avant le XVIIe siècle : les échanges marchands et la propagation de certaines découvertes scientifiques alimentent un certain temps l'essor de l'Occident. Mais c'est l'intervention des Jésuites missionnaires au début du XVIIe siècle, au milieu des luttes ouvertes entre le cercle élargi des lettrés-fonctionnaires et conseillers confucéens des hautes sphères du pouvoir et le cercle restreint formé autour de l'empereur par le clan de l'impératrice et des eunuques, qui constitue le premier contact sérieux entre la philosophie chinoise et la civilisation chrétienne.

    C'est au moment d'une répression brutale des forces d'opposition aux eunuques et du défi des académies et associations privées du "Renouveau" que les Jésuites arrivent en Chine. Rappelons que la "Société du Renouveau", renaissance de l'esprit de l'académie Donglin, rasée en 1626, au départ association littéraire, est devenu à la fin de la dynastie Ming, le groupement politique le plus important et le mieux organisé que l'ère impériale ait jamais connu, comme l'écrit Anne CHENG.

  Celle-ci explique comment cette intervention des Jésuites influence la philosophie politique chinoise, de manière assez compliquée et pas forcément à l'avantage de ces missionnaires chrétiens.

"Le "renouveau" que l'on peut aussi comprendre comme un "retour à l'antique", prôné par Fushe, n'est pas, en tout état de cause, une aspiration à revenir en arrière, mais représente au contraire une réorientation majeure de la pensée. Ses membres se réclament haut et fort des "études pratiques" (shixue), au mépris des "discours creux" de la philosophie spéculative. Nombreux sont ceux qui subissent l'influence, directe ou indirecte, de Xu Guanqi (1562-1633), fonctionnaire de haut rang converti au christianisme et collaborateur de Matteo Ricci (1552-1610) dans la traduction en chinois d'ouvrages européens sur les mathématiques, l'hydraulique, l'astronomie, la géographie. Alors que la présence européenne et chrétienne (tout d'abord des Portugais, suivis des Espagnols et des Hollandais) commence à se faire sentir en Chine au début du XVIe siècle, les premiers missionnaires jésuites italiens, sous la houlette de Michele Ruggieri et de Matteo Ricci, arrivent en 1582. C'est en gagnant les élites cultivées et les bonnes gâces des empereurs, par une politique dite d'accomodation, que le jésuites parviennent à accéder et à se maintenir jusqu'à la fin du XVIIIe siècle à la cour impériale de Pékin où ils font valoir leurs compétences en astronomie, cartographie, mathématiques, lesquelles connaissent alors un regain de curiosité.

Mais le message concernant leur religion révélée, dont la propagation constitue le principal objectif des missionnaires, semble intéresser beaucoup moins les Chinois, voire suciter une certaine hostilité. La fameuse "querelle des rites" est un des signes les plus flagrants des malentendus profonds entre chrétiens européens et lettrés chinois. Elle traduit un conflit qui se déclare d'abord au moment où, après une période de relative tolérance au XVIIe siècle, les directives du Vatican se font plus intransigeantes au siècle suivant, au point de provoquer en Chine un tollé chez les détracteurs du christianisme qui l'accusent de vouloir corrompre les moeurs chinoises en interdisant d'honorer les ancêtres. (Sur les rapports entre Chine et christianisme, voir notamment Jacques GERNET, Chine et christianisme. Action et réaction, Gallimard, 1982 ; Catherine JAMI et Hubert DELAHAYE, L'Europe en Chine. Interactions scientifiques, religieuses et culturelles aux XVIIe et XVIIIe siècles, Collège de France, Institut des hautes études chinoises, 1993). 

Il s'agit en effet de savoir si les rites sont d'ordre religieux ou non. Si oui, ils ne peuvent être, aux yeux des chrétiens, que superstitions et, partant, incompatibles avec la doctrine du "Maitre du Ciel" ; dans le cas contraire, en tant que rites civils et politiques, ils sont compatibles avec la foi chrétienne. Or, pour les Chinois, la question elle-même n'a pas grand sens du fait de l'absence de distinction, dans leur propre tradition, entre religieux et civil, sacré et profane, spirituel et temporel. L'erreur des Jésuites fut probablement de penser qu'il suffisait de parler la langue pour s'introduire dans la culture chinoise : or, pour les Chinois, le sens réside plus encore dans les rites que dans les mots.

En outre, les jésuites avaient pour mission d'introduire une doctrine transcendante qui rendait impossible d'être à la fois un bon chrétien et un bon Chinois, les devoirs du premier faisant du second un fils impie et un rebelle à l'ordre sociopolitique. Alors que les Chinois auraient pu être disposés à intégrer le culte chrétien dans la vision syncrétique prédominante depuis le milieu de la dynastie, ils se heurtèrent au dogmatisme intransigeant des missionnaires qui exigeaient la reconnaissance de leur religion comme la seule vraie, toutes les autres étant condamnées comme superstitueuses.

Les Jésuites pénètrent en Chine au moment où s'accentue le processus de décomposition de la société et de l'Etat qui aboutira à la chute de Pékin aux mains des Mandchous en 1644. Ils arrivent à point nommé pour apporter un renfort inattendu aux aspirations d'une partie des élites chinoises à un retour à la rigueur morale et à l'orthodoxie contre un laxisme et une démission mises sur le compte de l'influence bouddhiste. Parallèlement, leurs apports scientifiques et techniques viennent conforter l'apparition d'un esprit nouveau qui se manifeste dès le début du XVIe siècle sous la forme d'un intérêt sans précédent pour les connaissances concrètes, utiles pour la gestion administrative, militaire, agricole. Désormais, le lettré, a fortiori celui qui se destine à la carrière bureaucratique, ne peut plus se contenter d'être un érudit, il doit savoir maitriser une gamme aussi large que diversifiée de compétences pratiques."

 

      Jacques GERNET, dans son étude au long court sur le monde chinois, analyse l'oeuvre des jésuites et l'influence de la Chine en Europe. Nous nous intéressons ici surtout au premier volet, celui de l'influence de l'Occident en Chine.

"Le dialogue amorcé, écrit-il, par les premiers missionnaires jésuites entrés en Chine à la fin des Ming ne devait pas être interrompu. Bien au contraire, les jésuites s'implanteront plus solidement en Chine sous le règne des deux premiers empereurs manchous et leur présence restera tolérée à Pékin jusqu'à la suppression de leur ordre en 1773 (...) en dépit de l'intransigeance du Vatican et de la suspicion des empereurs Yong-zhen et Qialong à l'égard des activités missionnaires. Grâce (à eux), le monde savant de l'Europe fut abondamment pourvu en informations scientifiques et en données sur la Chine et sur l'Empire mandchou au moment de son apogée, cependant que la Chine elle-même recevait certains apports nouveaux de l'Europe. On n'a sans doute pas encore rendu pleine justice aux conséquences importantes de ces échanges, malgré les nombreux travaux qui leur ont déjà été consacrés." A propos de l'oeuvre scientifique et l'influence des jésuites en Chine, "on imagine a priori qu'en raison de leur supériorité, les sciences européennes devaient s'imposer en Chine dès qu'elles furent connues, idée simpliste et naïve qui ne tient pas compte des conceptions et des traditions chinoises. 

Les jésuites justifiaient leurs enseignements scientifiques, en retard sur les progrès contemporains en Europe, en en faisant un complément profane à l'appui des vérités chrétiennes : les démonstrations d'Euclide devaient confirmer l'existence d'un Dieu éternel et créateur. Mais les Chinois rejetèrent la théologie et réinterprétèrent les nouveaux apports en fonction de leurs traditions, reconstituant des méthodes perdues depuis les débats du XVIe siècle et élaborant de nouveaux objets et de nouvelles méthodes mathématiques. C'est ainsi que la tradition mathématique chinoise est restée créatrice jusque dans la seconde moitié du XIXe siècle. En dehors de leurs travaux d'astronomie et de mathématiques, c'est dans le domaine de la cartographie que s'illustraient les jésuites, continuant une tradition qui remontait au père Matteo Ricci." 

"De tous ces contacts intellectuels, scientifiques et artististique", écrit notre auteur qui indique bien par là que la philosophie européenne elle-même n'a guère pénétré alors le sous-continent chinois, "il est probable que la Chine a reçu beaucoup plus que ne le laissent penser les emprunts les mieux connus.".

"Avec la dissolution de la Compagnie de Jésus et la mort de Qianlong se termine une époque où le rôle joué par les missionnaires savants et cultivés à la cour de Pékin avait été prédominant dans les rapports entre la Chine et l'Europe. C'est dans un contexte très différent de celui des XVIIe et XVIIIe siècles que se développeront les activités missionnaires aux époques suivantes."

 

    Les philosophies chinoises n'ont pas subi réellement d'influence de la part des missionnaires chrétiens - du moins le pensons-nous en l'état actuel de l'historiographie. Pour autant, le christianisme n'est pas absent en Chine, mais il s'est - petitement - développé surtout en parallèle à ces philosophies, sans que l'on puisse noter depuis la "fondation" de l'Eglise de Chine par Thomas entre l'an 65 et 68 (sans doute par le chemin des navigateurs commerçants), une quelconque influence réciproque en profondeur. Des travaux sont en cours (par exemple par Jean-Pierre DUTEIL, professeur à l'université de Paris VIII) au sujet d'une histoire de la pénétration du christianisme en Chine, à l'époque reculée comme l'époque de Saint Tomas ou du prêtre Alopen en 638 (nestorianisme) ou au Moyen-Âge au XIIIe siècle de la part de missionnaires franciscains, ou encore dans les Temps moderne (jésuites). Les lettrés chinois sont restés dans la quasi-totalité des cas indifférents ou hostiles à cette diffusion et les "conversions" touchent surtout au départ des milieux relativement pauvres, notamment dans le milieu des pêcheurs ou dans la classe marchande. Il existe néanmoins actuellement une communauté chrétienne (des communautés devrait-on écrire...) en Chine, mais qui observent un rite particulier... Des études plus poussées pourraient confirmer mieux ce que nous savons des résultats de prédications chrétiennes. Il faut dire que la discrétion des croyants dans cette région devait être un gage de sécurité devant une administration tatillonne quant à l'observance des rites officiels...

 

 

Jacques GERNET, Le monde chinois, tome 2, Armand Colin, 2006. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

 

PHILIUS

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20 décembre 2013 5 20 /12 /décembre /2013 13:11

       Anne CHENG explique que "même poussé à l'extrême, l'esprit critique de Dai Zhen ne s'applique cependant qu'à l'intérieur de la tradition, sans jamais en remettre radicalement en cause les fondements. Il s'agit de l'aiguiser comme instrument d'investigation et d'approfondissement du Dao de l'antiquité sans que la validité en soit jamais mise en question." C'est un autre érudit qui "annonce véritablement - sans en mesurer lui-même toute la portée - la radicalité de la critique moderne" : CUI SHU (1740-1816), dont le monumental Kaoxin lu (Notes pour une lecture critique et véridique) "est un modèle de démystification systématique et méthodique de toute la traidition interprétative des Classiques". Jacques DIÉNY décrit cette oeuvre maitresse comme une "somme de douze traités indépendants, relatifs à des époques différentes de l'Antiquité. Le titre du livre résume son ambition : en partant d'une lecture critique des textes, parvenir à une relation véridique du passé (Les années d'apprentissages de Cui Shu, dans Etudes chinoises, 13, 1-2, 1994). Est notamment mise en doute, explique toujours Anne CHENG, "la littérature qui concerne les souverains mythiques de la haute antiquité, vénérés depuis toujours comme des parangons de vertu ; des figures comme Yao Shun ou Yu Le Grand sont désormais à étudier d'un point de vue non plus hagiographique, mais historique." Passé inaperçu de son vivant (sans doute heureusement pour lui, vu la censure impériale...et pour nous car ainsi cette oeuvre n'a pas été détruite...), ce travail est renvendiqué dans les années 1920-1930 par des historiens radicalement anti-traditionnalistes comme GU JIEGANG (1893-1980) et HU SHI (1891-1962) dans leurs Critiques sur l'histoire ancienne.

     Comme CUI SHU, mais selon une méthode différente, ZHANG XUECHENG "contribue lui aussi à dépouiller encore davantage les Classiques de leur caractère sacré et atemporel en déclarant que "les Six Classiques ne sont qu'histoire"  en ouverture de ses Principes généraux de littérature et d'histoire. Cette formule devenue fameuse fait écho à celle de Wang Yangming ; "Le Dao n'est rien d'autre que les faits, les faits rien d'autre que le Dao". Dans son plaidoyer pour l'histoire qui, selon lui, est de l'"étude pratique" par excellence en ce qu'elle assure l'unité de la connaissance et de l'action, Zhang Xuecheng revendique le double héritage de Huang Zongzi et de Yan Yuan." Dans sa perspective historiciste, "Confucius, traditionnellement considéré comme le Saint parmi les saints, voit son rôle relativisé. De son propre aveu, il s'était contenté de transmettre, "sans rien créer de nouveau", la sagesse et les enseignements du duc de Zhou, ultime et suprême sage-souverain qui incarna le mieux la plus haute vertu morale alliée à la plus effective capacité politique."

 

    A l'aube du XIXe siècle, il devient de plus en plus évident, comme l'indique à la fois Jacques GERNET et Anne CHENG, que l'érudition ne peut plus valoir par elle seule, mais doit prendre en compte les enjeux moraux et philosophiques. "Réconcilier, écrit Anne CHENG, dans une "maison" commune "études Han" et "études Song", tel est l'idéal de Ruan Yuan (1764-1849), fondateur en 1820 de l'académie de l'Océan d'érudition de Canton qui devait former les plus éminents lettrés du Sud que connut le XIXe siècle."

 

    Jacques GERNET, pour l'essor de la critique textuelle et les philosophies du XVIIIe siècle, écrit que l'"application des principes scientifiques de critique textuelle et historique définis par Gu Yanwu et les hommes de sa génération devait amener à mettre en question la plus vénérable des traditions écrites, celle des Classiques, et elle eut dans le monde chinois, avec une avance de plus d'un siècle, un rôle analogue à celui que devait jouer la philologie hébraïque en Occident dans le domaine des études bibliques. C'est ainsi que l'on a pu comparer Gu Yanwu ou, mieux encore, l'un de ses plus illustres successeurs Dai Zhen, à Ernest Renan : la même rigueur scientifique, le même souci de la vérité inspirent Dai Zhen et le fondateur des études bibliques."

Après avoir décrit certaines figures de l'école des études critiques, dont Dai Zhen lui-même, le spécialiste des études chinoises en France évoque lui aussi la figure de ZHANG XUECHENG, jusqu'à en faire un philosophe de l'histoire.

"Plus jeune que Dai Zhen de douze ans, Zhang Xuecheng (1738-1801) est, avec lui, l'un des esprits les plus profonds et les plus originaux du XVIIIe siècle. Mais, à une époque où la mode est à à l'érudition, à la critique textuelle et surtout à l'éxégèse des Classiques, (il) apparait comme une exception dans la mesure où il représente des tendances opposées : méthode historiographique et philosophie de l'histoire sont les thèmes principaux de sa réflexion. Ainsi s'explique le peu d'audience qu'il a eu à son époque. Mais Zhang Xuecheng sera réhabilité au XXe siècle par les sinologues japonais et chinois.

Sensible comme Wang Fuzhi et Gu Yanwu aux réalités régionales, Zhang Xuecheng estime qu'il importe avant tout de connaitre l'histoire des pays chinois : la Chine, aussi étendue que l'Europe, ne peut être traitée comme un tout uniforme et ce n'est que par une histoire des différentes régions, le recours aux monographies locales et la rédaction de nouvelles monographies (...) qu'il sera possible de s'orienter dans une histoire aussi complexe que celle du monde chinois. Il importe donc de constituer les archives locales, de recueillir des informations directes par des enquêtes locales auprès des vieillards, de collectionner les inscriptions, les manuscrits, les traditions locales... Comme Gu Yanwu, Zhang Xuecheng estime que les sources de l'histoire sont de nature encyclopédique. Mais il apparait plus radical dans ce domaine : toutes les oeuvres écrites, de quelque nature que ce soit, y compris les vénérables Classiques, sont à ses yeux des témoignages historiques. Cependant, il ne s'agit pas, une fois recueillie cette documentation exhaustive, de se livrer à une compilation mécanique, à la façon des équipes d'historiographes du VIIe siècle. L'histoire doit être oeuvre personnelle tout en demeurant un reflet exact du passé. Les meilleures oeuvres historiques ont toujours été le fait d'individus isolés : c'est le cas de la plus admirable de toutes, les Mémoires historiques de Sima Qian.

Le plus étrange est que ces préoccupations historiographiques débouchent sur une philosophie : de la célèvre formule de Zhang Xiecheng : "tout est histoire, même les Classiques", découle par un mouvement inverse l'affirmation que l'histoire a même dignité que les Classiques. Elle s'incorpore un principe philosophique, elle inclut en elle le dao, lui-même invisible, et dont l'homme ne connait que les manifestations historiques. Les sociétés humaines obéissent à cette raison naturelle qu'est le dao. Le présent lui-même est histoire. Il porte témoignage sur la raison universelle et à ce titre a même dignité que le passé, contrairement à l'opinion des amoureux de l'Antiquité. Si le mouvement de critique textuelle représente une saine réaction contre les excès de la philosophie intellectualiste de Zhu Xi et de la philosophie intuitionniste de Wang Yangming, il a aussi ses aspects négatifs. Le triomphe de l'érudition va souvent de pair avec un renoncement à tout esprit de réflexion et de synthèse. La recherche du détail est devenue une fin en soi et la découverte la plus futile satisfait la vanité des érudits. Il importe donc de revenit à cette vérité fondamentale : le monde visible est informé par un Dao imminent, conception typiquement chinoise mais qui, dans la perspective d'historien qui est celle de Zhang Xuecheng, n'est pas sans résonances hégéliennes : c'est par un contact direct avec l'histoire vécue et passée que se forme le sens philosophique."

 

Jacques GERNET, Le monde chinois, tome 2, Armand Colin, 2006. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

 

PHILIUS

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19 décembre 2013 4 19 /12 /décembre /2013 13:08

   L'ordre manchou est à la fois un ordre politique, intellectuel et moral dominé par une dynastie qui réussit à favoriser sur la plus grande partie de la Chine paix (absence de guerres civiles...) et prospérité économique.

 

      Jacques GERNET montre bien les conditions et les modalités de la longévité d'un tel ordre. "A mesure que s'affermit le pouvoir de la dynastie mandcoue, c'est toute l'atmosphère morale qui se modifie. L'attachement à la dynastie défunte, le patriotisme chinois, la haine des envahisseurs, l'ardeur portée à la critique des institutions, toute l'effervescence des années qui avaient suivi l'invasion tend à retomber peu à peu. Les élites se rallient au nouveau pouvoir en même temps que les despotes éclairés semblent s'attacher à démontrer de façon éclatante les vertus du régime autocratique et des traditions sociales qui avaient été la cible des philosophes du XVIIe siècle. C'est sous leur règne qu'on assiste au dernier et plus brillant essor de l'Empire autoritaire et de l'orthodoxie morale, essor qui devait ensuite se révéler fatal au monde chinois, mais qui fut favoriser par les conditions historiques.

Dans le monde des lettres et de la pensée, l'action de l'Etat devait avoir tout à la fois des aspects néfastes et brienfaisants. D'une part, la lutte impitoyable contre toutes lesformes d'opposition et l'instauration de l'ordre moral eurent pour effet de réprimer le grand courant de critique sociale et politique du XVIIe siècle et de hâter la disparition de cette littérature urbaine et "bourgeoise" qui avait été caractéristique de la fin des Ming. D'autre part, la bonne entente générale que l'empereur Kangxi et ses successeurs parvinrent à établir avec les anciennes classes lettrées, la prospérité et la paix intérieure, les encouragements et les commandes très importantes de l'Etat devaient faire du XVIIIe siècle l'un des plus heureux de l'histoire intellectuelle de la Chine. Jamais sans doute les lettrés chinois n'ont aussi bien résumé en eux les traditions esthétiques, littéraires et philosophiques de leur propre civilisation. Esprits encyclopédistes, prodigieux érudits mais hommes de goûts amis de la simplicité et de la mesure, les lettrés chinois du XVIIIe siècle, ou du moins les meilleurs d'entre eux, sont, dans un conetxte humain il est vrai différents, les véritables contemporains de nos hommes de lettres et philosophes du siècle des Lumières."

Des critiques voilées ou discrètes existent, éparses, sur le thème de l'émancipation des femmes ou de la liberté sexuelle, mais on est loin de la critique sociale et politique des penseurs du XVIIe siècle.

Tant que l'Etat et les grandes familles de grands marchands financent à tour de bras de multiples projets, cette situation perdure. Mais la dépréciation de la monnaie de cuivre à partir des environs de 1800 coïncide avec la réduction rapide des commandes officielles et avec la fin des grandes entreprises d'édition, de profonds changements dans la situation des milieux intellectuelles interviennent, et cette situation va s'aggaver au XIXe siècle. 

 

    A côté des grandes entreprises d'éditions de textes, de travaux de compilation, de critique ou d'érudition patronnées par l'Etat, les lettrés non engagés dans la bureaucratie se regroupent dans des lignées familiales, véritables communautés lettrées, autour de la pratique de disciplines telles que la philologie, l'histoire, l'astronomie... Chaque lignée familiale se spécialise dans ce grand courant d'abord à partir d'une lecture plus fiable et plus historique des Classiques auxquels les érudits tentent de revenir, par delà les élaborations des Song et des Ming, plus proche de l'Antiquité. Antérieure en tout cas au taoïsme et au bouddhisme.

Sensible dès le XVIe siècle bien avant la chute des Ming, cette volonté de retrouver l'authenticité des origines apparait, explique Anne CHENG, "d'abord comme un phénomène interne aux études classiques qui ne se reduit pas à une réaction anti-mandchoue, bien que soit nettement perceptible, dans le retour aux sources Han, l'intention de faire valoir une identité proprement chinoise, face à toute influence "étrangère"". Il s'agit là d'abord  au début d'un courant minoritaire dans l'ordre mandchou, qui s'amplifie tout de même progressivement, mais qui porte ses fruits plus tard. 

      "C'est en opposition déclarée aux spéculations sur "moralité et principe" qu'émerge l'érudition pure "des vérifications et des preuves" qui dominera tout le XVIIIe siècle. Comme en témoigne la prolifération de nouveaux genres exégétiques, l'examen critique, la vérification et la mise à l'épreuve des textes prennent alors une place centrale dans l'étude des Classiques. il ne s'agit plus seulement du souci de remonter le plus haut possible dans l'antiquité, mais d'un tournant méthodologique où la connaissance s'appuie sur des facteurs objectifs, empiriques et non plus sur des interprétations subjectives. Il y a donc à la fois relativisation et historicisation, c'est-à-dire mise à distance critique, au risque de remettre en cause la notion même de canonicité. A l'étude des Quatre Livres de l'orthodoxie zhuxiste, qui reste obligatoire dans la filière mandarinale, les vrais érudits préfèrent désormais celle des Cinq Classiques, perçus de plus en plus comme textes historiques et non plus comme sources de vérités éternelles.

L'une des grandes batailles de la nouvelle érudition est de démontrer, preuves philologiques à l'appui, que les parties "en écriture ancienne" du Livre des Documents, lesquelles se fondent en grande partie l'orthodoxie en vigueur et tout particulièrement le fameux débat sur l'"esprit du Dao" et "l'esprit humain", sont en fait des faux du IIIe siècle après JC susceptibles d'avoir subi une influence bouddhiste. La question soulevée par les érudits isolés sous les Song et les Ming, est traitée de manière systématique dans le Commentaire critique des Documents en écriture ancienne de Yan Ruoqu (1636-1704) qui, accusé de remettre en question l'authenticité même des Classiques, défend avec une belle conviction le nouvel esprit critique. (...). Hui Dong (1697-1758), émule de Yan Ruoq et auteur d'une Analyse des Documents en écriture ancienne, est généralement considéré comme le véritable fondateur à Suzhou des "études Han" par opposition militante aux "études Song". Avec Hui Dong, la tendance à l'érudition pure prend en effet une tournure passionnelle, voire idéologique, dans l'attaque en règle  contre l'orthodoxie Cheng-Zhu, accusée d'"illetrisme philosophique". La remise en question de l'authenticité des Documents, et plus généralement de tous les Classiques en "écriture sainte", les seuls à figurer au programme des concours, finit par constituer une menace pour le mandarinat en place. Dès lors, les "études Han", auxquelles sont associés les noms des grands érudits du XVIIIe siècle deviennent une nouvelle forme de résistance à l'orthodoxie officielle."

   Anne CHENG développe la biographie et la bibliographie de DAI ZHEN (1724-1777), comme l'illustration de cette nouvelle forme de résistance. "Le nouvel esprit critique trouve sans doute sa plus éclatante illustration dans le milieu des riches marchands du Jiangnan. Dans ce génie rigoureux et curieux de tout ce qui se donna pour devise de "ne jamais se laisser abuser ni par les autres ni par soi-même" et de "ne rechercher le vrai que dans les faits réels", on peut voir le digne homologue des Encyclopédistes, ses contemporains européens."

 

    John K FAIRBANK et Merle GOLDMAN contextualise bien ces mouvements des idées dans les tentatives de la part de la dynastie Qing pour une intégration politico-culturelle. Il s'agit bien d'intervention claire dans un tissu social, de manière globale, qui ne touche pas seulement les milieux intellectuels, mais le touche de manière stratégique, comme moyen et comme fin. 

"Pour conserver leur pouvoir (...) les souverains avaient deux tâches distinctes ; en premier lieu, il leur fallait préserver l'ordre social et politique du confucianisme impérial ; en second lieu, ils devaient se maintenir au pouvoir en tant que souverains non chinois. Ces deux objectifs se recouvraient sans pour autant être identiques. Comme cela allait devenir évident avec le temps, le gouvernement des Mandchous se trouvait empêtré dans le piège historique de devoir faire face au sentiment nationaliste, qui était de toute évidence en train de devenir une motivation majeure en Chine, comme partout ailleurs dans le monde." Il s'agissait de renforcer le confucianisme de gouvernement en rendant ce gouvernement et la culture chinoise mutuellement interdépendants. Les deux auteurs mettent l'accent sur une mise en perspective que nos contemporains ont du mal à percevoir dans leur monde très médiatisé. "L'un des fondements du gouvernement impérial en Chine était la juste conduite des rites et les cérémonies. (...) La fonction essentielle de l'ordre civil était la différenciation hiérarchique dans les relations interpesonnelles. Un comportement approprié, espérait-on, rendait manifestes les valeurs intérieures de chacun : mais même en l'absence de ces valeurs, la pratique rituelle individuelle permettait d'établir un lien, solennellement reconnu, avec les autres. C'est ainsi que l'apparence d'harmonie établissait l'harmonie." Et l'Empereur était le grand promoteur de cette harmonie, sa grande force résidant dans la recherche constante de l'approbation du peuple qu'il gouverne. Il y parvient en soutenant l'éducation et la publication de livres véhiculant les enseignements du confucianisme ; en préservant les rituels qui marquent les saisons de l'année et le jeu des relations entre l'homme et la nature. Par la manifestation quotidenne d'une conduite exemplaire, qui le parait de vertu, le souverain gagne l'obéissance de ses sujets. Plus la moralité du comportement est encouragée plus la loi criminelle et son pouvoir de sanction est rigoureux, d'où le caractère souvent cruel des châtiments publics. Cette vigilence, quant à l'expression de la déférence et du respect de l'ordre établi, voire quant à l'intériorisation de cet ordre, ne peut exister qu'avec l'appui d'une classe intellectuelle bien contrôlée, elle-même tenue par des systèmes de récompenses hautement élaborés. 

"Dans l'Etat théocratique chinois qui glorifiait l'empereur comme Fils du Ciel, l'hétérodoxie était constamment tenue en respect. L'élite sociale, classe stratégique, était celle des dirigeants locaux, formée en premier lieu par la gentry inférieure ou les titulaires du diplôme de premier degré, lequel ne donnait pas accès au statut de fonctionnaire mais conférait au moins un statut privilégié à son détenteur et offrait la possibilité de briguer les diplômes du degré supérieur. Cette couche de la société comprenait à peu près un million d'individus. S'y ajoutait plus ou moins cinq millions d'individus mâles ayant bénéficié d'un certain niveau d'instruction classique. Avec leur aide, l'élite mettait en oeuvre, en tant que devoir prescrit par la philosophie néo-confucéenne, l'endoctrinement de la population." Cette politique culturelle était menée différemment suivant les populations et les régions, suivant les structures de domination existante, notamment en renforçant les relations d'interdépendance entre hommes du peuple et propriétaires terriens. Notamment par l'entretien d'une vie culturelle populaire, s'appuyant sur les différents courants religieux locaux dominants, au besoin en manipulant des traditions, en popularisant certaines divinités. Toutes les voix dissidentes au sein de cette culture populaire qui se faisaient entendre étaient anéanties autant que possibles. A un niveau plus élevés, c'est toute une politique culturelle de destructions de textes hétérodoxes et de construction de textes orthodoxes qui est menée de manière constante.

Des auteurs comme R Kent GUY montrent "comment les critiques historiques et les commentaires classiques rédigés par des lettrés non officiels de l'"Ecole des Song" ou par ceux, plus audacieux, de l'"Ecole des Han", tous affiliés au mouvement kaozheng, furent publiés par les bureaucrates qui faisaient partie de la commission responsable de la compilation des ouvrages, elle-même placée sous la surveillance attentive et paternaliste de l'autocrate. La totalité de l'entreprise de compilation contribuait à renforcer la légitimité de ce dernier, car elle montrait qu'il faisait son travail. Concernant le domaine du savoir et la vie intellectuelle, les empereurs chinois "avaient des prérogatives très différentes de celles auxquelles nous sommes accutumés en Occident". Ils étaient "non seulement des dirigeants politiques, mais aussi des sages et des gardiens du canon classique". Cette doctrine, pourrait-on ajouter, se maintenait au centre de la vie politique chinoise depuis les Shang."

Cette éternelle surveillance de la société exige d'énormes moyens matériels. Pour ces deux auteurs, "l'extrême sensibilité impériale à l'égard de tout signe de sédition, même au temps de la plus grande splendeur de la cour de Qing, remet en question l'importance du succès remporté par les Mandchous à la fois dans leur volonté d'éviter toute assimilation, et dans les efforts qu'ils firent pour encouragé la loyauté des Chinois à leur endroit. Une question demeure sans réponse : serait-il possible que les efforts entrepris par la dynastie jusqu'en 1911 pour maintenir son contrôle sur le pays aient requis une politique conservatrice et immobiliste, laquelle serait responsable du retard pris par la Chine?"  Les lettrés-fonctionnaires, et plus encore les lettrés appartenant aux véritables communautés évoquées plus haut, sans pouvoir propre d'influence sur la société, n'auraient pu accomplir, malgré l'accumulation des connaissances matérielles dans de nombreux domaines, d'impulsion véritable sur le développement économique et social de la fin de l'époque impériale. En dépit de l'existence d'études lettrées poussant très loin le rejet des mystifications véhiculées par les textes officiels et l'étude des vrais faits, elles n'auraient pu exercer d'influence que très minoritairement, "grâce" à l'efficacité du contrôle impérial....

 

John K FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Des origines à nos jours, Tallandier, 2010. Anne CHENG, histoire de la pensée chinoise,Seuil, 2002. Jacques GERNET, le monde chinois, tome 2 : Xe siècle-XIXe siècle, Armand Colin, Pocket, 2006.

 

PHILIUS

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24 juin 2013 1 24 /06 /juin /2013 11:45

       Les débats sur l'ordre et le désordre, en philosophie comme en politique, sont revivifiés par les points de vue des philosophies de l'anarchie, mais avant le XIXe siècle, au moment où elle se constituent pour longtemps dans le paysage de la pensée occidentale, ils animent une grande part de la réflexion en philosophie, en philosophie politique. Ce n'est qu'avec les découvertes scientifiques du réel état de la matière (tout est mouvement dans une apparence d'ordre) qu'ils revêtent une autre dimension. Ce n'est qu'avec la critique sociale - dont celle du marxisme mais pas seulement - que ces débats revêtent une autre tonalité, un autre sens pour ce qui concerne le fonctionnement et la structure de la société.

 

      Comme le rappelle Bernard PIETTRE, professeur en philosophie, "nous craignons le désordre et désirons l'ordre". Et même dans les théories anarchistes les plus abouties, l'anarchie est présentée comme l'ordre le plus supérieur, à l'encontre de ses détracteurs qui - l'assimilant souvent avec la criminalité - qui la dénigrent comme facteur de désordres. "Nous pourchassons, continue cet auteur, dans la vie social, les fauteurs de désordre. (...) Nous aimons, de façon générale, nous repérer dans un ordre social, historique, naturel, cosmique. Les notions d'ordre et de désordre relèvent du discours pratique, éthique, politique, voire mythique et religieux. Elles semblent plus normatives que descriptives ; et avoir plus de valeur que de réalité."

    Il existe une vraie homothétie entre la conception d'ordre pour le monde physique et la conception d'ordre pour le monde social, et souvent dans l'histoire des idées, un jeu de ping pong s'effectue entre l'une et l'autre...

 "Or, est-ton en mesure de donner aux notions d'ordre et de désordre un contenu objectif, une valeur de vérité descriptive, "scientifique", indépendamment de toute la connotation pratique éthique, esthétique, politique... qu'elles possèdent par ailleurs? Certes, connaître les choses, pour mieux agir éventuellement sur elles, c'est mettre de l'ordre en elles". Plus, sans doute, notre perception de la réalité dépend de son efficacité pour notre vie et notre survie. "A cet égard le désir de connaissance relève aussi d'un désir de l'ordre. cependant on en est en droit de dire que la science nous donne des moyens de distinguer objectivement des phénomènes ordonnés de phénomènes désordonnés. Quel sens précis prennent alors les termes d'ordre et de désordre dans le champ de la pensée scientifique.

Mais on aurait tort d'imaginer que cette question puisse avoir une réponse simple, comme si la pensée scientifique détenait l'objectivité d'un savoir clos et définitif. Répondre à cette question  c'est interroger l'histoire des science, et s'intéresser à certains de ses développements récents ou actuels qui ne sont pas sans susciter des débats philosophiques profonds.

Au regard de l'histoire des science - et de la philosophie dont elle est inséparable - (l'auteur pense sûrement après les mythologies religieuses...) - le terme ordre est entendu au moins dans deux sens contradictoires :

- ou bien l'ordre est pensé comme finalisé, comme réalisant un dessein, poursuivant une direction et faisant ainsi sens. A cet égard le moindre organisme apparait plus ordonné qu'une gigantesque étoile, dans la mesure où il est à la fois organisé et s'organisant lui-même pour se maintenir en vue, alors que l'étoile ne fait que brûler son hydrogène. Le désordre se définit alors par l'absence d'un dessein intelligent. (...).

- ou bien l'ordre est pensé comme structure stable ou récurrente et, par là, reconnaissable et repérable, comme disposition constante et nécessaire : mais, comme tel, il peut apparaître totalement dépourvu de finalité et de dessein. Ainsi, de la révolution régulière des planètes autour du soleil, ou d'une suite ordonnée de nombre. Son en revanche désordonnées, ou apparemment désordonnées, des taches noires dans le soleil ou des turbulences dans l'atmosphère par exemple (...). Le désordre alors n'est pas pensé comme ce qui est dépourvu d'une finalité, mais comme ce qui apparaît dépourvu de nécessité.

  Ces deux sens renvoient à deux visions philosophiquement différentes du monde : finaliste ou mécaniste. Les développements récents de la science contemporaine font apparaître un troisième sens possible du mot ordre, dégagé davantage, peut-être, d'une empreinte métaphysique : un ordre que nous appellerons contingent et qui se constitue, non pas à l'encontre ou en dépit du désordre, mais par et avec lui, non en triomphant d'un désordre, mais en se servant de lui.

  Ordre finalisé, ordre nécessaire, ordre contingent : telles sont, à notre avis, trois façons différents de penser l'ordre, qui correspondent aussi aux trois étapes - ancienne, moderne, contemporaine - de l'histoire de la philosophie et des sciences. Précisons cependant que l'idée d'un ordre nécessaire non finalisé est déjà présente dès l'Antiquité, et que l'idée d'un ordre finalisé du monde est à nouveau au goût du jour."

Dans la conclusion de sa réflexion, Bernard PIETTRE écrit :

" Une conception mécaniste d'un déterminisme intégral a succédé, avec la science moderne, à une conception finaliste du monde, quelque peu anthropomorphique, hérité de l'Antiquité. En réalité, la croyance en une nécessité ordonnée de toute éternité par une intelligence supérieure suppose une perspective de la nature tout aussi négatrice du temps qu'une croyance en une finalité poursuivie par la nature (car la fin serait comme préétablie). Le finalisme d'Aristote comme le déterminisme d'un Laplace suppose la position d'une intelligence intemporelle (d'un Dieu, cause finale du monde, chez Aristote, d'un démon, certes fictif, chez Laplace).

L'ordre - et par exemple l'organisation des êtres vivants - ne saurait s'expliquer par des causes exclusivement mécaniques ; les organismes ne sont pas des machines décomposables en états simples, comme le pensait Descartes (inventeur du concept d'"animaux-machines"). Mais il n'est pas non plus besoin d'imaginer des desseins déjà établis de la nature qui orienteraient l'organisation du monde vivant vers un progrès de ses structures à travers l'évolution par exemple. Il suffit de reconnaître que des systèmes dynamiques s'organisent dans le temps grâce à un jeu de contingence à l'intérieur de processus nécessaires ; d'où un "bricolage de l'évolution", selon une expression de François Jacob.

Il n'y a d'ordre qu'en train de se réaliser, lequel ordre se constitue sans cesse aux confins du désordre. Les systèmes dynamiques ne peuvent fait apparaître de structures organisées qu'en dépensant une énergie qui se dégrade par ailleurs, conformément au seconde principe de la thermodynamique. Au niveau des activités humaines la mise en place d'un ordre exige une dépense d'énergie qui provoque un désordre...

Ordre et désordre sont donc des notions intimement mêlées et complémentaires l'une de l'autre. Leur combinaison, dans un jeu de contingence et de nécessité, produit la diversité du monde matériel et vivant que nous connaissons. La référence ontologique à un ordre absolu par un Dieu, finalisé ou parfaitement nécessaire, ou même à un ordre réalisé mystérieusement pas l'Histoire (pensons à Hegel, à Marx, voire à la main invisible d'Adam Smith...) obscurcit la notion d'ordre, laquelle s'avère d'une riche complexité, et totalement relative à son contraire, le désordre.

Mais paradoxalement la démystification des notions d'ordre et de désordre (réelle dans le monde occidental, rappelons-nous, très relative dans d'autres régions du monde...), qui nous conduit à leur dénier toute validité ontologique absolue, vient de ce qu'il est possible de leur donner une signification objective. L'ordre et le désordre des phénomènes ne sont pas le simple résultat d'une mise en ordre, ou d'un échec de la mise en ordre de la connaissance ; ils résistent à l'approche de l'homme de science ; l'ordre se présente dans des structures complexes, apparemment finalisées, comme les organismes vivants, voire toute sortes de configurations étonnantes observables dans le monde inerte, géologique, astronomique... ; et le désordre dans des labyrinthe inextricables mais aussi dans des systèmes simples (comme celui d'un gaz en équilibre dont les particules s'entrechoquent en tout sens).

La science en mettant en ordre le réel ne se contente pas de retrouver l'ordre qu'elle y a mis ; elle le découvre là où elle ne l'attendait pas, au sein du désordre, du chaos et de imprédictible... Tout en ne se prétendant pas percer, comme le mythe, les secrets du réel, ou tout en n'ayant pas à la prétendre, la science  nous dit cependant quelque chose du réel, et, comme le mythe, elle est capable de nous faire rêver du monde."

Si nous mettrions plus que de la nuance sur cette conclusion (il existe une réelle prétention... qui va au-delà de la recherche de l'opératoire et de l'efficacité...), cette réflexion introduit utilement à la notion d'ordre social, qui a longtemps été conçu comme la reproduction de l'ordre naturel, physique et cosmique.

 

      Cet ordre social, qui se traduit par l'axiome selon lequel chacun est à sa place( et doit le rester) tout au long de sa vie (dans l'échelle des dominances sociales notamment, mais aussi de son rôle "technique"...), qui se traduit par l'existence d'ordres sociaux, de castes, de rangs maintenus (au besoin par la violence) de manière immuables dans le temps, est remis en cause, voire partiellement détruit par les Lumières et par la Révolution française. Partiellement, car s'il l'est sur le plan juridique, il faut attendre le moment où la critique sociale s'attaque aux structures économiques, pour réellement mettre en cause la hiérarchisation en continu de la société. Cette critique sociale, si elle est fille des bouleversements dus à la Révolution, va plus loin qu'elle, jusqu'à, au XIXe siècle, établir le primat de l'individu sur le social. Il ne s'agit pas d'un seul mouvement lent de la société. Cette évolution se situerait plutôt aux carrefours de tendances socio-économiques profondes et de contradictions politiques, dans un mouvement perpétuel de désordres apparents (et sanglants, en tout cas) et de remise en ordre. Cette oscillation de désordres et d'ordres donne toujours naissance à des situations instables, conditions nécessaires d'ailleurs à une mobilité des savoirs et des pouvoirs, sans que l'on puisse baptiser de manière définitive, ce qui à un moment donné pourtant apparaît comme tel, cette évolution comme un progrès ou une régression, à l'échelle de l'espèce...

    Comme toujours, il faut éviter de prendre la précédente schématisation comme une description affinée de la réalité historique. Si la société à ordres apparaît, dans une grande partie de l'historiographie en tout cas, comme une société figée, réglée surtout sur des cycles ruraux répétitifs, aux inégalités persistantes, aux rigidités politiques et morales fortes, ces ordres ne sont absolument pas comparables aux castes comme on peut les rencontrer dans le sous-continent indien ou ailleurs ou de rangs comme dans la Chine ancienne, au même aux hiérarchies de l'Islam pourtant proche de l'Occident. L'historiographie plus récente offre un tableau beaucoup plus nuancé, notamment sur la mobilité sociale. Dans l'univers chrétien et dans le creuset européen naissent des processus originaux où, à maints égards, la mise à vif des conflits provoque, bien plus qu'ailleurs, des changements fréquents au niveau social et politique. Si les situations de la masse paysanne progresse peu, il n'en pas du tout de même des populations urbanisées. 

 

     C'est ce qu'explique Robert DESCIMON à propos du rôle des Lumières dans la société française du XVIIIe siècle. "Les Lumières et l'apparition d'une "sphère publique", où s'est forgée la conscience révolutionnaire sont aujourd'hui pensées comme des "inventions discursives" absolument pures de toute détermination sociale. On ne saurait imaginer disqualification plus complète de la problématique des ordres et des classes et du conflit entre "noblesse" et "bourgeoisie". S'il n'est pas question de renouer avec les problématiques dominantes dans les années 1970, on peut proposer une histoire sociale qui s'interroge sur les rapports entre normes juridiques, changement social et représentations qu'avaient d'elles-mêmes les élites du pouvoir dans la France ancienne. 

Alors qu'il existe une multitude de "corps et collèges", communautés ecclésiastiques, professionnelles ou territoriales, le seul "ordre" juridiquement constitué en tant que tel était le clergé. Le Tiers état, défini par "ce dont il était exclu", ne fut jamais qu'un ordre négatif" (D Richet, Autour des origines idéologiques lointaines de la Révolution française : élites et despotisme (1969), dans De la réforme à la Révolution, Etudes sur la France moderne, Aubier, 1991). Quant à la noblesse, "second ordre", sa définition juridique avait connu une profonde mutation au début du règne personnel de Louis XIV". Nous noterons pour mémoire, que le petit peuple rural, paysans et autres, ne font partie d'aucun "ordre", et que tout se joue sur une minorité de la population. Ce n'est qu'entré dans l'industrialisation et avec le gonflement de la population urbaine qu'apparaissent les réflexions sur une "démocratie" qui les intègre. Il faut tout le mouvement socialiste du XIXe siècle pour que puisse parler réellement d'une participation du peuple (là non pris au sens du XVIIIe siècle).

"Durant tout l'Ancien régime, les expériences particulières des corps et des ordres, mais aussi de groupes sociaux plus informels fondés sur l'usage, comme la cour et la ville, la haute noblesse (...) et la noblese de province, etc, donnaient naissance à diverses cultures du privilège. Ces expériences sociales étaient susceptibles d'être manipulées parles individus dans leur vie quotidienne et transcendées par la pensée des hommes de lettres. Les cultures particulières n'empêchaient donc pas les élites de communier dans l'idéologie des Lumières, elles-mêmes très diversifiées,et dans une sociabilité qui faisait mine d'ignorer les distinctions de rang et d'état, comme celle des académies de province. Mais l'on hésitera pas à considérer que la société française du XVIIIe siècle reste pluri-segmentaire, pour reprendre la terminologie durkheimienne, et se caractérise largement par la compétition culturelle qui opposait entre eux ordres et corps. C'est ainsi qu'à travers un champ non unifié naissent différentes herméneutiques sociales qui furent à l'origine de conflits récurrents. On peut opposer les certitudes herméneutiques nobiliaires aux incertitudes des herméneutiques bourgeoises. (...)

L'herméneutique nobiliaire était cependant (malgré les conflits entre les ducs et les pairs d'une part et la bonne noblesse titrée d'autre part) cependant largement commune à toutes les catégories de nobles, à l'exception, sans doute, des nobles récents", qui tient à la mythologie du sang, laquelle, contrairement à ce qui se passe dans les pays germaniques, est traversée elle-même par un conflit qui en fragilise la portée, malgré les idées tout de même très répandues de transmission des caractères sociaux à travers les générations. Notre auteur précise ce point. "Cette mythologie nobiliaire française souffrait tout particulièrement de ses conceptions patrilinéaires dans une société où la parenté était "indifférenciée" (ne mettant pas de différence entre les parents oar le père et les parents par la mère), et dans une Europe où la noblesse se définissait par quartiers et exigeait autant de "preuves" du côté maternel que du côté paternel." Pour ceux qui doutent de la prégnance de telles conceptions dans l'ensemble des sociétés européennes, conceptions qui déteignent ensuite sur des populations pourtant dénuées de la qualité d'appartenance à un ordre, souvenons-nous des critères demandés par l'administration allemande pour prouver l'aryanité de son arbre généalogique... "Aussi la presque totalité de la noblesse française, y compris bien des ducs et des pairs, aurait-elle été considérée comme roturière en Allemagne. Mais les inconséquences de l'herméneutique nobiliaire avaient aussi pour fonction de couvrir, sous une doctrine intransigeante, la pratique indulgente en France de l'anoblissement. Elle contribuait donc paradoxalement à faire de la noblesse une "élite ouverte". La noblesse pouvait se permettre contradictions et ouverture dans la mesure où l'hégémonie des modèles culturels qu'elle proposait n'était pas remise en cause.

Face à cette confiance en soi, l'herméneutique bourgeoise apparaît désarticulée au XVIIIe siècle. Naturellement, la bourgeoisie d'Ancien Régime n'avait rien d'une classe sociale, elle constituait une catégorie juridique. (...) La bourgeoisie était (...) une et diverse et avait perdu la conscience de soi, ne reconnaissant plus son identité dans la participation économique et politique aux privilèges urbains. Est-ce là les orgines de "la formation d'une grande classe sociale, de la bourgeoisie", comme l'avançait Guizot? il faut souligner une différence essentielle entre les Etats généraux de 1614 et ceux de 1789. En 1614, les privilégiés urbains siégeaient tous dans les rangs du Tiers état ; en 1789, l'élite citadine, magistrats des cours souveraines ou secrétaires de chancellerie, siège au sein de la noblesse. La bourgeoise (dans sa triple composition, officiers royaux, hommes de lois et "bons" marchands), qui dominaient le Tiers état depuis les origines (avant 1484, seuls des représentants des "bonnes villes" siégeaient), se trouvait ainsi décapitée. En contrepartie, la culture négociante, y compris comme modèle éthique et esthétique, avait affirmé son indépendance avec les Lumières et, surtout, le relais avait été pris par certaines catégories majoritairement bourgeoises, comme les avocats : s'étant émancipés grâce à leur organisation en "ordre" qui leur permettait d'échapper à la fois au contrôle des magistrats de parquet et du siège et à la tutelle royale pesamment exercée sur les corps et collèges, les avocats développèrent une idéologie d'une grande efficacité dans les champs littéraire et politique. La liberté des avocats fut l'un des terreaux institutionnels de l'opposition janséniste, d'abord, et ensuite, du développement d'une opinion publique contestataire. On sait le rôle essentiel que tinrent les avocats dans les premiers développements de la Révolution.

Ainsi on ne saurait parler d'une aristocratie déclinante et d'une bourgeoisie poussée en avant par le vent de l'histoire, mais on doit considérer une multiplicité de situations et de solidarités qui favorisaient des prises de conscience plus corporatives que générales. Le fameux pamphlet de l'abbé Sieyès Qu'est-ce que le Tiers état? en 1788 joua un extraordinaire rôle de catalyseur en inventant pour ainsi dire de toute pièce une herméneutique bourgeoise de la société. (...).

La Révolution mit à bas l'édifice des ordres qui constituaient l'armature d'un Standestaat totalement discrédité par la poussée de l'absolutisme. Elle mit à bas également la structure complexe des corps dont l'autogestion oligarchique traditionnelle avait été une incontestable école de liberté. Elle instaura en sa place le dialogue direct entre l'individu et la nation, seule corporation (universitas) reconnue désormais légitime. La Révolution amena ainsi une séparation profonde des sphères politiques et sociales. La théorie et la pratique des corps intermédiaires s'écroulèrent en conséquence. La roue était libre pour l'installation d'un pouvoir des notables issus des élites anciennes. C'est une question encore ouverte, mais qui doit sans doute recevoir une réponse positive, de savoir si alors se fonda une société de classes."

 

    La problématique de l'ordre social, exprimée à travers le débat sur le contrat social de Jean-Jacques ROUSSEAU et de John LOCKE (contre Thomas HOBBES), donc dans l'éclosion des Lumières, est reprise bien après la (les) Révolution du XVIIIe siècle, par toute la mouvance socialiste, au XIXe siècle,  et dans celle-ci par les tendances anarchistes. La critique sociale, qui avec PROUDHON oppose l'inauthenticité du politique à la vérité économique, est poussée jusqu'au bout, jusqu'à la critique de l'Etat - alors garant précisément de l'ordre social injuste - qui est menée également par les marxistes qui tentent d'en théoriser le dépérisssement. Plus tard encore Robert NOZICK propose une critique du pouvoir au nom de la liberté, dans quatre étapes d'un raisonnement minimaliste.

Pierre BOURETZ décrit ce raisonnement : "Une première fois, c'est à partir de leur liberté naturelle que les individus activent un paradigme de l'utilité marginale pour déposer dans des agences privées les tâches de police et de justice qu'ils assumaient eux-mêmes. Puis se forment sur chaque territoire des agences de protections qui tendent au quasi-monopole par les mécanismes du marché. D'où l'émergence d'un Etat "ultra-minimal", qui interdit aux individus la violence privée. Reste enfin une utilme étape, celle par laquelle des clients-administrés financent par l'impôt des services qui seront accessibles à tous. On aura compris que c'est ici partiellement contre la hantise anarchiste de l'Etat que Nozick mobilise le schéma proudhonien de la propriété et de la guerre : d'un mal que l'on déteste il faut préserver cette part minimale qui protège le bien le plus cher, à savoir la liberté individuelle. Il semblerait alors qu'après l'échec politique de Rousseau et les fourvoiements économiques de Proudhon, Nozick réalise cette quadrature du cercle de la pensée sociale moderne : penser la stabilité du lien interindividuel sans l'emprise du pouvoir ; assurer l'harmonie des relations humaines à l'écart de tout principe d'autorité. Resterait toutefois à savoir comment cette alchimie s'opère, ou si l'on veut à déterminer dans quelle mesure elle réalise le programme proudhonien de l'ordre maximal dans la contrainte minimale. 

Il semblerait, poursuit notre auteur, en effet, que ce soit bien cette jonction-là qu'opèrent les théories contemporaines d'une liberté individuelle radicale, garantie par le marché contre la politique. La chose apparaît sans doute plus clairement chez Hayek et chez Nozick. Mais de Droit, législation et liberté à Anarchie, Etat et utopie, la discussion ne concerne que l'éventuelle connivence de l'Etat veilleur de nuit avec la doctrine honnie de la justice sociale sous le couvert du même ordre spontané du marché. Or, qu'en est-il de cet ordre, sinon d'un principe d'autant plus puissant qu'il est invisible, d'une force quasi naturelle qui relie d'autant plus sûrement les intérêts divergents qu'elle le fait à l'écart de toute volonté, et donc de toute incertitude, voire de toute contestation? Le paradoxe dont partait Proudhon se dévoilerait ainsi sous une forme nouvelle : la forme la plus efficace du pouvoir est celle qui le place en deçà de toute action humaine, dans les mécanismes inhérents aux structures des échanges. Par un jeu qui laisse donc toute apparence d'exercice indéfini à la liberté des acteurs sociaux et qui renvoie la présence d'institutions politiques ou juridiques dans les ténèbres d'une grossière aliénation. Mais dans un système qui ne fait peut-être qu'arracher l'intuition de Marx à la lourdeur d'une histoire déterministe, en préservant toutefois l'idée selon laquelle seule la composante économique de l'existence est déterminante quant à la liberté, puis à la cohésion sociale. 

Il se pourrait alors que l'anarchisme, par les variantes formalisées de son projet, partage pour le pire le destin des doctrines hyperréalistes de la société. Celles qui opposent la facticité du politique et le caractère périlleux de la volonté humaine à l'authenticité de l'économique puis à la puissance du besoin. Celles qui partagent une vision organiciste du lien humain, au risque de toujours rencontrer à un moment ou à un autre le sentiment qui veut que seule la violence soit la vérité des choses, qu'il s'agisse de la violence apparente des antagonismes individuels chez Proudhon et de la guerre des classes pour Marx, ou de cette violence plus discrète de l'ordre invisible du marché qui fonctionne chez Hayek ou Nozick comme un principe de réalité plus puissant que les lois. Pour le meilleur en revanche, resterait à l'anarchisme cette part de son programme qu'il refoule parfois par son propre système et sous les coups de ses adversaires : celle si l'on veut de l'utopie. Une utopie en l'espèce de la liberté intégrale et de l'harmonie sociale qui renvoie inlassablement les formes médiatisées du pouvoir et les expressions institutionnelles de l'autonomie au statut de pâles approximations de l'idéal moderne d'un individu sans tutelle. Une utopie qu'il ne faudrait alors plus traiter à la manière de Marx, comme le rêve qui aliène d'autant plus qu'il empêche de combattre. (...)".

 

     Cette problématique de l'ordre social n'est bien entendu pas la même en Europe et aux Etats-Unis. Si dans l'une de ces zones l'anarcho-syndicalisme, dominent l'anarchisme socialisant ou le socialisme anarchisme, ou si l'on préfère encore un anarchisme de gauche qui discute plutôt de l'articulation entre le social et l'individu dans une perspective de progrès social qui prend soin de ne pas occulter la question des classes sociales et des inégalités économiques, dans l'autre, les traditions socialistes ayant été laminées par la violence, dominent un anarchisme parfois oublieux de la question sociale, et focalisé bien plus sur la question des relations entre l'individu et l'Etat, du point de vue de couches de la population - qui n'ont par ailleurs pas beaucoup de soucis sociaux pour eux-mêmes - qui s'inquiètent d'une emprise de l'Etat sur leurs vies quotidiennes et sur la vie économique. On parlerait volontiers dans ce deuxième cas d'une dominance d'anarcho-capitalisme. Les idées de Robert NOZICK (1938-2002), philosophe américain à l'Université d'Harward, penseur libertarien proche du courant minarchiste (reconnaissant et limitant le minimum de prérogative de l'Etat), sont bien plus connues aux Etats-Unis qu'en Europe. La lecture du texte de Pierre BOURETZ est donc à prendre avec précaution. On ne mélange pas - intellectuellement parlant - impunément des problèmes européennes et américaines, même à l'heure de la mondialisation. Opposant à John RAWLS, son collègue dans la même Université, avec son ouvrage Anarchie, Etat et utopie (1974) publié directement contre la Théorie de la Justice (1971), il s'est toujours affirmé, même avec des nuances importantes vers la fin de sa vie, libertarien. Malgré cette réserve sur le paragraphe précédent, il existe bien un écheveau de considérations sur l'ordre social qui mêle éléments économiques, sociaux, politiques. Écheveau qui n'est jamais sans correspondance avec des définitions - changeantes - de l'ordre (voir plus haut). 

 

     Ce qui frappe chez les critiques les plus virulents de l'ordre politique, c'est une certaine illusion sur le fonctionnement réel de l'économie. A vouloir abaisser constamment le garant en dernier de cet ordre politique, l'Etat, et à vouloir instaurer très souvent le primat de l'économie, en y voyant seulement des mécanismes vierges de toute intervention humaine, en espérant que l'économie libérée (NOVICK) ou régulée par des institutions très proches des individus (PROUDHON) parvienne à faire ce que le politique jusque là n'a jamais réussit à faire (si même cela faisait partie de ses objectifs...) : l'harmonie et la paix, ils en viennent à oublier la réalité des conflits économiques (et partant socio-économiques), économique en elle-même. Face à ces théories, celles qui ne les oublient pas rappellent souvent que l'ordre économique aussi existe et qu'il est parfois même plus contraignant que l'ordre politique. 

La distinction des sociétés divisées en états, ordres ou castes fermés et des sociétés économiques "ouvertes" par la division du travail, la concurrence et l'égalité formelle entre les individus fait partie des lieux communs de l'évolutionnisme sociologique du XIXe siècle (MAINE, TÖNNIES, DURKHEIM, Max WEBER). Lieux communs opposés et opposables à d'autres lieux communs sur la nature de l'individu, ceux-là même qui occultent la réalité des classes sociales et leurs actions décisives sur le fonctionnement de l'économie. Le marxisme se développe avec l'idée d'antagonismes entre les classes sociales, celles qui possèdent et celles qui ne possèdent pas, que ce soit la terre ou les usines. Ces lieux communs s'imposent par la réalité d'une confrontation de plus en plus violente entre la classe capitaliste et la classe ouvrière, pour reprendre la vulgate marxiste. Si au XVIIIe siècle, ceux qui ne comptent même pas dans la société, absents des ordres deviennent au XIXe siècle des acteurs à part entière, toutes les réflexions sur l'ordre et le désordre social changent de tonalité, de registre, de niveau...

 

    Au XXe siècle, définitivement, on ne peut plus penser l'ordre et le désordre de la même façon, sauf pour les nostalgiques de l'Ancien Régime (Charles MAURRAS...) et pour les tenants des régimes totalitaires. Les lieux communs ne peuvent qu'intégrer les découvertes scientifiques sur la nature de l'ordre. Mais l'histoire des idées n'en est pas terminée pour autant.

Il est toujours loisible pour chaque classe sociale comme pour chaque individu de se représenter l'ordre comme l'état des choses et des relations qui lui convient le mieux, et parfois de faire admettre que ce sont leurs conceptions qui doivent s'imposer à toute la société. Mais on ne peut le faire (du moins en Occident) sans prendre en compte les nouvelles perceptions de la réalité. 

Évidemment, à méconnaître beaucoup d'aspects de la réalité physique et sociale, des théories peuvent voir le jour pour revivifier les anciennes conceptions. Évidemment, la présence persistance de croyances religieuses qui diffusent des conceptions de l'ordre et du désordre (le Paradis et l'Enfer) (le Bien et le Mal), en dehors de ces progrès de la connaissance, peuvent (et elles le font) perpétuer ces anciennes conceptions. (Nous ne pensons pas que toutes les croyances religieuses diffusent de telles conceptions, cela va sans dire).

Il est patent qu'une idée des Lumières, celle de l'éducation qui seul permet le progrès scientifique et la connaissance des choses et des êtres, demeure importante. Car c'est précisément parce que cette idée force du XVIIIe siècle qui n'est pas assimilée - pour de très importantes parties de la population sur cette planète - qu'au XXIe siècle des conceptions de l'ordre et du désordre en reste comme si nous n'avions pas progressé dans la connaissance des choses et des êtres... La connaissance, comme souvent dissout la croyance...

   C'est précisément pour cela que des idées sur les ordres, les castes, les états demeurent et influent sur la marche du monde. Le désir d'ordre et la peur du désordre persiste sur des représentations dépassées pour beaucoup, immuables pour d'autres. L'idée même d'un ordre qui fonctionne grâce à un sub-désordre peut sembler tout simplement impossible, voire hérétique...

    Pour autant, il ne faut pas croire que les progrès scientifiques soient réellement assimilés par la majeure partie de la population et on peut même constater par endroits une certaine régression de l'éducation... C'est sur le terreau de l'ignorance, et pardonnez-nous de reprendre des accents de ROUSSEAU ou de PROUDHON, que se développent les pires injustices et les pires inégalités. C'est sur le terreau de l'ignorance que l'ordre et le désordre peuvent être conçus comme séparés, appartenant à des mondes physiques et moraux différents. On peut croire que derrière l'ordre imposé dans les actes de tous les jours, dans des rites immuables (qu'ils soient religieux ou non), dans la répétition des comportements, et souvent dans l'obéissance et la soumission, se trouve la justice (au sens où chacun est rétribué justement parce qu'il tient sa place et qu'il n'en déborde ni par le haut ni par le bas). 

 

 

Pierre BOURTEZ, Anarchisme dans Dictionnaire de pjilosophie politique, PUF, 2005 ; Robert DESCIMON, Ordres et classes dans Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010.

 

PHILIUS

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16 juin 2013 7 16 /06 /juin /2013 07:38

              Le terrorisme anarchiste, l'expression même est la dénomination péjorative donnée par les adversaires de l'anarchisme, qu'ils soient socialistes ou étatiques. La dénomination terrorisme est d'ailleurs, lorsqu'elle est utilisée par les "forces de l'ordre" ou des pouvoirs publics de manière plus générale, pour qualifié des actes, la plupart du temps violents - mais pas toujours, illégaux et difficiles à réprimer. Un terroriste pour les uns peut être considéré comme un résistant pour les autres. C'est par essence un terme péjoratif et très connoté, prêtant à toutes les interprétations, mêmes les plus inattendues. Par ailleurs, qui dit terrorisme dit terrorisé, et si la cible du terrorisme est souvent bien identifiée, il n'est pas sûr que l'objectif soit véritablement atteint : la terreur devrait paralyser les adversaires, or les phénomènes constatés vont de l'indifférence tranquille (souvent les médias sont plus terrorisés que le grand public!) à la riposte la plus sévère (qui finalement dessert la cause censée être défendue). Cela est particulièrement vrai pour le terrorisme anarchiste, historiquement très daté et et très restreint. Par ailleurs, le terrorisme est plus souvent le cas de puissances étatiques ou de groupes dominants, que de groupuscules assez impuissants finalement qui finissent par être isolé (les dommages collatéraux étant parfois plus important que l'objectif...) et s'isole eux-mêmes (l'action est d'autant plus clandestine qu'elle est passible de répression féroce) de la population et même des alliés potentiels.

Le terrorisme anarchiste, en tout cas par la désignation, est le premier terrorisme des temps modernes, et c'est pourquoi il constitue souvent un prototype de l'action terroriste, alors même que les objectifs des "terroristes" varient du tout au tout.

 

    Il est toutefois précédé dans l'histoire de nombreuses actions "terroristes" : sous la Révolution française (Terreur blanche et Terreur révolutionnaire), sous l'Empire Romain (la terreur des menées républicaines ou impériales dans la capitale, la terreur pratiquée par les armées contre les ennemis, la terreur des esclaves révoltés...) ou sous l'Empire Ottoman (brûler des villages pour s'assurer du paiement de l'impôt et de la docilité de populations jugées turbulentes...)... Le terrorisme d'Etat, en la matière, précède souvent le terrorisme individuel...

  Mais l'histoire retient aussi, heureusement, que de nombreux actes de résistance, ne sont pas assimilables à de "simples" crimes, malgré toute l'entreprise judiciaire et policière de criminalisation de nombreux actes plus ou moins violents (le vol peut-être considéré comme violent et puni à cette hauteur), particulièrement des actes politiques de résistance contre l'oppression. 

  C'est par la désignation nettement moins péjorative de "Propagande par le fait" que ces formes d'actions violentes sont menées vers la fin du XIXe siècle. 

 

        Les analogies historiques, estime Henri ARVON qui fait référence à un autre ordre d'idées, entre les différentes formes de crimes, politique et anarchiste, reposent "sur un sophisme".

Il cite l'attentat contre l'empereur Guillaume Ier par BROUSSE, l'un des chefs anarchistes qui se retranche derrière les crimes politiques du passé, l'assassinat de CÉSAR par BRUTUS que PLUTARQUE considère comme le type même du Romain dont le seul mobile d'action est la "vertu", le meurtre de GESSLER par Guillaume TELL, devenu héros national, l'assassinat de MARAT oar Charlotte CORDAY, entrée dans la légende...

"il y a, en effet, une différence fondamentale entre le crime politique et le crime anarchiste proprement dit. Le crime politique qui répond à la tyrannie, est, au moins dans l'esprit de celui qui l'exécute, un acte juste dont l'illégalité apparente est excusable, sinon justifiable du fait que la tyrannie rend impossible tout recours à une justice régulière. Au mépris de sa propre vie et sans vouloir retirer de son acte le moindre avantage personnel, le justicier, héroïque et désintéressé, s'érige en vengeur de tous les opprimés en supprimant le tyran dont la cruauté et l'injustice s'opposent au bonheur et à la liberté générale. Il en tout autrement du crime anarchiste. Peu importe que la victime soit coupable, fût-ce aux yeux de son meurtrier seul. On dirait même que le crime anarchiste est d'autant plus parfait que la victime est innocente. Ce qui compte, en effet, c'est de frapper par la terreur l'imagination de la foule. Plus la position sociale de la victime est élevée, plus ce but est atteint. D'autres, raisonnent les terroristes anarchistes, pour faire brèche dans l'édifice social, il faut frapper à la tête. Ne mettant pas leurs espoirs dans les actions de masse, mais estimant que c'est l'individu qui pousse la roue de l'histoire, ils espèrent grâce à des gestes de révolte spectaculaires tirer les masses de leur apathie et de leur engourdissement, bien plus, ils comptent déchaîner par le caractère odieux même de leurs actes les mauvaises passions, la barbarie latente de la foule afin de faire naître un climat révolutionnaire qui soit propice à leurs desseins. (...). Instruments aveugles de la Révolution, les terroristes choisissent leurs victimes exclusivement en fonction de l'utilité que leur meurtre présente pour la propagande. Toute préoccupation morale ou simplement humaine est absente de cette "propagande par le fait" assurée par des gestes que leurs auteurs qualifient eux-mêmes d'insensés. Il ne semble pas qu'on ait jamais poussé plus loin le mépris de la vie humaine (en cela, pensons-nous, l'auteur se trompe...) ni le cynisme inhérent à l'axiome selon lequel la fin justifie les moyens."

   La propagande par le fait provient du nihilisme russe (d'une partie de ce nihilisme...). L'étudiant à l'Université d'Etat de Moscou KARAKAZOV (1840-1866) qui ouvre la série des attentats retentissants, en faisant feu contre Alexandre II en 1865. Mais c'est Serge NIETCHAÏEV (1847-1882) qui théorise cette forme d'action : "La parole n'a de prix pour le révolutionnaire que si le fait la suit de près. Il nous faut faire irruption dans la vie du peuple par une série d'attentats désespérés, insensés, afin de lui donner foi en sa puissance, de l'éveiller, de l'unir et de le conduire au triomphe". (Catéchisme révolutionnaire). En France, les attentats anarchistes les plus célèbres se sont déroulés pendant les années 1892-1894 : Affaire Ravachol, Affaire Vaillant, Assassinat du Président de la République Sadi CARNOT...

 

      L'anarchisme terroriste est historiquement très circonscrit, comme l'explique Daniel GUÉRIN. Il se situe dans la longue lutte interne dans les organisations ouvrières.

 "Demeurés une faible minorité, les anarchistes renoncèrent à l'idée de militer au sein de larges mouvements populaires. Sous couleur de pureté doctrinale - d'une doctrine où l'utopie, combinaison d'anticipations prématurées et d'évocations nostalgiques de l'âge d'or, se donnait maintenant libre cours - Kropotkine, Malatesta et leurs amis tournèrent le dos à la voie ouverte par Bakounine. Ils reprochèrent àla littérature anarchiste, et à Bakounine lui-même, d'avoir été trop "imprégnés de marxisme". ils se recroquevillèrent sur eux-mêmes. Ils s'organisèrent en petits groupes clandestins d'action directe, où la police eut beau jeu d'infiltrer ses mouchards.

Ce fut à partir de 1876, après la retraite, bientôt suivie de la mort de Bakounine, que le virus chimérique et aventuriste s'introduisit dans l'anarchisme. Le Congrès de Berne lança le slogan de la "propagande pas le fait". Une première leçon de choses en fut administrée par Cafiero et Malatesta. Le 5 avril 1877, sous leur direction, une trentaine de militants armés surgirent dans les montagnes de la province italienne de Bénévent, brûlèrent les archives communales d'un petit village, distribuèrent aux miséreux le contenu de la caisse du percepteur, tentèrent d'appliquer un "communisme libertaire" en miniature, rural et infantile, et, finalement, traqués, transis de froid, se laissèrent capturer sans résistance.  Trois ans plus tard, le 25 décembre 1880, Kropotkine clama dans son journal, Le Révolté : "La révolte permanente par la parole, par l'écrit, par le poignard, le fusil, la dynamite (...), tout est bon pour nous qui n'est pas de la légalité." De la "propagande par le fait" aux attentats individuels, il n'y eut plus qu'un pas. Il fut vite franchi.

Si la défection des masses ouvrières avait été une des causes du recours au terrorisme, en contrepartie, la "propagande par le fait" contribua, dans une certaine mesure, à réveiller les travailleurs assoupis. Comme le soutint Robert Louzon dans un article de la Révolution Prolétarienne (novembre 1937), elle a été "comme le coup de gong, qui releva le prolétariat français de l'état de prostration où l'avaient plongé les massacres de la Commune (...°, le prélude à la fondation de la CGT et du mouvement syndical de masses des années 1900-1910". Affirmation quelque peu optimiste, que rectifie, ou complète, le témoignage de Fernand Pelloutier, jeune anarchiste passé au syndicalisme révolutionnaire : pour lui, l'emploi de la dynamite a détourné les travailleurs, pourtant combien désabusés du socialisme parlementaire, de faire profession de socialisme libertaire ; aucun d'eux n'osa se dire anarchiste, de crainte de paraître opter pour la révolte isolée au préjudice de l'action collective. 
La combinaison de la bombe et des utopies kropotkiniennes fournirent aux socail-démocrates des armes dont ils ne manquèrent pas d'user contre les anarchistes."

 

    Comme aujourd'hui avec le terrorisme "islamique", la simultanéité des attentats dans plusieurs pays "donna l'impression qu'une puissance "Internationale noire" était à l'oeuvre", rappelle Rice COOLSAET.  "En Russie, un important foyer d'agitation, l'attentat de 1881 contre le tar Alexandre II et d'autres actions de la Narodnaya Volya (Volonté du peuple) servirent de source d'inspiration aux anarchistes de l'Europe entière. La violence terroriste n'épargna pas non plus les Etats-Unis : dans une atmosphère sociale tendue, le président William McKinley fut assassiné par l'anarchiste Léon Czolgosz en septembre 1901. Pour les autorités comme pour l'opinion publique, il était évident que l'Amérique était à son tour confrontée à une nouvelle menace internationale." A cette menace, il y a même formation d'un début de mouvement de défense des Etats concernés... "C'est ainsi que s'ouvrit à Rome, le 24 novembre 1898, la conférence internationale pour la défense sociale contre les anarchistes. (...) Les 21 pays participants décidèrent unanimement que l'anarchisme ne devait pas être considéré comme une doctrine politique et que les attentats perpétrés par ceux qui s'en réclamaient constituaient des actes criminels permettant l'extradition. Toutefois, cette vibrante unité internationale n'eut guère de suites concrètes. On intensifia la coopération des polices, mais dans la pratique, les gouvernements conservèrent toute liberté d'extrader ou non les anarchistes étrangers." Parce que tout simplement, le terrorisme anarchiste déclinent déjà à l'orée du XXe siècle. "Aux yeux de ses contemporains, l'Internationale noire représentait une organisation insaisissable, entourée d'une aura de puissante force révolutionnaire. En réalité, elle n'existait que dans l'imagination de la police et de la presse."

Le professeur à l'Université de Gand (Belgique), auteur de Le Mythe Al-Qaida. Le terrorisme, symptôme d'une société malade (Editions Molas, 2004), explique que :

- "...vers 1099, la violence anarchiste s'éteignit presque totalement. D'une part, des dirigeants comme Pierre Kropotkine se rendirent compte que les actes de terreur ne débouchaient pas sur des changements, et même que la stratégie choisie devenait autodestructrice. Chaque attentant éloignait en effet davantage les anarchistes de la classe laborieuse, au nom de laquelle ils prétendaient agir. Non seulement le terrorisme n'affaiblissait pas l'Etat, mais il renforçait le pouvoir de la police, de l'armée et du gouvernement. ;

- "...une autre voie se dessina, qui permit à la classe ouvrière de s'exprimer. Entre 1895 et 1914, le mouvement ouvrier organisé et les syndicats exercèrent une énorme attraction sur les anarchistes. Le socialisme offrait aux travailleurs une dignité personnelle, une identité propre, et par conséquent une place à part entière dans la société. (...) La voie légale et constitutionnelle se révéla plus efficace pour arracher un certain nombre de droits politiques et sociaux, ainsi que des améliorations économiques". Ceci de manière variable suivant les pays, l'agitation anarchiste terroriste persistant dans ceux où le monde ouvrier resta opprimé et dépourvu de représentations politiques (Russie, Balkans, Espagne...).

 

Rice COOLSAET, Au temps du terrorisme anarchiste, Le Monde diplomatique, Septembre 2004 ; Daniel GUÉRIN, L'anarchisme, Gallimard, 1965 ; Henri ARVON, L'anarchisme, PUF, Que sais-je?, 1971.

 

PHILIUS

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11 juin 2013 2 11 /06 /juin /2013 12:20

     Outre des sur-révolutionnaires ou anarchistes de gauche se trouveraient, mais pas forcément en face à face, des anarchistes de droite, qui partageraient avec les premiers une critique radicale et un rejet de toute autorité constituée, qu'elle soit politique ou religieuse. Notons qu'il n'existe pas à proprement parler un anarchisme de droite, ensemble de théories ou de positions cohérentes, qui serait le pendant d'un anarchisme de gauche. La critique des anarchistes de droite ne s'arrêtent pas, pour prendre leur propres expressions, à un aspect politique ou idéologique, contre les valeurs issues des Lumières. Elle s'attaque à une autre source du pouvoir démocratique : le conformisme des foules. Le refus des principes de la démocratie, véritable fiasco moral et politique pour eux, se couple avec le haine des intellectuels. Que ce soient des intellectuels de gauche ou de droite, aucun ne trouve grâce à leurs yeux, qu'ils fassent partie du pouvoir journalistique ou du pouvoir politique. La droite la plus bête du monde est une diatribe de Louis PAUWELS, 

Du fait même que les anarchistes de droite font partie surtout d'un mouvement littéraire, plus que philosophique, les contours de l'influence de ceux-ci est difficile à cerner. IL est même parfois difficile de qualifier d'anarchistes de droite des écrivains critiques à l'égard de la classe politique en général, qui ne se situent comme tels que subsidiairement et se classent plus comme écrivains d'extrême droite (la droite nationale ou la droite monarchique), parfois antisémites, parfois simplement polémistes (ni de gauche ni de droite). Les anarchistes de droite semblent proches d'un anarchisme individualiste, mais ne peuvent être confondu avec cette approche.

    Selon François RICHARD (né en 1939), les écrivains Léon BLOY (1846-1917), Edouard DRUMONT (1844-1917), Barbey d'AUREVILLY (1808-1889), Paul LÉAUTAUD (1872-1956), Louis PAUWELS (), Louis-Ferdinand CÉLINE (1894-1961), Lucien REBATET (), Jacques PERRET, Roger MINIER, Marcel AYMÉ, Michel-Goerges MICBERTH (1945-2013), le dialoguiste Michel AUDIARD et l'acteur Jean YANNE donnent force à ce courant qui plonge ses racines dans la pensée baroque et libertine de l'Ancien Régime. Il évoque également parfois Georges BERNANOS (1888-1948), Léon DAUDET (1867-1942), Jean ANOUILH (1910-1987), dans cette mouvance. Il n'est pas sûr que les personnes en question acceptent toutes d'être cataloguées comme anarchistes de droite, et le moins qu'on puisse constater est que leurs oeuvres ne se nourrissent pas toutes (parfois, on en retrouve des traces dans seulement l'une d'entre elles) d'un esprit anarchiste. La légitimation entreprise par François RICHARD ne semble pas très convaincante, et seuls certains d'entre eux peuvent réellement, car ils l'ont écrit noir sur blanc, relever d'une telle sensibilité. 

    Un anarchisme de droite soulève d'ailleurs deux questions liées :

- la révolte contre le pouvoir en tant que tel et le conformisme sont-ils compatibles avec des valeurs traditionnelles et humanistes, ou bien ces dernières les situent-ils à droite - et si oui, quelle droite?

- Ce courant peut-il revendiquer le nom d'anarchisme.

Ces questions restent ouvertes, et si dans ce blog nous étiquetons avec des pincettes à droite et à gauche (ce qui est une litote...), nous constatons qu'une grande partie de la mouvance anarchiste répond non à la seconde. La haine des intellectuels et de la démocratie ne relèvent souvent pas d'une conception très élaborée de la société...

Même en sortant de France, pour prendre les Etats-Unis, les clivages gauche-droite n'ont pas le même sens : on ne saurait qualifier tout le libertarianisme d'anarchisme de droite, même s'il adhère au capitalisme et ne discute pratiquement pas de socialisme.

 

    Toutefois, dans la littérature contemporaine, nous pouvons retrouver cette sensibilité - plus sentimentale que politique à proprement parler - chez un certain nombre d'écrivains :

- Jules Barbey d'AUREVILLY, écrivain français contribue à animer la littérature française de la seconde moitié du XIXe siècle. A la fois romancier, nouvelliste, essayiste, poète, critique littéraire, journaliste, dandy et polémiste à propos de presque tout, il exerce une profonde influence, par sa vision du catholicisme, sur l'oeuvre de BERNANOS. Il partage avec Joseph de MAISTRE ses vues contre les Lumières, mais il fait surtout figure de défenseur du dandysme, dont il se proclame le théoricien. Son dandysme précisément se rapproche il est vrai d'un anarchisme individualiste. Son oeuvre est surtout romanesque et poétique, mais de nombreux essais critiques, comme Les Prophètes du passé (1951) et Goethe et Diderot (1913), le placent sur plutôt une trajectoire d'opposant catholique à la République.

- Léon BLOY, connu surtout pour son roman Le Désespéré, est un polémiste célèbre à son époque et il entretient des amitiés intellectuelles avec le précédent auteur.

- Georges DARIEN se classe réellement comme écrivain français de tendance anarchique. Pamphlétaire le plus virulent de la fin du XIXe siècle, il collabore à plusieurs revues anarchistes, L'Escarmouche, L'ennemi du peuple, L'En dehors... Par ailleurs, il attaque violemment Edouard DRUMONT et les antisémites. Il s'essaie au combat électoral (élections législatives de 1906 et 1912) en tant que "candidat de l'Impôt Unique". A noter son écrit Biribi, discipline militaire, de 1890. 

- Michel-Georges MICBERTH est avec François RICHARD l'un des plus actifs intellectuels de l'après-deuxième guerre mondiale. Volontiers provocateurs, tout ou presque l'échiquier politique (y compris la droite et l'extrême droite) constitue sa cible. Aventurier, il mène surtout une vie d'éditeur (pas moins de 5 000 titres...) sur l'histoire locale de la France.

   Beaucoup d'autres auteurs ou presque sont difficilement classables comme anarchiste de droite, certains se ralliant même au régime hitlérien ou au régime de Vichy pendant la seconde guerre mondiale (Lucien REBATET, Léon DAUDET, Jacques LAURENT, Louis-Ferdinand CÉLINE...)... ce qui n'est pas la preuve d'un très solide esprit anarchiste... Quant à ceux agissant dans la vie culturelle, il s'agit surtout d'une sensibilité politico-philosophique, qui n'apporte pas grand chose à la crédibilité de l'étiquette "anarchiste de droite"... et relève souvent d'un appel à la réflexion individuelle contre les mondes médiatiques...

 

 

     Plus affirmé est le carrefour sorélien, à la suite de Georges SOREL (1847-1922) comme élément important de l'anarchisme. Ce courant se distingue particulièrement dans le courant anarchiste, et loin de se réclamer d'un apolitisme comme bon nombre d'anarchistes de droite ou de se réclamer d'un antimarxiste comme certains classés à gauche. 

Pascal ORY estime que "l'originalité de la pensée sorélienne tient en partie à celle d'une biographie. Sorel est en effet l'un des rares théoriciens politiques modernes qui ne soit de par sa formation ni un écrivain de métier (...), ni un tribun professionnel (...). Sur ce plan, comme sur à peu près tous les autres, il s'oppose nettement à la figure de Jean Jaurès. Vocation tardive de la doctrine (L'avenir socialiste des syndicats date de 1898) (...) il a sans doute beaucoup écrit pendant les 25 dernières années de sa vie ; mais ses études et sa profession furent celle d'un ingénieur, ancien élève de Polytechnique. (...) (Il croise le mouvement ouvrier dans sa phase la plus autonomiste). Et tout le sens de son travail (Introduire en France la pensée marxiste, rappelons-nous) sera de donner au prolétariat un corps de doctrine, distinct sans doute de l'idéologie libérale-démocratique dominante, qui affirme répondre à la "question sociale" par la méritocratie scolaire et la laïcité généralisée, mais aussi du socialisme "officiel" qui accepte l'intégration au système capitaliste en jouant le jeu de la démocratie parlementaire. 

Lecteur de Proudhon, Sorel est loin d'ignorer ou de mépriser Marx (Mous ne savons si l'auteur fait de la litote quand on sait le rôle qu'il joue dans la diffusion du marxisme en France...). Vers 1895, il collabore, voire anime (il anime, en fait...), les premières revues marxistes fançaises, L'Ere nouvelle, Le devenir social. Mais, comme à la même époque, un Edouard Nernstein ou un Antonio Labriola (le théoricien italien), il entend "réviser" la nouvelle orthodoxie. Il lui reproche un catastrophisme économique schématique et invérifié, une conception "blanquiste" de l'action politique et, surtout une définition des classes sociales insuffisamment soucieuse du rôle des "facteurs moraux" : "Le vrai marxisme considère toutes les questions contemporaines dans leurs rapports avec le développement de la conscience dans le prolétariat."

La lecture de l'historien italien Vico, attentif à la dimension psychologique du devenir humain, la découverte des travaux de son contemporain le "psychologue des foules" Gustave Le Bon mais aussi, et de plus en plus vers 1900 l'entretien de relations suivies avec des dirigeants de la CGT lui font porter tous ses espoirs sur non seulement l'autonomisme syndical mais "l'instinctif", le créatif et le poétique" mis en oeuvre au sein du prolétariat organisé par lui-même, sans l'aide des "intellectuels", sa bête noire. A l'utopie alinéante proposée par ces derniers, Sorel oppose le "mythe", qui ressortit au domaine de l'intuition, de la spontanéité. La violence révolutionnaire, culminant dans la grève générale, doit ainsi devenir la méthode vivante par laquelle la classe ouvrières échappera à l'absorption dans la démocraties (petite)-bourgeoise.

La richesse et l'ambiguïté de la synthèse sorélienne se perçoivent dans l'apparente sinuosité de ses dernières oscillations politiques, qui, selon qu'il espère ou désespère de la classe messianique, le rapprochent de l'extrême droite (le Cercle Proudhon, créé par l'Action française) ou de l'extrême gauche (il salue, à la veille de sa mort, la révolution "soviétique", qu'il traduit comme donnant pleins pouvoirs aux conseils ouvriers). Elles s'illustrent aussi dans l'étendue des relations intellectuelles qu'il entretient avec tout ce qui comptera dans la philosophie politique italienne, de Benedetto Croce à Vilfredo Pareto en passant par Robert Michels, et dans la revendication explicite que le fascisme fera de Sorel, après sa mort, par le biais d'une acception étroite du rôle positif du mythe et de la violence accoucheuse de l'histoire. La position finale de Sorel, qui est bien de retour à l'optimisme ouvriériste des grandes heures de la CGT, est, en tous les cas, très éloignée de cette combinaison d'un certain nationalisme et d'un certain syndicalisme antidémocratique qui est à l'origine des seconds Faisceaux, oeuvre de Mussolini. En France, à supposer même qu'il y ait d'autres "soréliens" que Sorel, l'analyse du destin du syndicalisme révolutionnaire montre à l'évidence que sa direction principale fut vers l'extrême, voire l'ultra-gauche, et que ses principaux apports théoriques (le thème de l'"autogestion" en particulier, à partir des années 1960, par exemple au sein de la CFDT) n'ont touché que cette famille politique." 

La postérité de sa pensée, pourtant,  dépasse bien largement celle d'une mouvance syndicale ou anarchiste. Son oeuvre influence en effet tant des syndicalistes révolutionnaires (Hubert LAGARDELLE, Edouard Berth, Arturo LABRIOLA, Agostino LANZILLO...), des gens d'Action française (Pierre LASSERRE...), des catholiques (René JOHANNET...), des libéraux (Piero GOBETTI...), des socialistes (Ervin SZABO...), des communistes (Antonio GRAMSCI, George LUKACS...), des marxistes indépendants (Maximilien RUBEL...), des écrivains anticonformistes (Curzio MALAPARTE...), des sociologues (Walter BENJAMIN, jules MONNEROT, Michel MAFFESOLI...), des théoriciens politiques (Carl SCHMITT...), des économistes (François PERROUX...). Sans compter sa lointaine postérité intellectuel dans le Tiers-Monde.

 

Pascal ORY, Nouvelle Histoire des idées politiques, Hachette, 1987 ; François RICHARD, Les anarchistes de droite, PUF, Que sais-je?, 1991.

 

PHILIUS

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9 juin 2013 7 09 /06 /juin /2013 09:54

   L'anarchisme de gauche ou de droite, révolutionnaire ou contre-révolutionnaire, individualiste ou sociétaire est divisé en plusieurs courants, se voulant souvent antagonistes, toujours centré sur la question de la contestation de toute autorité et de toute hiérarchie. 

 

   Ces courants s'agrègent souvent autour de plusieurs figures emblématiques dont autant les oeuvres et que les commentaires autour de ces oeuvres inspirent les adeptes, partisans, militants de l'anarchisme. 

 

      William GODWIN (1756-1836), pasteur anglais, qui se met un temps au service de l'aile gauche du parti whig, écrit d'abord une défense de la Révolution Française, qui réduirait à néant les attaques de BURKE dans les Réflexions sur la Révolution Française. A enquiry concerning political justice and its influence on general virtue and happiness (Une enquête sur la justice politique et sur son influence sur la vertu et le bonheur universel), de 1793, contribue à faire de lui le pôle de répulsion et d'attraction de l'opinion publique anglaise. Combattu par MALTHUS qui lui oppose son Essai sur le principe de la population, porté aux nues notamment par la jeunesse universitaire dont il devient le directeur de conscience, il inspire en 1794, les poètes SOUTHEY, GOLERIDGE et WORDSWORTH qui projettent de partir pour l'Amérique pour y réaliser la Société godwinienne. Mais, avec les guerres révolutionnaire, toute l'Angleterre honnit la Révolution Française et son oeuvre est oubliée, malgré sa tentative de surnager à travers une douzaine d'ouvrages. Sans discuter des contradictions entre sa vie privée et ses écrits (notamment envers le mariage et la propriété), il constitue une référence pour un anarchisme rationaliste.

Il destine ses attaques les plus violentes à l'Etat. Quelles sont en effet les idées sur lesquelles reposent l'Etat? Même s'il admet qu'il naît de la méchanceté des hommes (sa Société godwienne laisse des tâches à l'Etat : la défense des membres isolés de la Société et la défense de la Société elle-même, effectuée plus par le droit que par la force, dans une victoire de la raison...), il estime que ces idées sont largement illégitimes. Ou bien l'Etat s'appuie sur la force ; mais alors c'est un défi lancé à toute justice absolue, étant donné que tout gouvernement imposé par la force peut être déclaré légitime. Ou bien, l'Etat émane du droit divin, justification inacceptable tant qu'on ne pourra pas distinguer nettement les gouvernements approuvés par Dieu de ceux qui ne le sont pas. Ou encore, l'Etat résultat d'un contrat, mais nul ne peut renoncer à son autonomie morale, du fait même de l'inaliénabilité du jugement privé, tout contrat est caduc. L'Etat, qu'il soit despotique ou démocratique, s'oppose donc à la raison. 

 

     Max STIRNER (1806-1856), professeur privé anglais, qui ne peut exercer que dans une institution de jeune fille, étant considéré comme intellectuel raté, fait publier en 1844 L'Unique et sa propriété. Ce livre, grandiose par la rigueur de sa logique et la limpidité de son style, retrace en un raccourci saisissant tout le mouvement de la gauche hégélienne pendant les années décisives de 1843 et 1844. Il atteint nue grande célébrité, très brève par la publication de cet étendard de l'anarchisme individualiste. L'alinéation englobe chez lui toutes les puissances qui ne sont pas issue de l'individu, et surtout l'Homme Feuerbachien, l'homme en tant que catégorie, supérieur, lui aussi à l'homme particulier. La réappropriation est un efforts désespér"é en vue de ramener toutes ces puissances au coeur même de l'individu original. Il n'existe plus dorénavant que l'Unique qui considère comme sa propriété tout ce que s'oppose à lui et qui au fond émane de sa volonté. Il n'exalte pas la liberté absolue, mais il revendique le droit absolu  à l'originalité. Il n'enseigne pas la licence totale, mais il proclame l'unicité qu'aucune norme abstraite ne saurait faire disparaître. La révolte qu'il prêche est une révolte intérieure, la prise de conscience de notre unicité qui nous permet seule de procéder à un changement d'optique. Les puissance d'oppression ne peuvent être vaincues que dans la mesure où nous nous rendons compte qu'elles ne puisent leur force que dans l'ignorance où nous sommes de notre rôle de créateurs souverains et absolus. 

 

     Pierre-Joseph PROUDHON (1809-1864), économist, imprimeur et philosophe politique français, occupe une place à part parmi les théoriciens de l'anarchisme. Il est le seul anarchiste à n'avoir pas négligé le côté pratique d'une doctrine dont la faiblesse constitutive provient précisément de la prédominance presque exclusive d'une critique destructrice. Si l'économie politique surtout retient son attention (Qu'est-ce que la propriété? ou Recherches sur le principe du droit et du gouvernement, 1840, La Propriété, c'est le vol), il écrit en 1843 son premier grand ouvrage De la création de l'ordre dans l'humanité. Il défend contre Karl MARX un socialisme anti-autoritaire, ou socialisme libertaire, ou encore anarchisme socialiste. Opposant politique, il s'en prend également à l'Eglise. Son anarchie positive tourne autour de la notion de Justice.

Qu'est-ce que la Justice? Il insiste sur son caractère immanent en lui refusant toute référence à un autorité supérieure quelconque. La Justice de PROUDHON n'est pas une Justice individuelle. En tout cas, elle dépasse l'individu et ne se conçoit que sur le plan de la vie sociale. Ce sont les exigences de cette Justice qui dictent sa diatribe célèbre contre la propriété privée. Le droit d'occupation est injuste et barbare puisqu'il exclut au bénéfice du premier occupant le droit des derniers venus. La propriété ne peut même pas se prévaloir d'une utilité publique puisqu'elle amène tout un cortège de misères : chômage, surproduction, faillites et ruines. Sévère contre la propriété privée, il refuse également la notion de propriété collective. Sous le régime libéral, ce sont les forts qui exploitent les faibles, mais sous le régime communiste ce sont les faibles qui exploitent les forts. Donc pas de propriété, mais la possession, une sorte de propriété relative d'où serait banni tout abus grâce à un contrôle judicieux de la Société.

La condamnation de l'Etat résulte d'une application rigoureuse de la Justice. Pourtant, il ne prône pas l'absence totale de tout principe. C'est une anarchie "positive" où la liberté n'est plus fille de l'ordre, mais mère de l'ordre. Derrière ses proclamations et revendications politiques, PROUDHON diffère de HEGEL quant à la dialectique. HEGEL enseigne que les contradictions se trouvent réconciliées dans une synthèse supérieure, qui est à la fois leurs suppression, leur conservation et leur progression, triple sens que recèle le mot allemand de dépassement (Aufhebung). PROUDHON, convaincu que la multitude des éléments qui composent la Société ne peut être réduite à une unité quelconque et que l'antagonisme continuel est la loi de toute vie, ne retient des trois aspects du dépassement que la suppression arbitraire du particulier. Il s'oppose, au nom de la liberté individuelle, à l'unitarisme hégélien. La Justice ne commande pas la synthèse que la force seule peut obtenir, mais un équilibre entre des éléments contradictoires dont les effets se neutralisent grâce à son intervention. La synthèse est gouvernementale, le fait de l'Etat. l'équilibre, par contre, peut s'établir dans une société qui serait débarrassée de toute tutelle extérieure. L'anarchie positive est la victoire de l'Economique sur le Politique, la dissolution du gouvernement dans l'organisme économique. 

C'est la foi inébranlable en la Justice qui l'empêche de prôner une révolution violente. L'anarchie positive se situe au terme d'une évolution pacifique qu'il nous appartient d'accélérer en faisant triompher la Justice dès à présent dans la mesure de nos moyens.

 

      Michel BAKOUNINE (1814-1876), bohème et philosophe russe, après avoir été officier dans l'armée du Tsar, voit naître sa "vocation de la révolte" en Prusse, chez les jeunes hégéliens. Après un essai La réaction en Allemagne, publié dans les Annales allemandes en 1842, il fréquente les réfugiés allemands à Paris dès 1844 (dont Karl MARX) et les milieux socialistes français (dont PROUDHON), participe à la Révolution de 1848, subit un exil en Sibérie avant de s'évader, passe par le Japon et les Etats-Unis (participe à l'insurrection de la Pologne en 1863), épouse la cause française pendant la guerre de 1870-1871, entre dans l'Association internationale des travailleurs (première internationale (en 1863), avant de s'y faire expulser par Karl MARX.

Sa doctrine est celle de l'anarchisme communiste, marqué du sceau de l'hégélianisme. Il en extrait, plus qu'il n'adhère au système hégélien, la justification de son "nihilisme de combat". Il ne retient des deux aspects de la dialectique hégélienne - l'antinomie et la synthèse - que le premier, négligeant le côté constructif du système. Il porte l'accent sur la nécessité d'une destruction permanente telle qu'elle découle du conflit inévitable des contraires. Le plus athée de tous les anarchistes, il se déclare ennemi personnel de Dieu. La clef de cet athéisme qui en veut à Dieu parce qu'il frustre l'homme de se qualités dont il s'est emparé et de sa liberté qu'il confisque à son seul profit trouve son aliment dans L'Essence du christianisme, de FEUERBACH. l'Etat étant issu de la religion, est condamné à disparaître dès que la religion est devenue superflue. De fait, l'Etat est chargé de tous les maux inhérents à l'aliénation. Il asservit et avilit les gouvernés, démoralise et corrompt les gouvernants. Le combat contre lui vise, non pas à assurer, comme pour STIRNER, à l'individu isolé la faculté de réaliser pleinement son originalité, mais d'assurer à la Société toute entière, respectueuse de la liberté individuelle, l'exercice d'une liberté universelle. Cet anarchisme montre sa particularité dans la solution qu'il préconise pour le partage des biens. La condamnation de l'Etat implique celle de la propriété privée qui en est la base naturelle. De même que l'Etat doit être remplacé par la Société, garante de la liberté de tous, de même la propriété privée doit se transformer en propriété collective. Si BAKOUNINE ne s'oppose pas à ce que subsiste la propriété privée des moyens de consommation, il exige par contre que les moyens de production, la terre, les instruments de travail, tout capital, deviennent la propriété collective de la Société toute entière. Ce collectivisme semble si proche de celui préconisé par les communistes que bAKOUNINE sent le besoin de faire la différence entre son anarchisme social et le socialisme d'Etat. Ce que rend son collectivisme compatible avec le maintien de la liberté individuelle, c'est l'absence de toute contrainte. La pyramide sociale est construite sur l'accord librement consenti de tous, et non sur l'ordre d'une puissance supérieure.

La doctrine de BAKOUNINE s'auréole d'un romantisme échevelé de la destruction et se dresse dans une attitude de révolte spontanée contre l'Etat. C'est une position non théorique (il n'y a guère de justification dans son oeuvre dans ce sens), mais fort réelle qui conduit tout droit vers l'action individuelle, la violence des actes et le crime. Ce sont les paroles incendiaires de BAKOUNINE qui font germer dans l'esprit de certains (parfois de beaucoup...), l'idée du terrorisme anarchiste. Les bandits anarchistes actualisent d'une certaine manière par leurs forfaits la dialectique hégélienne telle qu'interprétée par le militant russe. Les adversaires de l'anarchisme ne se font pas faute de le rappeler...

 

     Léon TOLSTOÏ (1828-1910), romancier russe, auteur de Guerre et Paix, peut être qualifier d'anarchiste dans la mesure où sa doctrine condamne toutes les formes d'oppression. Empreinte d'un mysticisme quasi-intemporel, TOLSTOÎ ne fait appel véritablement qu'à l'esprit des Evangiles chrétiens. Né de la mauvaise conscience de l'aristocratie russe qui se manifeste par une "nausée", le tolstoïsme peut sembler anachronique. Cependant, son anarchisme religieux inspire encore : il se montre tout autant intransigeant envers l'Etat qu'envers des autorités religieuses constituées qui lui semble trahir l'esprit des Evangiles. Il rejette par ailleurs, l'amour égoïste, qui disparaît avec l'individu, tandis que l'amour altruiste, ressort de toute vie, participe à la formation d'un autre monde. C'est de cet amour que dérive tout droit la "non-résistance au mal par la violence", loi fondamentale du tolstoïsme. Il proscrit absolument l'emploi de la violence et prône l'exercice d'une non-violence, qui n'est pas du tout une école de résignation à l'usage des opprimés. 

De tous les anarchistes, c'est lui, sans aucune doute, qui a décrit à l'adresse de l'Etat les phrases les plus incendiaires. Jamais on a insisté avec autant de passion et de fureur sur l'effet corrupteur du pouvoir, néfaste autant aux gouvernants qu'aux gouvernés, et sur la volonté de puissance inhérente à tout Etat qui fatalement le pousse jusqu'aux exactions les plus horribles. Il n'y a qu'une explication à la mansuétude du gouvernement tsariste qui n'a jamais inquiété TOLSTOÏ alors que même un gouvernement démocratique n'aurait probablement pu admettre facilement de telles "outrances". C'est qu'avant de s'y livrer, il est connu comme porteur d'une immense littérature. Le tolstoïsme exerce une grande influence autour de 1900. Cette mode se confond d'ailleurs avec l'engouement général dont les idées anarchistes faisaient alors l'objet. L'invite adressée aux intellectuels de se "simplifier", l'appel fait aux artistes de considérer l'art non pour un plaisir mais pour l'organe de la vie de l'humanité qui traduit par le sentiment la conscience des hommes, plus encore que les tirades antiétatiques trouvent un écho dans les milieux occidentaux.

 

 

   Les fondements philosophiques de l'anarchisme, qu'ils soient rationaliste, idéaliste, chrétien, socialiste, ne résument pas les références de nombreux membres des associations anarchistes de par le monde et surtout ils constituent des principes auxquels ils ne s'arrêtent souvent pas, amalgamant ces fondements-là à d'autres préoccupations, matérialistes ou pas, qui guident souvent bien plus leurs actions. Par exemple, nombreux sont les anti-militaristes ou/et non-violents qui se réclament d'une "sensibilité" anarchiste sans absolutiser aucun de ces fondements. 

 

     Avec les disciples et continuateurs de BAKOUNINE, James GUILLAUME, César de PAEPE, les Jurassiens, Pierre KROPOTKINE, s'élaborent des plans de construction d'une société anarchiste. Avec moins de brio littéraire et de génie, ils construisent les matériaux de ce qu'ils estiment devenir plus tard les éléments de cette société. Ils le font dans et par une lutte bien concrète, dans les multiples associations et syndicats qui se forment au tournant des XIXe et XXe siècles.

Fait partie de ces constructeurs, l'ouvrier menuisier Jean-Louis PINDY (1840-1917), délégué de l'Union syndicale des ouvriers du Bâtiment de Paris qui, le premier, trace la perspective d'une double fédération : fédération des communes, fédération des syndicats, avec pour corollaire la suppression du gouvernement et l'abolition du salariat.

Contribuent, dans leurs controverses mêmes, à l'élaboration de ces matériaux, au sein de la 1ère Internationale, César de PAEPE (1842-1890) et Adhémar SCHWITZGUÉBEL (1844-1895). 

 

    James GUILLAUME (1844-1916), cofondateur en 1866, avec Constant MEURON, de la section de l'Internationale du locke, émanation intellectuelle des Jurassiens, partisans des syndicaliste révolutionnaires, influencé par BAKOUNINE, s'oppose tout au long de son oeuvre aux partisans de Karl MARX. Idées sur l'organisation sociale (1876), concentre une grande partie de ses réflexions. 

 

      Pierre KROPOTKINE (1842-1921), officier et explorateur russe en Sibérie, fait figure d'auteur internationaliste. Il rédige le premier journal anarchiste allemand de l'époque, puis en 1879 commence à rédiger Le Révolté, son oeuvre préférée, constitué d'une longue suite d'articles. Ses travaux historiques et de science et les controverses marxistes orientent son intérêt vers les débuts du socialisme et l'histoire des idées anarchistes, comme en témoignent un grand article dans l'Encyclopédie britannique et son livre La science moderne et l'Anarchie (1913). Il est surtout un archétype de propagateur russe des idées révolutionnaires, à travers sa collaboration à de multiples revues.

 

      Errico MALATESTA (1853-1932), activiste italien après des études de médecine, d'abord membre de l'aile bakouninienne à la Commune de Paris (1871), joue un rôle actif en 1876 au congrès de Berne de l'Internationale "antiautoritaire", où il s'éloigne de l'héritage idéologique de BAKOUNINE, abandonnant le "collectivisme" pour se faire le propagateur du "communisme libertaire" et lançant aussi l'idée de la "propagande par le fait", associé alors avec Carlo CAFIERO et KROPOTKINE.

Après avoir mené en 1877 une activité armée dans la province du Bénévent, en Italie, et après maintes aventures au Moyen-Orient, en Amérique Latine..., il connaît une grande activité militante et d'agitation révolutionnaire de 1919 à 1922, où il combat notamment les chemises noires fascistes, et est empêché de rejoindre la révolution républicaine espagnole de 1931. Entre ses coups de mains et aventures diverses, il écrit Anarchie et organisation (1927), participe à L'Anarchie (Italie, 1891, traduit en 1907, réédité en 1929). A noter que dans un Manifeste publié le 15 février 1915, il s'oppose à la Grande Guerre, en compagnie de 34 autres libertaires connus de diverses nationalités.

 

      Emile HENRY (1872-1894), autre anarchiste "terroriste" français, contrairement à ses compagnons, est un intellectuel. Attiré d'abord par le socialisme, duqule il s'éloigne à cause de son "autoritarisme" et de son "attentisme", il écrit participer à une guerre sans pitié déclarée à la bourgeoisie où il ne demande aucune pitié et n'en a aucune. Il succombe à la justice bourgeoise, comme il l'aurait écrit, après une Déclaration remarquée pendant son procès à la cour d'Assises.

 

     Emile POUGET (1860-1931), employé dans un magasin de nouveautés après des études interrompues au lycée, prend part en 1879, déçu par un anarchisme spéculatif et idéaliste, à la fondation à Paris du premier syndicat d'employés.  Il participe au Père Peinard dès 1889 où il se fait le propagandiste de la grève générale. Grand pamphlétaire prolétarien, il bataille très activement pendant l'Affaire Dreyfus (Il écrit avec Francis de PRESSENCÉ, Les Lois scélérates). Au Congrès de Toulouse de la Confédération Générale du Travail en 1897), il fait adopter un important rapport sur Le Boycottage et le Sabotage, qui apporte à la classe ouvrière une nouvelle forme de lutte. Il envisage de doter la classe ouvrière d'un organe de combat exclusivement  rédigé par les intéressés, ce qui donne La Voix du peuple le 1er décembre 1900. Secrétaire adjoint de la CGT, section des Fédérations, il est chargé d'assurer la parution hebdomadaire du journal (aidé par Fernand PELLOUTIER).

Le Syndicat, pour lui, doit combattre la Propriété et l'Autorité, manifestation et expression divergente d'un seul et unique "principe" qui se concrétise en la réalisation et la consécration de la servitude humaine. Il n'y a qu'une différence d'angle visuel : vu d'une face, l'esclavage apparaît comme un crime de propriété, tandis que, sous une autre face, il se constate comme un crime d'autorité. Le groupe corporatif est l'unique centre, qui, par sa constitution, réponde aux aspirations qui impulsent le salarié. Il est la seule agrégation d'êtres humains résultant de l'identité absolue des intérêts, puisqu'il a sa raison d'être dans le forme de production, sur laquelle il se modèle et dont il n'est que le prolongement. (Le Syndicat, 1905). Toujours partisan de l'autonomie syndicale par rapport au pouvoir politique, il oeuvre constamment pour une Révolution sociale et non pour une Révolution politique. 

 

    Vsévolod Mikhaïlovitch EICHENBAUM (VOLINE) (1882-1945), étudiant en droit russe, qui contribue en 1905 à la création du premier Soviet de Saint-Pétersbourg, devient anarchiste à Paris, où il est membre du Comité d'action internationale contre la guerre en 1913. Réussissant à s'enfuir aux Etats-Unis, il fait partie de ces anarchistes russes qui établissent des liens entre ceux qui restent en Europe (sous l'influence des idées de Pierre KROPOTKINE) et ceux qui séjournent en Amérique, effectuant un travail d'unification qui se traduit par une déclaration, puis par une organisation qui prend le nom de Union de propagande anarcho-syndicaliste de Petrograd et qui décide de la publication de Golos Truda, prolongement de l'édition américaine. Après la Révolution de 1917, il s'active dans les milieux anarchistes soviétiques, pas très longtemps, car dès 1919, le pouvoir soviétique supprime la presse libre. Il rejoint alors le quartier général du guerilleris anarchiste ukrainien Nestor MAKHNO. là, il combat les forces soviétiques pendant six mois avant de se faire arrêter par l'Armée Rouge. Prisonnier, puis libéré, grâce à l'intervention des délégués du syndicalisme révolutionnaire européen en 1920, il passe en Allemagne et rédige un brochure accablante : la Persécution contre l'anarchisme en Russie soviétique, traduit en français le livre de Pierre ARCHINOFF (Histoire du mouvement makhoviste) et crée l'hebdomadaire en langue russe L'ouvrier anarchiste, revue de synthèse anarchiste. La CNT espagnole lui propose ensuite de rédiger pour elle son journal de langue française : L'Espagne antifasciste. Participant quelques temps à partir de1938 à la rédaction de l'hebdomadaire Terre libre, il rédige La révolution inconnue, le classique libertaire de la Révolution russe, publié après sa mort en 1947, et redécouvert seulement en 1969.

 

    Nestor MAKHNO (1889-1935) participe à la gigantesque jacquerie doublée d'une guérilla en Ukraine. Les congrès de la makhnovstchina regroupent des délégués de paysans et de guerriers, son organisation civile étant le prolongement d'une armée insurrectionnelles paysanne pratiquant la tactique de la guérilla. On peut voir, avec Pierre ARCHINOFF, dans la makhnovstchina le prototype d'un mouvement indépendant des masses paysannes en même temps qu'on peut la regarder comme une anticipation de la guerre révolutionnaire de guérilla, celle du XXe siècle, celle des révolutionnaires Chinois, Cubains, Algériens, Vietnamiens...

 

     Buenaventura DURRUTI (1896-1936), membre de l'Union générale des travailleurs espagnole. Figure de la CNT, ses activités en font la référence de la guerre libertaire. Participant à la guerre d'Espagne, il rédige divers écrits dont L'armée populaire et les conseils de soldats, proposant notamment un nouveau Code militaire. Nombreux de ses écrits, appuyés par des témoignages de camarades sont publiés après sa mort (notamment par André PRUDHOMMEAUX (1902-1968), dans les Cahiers de Terre libre, en 1937). Il considère que les militants antifasciste participant aux combats sont avant tout des miliciens et non des soldats. 

 

Anthologie de l'anarchisme, deux tomes, Sous la direction de Daniel GUÉRIN, La Découverte/poche, 2002 (réédition de l'ouvrage publié par François Maspéro en 1970) ; Henri ARVON, l'anrchisme, PUF, Que sais-je?, 1971.

 

PHILIUS

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