Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog
24 juin 2016 5 24 /06 /juin /2016 07:55

   L'oeuvre de Max WEBER (1864-1920), économiste et sociologue allemand auteur notamment de l'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme, est souvent mise à contribution, sous le nom générique et un peu vague de vulgate wébérienne pour appuyer une conception de l'idéologie, entre autres mises en avant pour contrer celle du marxisme. Cet "enrôlement" parait curieux quand l'on sait que le sociologue n'a produit sur l'idéologie aucun texte systématique, qu'il n'a jamais abordé le problème de front et que ses écrits, à des degrés divers, ne présentent pas une unité de conception évidente. Alors que vers la fin de années 1980, dans la foulée précisément de recherches pour contrer la notion d'idologie chez Karl MARX, de nombreuses traductions sont étudiées, beaucoup s'aperçoivent que ses analyses sont loin d'être aussi tranchées qu'on le concevait.

Revenir à l'oeuvre de Max WEBER semble donc intéressant pour cerner ce que l'on peut entendre par idéologie dans celle-ci, d'autant qu'à travers elle on peut mesurer l'ampleur du projet sociologique et ses résultats quant à ce qui guident l'action des hommes avec (mais de manière subtilement distincte) leurs conditions de vie matérielles. 

    Vu le fait qu'il n'y a pas dans son oeuvre d'exposé théorique sur l'idéologie, Colette MOREUX, sociologue à l'Université de Montréal,  est obligée pour cerner cette fameuse vulgate webérienne, de porter l'analyse au niveau de que "nous nommons idéologie, en ponctionnant chez l'auteur des concepts dont nous supposerons qu'ils présentent des connotations voisines de celles de notre acception". Ce qui l'amène à cerner la position de ce dernier en deux points :

- l'idéologie relève du domaine de la connaissance, c'est un savoir, un systèmes d'idées ;

- ce savoir ne peut prétendre à l'universalité ; "vrai" jusqu'à l'absolu, pour certains, ils est abhorré par d'autres comme l'expression même de l'errance cognitive.

"Ainsi défini, l'idéologique est, pour Weber, partout ; il caractérise bien entendu les savoirs sociaux, c'est-à-dire, selon sa terminologie, les "idées", les "finalités", les "valeurs", les "normes" qui, au-delà de la conviction, du sentiment d'évidence de leurs porteurs, ne sont jamais que des "représentations", des "points de vue" qui "flottent dans la tête des hommes réels" (Economie et société) sans aucun rapport évaluable avec une réalité quelle qu'elle soit. Aucun individu, aucune classe sociale, aucun groupement humain ne peut légitimer la revendication d'un statut d'exception ; l'imaginaire exerce sur l'espèce humaine une emprise universelle ; le social, c'est l'illusion partagée. Prétendre, même avec bonne foi, échapper à l'idéologie, c'est tout simplement la remplacer par une autre."

Notre auteure estime que Max WEBER va beaucoup plus loin dans le relativisme cognitif, car l'accès à la vérité, même "scientifique" est interdit à l'esprit humain. L'homme est constamment le siège de multiples sensations, sensorielles, idéelles ou émotives. En cela Max WEBER est très proche de KANT. Le sociologue français ne se fait aucune illusion sur la soit-disante "rationalité" de l'Occident. Pour lui sciences de la nature ou sciences humaines font appel aux mêmes mécanismes cognitifs et se développent dans le même climat relativiste, avec toutefois des handicaps supplémentaires pour les secondes. "Cette clôture énergique du domaine des sciences sociales montre déjà ce qu'a de naïf le passe-temps universitaire toujours à la mode qui consiste à tenter de prendre notre auteur en flagrant délit d'idéalisme : quelles qu'aient pu être ses convictions intimes sur la nature et les fonctions de l'idéologie, il a porté le seuil de sa vulnérabilité bien au-delà des postulats, généralement marxiens, au nom desquels on croit l'atteindre."

  Quel que soit l'ambition de ses études et de ses orientations théoriques, Max WEBER les containt toujours par ses positions méthodologiques. Sa sociologie dite "compréhensive" se donne pour objectif la connaissance de la signification culturelle d'activités sociales présentes ou passées, telle qu'elle est ou a été perçue par les acteurs impliqués. Sa préoccupation théorique majeure s'attache aux spécificités de la culture occidentale, dont cette fameuse "rationalité", qui selon qu'elle s'exerce dans les domaines économique, politique, religieux, scientifique, artistique... s'est exacerbée dans le capitalisme monopoliste, la bureaucratie, le protestantisme, la musique contrapuntique, etc.

La problématique reste toujours de trouver des lois sociologiques, à l'image, mais à l'image seulement des lois physiques dans les sciences naturelles. Max WEBER est convaincu que ces lois existent et toute la tradition sociologique s'attache à les découvrir. Mais ce projet théorique reste un projet... Car il existe une prolifération de données, parlées, agies, matérialisées en objets ou en institutions et toujours produites par l'activité humaine, passée, présente ou en attente de réalisation ; les mêmes contraintes s'imposent : réduire la pluralité des données, les classer et enfin les interpréter.

La démarche sociologique met en présence deux protagonistes ; d'un côté l'acteur, seul ou en groupe ; de l'autre, l'observateur direct et indirect qui influe lorsqu'il observe, sur l'observé, lequel, quand il se sait observé peut opérer une modification de ces données... Or l'ambition de Max WEBER, est de saisir la "signification", le "sens" qui concerne à la fois l'observé et l'observateur, à l'inverse d'autres sociologies qui s'efforcent de ce centrer sur l'un ou sur l'autre, souvent afin d'en tirer une stratégie d'action. Du coup, tout fait brut comporte déjà en lui une "polysémie". Il est impossible de faire le choix parmi les sens proposés par qui que ce soit ; il n'y a pas de sens "vrai" ou du sens "faux", de sens "meilleur" ou de "moins bon". 

"Unis au départ, écrit encore Colette MOREUX, par leur commun intérêt pour l'attribution d'une signification aux activités sociales, observé et observateur se séparent très vite : le premier, engagé sans recul dans ses pratiques, concerné émotivement par elles, est congénitalement inapte à donner ou seulement à rechercher une quelconque des significations qu'il leur donne ; universellement, le fait de l'attribution du sens par l'acteur est non fondée, idéologique. L'observateur, de son côté, n'est pas susceptible d'appréhender davantage le sens vrai, pour la bonne raison qu'il n'y en a pas, mais forcé d'en choisir un pour "comprendre" l'acteur, il ne lui concède qu'une fonction intellectuelle, celle d'une "lecture", d'un "modèle" interprétatif suggéré par celui de l'agent social, mais avec lequel il ne se confond pas. Pourvu qu'ils satisfassent à certaines conditions d'intelligibilité (...) tous les idéaux-types se rapportant à une activité observable donnée s'équivalent et plus ils sont "utopiques", plus ils sont spéculativement intéressants. A défaut d'atteindre à la validité empirique, comme les sciences exactes, les "sciences de la réalité concrète" se démarquent désormais des savoirs sociaux spontanés ; ils ne savent ni mieux ni plus qu'eux, mais ils sont, au moins, dans le cas de Weber et du sociologue weberien, conscient de leurs carences ; sans être scientifiques, ils ne sont pourtant pas idéologiques."

Maw WEBER distingue quatre "orientations" de l'activité sociale telles qu'elles sont perçues par les acteurs et non telles qu'elles sont effectivement. A idéologie, mot qu'il utilise peu, est préféré celui de "fins ultimes" ou de "valeur-idée" :

- l'orientation à la tradition, qui procède par répétition insconciente ou semi-consciente de schèmes comportementaux culturellement transmis, ne parait faire appel à aucune significativité ; l'acteur, sollicité de donner une explication, ne voit simplement pas pourquoi il cesserait de faire "ce qui s'est toujours fait" ou "comme il faut". 

- l'orientation affectueuse, perçue à première vue comme une "réaction sans frein à une excitation insolite". "Sublimations", "rationalisations" sont prêtes à jaillir dès que le sujet doit s'expliquer, se justifier de son action. Le sens donné à l'acte émotif varie au gré des valeurs de l'individu.

- l'orientation en finalité, imprégnée d'une prétention à la "rationalité". Les comportements sociaux quotidiens, à caractère instrumental, économique, professionnel, tous orientés vers la recherche des moyens les plus adéquats à la réalisation de finalités à court terme généralement utilitaites, paraissent bien indemnes de valeurs-idées. Mais comme WEBER s'est particulièrement attaché à le démontrer pour les plus "rationnelles" des activités sociales, les activités juridiques, les postulats sur lesquels s'enchainent la rationalité formelle sont bien eux-mêmes des valeurs-idées : seules leurs revendications d'universalité, dont le meilleur exemple est celui du droit français, peut réussir à masquer le caractère idéologique de leur soit-disant "rationalités substantive". Les activités sociales scientifiques n'échappent pas davantage aux finalités axiologiques.

- l'appel aux "valeurs-idées" lors des grands choix et des grandes perturbations de l'existence individuelle et collective. Reléguées à l'arrière-plan de la conscience dans la vie quotidienne, elles sont sollicitées, sur-exploitées, mises "à toutes les sauces". 

  Dans ses analyses, Max WEBER, toujours à la recherche d'une explication des phénomènes sociaux dans leur ensemble, phénomènes traités comme des phénomènes naturels, est constamment ouvert à la multicausalité de ceux-ci. De plus, il ne sépare pas ces phénomènes sociaux des phénomènes naturels. Mais in fine, étant donné leur complexité et leur caractère fortement évolutif, le social s'explique par le social.

"Contre "l'indéracinable tendance moniste" (Essais sur la théorie de la science), écrit-elle encore, de son époque, Weber accueille à titre de "conditions", occasions", "entraves", "facteurs" (Economie et société) tous les éléments observable des différents domaines du social qui peuvent "favoriser ou entraver l'activité humaine". Au cours de ses différentes oeuvres, on le voit s'intéresser à la causalité démographique (rôle des concentrations urbaines), structurelle (rôle des majorités et des minorités), infrastructurelle (rôle des voies de communication), etc. Mais, on le sait, ses causalités de prédilection s'enracinent dans les phénomènes économiques et politiques : pour l'"inventeur" de la sociologie de la domination, celle-ci est "le fondement le plus important de presque toutes les activités de groupe" (Essais sur la théorie de la science) ; pour le soit-disant adversaire de Marx, il ne fait aucun doute que la nature matérialiste de l'homme et ses expressions sociales infrastructurelles ne soient "la cause profonde" de la socialisation elle-même et de ses formes culturelles."

  Très loin de dévaloriser les discours tenus par les acteurs sociaux, Max WEBER tient à prendre les prendre en considération, car ils sont une clé précisément pour la compréhension des phénomènes. Ces discours sont pris comme n'importe quelle autre donnée empirique. Il s'agit d'établir dans quelle mesure et sous quelles conditions les causes perçues par les agents sociaux ("motifs") présentent une validité empirique. Dans quelle mesure, parmi une mutitude d'autres déterminants possibles, les idéologies peuvent-elles être validées comme causes des actoivités sociales?

Pour Colette MOREUX, cette question se situe au coeur du problème de l'"idéalisme" webérien. L'étude d'une oeuvre comme L'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme" nous donne un aperçu de ce que Maw WEBER perçoit de la valeur de l'idéologie. Notons la précision du titre : il s'agit bien pour lui d'étudier les interrelations entre ces deux éléments. Ouverte est la question même d'une interrelation, ouverte est le sens de la causalité, ouvert est le champ (dans le temps et dans l'espace) de cette relation. Il ne méconnait ni l'intériorité historique du capitalisme au protestantisme, ni le sens même que les acteurs protestants donnent à leur capitalisme. Comme bon sociologue qui sait qu'il n'a peut-être pas toutes les données importantes en main, ses conclusions sont très loin de certaines exégèses et critiques. Même s'il ne quantifie pas réellement les influences du protestantisme ni celles du capitalisme dans leur émergence, il en sait suffisamment pour signifier l'importance d'une corrélation de la présence du protestantisme en terre d'éclosion du capitalisme moderne. En tout cas, il le comprend suffisamment selon lui pour émettre l'idée que le discours idéologique est un instrument fort de standardisation comportementale.

 

Colette MOREUX, Weber et la question de l'idéologie, Sociologie et Sociétés, volume XIV, n°2, octobre 1982, Les Presses de l'Université de Montréal, édition électronique dans Les classiques en sciences sociales, 2003.

Max WEBER, Essais sur la théorie de la science, Plon, 1965 ; L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Plan 1964 ; Economie et société, tome 1, Plon, 1971.

 

PHILIUS

Repost 0
23 juin 2016 4 23 /06 /juin /2016 12:19

 Pour Ludwig FEUERBACH, à son époque, il s'agit de rompre avec la philosophie spéculative de la religion qui reste prisonnière (comme l'ensemble de la philosophie selon lui) de présupposés religieux, donc d'en sortir pour appréhender la religion de l'extérieur, d'une manière "objective", de façon à en extraire les vérités qu'elle contient et qui sont à sa source, à la manière dont procède la "chimie analytique" (L'essence du christianisme). 

Cette présentation d'Yvon QUINIOU de l'oeuvre du philosophe allemand, le situe dans un moment de la philosophie, par rapport à la religion, où il ne s'agit plus seulement de critiquer la religion et surtout les institutions religieuses, mais d'expliquer ce qu'elle est réellement. il se livre, à partir des textes mêmes (mais surtout de leur lecture par LUTHER) à un travail d'interprétation, de restitution fidèle du sens, afin d'élucider "l'énigme de la religion chrétienne". Il s'inscrit dans une tradition rationaliste antérieure (SPINOZA entre autres), mais se veut à la fois critique et explicatif, pour déboucher sur une vision nouvelle de la religion. Son approche refuse de voir dans la théologie, comme le fait la philosophie spéculative a-critique et imprégnée de religiosité (comme celle d'HEGEL), la noblesse d'une ontologie, et l'appréhende plutôt comme une "pathologie psychique", voire "physiologique". Cette approche débouche alors sur un horizon pratique d'émancipation, avec un objectif franchement "thérapeutique". 

Même si FEUERBACH utilise peu le terme, d'ascendance hégélienne, il s'agit bien d'une théorie de l'aliénation qui est exposée dans son ouvrage L'essence du christianisme. Il se livre à une explication anthropologique de la religion où l'aliénation peut se distinguer en plusieurs moments:

- L'idée de base est que, et MARX la reprend par la suite en l'enrichissant d'une dimension sociopolitique que FEUERBACH rejette d'emblée dans L'essence du christianisme, ce n'est pas la religion qui fait l'homme mais l'homme qui fait la religion. Il n'y a pas de différence entre les prédicats de l'être divin et les prédicats de l'être humain.

C'est un point qui n'a pas cessé de nous intriguer : pourquoi a-t-on si régulièrement affaire dans les religions monothéistes à un Dieu, qui, en fait, malgré ses colères dévatatrices, est bon pour le genre humain. Cela est si fort que même les figures sataniques se disent vouloir eux aussi faire le bien de l'homme, même si c'est pour en faire un être imbu de lui-même et ivre de puissance. Pourquoi diantre un Créateur se soucierait-il d'un créature si imparfaite, à tel enseigne de la recréer plusieurs fois (Bible)? Sauf à penser qu'il lui est utile dans une Alliance (auquel cas il faut réinterpréter fortement les textes sacrés), chose qui n'est pas pourtant étrangère dans l'Antiquité (même si les termes d'une telle alliance restent incompréhensibles) dans les interrelations entre dieux, héros et créatures diverses, ce qui du reste met à mal l'idée d'un Dieu omnipotent (ce que les Anciens n'avaient jamais imaginer...), il faut bien en déduire que la compréhension humaine de la divinité est tellement anthropomorphique que FEUERBACH peut y déceler des caractères strictement humains. Sans compter des traits (relevés d'ailleurs par beaucoup dans l'Histoire) strictements humains comme la colère, l'impatience et... la fatigue! 

- La religion est le rêve de l'esprit humain, un rêve éveillé. L'homme projecte ce qu'il est dans la religion, élément nécessaire dans l'activité humaine dans les circonstances primitives de son existence, forme première, spontanée et infantile de sa conscience de soi.

- Cette conscience de soi est indirecte, dans la méconnaissance la plus totale de ce qui se passe en elle (c'est d'ailleurs une condition de son efficacité), donc dans l'illusion ou l'auto-mystification. "C'est bien pourquoi, écrit Yvon QUINIOU, on peut parler ici, mais ici seulement, d'alinéation : il s'agit non seulement d'une extériorisation normale de l'homme, mais, du point de vue de la conscience que l'homme a de lui-même, d'un "devenir-étranger" ou d'un "devenir-autre" de son essence, donc d'un reflet inversé et aliéné de celle-ci." De l'analyse de FEUERBACH de cette essence, il écrit encore que "car ce dont Dieu est d'abord le reflet mystifié, c'est de l'inifinté du genre humain, il incarne la conscience qu'a l'homme, au-delà de son individualité qui est finie, de son appartenance au genre humain comme tel, avec son infinité propre, au moins potentielle - conscience réflexive du genre que l'animal n'a pas - il est "l'intériorité manifeste, le soi exprimé de l'homme". Ainsi toutes les caractéristiques du Dieu chrétien peuvent être comprises comme celles de l'homme. Car, celles-ci sont en quelque sortes déjà "divines" en elles-mêmes pour l'homme et chez l'homme ; elles sont simplement déplacées sur Dieu : ce que l'homme adore alors en Dieu, c'est lui-même, sa propre divinité ou celle à laquelle il aspire, mais réifiée hors de lui sans qu'il le sache, donc à travers un intermédiaire apparemment étranger.

- Mais, et là se précise la notion d'alinéation, ces perfections ne sont pas toutes présentes ou pas présentes à ce degré chez l'homme individuel : l'homme, dans la religion, ne se contente pas de refléter objectivement et passivement ce qu'il est sous une forme mystifiée, il traduit tout autant des aspirations à être plus ou mieux que ce qu'il est. L'idée de Dieu réalise ainsi idéalement la différence entre ce qu'il est et ce qu'il aimerait être. Dieu constitue alors une compensation. C'est grâce à Lui qu'il croit pouvoir réaliser effectivement ces aspirations. Du coup, la projection entière l'empêche de réaliser lui-même ces aspirations. Confiant à Dieu le dessin de les réaliser, l'homme se dispense de le faire lui-même. On assiste à une inversion de ce que devraient être les rapports réels de l'homme, y compris dans ses qualités les plus essentielles, avec les autres hommes : il se sacrifie à Dieu au lieu de se sacrifer à l'homme. Cette illusion est éminemment corruptrice. Ces aspirations étant reportées sur Dieu font de l'homme une représentation négative, placé dès lors dans un processus de dévalorisation continu et indéfini.

- La solution apparait d'emblée de détruire cette illusion religion et d'inverser l'inversion. FEUERBACH écrit qu'il faut simplement revenir à l'homme. Il s'agit d'un humanisme pratique absolu qui replace les choses à l'endroit et non dans le fantasme.

 Pour ce faire, FEUERBACH précise sa double définition de l'homme : sujet en rapport avec des objets qui l'affectent et dont il dépend (être objectif, lié à la nature matérielle) et sujet également en rapport avec d'autres sujets (être relationnel ou intersubjectif). Pour que l'homme devienne un sujet (et non reste fantasmatiquement un objet entre les mains d'un Dieu) à part entière, et recouvre ces valeurs qu'il projecte à travers la religion, il doit s'émanciper de cette représentation de lui-même. L'homme doit devenir un "homme complet" en se réappropriant ses relations objectives et charnelles, mais aussi intellectuelles comme il doit en même temps se réapproprier ses relations intersubjectives, en particulier l'amour sexuel, dont l'amour de Dieu voulait le priver, au moins pour une part, et dont les religions historiques l'ont effectivement, sous différentes formes plus ou moins dures, spolié.

  Yvon QUINIOU note ce qu'il appelle un "rebond, curieux mais réel", qui se comprend toutefois dans l'atmosphère intellectuelle de l'époque : il existe une différence entre L'essence du christianisme où FEUERBACH prétend se situer hors politique (mais pas hors de la morale) et Nécessité d'une réforme de la philosophie de 1842, où il réhabilite complètement la politique de l'existence comme telle, et dans le cadre général qui veut que l'homme soit un être de besoin, de déclarer que "dans l'humanité le besoin pratique est le besoin politique, le besoin de participer activement aux affaires de l'Etat" (Manifestes politiques). "On le voit aussi critiquer, continue notre auteur, le catholicisme politique avec sa vision de la société et se réclamer de la république, cette république que la religion imagine dans le ciel pour mieux conforter l'exclavage sur terre (...)". Il réclame, à l'inverse de STIRNER qui enferme l'homme dans son égoïsme monadique et solitaire, indifférent à l'autre, l'actualisation politique de cette essence de l'homme. "D'où la revendication d'une politique de l'amour, qui s'incarne dans le communisme : être un individu "cela veut sans doute ditre être "égoïste", mais cela veut aussi dire en même temps et sans le vouloir être communiste". Dans sa réponse à STIRNER, FEUERBACH écrit que l'homme est communiste.

Pour ceux que l'usage du mot communiste étonne, il faut les faire revenir à de nombreux textes qui, autour de 1850, traite du communisme. Karl MARX, à l'époque, loin de là, n'en avait pas le monopole... 

Si Karl MARX critique le philosophe allemand dans ses Thèses sur Feuerbach, c'est parce qu'il estime que dans ses écrits se trouvent une vraie limite qui empêche de sauter le vrai pas vers l'émancipation. Cette limite tient au fondement même de son explication de la religion, à savoir l'Homme (avec une majuscule).

MARX critique l'humanisme de FEUERBACH, "car malgré son apparence concrète, explique encore Yvon QUINIOU, ce n'est là qu'une abstraction (au mauvais sens du terme), pour deux raisons. D'abord, on peut considérer que l'Homme en général n'existe pas, et qu'il n'existe que des hommes ; mais surtout, par ce que cet Homme dont il part et qui parait constituer une donnée naturelle et universelle, n'est pas un vrai point de départ originaire, qui se comprendrait par lui-même et expliquerait le reste : il constitue un produit de l'histoire qu'il faut expliquer par celle-ci, ce qui revient à déplacer d'un cran l'explication de la religion elle-même. Produite par un "Homme" (= des hommes) qui est un produit historique, elle devient elle-même, par ce simple fait, un produit historique en même temps que social, puisque les hommes vivent en société."

L'auteur, actif dans la mouvance marxiste, émet cette critique qui est celle d'ailleurs de nombreux auteurs après FEUERBACH. "Cette limite, de nature théorique et qui affaiblit considérablement l'anthropologie de Feuerbach, influe négativement sur la politique émancipatrice qu'il en tire. La source de l'aliénation religieuse n'étant pas endogène, mais exogène par rapport à la conscience humaine, ce n'est pas elle qui s'aliène d'une manière quasi-spontanée (sans qu'on sache trop pourquoi) dans la religion. Si on veut la comprendre dans le détail, avec ses variations de contenu, historiques et sociales, il faut sortir du champ de la conscience et aborder un tout autre terrain, celui de l'histoire et de la société. Dans ce cadre, alors que chez Feuerbach la religion apparait comme une possibilité anthropologique constante, inhérente à l'homme, l'hypothèse de sa pleine historicité et donc de sa disparition possible dans l'avenir peut être parfaitement conçue. La perspective pratique de l'émancipation en sort inévitablement bouleversée et celle de Feuerbach en apparait, par contraste, très fragilisée. Car si la religion est une réalité historique, c'est le cas évidemment  de l'alinéation religieuse qui doit être comprise non comme un processus immanent à la conscience humaine en général et la menaçant en permanence, mais comme un effet de l'histoire et, plus rigoureusement encore, comme un effet d'une aliénation sociohistorique déterminée, aux multiples causes empiriques, qui la précède et l'engendre. Du coup ni l'appel à une auto-connaissance de la conscience religieuse, ni une politique appelant à l'amour, y compris un amour débordant la sphère des seuls rapports intersubjectifs, ne paraissent suffisants pour combattre l'aliénation religieuse : il faut connaitre cette histoire dans sa dimension concète d'aliénation et tâcher de supprimer cette dernière par une politique adéquate à son objet. C'est dire qu'il faut faire intervenir Marx sur la scène théorico-pratique de la lutte contre la religion pour envisager d'une manière crédible sa disparition, indispensable à l'épanouissement humain." Pour appuyer cette façon de voir, il faut relire FEUERBACH lui-même qui aboutit à la constitution, vu sa vision de la nature humaine, d'une religion "humaniste", "laïque", chose qui a été tentée historiquement sous la Révolution française et dont on a vu les résultats peu probants. 

 

Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014

 

PHILIUS

 

Repost 0
19 juin 2016 7 19 /06 /juin /2016 14:14

 Sur le quatrième critère de l'déologie, sa relation avec la société dans son ensemble, Pierre DEMEULENAERE cite d'abord Louis DUMONT (1911-1998), anthropologue français spécialiste de l'Inde, auteur de plusieurs livres sur la notion de "relation hiérarchique".

Comparatiste, celui-ci analyse les idéologies de différents pays (Inde, France, Allemagne), notamment dans Homo hierachicus. Essai sur le système de castes (Gallimard, 1971), Homo AEqualis I : génèse et épanouissement de l'idéologie économique (Gallimard, 1977) et Homo AEqualis II : L'idéologie allemande (Gallimard 1978, réédition en 1991), Essai sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne (Le Seuil, 1983). Le noeud de sa pensée, c'est l'opposition entre les sociétés holistes (dans lesquelles le groupe l'emporte sur l'individu) et l'idéologie individualiste des sociétés modernes. Ses comparaisons constituent des foisonnements d'idées qui sont autant plutôt des pistes de recherches que des constructions théoriques complètes. 

Lorsque celui-ci parle d'idéologie économique caractéristique des sociétés contemporaines (Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l'idéologie économique), ou d'"idologie allemande", par opposition à une idéologie "française", il cherche à indiquer des phénomènes unificateurs de sociétés données, qui permettent de les distinguer en les comparant les unes aux autres. Ainsi l'idéologie économique moderne s'oppose à celle qui prévaut dans une société hiérarchisée, comme l'Inde des castes. Cette comparaison "neutre" entre des idéologies contrastées conduit alors à un point de vue relativiste qui se contente de présenter les traits saillants de ces idéologies concurrentes. 

Toutefois, une telle ambition se heurte à deux difficultés au moins. La première tient à savoir s'il y a réellement unité idéologique à l'intérieur d'une société donnée : les idéologies sont multiples, relèvent de sujets variés, et ne dérivent pas nécessairement les unes des autres. Par ailleurs, lorsque prévaut une représentation particulière, dans son ordre propre, et que de nombreuses autres peuvent lui être rattachées, cela n'implique pas que l'on ait ainsi une sorte d'ensemble incommensurable et distinctif par rapport à d'autres sociétés : on peut chercher à expliquer, par exemple, les raisons, qui ne sont pas nécessairement arbitraires, qui font préférer un système démocratique à un système de castes dans le cadre d'une évolution particulière.

Pour notre auteur, on touche là le deuxième point essentiel : après la caractérisation du phénomène idéologique, qui est complexe, il s'agit de poser le problème central de l'explication de ces idéologies. Le mouvement de passage de la caractérisation à l'explication n'est pas toujours suivi : DUMONT, par exemple, ne cherche pas à expliquer pourquoi prévaut ce qu'il appelle l'idéologie économique dans les sociétés modernes. Il se contente de le constater et d'en cerner les lignes de force. Toutefois, lorsqu'une telle tentative explicative est assumée, il est alors clair que deux modèles fondamentaux s'opposent, même si chacun d'entre eux peut avoir toutes sortes de variantes.

- Le modèle causal qui renvoie l'apparition des phénomènes idéologiques à des facteurs causaux, en amont, qui les provoquent par-delà les visées des individus qui les soutiennent. Le plus célèbre modèle causal se trouve dans les écrts de Karl MARX, ou du moins dans la reconstruction de ceux-ci tant ils sont par eux-même, susceptibles de lectures différentes. MARX renvoie aux conditions matérielles (état des forces productives, rapports de production). Les continuateurs de MARX s'évertuent ensuite à préciser trois difficultés :

. Que faut -il entendre par la notion de conditions matérielles?

. Comment s'établit la corrélation entre les conditions matérielles et les représentations théoriques?

. L'influence de ces conditions matérielles se réduit-elle à la mise en avant d'intérêts qui expliquent l'adhésion à certaines représentations (ce qui prolonge alors des analyses classiques de distorision de la croyance par l'intérêt)?

- Le modèle rationaliste cherche à mettre en avant les raisons que peuvent avoir les acteurs d'agir de la manière dont ils le font. Ce modèle, d'inspiration wébérienne, est promu actuellement par Raymond BOUDON. Celui-ci (avec d'autres) insiste sur un phénomène essentiel : une représentation est avant tout une représentation, ce qui signifie que, lorsqu'elle est adoptée, il y a forcément une dimension cognitive qui est visée par l'acteur, dimension cognitive qui le conduit à prendre au sérieux le contenu de la représentation. Autrement dit, si l'acteur était seulement mu par des forces matérielles, ou un intérêt, ou des passions, ou des forces sociales quelles qu'elles soient, cela ne suffirait pas à rendre compte de l'adhésion intellectuelle au contenu théorique (aussi sommaire soit-il). Certes l'intérêt, ou la situation matérielle - les dirigeants financiers ne contrediraient sans doute pas cela, même si ce n'est pas forcément cet exemple que les auteurs qui développent ces idées auraient choisi - peuvent orienter vers telle ou telle représentation : mais celle-ci a toujours un contenu intellectuel propre qu'il s'agit d'analyser.

Dès lors, dans cette perspective, les raisons mises en avant correspondent au motif que l'acteur peut avoir, compte tenu de sa situation déterminée et de son information limitée, d'adopter telle ou telle représentation. Une analyse sociologique peut conduire à faire l'inventaire de ces représentations.

Il s'agit de mettre en avant, dans le débat intellectuel soutenu par des études scientifiques, les motifs qui inspirent la constitution des représentations, dans leur aspect intellectuel, ainsi que les biais cognitifs qui interviennent, et qui conduisent à la mise en place de représentations erronées. Sur ce dernier point, et à l'intérieur d'un programme attentif à la reconstruction des "raisons", deux ambitions sont à nouveau possible :

- l'une minimaliste, qui, reconstruisant les raisons, ne se prononce pas sur la légitimité des raisons dernières qui interviennent dans la constitution des représentations.

- l'autre, au contraire, entrepend de fonder la normativité en raison, et de rendre compte, à partir de ces fondations possibles, des représentations des acteurs, soit dans leur pertinence, soit dans leur caractère erroné.

On entre ici pour ce deuxième point, dans des considérations directement liées aux conflits politiques, avec l'élaboration de programmes d'action, eux-mêmes souvent mélange de considérations idéologiques et de propositions matérielles. 

 

 

Pierre DEMEULENAERE, Idéologie, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

 

 

PHILIUS

 

Repost 0
15 juin 2016 3 15 /06 /juin /2016 15:12

     Sur le troisième critère discriminant de l'idéologie, en suivant toujours là Pierre DEMEULENAERE, soit son caractère historique ou non historique, avec en corrolaire l'éventualité d'une possible "fin des idéologies", et du coup, mais ce n'est pas mentionné, un "début des idéologies", qui ferait considérer des sociétés où l'idéologie n'existe pas, des perspectives contradictoires existent :

- Dans la perspective de MARX, l'idéologie a un sens très large qui renvoie à l'ensemble des représentations humaines non scientifiques, quelle que soit leur époque. La science elle-même n'ayant, dans le domaine de la vie sociale, qu'une pertinence nouvelle et tardive, destinée cependant, à terme, à supplanter les représentations déficientes et à instaurer en quelque sorte une "fin de l'idéologie".

- Dans la perspective du sociologue américain Daniel BELL (1919-2011), l'idéologie est un phénomène spécifiquement moderne, même s'il ne l'associe pas, comme BOUDON, à une ambition scientifique. Il la décrit comme une interaction de la politique et de la culture, née de la grande mutation du XVIIIe siècle, au cours de laquelle se sont dissous les grands mouvements religieux millénaristes en tant que forces politiques. L'idéologie devint "l'expression politique de croyances eschatologiques ("religions de la vertu" et "religions de l'humanité") qui exprimèrent ces impulsions en termes séculiers. L'idéologie donc (...) traite des mouvements sociaux qui cherchent à mobiliser les hommes pour réaliser ces croyances" (La fin de l'idéologie, PUF, 1997). BELL s'est employé par ailleurs à décrire et à théoriser le déclin de l'influence du marxisme, tout en soulignant qu'aucune autre grande idéologie ne l'avait remplacée dans le rôle spécifique qu'il avait eu. il indique cependant qu'il n'a jamais voulu annoncer la fin de toute idéologie, rappelant en particulier la force des nationalismes. On peut cependant, termine sur cela notre auteur, "considérer que, dès lors que l'on a affaire à des ambitions scientifiques de connaissance de la réalité sociale, il y a la tentation de considérer que cette connaissance est parvenue à un achèvement définitif, qui remplace les illusions (aussi bien fondées furent-elles) qui ont précédé ces connaissances." Il fait référence de la croyance d'Auguste COMTE.

 

     Daniel DELL, avec Alain TOURAINE, mais ce ne sont pas les seuls, à l'origine du courant post-industrialiste, décrit dans son essai de prospective sociale Vers la société post-industrielle (1973), que la prépondérance naissante d'éléments immatériels (connaissance et information) dans l'organisation sociale signe la fin du paradigme industriel. Vision annoncée dans La fin des idéologies (1960) où le sociologue et essayiste annonce l'avènement d'un large consensus idéologique explicable par le dépassement des priorités matérielles. Certains y voient, sans doute un peu vite, une déconstruction du matérialisme historique : son troisième ouvrage majeur, Les Contradictions culturelles du capitalisme (1976), développe un point de vue différent, l'auteur s'inquiétant des avancées spectaclaires de la société de consommation, chose que d'autres, il faut bien le dire ont vues bien avant lui. Son oeuvre est aujourd'hui moins étudiée que lorsqu'il annonçait la fin des idéologies, même s'il influe des sociologues comme Anthony GIDDENS, Ulrich BECK ou Manuel CASTELLS

  En fait le livre La fin des idéologies est bien plus nuancé que les commentateurs libéraux, notamment européens, ont bien voulu le dire. Traduit intégralement bien tardivement en Français en 1997 (avec une préface de Raymond BOUDON) (PUF), alors qu'il avait été écrit à une époque (dans les années 1960) où Raymond ARON, nous rappelle Henri MENDRAS, "guerroyait dans L'opium des intellectuels (Calmann-Lévy, 1955) contre le marxisme et les intellectuels communistes", ce livre comporte divers chapitres (dont Malaise dans le travail et sur la société soviétique et son avenir) dont le fil rouge est l'analyse de l'idéologie.

Le mot est d'usage tellement varié que Daniel BELL les résume en conclusion sans prendre la peine de les discuter. il prend le mot en un sens fort et précis : "l'idéologie est l'expression politique de croyances eschatologiques... qui expriment ces impulsions religieuses en termes séculiers. L'idéologie... traite  des mouvements sociaux qui cherchent à mobiliser les hommes pour réaliser ces croyances... L'idéologie offre une foi et un ensemble de certitudes morales... lorsque les fins sont utilisées pour justifier des moyens immoraux".

Dans une réédition, Daniel BELL estime que "Depuis la parution de ce livre, le concept d'idéologie  s'est complètement effiloché... tout y est passé : les idées, les idéaux, les croyances, les credos, les passions, les valeurs, les Weitanschanungen, les religions, les philosophies, les politiques, les systèmes moraux, les discours linguistiques". Définie ainsi, l'idéologie a duré moins de trois siècles : elle est née au 18e siècle, avant la fin des grands millénarismes religieux et a disparu dans cette fin du 20e siècle. "L'idéologie est devenue un mot irrémédiablement déchu. Ainsi en est-il du péché.". Le sociologue américain annonce bien la fin de l'idéologie et il a été le premier à formuler ce diagnostoc essentiel, vingt ans avant Soljenitsine. Mais il n'annonce pas pour autant la fin des idéologies au sens large. Bien au contraire, il prévoit que les utopies vont refleurir, notamment dans les pays en voie de développement : "Il faut reprendre l'examen de l'utopie à partir de la prise de conscience du piège qu'est l'idéologie." Pour l'auteur, les Krondtdat successifs jusqu'à l'échec du socialisme à visage humain de Dubcek ont été des "désillusions morales, intellectuelles et politiques. Les échecs reconnus sont, maintenant, essentiellement d'ordre économique". Plus personne n'attend "le passage du royaume de la nécessité au royaume de la liberté" d'ENGELS, millénarisme qui renouvelle la parousie augustinienne. 

Pour Henri MENDRAS toujours, de l'Observatoire français des conjonctures économiques, "ce premier grand livre de Daniel Bell annonce donc à la fois le prospectiviste qui fera le grand rapport de la Commission de l'an 2000, et le sociologue des Contradictions culturelles du capitalisme. En effet, il s'oppose déjà dans ce livre à la vulgate marxiste qui voit dans la dialectique des infrastructures et des superstructures la cohérence des modes de production, au fonctionnalisme qui cherche la cohérence fonctionnelle de la totalité sociale, et aux idéaux-types wébériens devenus si à la mode depuis. Il annonce que les classes ne sont plus un schéma explicatif de la société, si tant qu'elles l'aient jamais été pour la société américaine. Surtout, il esquisse pour la première fois, son modèle analysant nos sociétés "post-industrielles" qui sont animées par une tension permanente entre la rationalité de l'économie mue par le progrès technique, l'exigence d'égalité à laquelle répond le système politique démocratique, et le besoin d'expression personnelle auquel tout individu cherche à donner cours dans la vie esthétique, sportive et culturelle. Chacune de ces logiques a sa dynamique propre et chacune de nos sociétés nationales agence ces logiques à sa manière, pour rester elle-même tout en changeant, au grand dam des apôtres de la convergence.

Dans la passionnante post-face de la réédition de 1996 de The Cultural Contradictions of Capitalism, Daniel Bell revient sur l'idée centrale du livre et l'enrichit en soulignant trois contradictions majeures : entre ascétisme et désir d'accumuler ; entre culture bourgeoise et modernisme ;  et surtout il insiste sur la séparation croissante entre l'unité du droit et la diversité des morales. (...) Il s'en prend au post-modernisme dont il fait une critique à la fois aigre et ironique, il reproche notamment à Jean François Lyotard de nager dans la confusion en confondant post-modernisme et post-industrialisme.(...)."

 

    Quant à la référence à Auguste COMTE (1798-1857) de Pierre DEMEULENAERE, il s'agit bien sûr du positivisme à l'origine de tant de spéculations mais aussi d'activités de toute sorte. Précurseur de la sociologie, le fondateur du positivisme crée une "religion de l'humanité", sorte de religion sans Dieu où la déesse de l'Humanité est constituée de "l'ensemble des êtres passés, futurs et présents qui concourent librement à perfectionner l'ordre universel". Parce qu'il veut "tenir" à la fois la prétention scientifique et l'entrainement spirituel et moral vers le système socio-économique qu'il préconise, Auguste COMTE initie une véritable idéologie "scientifique" du progrès humain, sous toutes ses formes, sociales, économiques, morales... Avant la fondation de l'Eglise positiviste, effectuée dans la deuxième partie de sa vie (1846-1857), il avait déjà bâti tout un système à validation "scientifique". Dans le système de politique positive de 1851-1854, il développe ses idées sur la "religion", qui s'appuie sur trois notions, l'altruisme, l'ordre et le progrès. Si le positivisme "religieux" a pratiquement disparu aujourd'hui, il reste "l'idéologie du progrès". C'est elle qui peut être aussi combattue comme idéologie, même si la fin de l'idéologie analysée par plusieurs auteurs ne touche pas, du moins ne remet pas en cause l'idée même de progès, quitte à en préciser (et parfois en réduire) la définition. 

Henri MENDRAS, Daniel Bell, La fin de l'idéologie, dans Revue française de science politique, 47ème année, n°3-4, 1997. Pierre DEMEULENAERE, Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005. 

 

PHILIUS

 

 

 

 

Repost 0
14 juin 2016 2 14 /06 /juin /2016 10:16

     Sur le deuxième facteur commandant les appréciations différentes de l'idéologie, soit la relation de cette notion avec les critère du vrai et du faux, que Pierre DEMEULENAERE qualifie de "délicate", "il s'agit de déterminer si l'idéologie s'oppose unilatéralement à la science, du point de vue de la vérité : soit l'idéologie représenterait la fausseté, soit elle serait dans une situation étrangère à l'alternative vrai/faux, allant éventuellement jusqu'à l'inclure, en une telle distance relativiste, la science elle-même. Il semble en revanche délicat de considérer que des personnes considèrant leurs représentations comme fondamentalement pertinentes acceptent de qualifier celles-ci d'idéologiques. La connotation négative de la notion d'idéologie (associée à la fausseté) peut être fortement atténuée par une théorisation du concept qui situe son contenu par-delà l'alternative du vrai et du faux. En revanche, il semble douteux que cette atténuation aille jusqu'à permettre une représentation qui semble parfaitement pertinente. Mais enfin ce dernier usage de la notion ne peut être absolument écarté."

Pour cet auteur, ce problème complexe peut commencer à s'éclaircir en sachant "si l'idéologie concerne uniquement des représentations incluant des indications normatives, ou si elles peuvent caractériser des représentations qui n'aient pas un caractère normatif, en l'occurence les mathématiques ou les sciences de la nature". Tout en écartant les erreurs scientifiques du champ de la réflexion, il n'exclu pas dans certains cas qu'elles puissent être concernées. Voir par exemple toute la réflexion autour de la "science bourgeoise", où les sciences soviétiques ont été considérées comme supérieures, pour la génétique. Ou encore les tentatives, via certaines convictions religieuses par exemple, de relativisation de certaines connaissances scientifiques (évolution, vision de l'univers...). S'il écarte ce genre de contestations, certains qualifiant cette science ou quelques éléments de la science comme idéologique, "il est clair que les mécanismes qui peuvent conduire à des erreurs de type positif peuvent être analogues à des mécanismes conduisant à des représentations que l'on peut qualifier d'erronnées dans le domaine normatif".

L'idéologie concerne donc des domaines relevant du normatif.

"Il est bien entendu, continue le maitre de conférences à l'Université Paris IV, par ailleurs, que la distinction entre le positif et le normatif est, d'un point de vue philosophique source de difficultés, et peut être contestée à certains égards. Il n'en demeure pas moins que cette définition peut être au moins depuis Hume, précisée avec suffisamment de force pour représenter un problème central de la réflexion sur la vie sociale : à savoir que les normes de l'action ne sont pas directement indiquées par l'expérience, laquelle ne dit pas ce que je dois faire ou ne pas faire." Il explique que, dès lors, l'imputation idéologique intervient à deux niveaux, qui peuvent être eux-mêmes subdivisés :

1 - Elle émane d'abord des entreprises scientifiques qui prétendent statuer sur la normativité pertinente :

- soit A en la théorisant directement, en sorte que les normativités jugées non pertinentes soient ravalées au rang de l'idéologie. C'est l'optique de MARX. Il faut tout de même souligner que, dans ses écrits, le problème du fondement  d'une normativité pertinente n'est pas traité comme tel. Il intervient plutôt à l'arrière-plan de l'argumentation (et même à l'horizon eschatologique de l'histoire), comme une sorte d'évidence, et relève sans doute essentiellement du thème de la liberté humaine, non conçue cependant à partir de la formalisation des libertés caractéristiques des théories des droits de l'homme. Dans cette perspective, est idéologique tout ce qui ne correspond pas à la représentation scientifique produite par MARX lui-même, laquelle comprend à la fois des énoncés positifs et des principes noramtifs, les fondements de ces derniers demeurant donc non élucidés. 

- soit B en considérant que, précisément, la science n'a pas de pouvoir en ces domaines normatifs, l'idéologie se déployant alors en ceux-ci, soit

a) sous la forme d'énoncés qui croient être vrais (ou pertinents), alors qu'ils ne sauraient l'être. Cela pourrait correspondre aux thèses de Vilfredo PARETO (1848-1923), lequel n'emploie cependant pas le mot d'idéologie. Pour lui, les considérations normatives ne sauraient être fondées sur l'expérience, laquelle est la garantie de toute science : celle-ci ne peut donc s'appliquer, en l'absence de tout fondement légitime pour la normativité, qu'à établir une typologie des motivations humaines, et de ses styles argumentatifs mobilisés pour justifier ces finalités, alors que, fondamentalement, on ne peut pas les justifier. 

b) sous la forme d'engagements nécessaires pour l'action, présentés de manière discursive, mais qui ne pourraient être fondés scientifiquement. Cela pourrait être illustré par les théories qui s'inscrivent dans la vulgate wébérienne. Celles qui indiquent l'impossible décision ultime en termes de vérité ou de fausseté des considérations normatives, que celles-ci aient un caractère collectif et historique, dans le cadre de sociétés marquées par certaines représentations, ou qu'elles aient plus simplement un caractère individuel. Ainsi par exemple, les thèses de Louis DUMONT sur l'idéologie économique contemporaine ou sur l'idéologie allemande ne sont-elles pas interprétées en termes de vérité ou de fausseté. 

Les représentations de type 1-A sont de type fondamentalement non relativiste : elles opposent une science à une non-science, mais doivent cependant statuer sur les fondements de leur propre normativité, sous peine d'être taxées à leur tour d'idéologiques.

Les théories de type 1-B sont au contraire de type relativiste, mais ce relativisme émane lui-même d'une représentation scientifique, perçue cependant comme n'ayant qu'une force locale, en des limites définies, qui excluent la fondation normative.

2 - Il peut y avoir une imputation idéologique à un niveau supérieur, prenant pour objet précisément ces ambitions scientifiques. MARX constitue sa théorie des idéologiques à partir d'une ambition de scientificité : il est amené alors à inclure dans le champ des idéologies des représentations morales, religieuses, juridiques, etc, mais aussi des visées scientifiques, en particulier de l'économie politique. Mais il ne réserve pas un sort particulier à ces dernières, en ce qu'elles se voulaient scientifiques.

Au contraire, on peut considérer qu'il y a forme idéologique à partir du moment où il y a visée scientifique, ou recours à une argumentation scientifique. L'imputation idéologique correspondrait alors à la mise en avant, à la démonstration (elle-même valable ou non valable) du fait que ces visées scientifiques elles-mêmes sont fragiles, douteuses, voire franchement erronées. BOUDON propose ainsi de définir les idéologies comme des "doctrines reposant sur des théories scientifiques, mais sur des théories fausses ou douteuses ou sur des théories indûment interprétées, auxquelles on accorde une crédibilité qu'elles ne méritent pas" (L'idéologie, Fayard, 1986). Dans cette perspective, il y a donc un resserrement de l'idéologie à des domaines où interviennent les prétentions scientifiques.

    Les données et les problèmes rencontrés précédemment (idéologie, vrai, faux) réapparaissent alors : comment est établie la fausseté des thèses scientifiques portant sur la normativité? Pierre DEMEULENAERE distingue deux réponses possibles, l'une minimaliste, l'autre maximaliste.

      La réponse minimaliste ne fournit pas la proposition d'une normativité scientifique pertinente (meilleure d'un point de vue scientifique), mais se contente de qualifier d'idéologiques certaines représentations normatives appyées par des thèses scientifiques sur la base de trois chefs distincts d'accusation, aisément mobilisables :

- le caractère erroné de données factuelles sur laquelle repose l'argumentation (par exemple la croyance qu'un groupe quelconque est responsable de tous les malheurs du monde) ;

- l'incohérence, le caractère contradictoire, d'un point de vue interne, d'une théorie (par exemple, l'affirmation d'un côté, que la rationalité ne concerne que les moyens, pas les fins, l'affirmation, de l'autre, qu'est rationnel celui qui agit conformément à son intérêt) ;

- le fait que la théorie s'appuie sur des données présentées comme allant de soi, alors qu'elles ne peuvent être démontrées : soit parce qu'elles renvoient à des entités "surréelles", soit parce qu'elles renvoient à des données empiriques dont l'existence est possible mais qui ne saurait être prouvée.

     La réponse maximaliste cherche à opposer à l'idéologie, d'un point de vue scientifique, des descriptions jugées meilleures, sur la base d'une plus grande compétence scientifique. Ainsi HAYEK, par exemple, conçoit-il qu'il a une représentation de l'évolution sociale meilleure que celle présentée par d'autres théoriciens, ce qui conduit à des solutions pratiques ou normatives meilleures. Toute la difficulté est alors, à nouveau, de fonder correctement une telle normativité.

   Par ailleurs, la difficulté, dans certains cas, de savoir si une proposition a un caractère positif ou normatif intervient ici de manière cruciale : on peut dire que cette difficulté est caractéristique des sciences sociales qui abondent en éléments de ce genre, par exemple, la notion de rationalité en économie ou en sociologie.

Devant ces "difficultés", notre auteur cite Raymond ARON (L'opium des intellectuels, Calmann-Lévy, 1955) : "Les idéologies politiques mêlent toujours, avec plus ou moins de bonheur, des propositions de fait et des jugements de valeur. Elles expriment une perspective sur le monde et une volonté tournée vers l'avenir. Elles ne tombent pas directement sur l'alternative du vrai et du faux, elles n'appartiennent pas non plus à l'ordre du goût et des couleurs. La philosophie dernière et la hiérarchie des préférences appellent le dialogue plutôt que la preuve et la réfutation ; l'analyse des faits actuels ou l'anticipation des faits à venir se transforme avec le déroulement de l'histoire et la connaissance que nous en prenons. L'expérience corrige progressivement les constructions doctrinales". Dans ce passage, ARON propose selon toujours Pierre DEMEULENAERE, une sorte de troisième solution, "pour qui est de la fondation des valeurs, qui ne serait ni d'ordre scientifique, ni d'ordre relativiste, mais qui résulterait du "dialogue"". Cette perspective est développée par HABERMAS dans ses travaux sur l'agir communicationnel. ARON impute par ailleurs une représentation idéologique au fait que les doctrines doivent prendre la mesure de l'évolution historique, rejoignant ainsi MANNHEIM qui définit les idéologies comme des idéaux conservateurs, en retard sur leur temps, ou trop en avance, et donc également inadaptées. 

 

  Raymond BOUDON, professeur à l'Université de Sorbonne, dont on connait les positionnements pas très favorables au marxisme, reprend à sa manière, l'ensemble des travaux de PARETO, de WEBER, de DURKHEIM et de ARON, pour donner une description de l'idéologie si générale, qu'elle semble ne prêter à aucune discussion. 

"Dans tous les systèmes sociaux, écrit-il, on observe que les acteurs sociaux tiennent pour vraies et, selon la juste observation de Pareto, s'obtinent à "démontrer" en sollicitant les ressources de la rhétorique à la fois des propositions normatives - par essence indémontrables - et des propositions positives qui peuvent être soit non démontrables, soit non démontrées, soit fausses. Ces croyances, qui varient naturellement d'un système à l'autre à l'intérieur d'un même système social, sont un phénomène qu'on observe dans toute société. On les appelle souvent valeurs ou plus généralement les croyances sont intégrées dans un système dont les éléments sont connectés les uns aux autres de manière plus ou moins floue, on parlera de vision du monde. On parlera de religion si le système inclut les notions soit de sacré, soit de transcendance. On parlera d'idéologie lorsqu'un système de valeurs ou plus généralement de croyances, d'une part ne fait pas appel aux notions de sacré et de transcendance, d'autre part traite particulièrement de l'organisation sociale et politique des sociétés, ou plus généralement, de leur devenir. 

Ces précisions permettent de comprendre pourquoi les sociologues classiques évitent la notion d'idéologie. Les idéologies ne sont qu'un cas particulier, qu'il est difficile de distinguer des autres en tout rigueur, du phénomène général des croyances. Partant, son analyse relève des mêmes principes et son explication est de manière nature que l'analyse et l'explication des autres phénomènes de croyance. Ainsi la théorie paretienne des dérivations recouvre aussi bien les croyances religieuses que les idéologies. Il en va de même de la théorie développée par Durkheim dans les Formes élémentaires. En même temps, on comprend que la notion d'idéologie apparaisse dans le contexte des bouleversements sociaux du XIXe siècle. La naissance de la "modernité" est contemporaine d'une remise en question de l'ordre social traditionnel et d'un effort pour lui substituer un ordre social "rationnel". C'est pourquoi on voit se développer à la fin du XVIIIe et au XIXe siècle une multitude de doctrines sociales. Ces doctrines sont des propositions de réponse aux demandes sociales de type diffus ou spécifique (c'est-àd-ire provenant de groupes particuliers), qui résultent de la mise en question de l'ordre social traditionnel. Elles répondent aux passions politiques des divers groupes sociaux et fournissent le matériau de base des système d'"idées" - plus exactement de croyances - plus ou moins cohérents que contiennent les idéologies." Pour Raymond BOUDON, la distinction entre les idéologies et les croyances est plutôt de degré que de nature. Ces croyances interviennent sur la détermination des finalités de l'action comme sur la détermination des moyens. Mêlant ces considérations aux éléments de la théorie sociologique de l'action, notre auteur considère l'idéologie, les croyances, comme des éléments qui apparaissent aux acteurs comme, "non comme des éléments subjectifs, mais comme des vérités objectives". 

  Il n'est pas certain que l'on sorte d'un constat superficiel, aiguillonné par le désir de la fin des idéologies, entendre là les idéologies porteurs de réformes ou de révolutions économiques et sociales du capitalisme. Dont l'histoire aux yeux de certains "a prouvé" que les acteurs qui les incarnaient agissaient sous l'effet d'illusions. Ce n'est pas pour rien que l'auteur, dans son article idéologies d'un Dictionnaire critique de la sociologie, termine sur cette fin, très débattue. Il conclue tout de même que malgré que "l'intellectuel et le prophète" se trouve déboutés au profit de l"'expert" dans certaines périodes historiques, l'idéologie est toujours présente même si elle n'est pas visible.

Constat superficiel car il s'arrête aux acteurs guidés par des idéologies auxquels ils croient, même si ces illusions se révèlent comme telles à un moment ou à un autre. Il semble se concentrer sur des parties actives de la population menant une lutte politique, sociale et/ou économique (la référence à PARETO qui travaille beaucoup sur le rôle des élites le laisse entendre), alors que la théorie marxiste va beaucoup plus loin, dans le décalage conscient, partout, pour tous, entre les idéologies et les réalités, et même dans les conflit entre les actions (ou l'absence d'actions, la passivité) menées et les intérêts divers des acteurs. Il ne s'agit pas simplement d'aller jusqu'au bout d'un sens péjoratif de l'idéologie ; il s'agit de montrer les articulations multiples entre idéologies et actions, représentations et réalités. La société globale est porteuse, est mue d'ailleurs, par une représentation diffuse et globale de la réalité glanbale, dont beaucoup de caractéristiques l'apparente à une idéologie dominante ; il n'y a pas seulement des acteurs individualisés qui agissent en croyant en leur représentation comme en une vérité ; il y a aussi une complexité dynamique entre représentations et réalités.

  Il faut revenir à la sociologie de PARETO telle qu'elle se présente, dans son tableau des actions logiques et des actions illogiques où buts objectifs et buts subjectifs s'entrecroisent selon les phénomènes sociaux. Il faut également en revenir aux thèses de Louis DUMONT comme il faut sans doute se rafraichir la mémoire sur la sociologie d'Emile DURKHEIM ou celle de Max WEBER, car il semble que l'on tire parfois de leurs réflexions des définitions de l'idéologie un peu trop rapide... Réduire ou assimiler les idéologies à des croyances n'est sans doute pas la meilleure manière d'approcher la réalité des phénomènes sociaux... Une idéologie ne s'analyse pas sous un rapport simple entre le vrai et le faux.

 

Raymond BOUDON, idéologies dans Dictionnaire critique de la sociologie, PUF, 2004. Pierre DEMEULENAERE, idéologie dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

 

PHILIUS

 

Repost 0
11 juin 2016 6 11 /06 /juin /2016 09:24

    Toujours sur le premier point des quatre facteurs énoncés par Pierre DEMEULENAERE, soit sur cette fois la nécessité du resserement de l'usage du terme idéologie, argumentée par une certaine tradition sociologique contemporaine, opposée à l'usage extensif du marxisme.

Cette tradition insiste plutôt sur la spécifité du phénomène idéologique dans le champ général des représentations humaines. C'est ainsi que Edward SHILS (1910-1995), dans son livre The Constitution of Society (Chicago, The University of Chicago Press, 1972) propose huit critères discriminant du phénomène idéologique, qui le distinguent des "points de vue" unifiés habituels que partagent les membres d'une société (et qui, bien sûr, entreraient, pour les marxistes, dans le champ de l'idéologie). 

Ces huit critères sont :

- le caractère explicite et autoritaire de la formulation ;

- la forte systématicité interne à partir d'une ou de plusieurs valeurs mises en avant (par exemple le salut, l'égalité, ou la pureté ethnique) ;

- l'insistance sur la spécificité du message, par opposition aux autres représentations courantes dans la société ;

- la fermeture théorique et la résistance à l'égard des innovations qui pourraient intervenir dans la définition du message :

- le caractère impératif des prescrptions ;

- la tonalité affective associée à celles-ci ;

- l'exigence de l'accord complet d'institutions collectives qui permettent de maintenir la discipline parmi les adhérents et de vaincre à l'égard de ceux qui ne le sont pas ;

- l'existence de personnalités charismatiques à l'origine de la formulation et du développement des idéologies.

Ainsi, l'idéologie est-elle, dans cette caractérisation, décrite dans ce qu'elle peut avoir de "sectaire", de militant, d'organisé, intellectuellement et pratiquement. L'idéologie, dans cette perspective, continue cependant à ne pas relever de la science, dans la mesure où celle-ci se doit, par nature, d'être ouverte à des apports neufs qui éventuellement remettent en causes ses acquis.

    Pierre DEMEULAERE se garde bien "de trancher entre les deux usages du mot d'idéologie, large ou étroit ; on peut d'ailleurs considérer qu'ils sont compatibles, et désignent simplement des modalités différenciées. Dans les deux cas toutefois, l'idéologie ne vise pas des propositions isolées, mais un ensemble plus ou moins organisé de représentations, dont on peut ainsi découler une proposition particilière, qualifiée alors d'idéologiques si elle peut être déduite d'un ensemble plus général de croyances."

      Edward SIHLS fait partie de la même école que Talcott PARSONS, avec qui il rédige en 1952, Toward a General Theory of Action (Cambridge, Massachusetts, Harvad University Press). Spécialiste de l'oeuvre de Max WEBER, auteur de plusieurs ouvrages de sociologie, il est l'auteur d'"Ideology : the concept and function of ideology", dans International Encyclopedia of the Social Sciences, (New York, The Macmillan Company and the Free Press, 1968). Ses réflexions font le pont entre la tradition de recherche de sociologie européenne et américaine, tissant des liens entre autres avec l'Italien Arnaldo MONIGLIANO, le Français Raymond ARON et le Britannique Michael LOWE. Il réunit la tradition empirique de l'Ecole de Chicago avec la pensée théorique de chercheurs en sciences sociales européennes. Fondateur et rédacteur en chef de Minerva, le journal de premier plan des problèmes sociaux, administratifs, politiques et économiques de la science et de la recherche, il est pendant toute sa carrière universitaire, anti-conventionnel, (opposé par exemple aux entreprises du sénateur McCarthy), il prend comme unité de base de sa réflexion la société, pour en comprendre le fonctionnement, entre un centre et une périphérie (Essays in macrosociology, 1975), le centre étant doté d'un noyau de valeurs connecté à un ordre cosmique le plus large.

 C'est dans ce cadre que sa réflexion sur l'idéologie lui permet de proposer une explication des moteurs de l'action des différents secteurs et sous-secteurs de la société.

    A noter dans la continuité de sa réflexion sur l'idéologie, son ouvrage Tradition (The University of Chicago Press, 1981) où il fait le projet de relier les perceptions par les différents acteurs de leur propre parcours historique et du passé plus ou moins lointain et leur action dans le présent. La possession d'une vérité démontrée ou d'une connaissance empiriquement vérifié, même si elles sont apprises d'autrui se distinguent de contenus traditionnes par le recours personnel toujours possible au fondement de ce contenu, donc par l'éventualité de la critique. Cela n'empêche pas la connaissance scientifique de comporter de fait chez la plupart des individus - y compris chez les scientifiques eux-mêmes - une part importante d'héritage que nous pourrions dire "acritique" non seulement dans les idées acceptées comme vraies, mais encore et surtout dans les manière de procéder et de penser, les critères d'évaluation, etc. Dans le domaine religieux, la tradition n'est pas non plus immuable et les hommes comme les institutions chargées de transmettre la tradition choisissent dans le stock de traditions disponibles. Ce qui explique l'existence dans toutes les religions de traditionnalistes et d'orthodoxes qui se combattent idéologiquement. (François-André ISAMBERT, recession du livre Tradition, dans persee.fr).

 

Pierre DEMEULENAERE, Idéologie, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

 

PHILIUS

 

 

 

Repost 0
10 juin 2016 5 10 /06 /juin /2016 08:22

  Pierre DEMEULENAERE pense que sur la question de l'idéologie, on est confronté à deux problèmes distincts :

- d'une part, "la caractérisation de celle-ci, c'est-à-dire le repérage de ce qui fait qu'il y a phénomène idéologique dans l'ensemble plus vaste des représentations humaines (ce que concevait Destutt de Tracy), quitte d'ailleurs, éventuellement, à retrouver cette coïncidence entre les deux ensembles" ;

- d'autre part,"le problème est alors de comprendre ou d'expliquer ce phénomène idéologique.".

"Il va de soi que les réponses apportées à la première question doivent nécessairement influer sur celles qui concernent la deuxième.

      Comment caractériser l'idéologie à partir de l'usage qui est fait de cette notion? Il faut d'emblée insister sur le fait que cet usage est très varié, et que cette varité correspond à une pluralité d'approches possibles." Le maitre de conférences à l'Université Paris IV veut là évoquer quatre facteurs qui, "présentés sous la forme d'alternatives, commandent des appréciations différenciées de la notion d'idéologie."

- Le premier "tient à la plus ou moins grande généralité d'application du terme, ou au contraire à la nécessité du resserement de son usage". (voir Idéologie 2 et plus loin...)

- Le second "tient à la relation de la notion d'idéologie aux critères du vrai et du faux, notamment eu égard à la question essentielle de la normativité". (voir Idéologie 4...)

- Le troisième, "moins important, tient au rapport du concept à l'histoire : l'idéologie est-elle un phénomène spicifiquement moderne (appelé éventuellement à disparaitre, puisque l'on a parlé de  "fin de l'idéologie") ou au contraire un phénomène caractéristique de toute société, quelle qu'elle soit?" (voir Idéologie 5...)

- Le quatrième facteur "tient à la relation entre l'idéologie et la société dans son ensemble : peut-elle avoir un caractère partiel et local, ou correspond-t-elle à une unité fondamentale de la société (holiste) dont elle rend compte?" (voir Idéologie 6..)

  Le premier point "concerne donc le degré d'extension de la notion d'idéologie". Pierre DEMEULENAERE prend comme départ, histoire de la notion oblige, l'Idéologie allemande où Karl MARX donne à cette notion une acception très large : il vise explicitement "la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l'idéologie" dans un passage où il décrit, en général, "la production des idées, des représentations, de la conscience". 

L'idéologie allemande, incarnée dans la philosophie de HEGEL ou FEUERBACH, est ainsi un sous-ensemble particulier de ce type de représentations en général. Dans l'avant-propos à la Critique de léconomie politique, il confirme cette largeur de la désignation : "il y a aussi les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques, philosophiques, bref les formes idéologiques". Dans ces deux passages, toutefois, Karl MARX exclut du champ de l'idéologie, de manière affirmée, la "science réelle, positive", celle bien entendu qu'il promeut. L'idéologie se conçoit donc comme un rapport déformé au réel, caractérisant toutes les représentations humaines, par opposition à une science véritable à laquelle il se refère, dans le prolongement de "l'esprit de rigueur des sciences naturelles".

L'usage actuel du mot idéologie tend à emprunter cette généralité d'application de type marxien, même si, dans la majorité des cas, cela se fait sans référence à la théorie marxiste explicative de la formation de l'idéologie, et même si, souvent, le mot idéologie ne renvoie pas nécessairement à une coonotation unilatéralement péjorative.

    Les auteurs marxistes, conscient du fait que l'idéologie de le leur théorie est "tombé(e) dans le domaine public, savent que c'est directement de la lecture de l'ouvrage de DESTUTT que MARX comme ENGELS tirent à l'origine leur réflexion sur ce qu'elle recouvre. 

Comme l'explique Georges LABICA, "la première apparition du concept chez eux revêt un sens critique et polémique. Elle représente le point d'arrivée de leurs propres itinéraires personnels, à travers la philosophie allemande ou, plutôt, à travers les formes spéculatives où la situation allemande manifeste la conscience qu'elle prend de soi. Cette conscience est celle d'une contradiction entre le retard matériel, économique, politique et social de l'Allemagne, par rapport à des pays comme la France et surtout la Grande-Bretagne, déjà engagées dans la révolution industrielle, et une certaine avance théorique dans la philosophie hégélienne du droit et de la critique de la religion chez Feuerbach. La mise à jour de ce décalage est soulignée, de façon constante dans l'oeuvre, par des expressions telles que "dans la réalité"/"dans la conscience".

L'idéologie c'est d'abord l'impensé de cette situation.

Autrement dit la philosophie allemande est vouée à toujours manquer son objet, à force de le situer où il n'est pas, et même à manquer de tout objet, puisqu'elle en vient à prendre pour le réel l'idée qu'elle s'en forge, ses élucubrations pour des actions et ses querelles intestines pour la révolution. Idéologie nomme la connaissance spéculative qui croit que les idées "mènent le monde" ou que "l'opinion fait l'histoire". En ce sens, l'idéologique, c'est le non-réel, ou l'an-historique, ou, comme on dirait volontiers dans le langage postérieur, le non-infrastructurel. Ce qui emporte un certain nombre de thèses :

- Le commerce intellectuel des hommes est sous la dépendance de leur commerce matériel (L'idéologie allemande). La "production des idées, des représentations, de la conscience" prend sa source dans ce commerce et cette activité matériels, qui sont "la parole de la vie réelle". La première fonction de l'idéologie consiste dans l'oubli de son origine. L'adhérence de l'idéologie à la praxis est-elle un phénomène permanent ou daté? (L'ouvrage) L'idéologe allemande laisse pendante la question, car elle semble suggérer qu'il y eut historiquement, avant l'apparition de la division du travail proprement dite, un stade où aurait existé une relative transparence entre l'idéologie et les conditions matérielles d'existence, un stade donc que l'on pourrait qualifier de pré-idéologique.

- L'idéologie est constituée de reflets et d'échos du procès de vie réel des hommes et cet "être conscient" épuise toute leur "conscience".

- L'idéologie est reflet inversé des rapports réels. C'est le monde à l'envers, l'image de la camera obscura dont on se borne d'abord à constater qu'elle est elle-même produit historique.

- L'idéologie ne jouit d'aucune autonomie, sinon dans une apparence qu'a tôt fait de dissiper l'attention à son procès de constitution ; la raison de cette apparence étant, elle aussi, dans un premier temps laissée de côté.

- L'idéologie n'a pas d'histoire, pas de développement, autres que ceux des rapports matériels. Toute pensée ou produit de la pensée est leur effet et se transforme avec eux. "Idéologie" : morale, religion, métaphysique, etc., toutes les formes de conscience ou toutes les régions. Ainsi de la philosophie qui est à elle-même, sa propre histoire et toute histoire. Ainsi de la religion qui n'a nulle "essence propre", contrairement à ce que croit Bauer, ou du christianisme dont on chercherait vainement l'histoire en dehors de ses conditions empiriques. Ainsi du droit, qui n'est qu'illusion. Et Marx de noter dans un pense-bête personnel : "Il n'y a pas d'histoire de la politique, du droit, de la science, etc., de l'art, de la religion, etc."

   Voilà pour la description. Il ne fait pas de doute, poursuit Georges LABICA, qu'elle a pour conséquence l'établissement, derrière l'opposition entre "conception" matérielle et "conception" idéaliste, d'un clivage radical entre science et idéologie. Marx et Engels l'affirment explicitement : "C'est là où cesse la spéculation, c'est dans la vie réelle que commence donc la science réelle, positive, l'exposé de la vie pratique, du processus de développement des hommes. Les phrases de la conscience s'arrêtent, un savoir réel prend leur place". Science, comme science historique de la production des idées, et idéologie sont le négatif l'une de l'autre. La voie de la première une fois ouverte, la seconde n'est plus que flatus vocis, logomachie ; fausse science plus encore que fausse conscience, qui se dissipe comme la brume du matin aussitôt que pointe le soleil. C'est la tradition des Lumières. Et celle de Bacon, le "créateur" du matérialisme  (La Sainte Famille), qui le premier, recensa les idoles et salua l'iconoclasme, comme l'avènement de la connaissance scientifique.

En cette première acception, le concept marque un acquis qui sera conservé, - la critique de la philosophie assimilée à l'idéalisme, inscrite dans la problématique du renversement. Engels y revient, dans son Anti-Dühring, quand il évoque "la vieille et chère méthode idéologique qu'on appelle ailleurs méthode a priori et qui consiste non pas à connaitre les propriétés d'un objet en les tirant de l'objet lui-même, mais à les déduire démonstrativement du concept de l'objet" ; et plus durement encore dans le Ludwig Feuerbach..., où il situe les racines de la philosophie, comme de la religion, "dans les conceptions bornées et ignorantes de l'état de sauvagerie". Pour un Groce - et pour bien d'autres, les deux mots "idéaliste" et "idéologue" seront synonymes (Matérialisme historique et économie marxiste, Giard et Brière, 1901)."

  D'autres auteurs marxistes donnent ensuite à l'idéologie des développements qui renforcent ou infléchissent les conceptions de MARX et ENGELS. 

 

Georges LABICA, Idéologie, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1982. Pierre DEMEULENAERE, Idéologie, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

 

PHILIUS

     

Repost 0
9 juin 2016 4 09 /06 /juin /2016 08:03

     Le Vocabulaire technique et critique de la philosophie nous renseigne sur l'origine des mots Idéologie et Idéologique.

     En allemand Ideologie, en anglais Idéology et en italien idéologia, le mot Idéologie est créé par Antoine DESTUTT DE TRACY (1754-1836) (Mémoire sur la faculté de penser, 1er volume, 1796-1798 et Projet d'eléments d'idéologie, 1801), signifiant science qui a pour objet l'étude des idées (au sens général de faits de conscience) de leurs caractères, de leurs lois, de leur rapport avec les signes qui les représentent et surtout de leur origine.

Ce mot est employé assez fréquemment par STENDHAL (1783-1842), qui le prend surtout au sens logique : "Un traité d'Idéologie est une insolence : vous croyez donc que je ne raisonne pas bien?" (Histoire de la Peinture en Italie, 1817) de même que par TAINE (qui faisait grand cas de Stendhal) (Correspondance, tome IV, 1887).

Les Idéologues sont proprement le groupe philosophique et politique dont les principaux représentants étaient DESTUTT DE TRACY, CABANIS, VOLNEY, GARAT, DAUNOU. DESTUTT DE TRACY disait Ideologiste ; le mot Idéologue parait avoir été créé dans un esprit de dénigrement (NAPOLÈON, CHATEAUBRIAND. (PICAVET, Les Idéologues, 1891).

    Au sens péjoratif, il signifie analyse ou discussion creuse d'idées abstraites, qui ne correspondent pas aux faits réels. Le mot Idéologue est pris aussi dans ce sens.

        Idéologie est employé aussi pour une doctrine qui inspire ou parait inspirer un gouvernement ou un parti. (Vladimir WEIDLÉ)

       C'est aussi une pensée théorique qui croit se développer abstraitement sur ses propres données, mais qui est en réalité l'expression de faits sociaux, particulièrement de faits économiques, dont celui qui la construit n'a pas conscience, ou du moins dont il ne se rend pas compte qu'ils déterminent sa pensée. Très usuel en ce sens dans le marxisme. 

   Franck MARSAL indique le texte suivant d'ENGELS (Lettre à Mehring, 14 juillet 1893) : "L'idéologie est un processus que le soit-disant penseur accomplit bien avec conscience, mais avec une conscience faussée. Les forces motrices qui le meuvent lui restent inconnues, sinon ce ne serait point un processus idéologique. Aussi s'imagine-t-il des forces motrices fausses ou apparentes. Du fait que c'est un processus intellectuel, il en décrit le contenu ainsi que la forme de la pensée pure, soit de sa propre pensée, soit de celle de ses prédecesseurs : il travaille avec la seule documentation intellectuelle, qu'il prend sans la regarder de près comme émanant de la pensée, et sans l'étudier davantage dans un processus plus lointain et indépendant de la pensée". Dans un texte Ludwig Feuerbach, ENGELS écrit encore : "...une idéologie, c'est-à-dire un ensemble d'idées vivant d'une vie indépendante et uniquement soumis à ses propres lois. Le fait que les conditions d'existence matérielle des hommes, dans le cerveau desquels se poursuit ce processus idéologique, déterminent en dernière analyse le cours de ce processus, ce fait reste entièrement ignoré d'eux, sinon c'en serait fini de toute idéologie".

    Le mot Idéologique indique qui appartient à l'idéologie.  

   Spécialement : "l'explication idéologique, est celle qui met en cause des idées et non des faits matériels." L'expression vient de Karl MARX, qui appelait idéologique (par opposition aux faits économiques) tout ce qui est représentation ou croyance, systèmes philosophiques ou religieux.

 

 Cette approche précédente vaut ce qu'elle vaut mais ne rend pas compte des dernières utilisations des mots idéologie et idéologique. En fait, d'un sens plutôt péjoratif donné par le Vocabulaire... émerge en plus grande partie un sens plus général et en même temps opératoire dans les philosophies politiques et les sciences sociales.

   La conception qu'en donne l'inventeur du mot est assez vite oubliée. L'utilisation du mot relève plus d'une "autre ambition, celle de l'explication des idées en termes naturalistes", comme l'écrit Pierre DEMEULENAERE. C'est à partir des réflexions de CONDILLAC (1714-1780) sur la formation des idées à partir des sensations que se développe, comme chez LOCKE et HUME, que se construit, un  autre cadre intellectuel. On assiste aujourd'hui, à partir du développement de la psychologie cognitive et de la philsophie de l'esprit, entre autres, "à des efforts visant à rendre compte, à nouveau, en termes causaux et naturalistes, des raisonnements humains."

   C'est à Karl MARX que l'on "doit finalement l'essor de cette notion d'idéologie dans une acception proche de celle que nous connaissons aujourd'hui." Pierre DEMEULENAERE estime qu'il y a là un paradoxe, "car Marx, associé à Engels pour la rédaction, en 1845-1846, de sa cèlèbre Idéologie allemande, ne publia pas ce manuscrit de son vivant. De plus, l'usage du mot d'idéologie caractérise cet écrit de jeunesse : Marx n'y aura pratiquement plus recours par la suite, dans les ouvrages de sa matérité, lui préférant la notion de conscience."

   Le concept est repris par K MANNHEIM, dans son livre Idéologie et utopie (1934), où il s'efforce de décrire les conditions sociales de la formation des pensées. "La notion d'idéologie, écrit encore Pierre DEMEULENAERE, devient alors de plus en plus utilisée, principalement dans la tradition marxiste, qui entreprend de faire l'éxégèse de cette notion et de la redéfinir, mais aussi en dehors de la tradition marxiste, celle-ci se trouvant en retour taxée d'idéologique. La notion devient l'objet de chapitres essentiels des sciences sociales, en même temps qu'elle se répand largement dans l'usage courant : le mot idéologie est désormais très fréquemment présent pour désigner tout système d'idées plus ou moins organisé."

   A travers les réflexions d'auteurs aussi éloignés et souvent antagonistes que Edward SHILS (1910-1995), Wilfredo PARETO (1848-1923), Freidrich HAYECK, Louis ALTHUSSER, Raymond ARON, J BAECHLER, HABERMAS, Daniel BELL (1919-2011), Louis DUMONT, Raymond BOUDON et d'autres... se construit, parfois à travers un débat sur les termes idéologie et idéologique, des explications différentes des relations entre le développement des idées et la réalité matérielle. 

 

Pierre DEMEULENAERE, Idéologie, dans Dictionnaire de philosophie politique, Sous la direction de Philippe RAYNAND et Stéphane RIALS, PUF, 2005. André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, 2002.

 

PHILIUS

 

  

   

 

Repost 0
5 juin 2016 7 05 /06 /juin /2016 13:39

   L'actualité de l'oeuvre de Karl MARX en France n'est pas seulement reliée au travail de Louis ALTHUSSER, car d'autres théoriciens sont à l'oeuvre depuis toujours, mais il exerce encore une influence importante, à la fois par l'ampleur et l'aspect inachevé de ce travail et par les polémiques politiques qui l'ont entouré. 

   Pierre DARDOT et Christian LAVAL écrivent qu'il "y a apparemment deux lectures possibles de la place de Marx dans la philosophie française aujourd'hui. L'une pourrait s'arrêter aux effets, que l'on ressent encore, de la puissante vague d'antimarxisme qui a commencé au début des années 1970 (et qui se ressent réellement dans les années 1980 à notre avis), l'autre, à l'inverse, pourrait s'appuyer sur la nouvelle floraison des travaux et ouvrages qui sont consacrés à l'oeuvre de Marx ou qui, de façon fort variable, font une référence appuyée à sa pensée. Ces lectures possibles semblent osciller entre le constat de "la mort de Marx" et celui d'un "retour de Marx". Aucune de ces deux formules ne dit pourtant ce qui fait aujourd'hui l'"actualité" de Marx".

Cette actualité, les deux auteurs la décèle à la "vague" de travaux autour du marxisme, et celle-ci n'est ni la consécration de l'extinction de la pensée marxiste ni la résurgence d'une philosophie politique oubliée. Il n'y a pas de "retour", parce qu'il n'y aurait pas de "départ", selon nous, sauf si l'on prend comme étalon la production universitaire en France. Quant à d'autres pays, et singulièrement hors d'Europe, la littérature marxiste n'a pas faiblit ni en quantité, ni en qualité, allant jusqu'à nourrir (mais elle n'est pas la seule à le faire...) de nouveaux mouvements sociaux dans le monde. Pour reprendre nos deux auteurs, qui écrivent sur la situation française, de toute façon, nous avons affaire de nos jours à "une combinaison nouvelle de mise en travail et de mise en question de la pensée de Marx."

   Cette linga franca de l'intelligentsia de gauche au milieu du XXe siècle, rapidement disparu de la circulation des idées et de la réflexion commune au tournant des années 1980 ne reviendra pas. De même que la suprématie intellectuelle du néo-libéralisme est sur le déclin, d'abord aux Etats-Unis, puis là où elle est parvenue en dernier, en Europe continentale, sous la poussée d'ailleurs de ses propres échecs, de même une suprématie retrouvée du marxisme n'est guère envisageable, ou alors il s'agit d'un marxisme rénové, en clair un autre marxisme, que celui des XIXe et XXe siècles.

L'ouvrage de Jean-Marie BESNOIT de 1970 (Marx est mort), se réclame de Jacques DERRIDA, à défaut sans doute de trouver dans son propre camp des intellectuels du même calibre. Certes, ce philosophe s'irritait de la prolifération des références au marxisme en 1968 (de même que nous, d'ailleurs!), certes il est un des théoriciens de la déconstruction en allant, au contraire d'autres d'ailleurs aux textes mêmes, mais, dans son livre Spectres de Marx, il répond après un temps long, à son "emprunteur" que si l'on répète tout le temps et longtemps que Marx est mort, c'est peut-être qu'il ne l'est pas! Et quinze ans après l'opération médiatique de soit-disants "nouveaux philosophes", il amorce ce "retour de Marx" si craint par les adversaires du marxisme. Mais il n'annonce pas vraiment un "retour", comme annoncé médiatiquement. Il entame une autre réflexion sur l'oeuvre de MARX, et c'est tout-à-fait différent... 

Pour Pierre DARDOT et Christian LAVAL, qu'on le veuille ou non, "nous héritons d'une tradition, c'est-à-dire des interprétations et des critiques qui ont été faites de Marx". Et parmi ces interprétations, celles de Louis ALTHUSSER est incontournable. Non seulement par les textes lus de son vivant ou après sa mort, mais aussi par les commentaires qu'ils ont suscité. 

"Ce qu'il y a eu sans doute de plus nouveau et de plus puissant dans la pensée française d'après-guerre a en effet ruiné ce qui dans le marxisme comme philosophie de l'histoire et science de la société n'était plus tenable : le postulat d'une nécessité historique incarnée dans une classe." Louis ALTHUSSER fait partie en définitive du mouvement vaste d'idées qui de CAUGUILHEM, de LACAN, de FOUCAULT, à BENJAMIN, même si leurs registres de réflexions sont très différents.

On peut parler d'échec d'ALTHUSSER dans sa tentative de dégager le "vrai Marx", d'en faire un auteur du XXe siècle, en phase avec la philosophie française des années 1960, mais cet échec n'a été constaté que fort tard, malgré son autocritique. La puissance jusque dans l'orée des années 1980 du Parti communiste français, l'illusion qu'une politique économique hexagonale a encore un sens (illusion qui a changé aujourd'hui de camp), la résistance même au libéralisme (lequel par ses outrances donnait encore une crédibilité à une certaine idéologie marxiste encore proche de l'orthodoxie) a retardé la constatation du déclin de l'explication marxiste du monde. 

"Le marxisme français n'a plus jamais retrouvé, constate nos deux auteurs, après Althusser son rayonnement (qui était aussi international) et son assurance, n'en déplaise aux quelques philosophes communistes qui continuent imperturbablement de faire comme si l'histoire devrait leur donner raison avec un peu de patience ou un plus grand effort militant." L'échec althussérien de donner une philosophie marxiste comme science véritable au PCF - alors même que nombreux étaient les auteurs marxistes qui estimaient cette cause déjà perdue... dans les années 1950! - est intériorisé par des auteurs marxistes qui se placent dans des stratégies défensives : Daniel BENSAÏ, André TOSEL, qui discutent des "milles marxismes". Pour nos auteurs, mais nous ne sommes pas obligés d'en adopter complètement la posture, est ouverte une période "postmarxiste", "qui questionne une oeuvre à venir à la lumière de notre situation". Il s'agit entre autre de questionner la tension centrale de l'idée que se fait MARX de l'évolution vers le communisme. "D'un côté, Marx pense le passage vers un mode de production supérieur comme un processus inéluctable dont les ressorts et les conditions se constituent jour après jour dans le développement même du capitalisme. D'un autre côté, ce passage suppose un sujet révolutionnaire conscient qui ne se produit qu'au travers de luttes et d'affrontements dont l'issue, comme il en a fait l'expérience directe, est loin d'être assurée mécaniquement" (voir le livre des auteurs, Marx, prénom Karl, Gallimard, 2012).

"Sous cet angle, poursuivent Pierre DARDOT et Christian LAVAL, et compte tenu de l'histoire du mouvement ouvrier et du destin de la révolution communiste au XXe siècle, toute l'actualisation marxiste de Marx, quand bien elle se donnerait des allures d'affranchissement des dogmatismes anciens, est une entreprise dilatoire qui se refuse à saisir ce que (Maurice) Blanchot (Les trois paroles de Marx, dans L'Amitié, Gallimard, 1971) appelle le disparate chez Marx et à admettre l'impossible conjonction, autre qu'imaginaire, des logiques présentes dans son oeuvre. Il est singulièrement vain de vouloir restaurer l'image d'un Marx unifié à la manière de Lucien Sève : "la pluralité des regards sur Marx est ravageuse", affirme-t-il. (L'urgence historique de penser avec Marx le communisme, Entretien avec lucien Degoy, L'Humanité, 30-31 août-1er septembre 2013). C'est bien au contraire cette pluralité de Marx qui est féconde aujourd'hui, ou plus précisément, c'est la mise en évidence de la tension entre des logiques constamment présentes dans son oeuvre qui éclaire les manières dont les philosophes, mais aussi les économistes ou les sociologues, héritent de Marx en renouvelant la critique du capitalisme et de ses dispositifs." Pour ces deux auteurs, "nous assistons à la naissance d'un "Marx post-marxiste" qui n'a pas plus à voir avec le présupposé d'une fondamentale et indiscutable harmonie de sa pensée qu'avec l'opposition stérile du jeune et du vieux Marx". Cette naissance vient en filiation de la Théorique critique de Francfort et de la reviviscence du dynamisme spinozien. "L'échec d'Althusser à fabriquer un marxisme adéquat à l'épistémologie française est entièrement consommé lorsque les pensées critiques issues ou nourries de Foucault, de Lacan, de Deleuze, de Bourdieu ou de Derrida en viennent à lire Marx et à l'utiliser sous un tout nouveau rapport. Le travail de décomposition de la philosophie marxiste qui a été réalisé laisse la place à une démarche neuve qui consiste à poser directement la question du conflit des subjectivations. Si le néolibéralisme, par ses multiples dispositifs de mesure, d'évaluation et de mise en concurrence, vise à produire une subjectivité qui fonctionne selon le régime du capital ("le toujours plus"), qu'en est-il alors de la production d'une subjectivité capable de contrer, d'enrayer et de défaire, les formes de pouvoir qui se déploient jusque dans l'intime du sujet? C'est en se sens que la tâche de penser le néolibéralisme, pour la philosophie politique contemporaine, n'a rien à voir avec un simple travail d'érudition, qu'elle marque un temps nouveau de la critique théorique en tant qu'elle embraye sur les formes les plus récentes de lutte contre les façons d'organiser le travail et de soumettre les individus dans les entreprises et les administrations.(...)".

 

   Dans l'état des lieux du marxisme d'aujourd'hui, il reste des traces de l'échec d'ALTHUSSER à mettre sur pied le "vrai" marxisme, au service d'une organisation. Il n'est pas possible sans doute de reprendre les concepts du philosophe politique français, entreprise vaine tant la conjoncture a changé depuis les années 1960-1980. La recherche d'un concept pur, d'une garantie qui assure la véracité de la position intellectuelle et politique, qui le guide selon François MATHERON dans toute son oeuvre, semble n'avoir plus beaucoup de sens aujourd'hui.

Plus, la réévaluation de l'oeuvre d'ALTHUSSER s'accompagne d'un regard critique sur la réception de son vivant de ses écrits. "D'un côté, écrit-il, leur publication fut reçue comme un manifeste de la liberté : très précisément comme ce qu'Althusser appela lui-même une "critique de gauche du stalinisme". D'un autre côté pourtant, Althusser fut perçu par d'autres, et parfois les mêmes, comme un restaurateur. Cette accusation lui fut adressée par quelques rares représentants de la droite éclairée, tel Raymond Aron définissant ainsi l'entreprise althussérienne : "comment restaurer un intégrisme après la déstalinisation et la réussite relative du néo-capitalisme?" - et qui plus est un intégrisme à destination des normaliens agrégés de philosophie. Mais elle fut principalement énoncée par les ennemis du dedans. Althusser, et les althussériens avec lui, fut ainsi attaqué par une fraction de plus en plus importante du mouvement révolutionnaire, et notamment certains de ses anciens élèves devenus maoïstes (J RANCIÈRE par exemple), comme un agent de remise en ordre délégué, ou tout au moins utilisé par le parti communiste. Et il fut en outre largement perçu comme un néo-stalinien, aussi bien par l'ensemble des groupes révolutionnaires anti-staliniens que par une fraction importante du "mouvement communistes international", celle qui était explicitement visée par la polémique d'Althusser contre l'humanisme."

Cette analyse de la réception se double de critiques du réel positionnement philosophique et politique. Même si beaucoup de celles-ci se fondent sur des écrits antérieurs à 1978 (année de la parution de Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste), il est difficile de passer sous silence ses multiples soutiens et références  positives dans les textes au marxisme-léninisme et au stalinisme (notamment dans ses Manuels sur les principes du marxisme, 1966-1967, destinés au premier chef aux adhérents du PCF). Sans doute la désespérance de ses textes, cette continuelle proximité de thèses et de contre-thèses, cette recherche continue d'une pureté (introuvable) du concept, que ce soit dans les textes de MARX ou de MACHIAVEL (dont l'interprétation troublante vire au primat du chef capable de tout recommencer à zéro, dans un vide politique), ou encore de SPINOZA, très rarement dans les textes d'autres auteurs marxistes (ce qui est en soi un symptôme inquiétant de la manière dont il conçoit le débat intellectuel), provient-elle directement de la constatation de l'échec de l'expérience "communiste" en URSS et dans les pays de l'Est. A trop vouloir fonder l'idéologie de l'activité d'un prolétariat, il aboutit à une destruction intellectuelle de bien des aspects du marxisme. L'impression de beaucoup d'intellectuels de gauche de se trouver dans les années 1980 devant un "champ de ruine" n'est à cet égard pas tout-à-fait-fausse. Même si le va-et-vient réévalué entre les premiers et les derniers textes d'ALTHUSSER constitue un exercice d'éclaricissement idéologique - il faut pouvoir le lire! - contribue à balayer bien des illusions, les auteurs de la période contemporaine cherchent bien souvent en dehors de son oeuvre, les éléments de ce post-marxiste dont Pierre DARDOT et Christian LAVAL ébauchent la description, tant à l'extérieur du marxisme que vers des auteurs marxistes minorés à l'époque, bien plus lucides quant à l'évolution du monde.

 

François MATHERON, Louis Althusser ou l'impure pureté du concept, dans Dictionnaire Marx contemporain, Sous la direction de Jacques BIDET et d'Eustache KOUVÉLAKIS, Actuel Marx Confrontation/PUF, 2001. Pierre DARDOT et Christian LAVAL, Après Althusser, quelle actualité de Marx?, dans La philosophie en France aujourd'hui, Sous la direction de Yves Charles ZARKA, PUF, 2015.

 

 

 

Repost 0
2 juin 2016 4 02 /06 /juin /2016 11:25

     Avec La religion dans les limites de la simple raison (1793) et Le conflit des facultés (1798), Emmanuel KANT, par ailleurs croyant, influencé énormément par le protestantisme de son enfance, décide de penser la religion, la religion chrétienne ici, sur la seule base de la raison. Il met en action une réflexion critique en faveur d'une foi purement rationnelle, réflexion critique établie dans la Critique de la raison pratique (1788).

Il entend principalement examiner la religion dite révéle pour en dégager éventuellement le noyau rationnel autant que raisonnable. La "croyance d'église" doit avoir pour "suprême interprète la pure foi religieuse". Dans la préface à la deuxième édition de La religion dans les limites de la simple raison, il recourt à la métaphore suivante : deux cercles concentriques (et non extérieurs l'un à l'autre), la foi révélée des Eglises est plus large que la foi rationnelle du philosophe, mais elle la contient ou doit la contenir ; il s'agit de mettre en lumière cette dernière sans laquelle la première ne saurait être acceptée. Il entend traquer les éléments d'une religion révélée qui doivent faire l'objet d'une critique radicale qui permet de savoir si elle satisfait aux impératifs d'une foi rationnelle. 

Cette religion rationnelle dans les limites de la raison est une religion essentiellement morale : elle consiste en la pratique de la vertu telle que notre raison nous la commande, donc en actes moraux et la seule législation que nous impose Dieu, si on veut l'honorer, est une législation morale qui est en l'homme avant toute considération religieuse. "La religion ne se distingue pas en quelque point de la morale par sa matière, c'est-à-dire son objet" (Le conflit des facultés).

On peut se demander comme Yvon QUINIOU ce qui distingue la religion de cette pratique morale prise en elle-même ; la réponse est mince mais suffisante pour assurer que l'on est sur un terrain religieux : "La religion (considérée subjectivement) est la connaissance de tous nos devoirs comme commandements divins" (toujours dans Le conflit des facultés). "sachant, poursuit le docteur français en philosophie, que la connaissance de ces devoirs n'a nul besoin de cette "connaissance" religieuse au second degré pour les appréhender, qu'elle la précède, qu'elle est fondée sur la simple raison humaine et, qu'au surplus, elle est à l'origine de la foi rationnelle elle-même.

C'est donc un élément subjectif, touchant à la conscience réflexive, qui seul intervient pour distinguer le croyant authentique, doté d'une "foi morale", de l'agent moral ordinaire, sachant, on peut le dire tout de suite, que cet élément de "connaissance" ou de "reconnaissance" réflexive concernant l'origine ultime de nos devoirs est non seulement second mais secondaire, n'ayant en tant que tel aucune valeur morale qui pourrait le rendre obligatoire. Et on peut dire de cet élément réflexif ce que Kant dit ailleurs de la "foi en des dogmes (...) qui ont dû être révélés", à savoir qu'elle "n'a aucune mérite moral". En ce sens, il n'y a pas de devoir de croire en Dieu, y compris du point de vue de la religion naturelle. Mais, tout autant, cette dimension morale de la foi assure d'emblée à la religion naturelle une universalité incontestable, tirée de l'universalité des principes moraux qui la constituent, par opposition à la multiplicité contingente des religions ou des sectes historiques."

Il ne reste de légitime dans les religions positives, passées au crible de la critique rationnelle (tous les préceptes des religions historiques recélant des principes opposés à la morale, Kant revenant souvent sur la notion du sacrifice - meurtre demandé à Abraham par Dieu, dans la Bible), que ce qui est un adjuvant, nécessaire provisoirement étant donné la finitude humaine (besoin de croire, nécessité de l'appartenance à une Eglise, besoin de rites...) au triomphe de la religion naturelle elle-même. 

  On peut voir qu'Emmanuel KANT ne sort jamais du domaine religieux dans cette critique de la religion. La religion historique est maintenue dans sa légitimité, quoique sous une forme extrêmement atténuée par rapport à ce qu'on entend habituellement par "religion". "Nous avons affaire ici, poursuit Yvon QUINIOU (c'était moins le cas avec Spinoza et surtout Hume) à un face à face entre la raison et la religion, certes critique, mais qui reste spéculatif parce qu'il fait abstraction des conditions concrètes qui engendrent la religion sous ses différentes formes. Cette génèse empirique, Kant ne pouvait pas vraiment l'envisager (même si Hume l'avait anticipée), faute de conditions culturelles qui l'auraient permise et lui auraient évité de tout passer au crible d'une raison a priori, pour une part imaginaire. Il faut donc échapper à ce face-à-face abstrait qui ne se soucie pas d'expliquer concrètement les religions, en particulier à partir de l'histoire, et recourir à une explication de celui-ci dans le cadre des sciences humaines qui suivront le siècle de Kant. (...)".

  C'est une analyse complémentaire, mais avec l'intention matérialiste en moins, qui ressort de l'étude du Vocabulaire de Kant par Jean-Marie VAYSSE. Il résume en 3 points la conception de la religion du philosophe allemand, d'après La religion dans la simple limite de la raison :

- La religion est la connaissance de nos devoirs en tant que commandement divin. La relation révélée est celle où le commandement divin fonde le devoir, alors que la religion naturelle est celle où l'on doit savoir que quelque chose est un devoir pour le reconnaitre comme commandement divin. Pour le rationaliste, qui doit se tenir dans les limites de l'intelligence humaine, seule la religion naturelle est moralement nécessaire. Toutefois, il ne nie pas la possibilité d'une révélation, puisque la raison ne saurait en décider.

- La problématique religieuse part de la théorie du mal radical, comme impuissance morale à ériger ses maximes en lois universelles. Radical ne signifie pas absolu, mais enraciné dans le coeur de l'homme, de sorte que le mal soit également déracinable. La théorie du mal conduit donc à une théorie de la conversion et de la grâce, qui permet de repenser la religion révélée. La conversion est le rétablissement en nous de la disposition primitive au bien : acte intemporel du caractère intelligible, en est, selon le schéma évangélique, une nouvelle naissance, qui doit cependant se traduire dans le temps par un progrès continu. La grâce n'est rien d'autre que la nature de l'homme en tant qu'il est déterminé à agir par la représentation du devoir. Une humanité régénérée est ainsi concevable dans une communauté éthique nommée Eglise, et présupposant l'idée d'un Etre moral supérieur. De même que l'état de nature est un état de guerre à la façon de Hobbes, l'état de nature éthique sera une attaque permanente du mal contre le bien. Or, si le passage d'un état de nature à un état civil est le passage à un ordre juridique contraignant, celui-ci ne permet pas de produire un état éthico-civil, car le droit ne peut exiger la pureté de l'intention morale.

- Seul Dieu peut donc régir une communauté éthique dans un règne des fins comme liaison systématique des êtres raisonnables par des lois communes, qui est royaume de Dieu où la nature et les moeurs sont harmonisés. Cette Eglise invisible est l'Idée de l'union de toutes les honnêtes gens sous un gouvernement divin. Elle se réalise empiriquement dans l'Eglise visible qui, à la différence, de l'Etat, doit être une association libre et non contraignante, et qui doit toujours être jugée en fonction des normes de la pure religion morale. Aussi faut-il distinguer le faux culte du vrai : si la vraie religion ne contient que des lois de la raison et si les lois de l'Eglise visible ne sont que des lois contingentes donnant lieu à une foi statutaire, le faux culte consistera à tenir cette fois statutaire comme essentielle. On subordonne alors la loi morale à l'observance des statuts ainsi qu'à des besoins issus de la peur et du désir, de sorte que se recréent les conditions du mal radical. 

    Olivier DEKENS explique qu "il y a bien des manières d'aborder la religion kantienne, si l'on entend par là ce que Kant dit philosophiquement de Dieu et du rapport que l'homme entretien avec lui. On peut en un premier temps s'intéresser à l'aspect strictement théologique du problème, en étudiant la réfutation que Kant propose de toute preuve théorique de l'existence de Dieu, puis la fonction qu'il accorde à l'idée de Dieu dans sa philosophie de la connaissance. On peut aussi insister sur la fonction morale de la référence à Dieu, et sur la complémentarité entre morale et religion. On peut aussi mettre l'accent sur la notion de religion de la raison, en détaillant les conséquences critiques qu'une telle notion implique pour les religions révélées et les institutions ecclésiastiques. Toutes ces approches sont légitimes (...)".

Mais il insiste sur deux propositions spécifiquement kantiennes, qui donnent à son discours sur sur Dieu "une tonalité originale".

"La première affirme que la position de Dieu est l'effet d'une tendance naturelle de l'esprit humain, celle-là même que nous avons appelée (...) le désir des Idées. La seconde (...) qui définit la religion comme la connaissance de nos devoirs (moraux) comme des commandements divins. : dans les deux cas, il faut distinguer par l'exercice de la critique une forme légitime de croyance en Dieu d'une forme à la fois fausse et dangereuse de foi."

La soif de Dieu rencontre l'impossibilité d'une preuve théorique de l'existence de Dieu. Le développement de la pensée kantienne aboutit à une véritable neutralisation du théologique : Dieu n'est plus qu'Idée et le divin tel qu'il est élaboré par tout le corpus religieux des Eglises a une importance en définitive secondaire dans la formulation des devoirs humains. La foi pratique n'a aucunement besoin d'un Dieu réel, elle peut se contenter, bien plus, elle doit se contenter "de l'Idée de Dieu à laquelle tout effort moral sérieux (...) visant le bien doit inévitablement aboutir" (La religion dans les limites de la raison). Pour KANT, l'essentiel est d'assurer à la loi morale une efficacité maximale dans le coeur de l'homme. Aussi, comme l'écrit Olivier DEKENS, il serait imprudent de conclure qu'il exclut le fait même de Dieu et le fait même de la religion.

 

Emmanuel KANT, La religion dans les limites de la simple Raison, Vrin, 1979. Jean-Marie VAYSSE, Kant, dans Le Vocabulaire des Philosophes, tome III, ellipses, 2002. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014. Olivier DEKENS, Comprendre Kant, Armand Colin, 2005. 

 

Repost 0