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31 mai 2016 2 31 /05 /mai /2016 09:04

   Plus sans doute qu'une position matérialiste, de toute façon toujours et encore minoritaire, la critique de la religion, d'une position théiste, déiste ou panthéiste (dirigée contre le monothéisme), mais surtout d'un point de vue sceptique, exerce des effets ravageurs sur la religion instituée. Notons que ce point de vue n'exclue pas une croyance religieuse, surtout chez Hume qui doute de tout, y compris du fondement de son propre scepticisme!

  David HUME critique la religion de manière empirique, ce qui implique déjà un certain rationalisme. Bien entendu, le philosophe écossais n'est pas un matérialiste, mais il raisonne sur le rôle de la religion sur la connaissance humaine, et considère que ce rôle est extrêmement négatif. Dans son Traité de la nature humaine (1739), dans L'histoire naturelle de la religion et dans Dialogues sur la religion, il développe une argumentation empiriste iconoclaste qui tient compte du besoin même des hommes de croire. Il distingue les religions positives, instituées d'une religion rationnelle ou idéale, monothéiste, dont il affirme vigoureusement qu'elle est fondée en raison (voir l'introduction de L'histoire naturelle de la religion). Il faut rappeler que la religion des théologiens n'est pas celle des masses populaires. C'est si vrai que même l'Eglise catholique est obligée de réintroduire dans un univers surnaturel normalement limité à Dieu, toute une floppée d'anges et de démons, directement issus des religions polythéistes qu'elle a supplanté... sans compter la récupération de toute une série de mythes et de rites (jusque la lithurgie et la musique!). Le protestantisme tente, mais ses différentes variantes indiquent bien ses difficultés de le faire, de se débarrasser de tout un folklore et de toutes les tentations purement terrestres qu'implique pour un clergé d'accepter ces influences...

Il s'agit pour lui, comme l'analyse Yvon QUINIOU, "d'expliquer d'une manière rigoureusement immanente, sur le plan des faits, donc d'une manière strictement naturelle, ce qui se donne comme étant d'origine et d'essence surnaturelles, en l'occurrence la croyance même au surnaturel, avec l'effet critique immédiat sur celle-ci que cette optique méthodologique implique et qui ne peut que rebuter les partisans d'une croyance révélée. En résumant, on peut dire que la religion, qu'il s'agisse du polythéisme ou des monothéismes dans leurs versions populaires, plus ou moins reprises par les théologiens, repose sur quatre facteurs dont le texte se contente de faire varier l'intervention selon les cas :

- La crainte et l'espoir qui sont des passions naturelles, inhérentes à l'homme.

- Celles-ci, activées par les incertitudes de la vie quotidienne pour autant qu'elle n'est pas maitrisée par un ordre politique stable, protégeant les hommes et leur apportant la sécurité, produisent la croyance en des divinités ou en un Dieu capables de les protéger (crainte) ou de leur apporter des bienfaits (espoir) grâce au culte qu'ils leur consacrent (prières, dévotion, sacrifices, etc).

- Cela suppose bien entendu et dans tous les cas un autre facteur, omniprésent donc : l'ignorance, "mère de la dévotion", à savoir la méconnaissance des causes naturelles des phénomènes, avec le déficit de maitrise technique qu'elle engendre. Elle entraine, sur fond de crainte ou d'espoir, à croire à l'intervention du divin, positive ou négative, dans l'expérience elle-même et à donner des explications fantastiques à ce que la raison ne sait pas encore expliquer.

- D'où un dernier trait : les religions - toutes les religions positives - reposent sur l'imagination et non sur la raison, imagination qui, par son caractère anthropomorphe spontanée, va prêter aux dieux ou à Dieu des caractères humains, défauts compris.

    Cette analyse reprend d'ailleurs des points déjà présents dans le bref texte polémique, Superstition et enthousiasme, dans lequel la crainte est associée à la tristesse et l'enthousiasme à l'orgueil, sans que le fond naturaliste de l'explication de la croyance au surnaturel soit pour autant amoindri.

   Ce qu'il est essentiel de remarquer, au-delà de la réduction naturaliste du phénomène religieux, c'est le caractère directement critique de l'explication pour autant qu'elle recourt à un vocabulaire normatif - vocabulaire que peu aujourd'hui osent utiliser alors que les mêmes phénomènes perdurent sous nos yeux pour une grande part. Celui-ci fait de l'explication autre chose qu'une simple explication factuelle : c'est du même mouvement une prise de position sur le plan de la valeur, fondamentalement négative, dévalorisante, qui engage une exigence rationaliste évidente." A l'appui de son analyse, Yvon QUINIOU cite les aspects péjoratifs du propos qui vise d'abord la dimension intellectuelle de la religion : "celle-ci relevant de l'imagination et non de la raison, sur fond d'ignorance de la causalité naturelle, elle est le fruit de la "stupidité" et non de la connaissance et de l'intelligence ; elle est fondée sur "des principes irrationnels et superstitueux" ; la conception par les hommes de la divinité relève "de la débilité de leur faible entendement" et c'est l'absurdité, avec toutes ses contradictions contraires à la raison, qui caractérise leurs conceptions, quelles qu'elles soient, laquelle ne peut que susciter l'opposition de principe de la philosophie. L'explication de la religion est donc bien, indissolublement, une dénonciation philosophique directe, à caractère normatif, de son irrationalité théorique puisque les faits explicatifs qu'elle invoque sont autant de défauts de l'être humain."

   Pour ceux qui ne seraient pas convaincus ni de la justesse ni de l'impact de la critique de la religion de David HUME, il faudrait qu'ils aillent voir du côté de tous ces textes justificatifs de l'Eglise, oubliés aujourd'hui, jetés aux oubliettes par l'Eglise elle-même au moment de sa Contre Réforme qui a rabotté énormément sur l'arsenal des croyances admises. Car c'est à partir de ces croyances d'avant la Contre Réforme catholique que David HUME, croyances qui restent enracinées dans le peuple bien après d'ailleurs les premiers effets de cette Contre Réforme. Mais cette Contre Réforme n'est qu'une réforme doctrinale et lithurgique après tant d'autres. Régulièrement dans l'Histoire, conscient de multiples problèmes, l'Eglise catholique rabotte sur des croyances. Le lecteur moderne, même croyant pratiquant catholique, serait bien entendu effaré de la teneur de beaucoup de textes religieux officiels du Moyen-Age et de la Renaissance. Il faut parfois, pour les retrouver, se faire admettre dans la bibliothèque du Vatican!

   Yvon QUINIOU poursuit, avec raison : "Pourtant, il y a plus grave encore dans cette approche critique : c'est, dans la lignée de Spinoza, la dénonciation de la déraison pratique que cette irrationalité engendre, avec, en arrière-fond, l'idée que la moralité est bafouée par les religions positives, leur fanatisme et, tout autant, par leur obsession idiote du culte. Hume accuse "l'intolérance de presque toutes les religions qui ont professé un Dieu unique" avec un déchaînement "des passions humaines les plus furieuses et les plus implacables qui soient" et les persécutions criminelles qui s'ensuivent - alors que le polythéisme, du fait de son pluralisme et de son enracinement local est plus tolérant (ce qu'historiquement, pour nous, il convient de discuter...). A quoi s'ajoute un dolorisme spécifiquement chrétien (là aussi, certaines religions polythéistes ou certaines spiritualités ne sont pas mal non plus...) qui, incitant à la "souffrance passive" (Hume s'appuie ici sur Machiavel) comme à la valorisation du sacrifice et de la douleur dotés d'une fonction rédemptrice, a "asservi et rendu propre à l'esclavage ou à la soumission l'esprit de l'humanité". A quoi s'ajoute également, là encore comme chez Spinoza, une dégardation de la religion en superstition, en cultes et cérémonies, tous travers qui sont liés à une représentation dégradée de la divinité sur laquelle on croit pouvoir avoir une influence par des comportements extérieurs et qui font des religions populaires (mais aussi des Eglises et de leurs prêtres) une menace pour la vraie moralité qui devrait être au coeur de l'authentique pratique religieuse, laquelle s'identifie à la pratique du bien moral. D'où cette sentence finale  terrible que les "principes religieux imposés dans le monde (ne) sont autre chose que les rêves d'un homme malade" (L'histoire naturelle de la religion).

On pourrait être tenté de penser que cette critique intransigeante, que Hume fut porté en son temps à exprimer parfois avec prudence, avait pour base véritable - quoique sous-jacente - la référence à une "religion naturelle" au sens, opposé à l'usage précédent du mot "naturel", d'un théisme philosophique ou rationnel, sans présupposé révélé ou dogmatique, fondé en raison, qui lui aurait permis, précisément, de critiquer l'irrationalité théorique et pratique des diverses religions positives, y compris lorsqu'elles se refèrent à un Dieu unique. Tentation d'autant plus forte que, dans L'histoire naturelle de la religion, la référence à celle-ci est souvent affirmée, voire assumée, et que, dans une comparaison récurrente avec les religions positives, elle fonctionne bien comme un point critique alternatif et relativement cohérent à l'égard de celles-ci, même quand elles sont proches d'un théisme philosophique. Pourtant, les choses sont plus compliquées qu'il ne parait puisque dans les Dialogues sur la religion naturelle, qui synthétisent sa position finale, on le voit professer, avec des nuances, un scepticisme irréligieux qui fait du fondement des religions révéles, à avoir l'existence d'un éventuel Dieu auteur intelligent et bon du monde, un problème insoluble théoriquement, comme tout problème métaphysique, dans une perspective empiriste qui appuie la connaissance sur la seule expérience du monde physique ; cependant, il n'affiche aucun athéisme dogmatique, lui aussi impossible à prouver et qui tomberait donc sous la coupe de la critique de toute métaphysique. Il semblerait donc qu'il faille plus ou moins se passer d'un Hume s'appuyant sur le théisme pour critiquer la religion, que l'on peut mettre au compte d'une stratégie d'écriture visant à le protéger de la censure, et s'en tenir à l'idée d'une critique naturaliste de toutes les religions qui se suffit à elle-même, sauf qu'elle s'enracine bien dans une exigence rationaliste incontestable, en même temps que morale, pour laquelle la raison, associée au sentiment moral, constitue une norme pour l'appréciation critique de ce qui s'offre à bous dans l'expérience, ce qui est le cas du phénomène religieux."

Yvon QUINIOU ajoute que "La critique subtile mais violente de la croyance aux miracles que l'on trouve dans L'enquête sur l'entendement humain, avec, parmi d'autres arguments, le fait qu'ils violent les lois (au sens empiriste qu'il leur donne) de l'expérience naturelle, seule source de certitude rationnelle, confirme ce point de vue. Elle bouleverse, dit Hume en conclusion, "tous les principes de l'entendement" et ne peut relever, ajoute-t-il ironiquement, que d'une "foi" qui doit être conçue elle-même comme un miracle en l'homme!".

   

       Philippe SATLEL, examinant de près le vocabulaire de David HUME, précise l'opinion du philosophe écossais sur la religion naturelle.

La religion naturelle est un "théisme établi sur la seule autorité de la raison, ou "lumière naturelle", qui se veut par conséquent accessible à tout un chacun et fondateur d'une croyance libérée de la tutelle des Eglises, comme d'une morale universelle. Lié à la science expérimentale, appuyé sur l'anglicanisme, ce courant philosophique est particulièrement présent chez les intellectuels anglais contemporains de Hume. Il en propose la critique sceptique dans les Dialogues sur la religion naturelle, publiées à titre posthume.

Hume conteste à la religion naturelle ses prétentions, sur un certain nombre de points :

- s'il la distingue fort honnêtement des formes populaires de religion (enthousiasme et superstition), il ne lui reconnait pas d'autonomie et d'évidence ; elle est aux savants qui admirent confortablement l'ordre de la nature ce que les forms populaires sont aux ignorants soumis aux vicissitudes d'une contingence angoissante ; en bref, elle reste une religion, même revêtue des atours de la philosophie ;

- il met en scène, dans les Dialogues, l'opposition irréconciliable de deux types de théismes rationnels, appuyés sur des "preuves" soit a priori soit a posteriori de l'existence de Dieu ;

- il réfute successivement ces deux arguments, en ruinant la possibilité de démontrer une existence (contre toute preuve a priori), en réduisant le théisme expérimental à un anthropomorphisme ignorant, de plus, le fait du mal naturel.

"Une fois écartée la possibilité de démontrer a priori l'existence de Dieu (théisme de Clarke), la thèse majeure de Hume est donc qu'on ne saurait penser la finalité sans faire "délirer" la relation de cause à effet (la cible principale est ici Joseph Butler). On ne séparera donc pas les analyses critiques de la religion naturelle des acquis du Traité sur la nature humaine, d'autant qu'elles ont été annoncées par une section (Des conséquences pratiques de la religion naturelle) de l'Enquête sur l'entendement, de même que l'on consdérera dans leur complémentarité l'explication historienne du phénomène religieux et la discussion des arguments théistes. Une fois réfutée, la religion naturelle montre qu'elle sourd de la même origine que la superstition."

   

  Pour retourner au texte, il est utile de relire le corollaire général de L'Histoire naturelle de la religion.

"Bien que l'homme barbare et inculte soit assez stupide pour ce pas découvrir un auteur souverain dans les oeuvres les plus manifestes de la nature, oeuvres qui lui sont si familières, il semble pourtant presque impossible qu'un être doué d'une intelligence saire rejette cette idée, une fois qu'elle a été présentée. Un projet, une intention, un dessein sont évidents en toutes choses ; et quand notre compréhension s'élargit au point de contempler la première origine de ce système visible, nous devons adopter, avec la plus forte conviction, l'idée d'une cause ou d'un auteur intelligent. De plus les maximes uniformes qui prévalent à travers l'entier agencement de l'univers nous conduisent naturellement, sinon nécessairement, à concevoir cette intelligence comme unique et indivise, quand les préjugés de l'éducation ne s'opposent pas à une théorie aussi raisonnable. Même les contrariétés de la nature, en se découvrant partout, deviennent la preuve d'un plan cohérent et annoncent un projet, une intention unique, quelque inexplicable et incompréhensible qu'elle soit.

Le bien et le mal se mêlent et se confondent universellement ; de même le bonheur et le malheur, la sagesse et la folie, la vertu et le vice. Rien n'est pur ni tout d'une pièce. Tous les avantages s'accompagnent d'inconvénients. Une compréhension universelle s'impose dans toutes les conditions d'être et d'existence. Et nos voeux les plus chimériques ne peuvent se former l'idée d'un état ou d'une situation parfaitement désirable. Le breuvage de la vie, selon l'image du poète, est toujours un mélange tiré des urnes que Jupiter tient en ses deux mains ; et, si une coupe parfaitement pure nous est présentée, poursuit le poète, elle nous est versée de l'urne, qui est la la main gauche (Homère, Iliade, chant XXIV).

Plus un bien est exquis, chose qu'il ne nous est guère donné de goûter, plus aigu est le mal qui l'accompagne. L'esprit le plus pétillant confine à la folie ; les plus hautes effusions de joie engendrent la mélancolie la plus profonde ; les plaisirs les plus enivrants sont suivis de la fatigue et du dégoût le plus amer ; les espoirs les plus flatteurs ouvrent la voie aux déceptions les plus vives. Et, en règle générale, nulle existence n'offre autant de sécurité - car il ne faut pas rêver au bonheur - qu'une existence tempérée et modérée restant, autant que possible, dans la médiocrité et contractant une sorte d'insensibilité en toutes choses.

Comme le bien, le grand, le sublime, le ravissant se trouvent au suprême degré dans les purs principes du théisme, on peut s'attendre, par l'analogie de la nature, à ce que le bas, l'absurde, le médiocre, le terrifiant soient également présents dans les fictions et les chimères religieuses.

    La tendance universelle à croire en une puissance invisible et intelligente, si elle n'est pas un instinct originel, est du moins un trait général de la nature humaine et peut être considéré comme une sorte de marque ou de cachet que l'ouvrier divin a laissé sur son oeuvre ; et rien assurément ne peut plus élever la dignité de l'humanité que d'être ainsi élue, entre toutes les autres parties de la création, pour porter l'image ou l'impression du Créateur universel. Mais consultez cette image, telle qu'elle apparaît dans les religions populaires du monde. Comme nos représentations défigurent la divinité! Quel caprice, quelle absurdité, quelle immoralité ne lui attribuent-elles pas! A quelle dégradation la portent-elles, lui ôtant jusqu'aux caractères que nous accorderions naturellement, dans la vie courante, à un homme de sens et de vertu!

Quel noble privilège, pour la raison humaine, que de s'élever à la connaissance de l'Etre suprême, et partant des oeuvres visibles de la nature, de réussir à poser un principe aussi sublime que son Créateur suprême ; mais voyez le revers de la médaille. Observez la plupart des nations et la plupart des époques. Examinez les principes religieux qui se sont en fait imposés dans le monde. Vous vous persuaderez difficilement qu'ils sont autre chose que les rêves d'un homme malade. Ou peut-être les considérez-vous comme les jeux et les fantaisies d'un singe vêtu d'une forme humaine plutôt que comme les affirmations sérieuses, positives et dogmatiques de celui qui se glorifie du titre d'être rationnel.

Ecoutez les protestations de tous les hommes : rien de si certain que leurs dogmes religieux. Examinez leur vie : vous aurez peine à croire qu'ils y placent la moindre confiance.

Le zèle le plus grand et le plus sincère n'est pas une garantie contre l'hypocrisie ; l'impiété la plus déclarée s'accompagne d'une crainte et d'un remords secret.

Il n'est en théologie aucune absurdité ni manifeste qui n'ait été embrassée un jour par les hommes dousé de l'intelligence la plus grande et la plus raffinée. Il n'est aucun précepte si rigoureux qui n'ait été adopté par les hommes les plus voluptueux et les plus dépravés.

L'ignorance est la mère de la dévotion. Maxime proverbiale et confirmée par l'expérience générale! Cherchez un peuple entièrement dépourvu de religion. Si vous réussissez à le trouver, soyez sûr qu'il ne s'écarte des bêtes que de quelques degrés.

Rien de si pur que certaines morales contenues dans certains systèmes théologiques? Quoi de plus corrompu que certaines pratiques axquelles ces systèmes ont donné lieu?

La croyance en la vie future ouvre des perspectives agréables, pleines de charme et d'agrément. Mais avec quelle rapidité elles s'effacent, lorsque paraissent les images terribles que cette même croyance renferme et dont l'impression sur l'esprit humain est beaucoup plus ferme et durable!

Le tout est un abîme, une énigme, un mystère inexplicable. Le doute, l'incertitude, la suspension de jugement semblent les seuls résultats de notre examen le plus attentif sur ce sujet. Mais telle est la fragilité de la raison humaine, et telle est l'irrésistible contagion de l'opinion que nous aurions peine à maintenir jusqu'à ce que ce doute délibéré, si nous n'élargissions pas notre vue et si, opposant une espèce de superstition à une autre, nous ne les maintenions en guerre, pendant que de notre côté, les laissant à leurs fureurs et à leurs combats, nous avons le bonheur de nous échapper vers les régions calmes, quoique obscures, de la philosophie."

 

David HUME, Essais et traités sur plusieurs sujets : Enquête sur les principes de la morale, Histoire naturelle de la religion, Vrin, 2002.

Philippe SALTEL, Hume, dans Le vocabulaire des philosophes, tome II, Ellipses, 2002. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

 

PHILIUS

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27 mai 2016 5 27 /05 /mai /2016 11:02

   Le terme "biopolitique" désigne la manière dont le pouvoir tend à se transformer entre la fin du XVIIIe et le début du XIXe siècle, afin de gouverner les corps et les esprits, à travers un certain nombre de procédés d'organisation de la gestion de la santé, de l'hygiène, de l'alimentation, de l'éducation, de la natalité, des déviances de toute sorte, devenus enjeux politiques. 

  Le pouvoir qui s'exerçait autrefois comme un droit de prélèvement ou de prise, notamment par le droit du souverain de prendre la vie de ses sujets, devient le pouvoir de gérer leur vie : non plus un pouvoir coercitif, mais un pouvoir qui produit, accroît et organise des forces. Le bio-pouvoir s'est constitué autour de deux pôles principaux au début de l'âge classique : l'administration des corps (pouvoir disciplinaire) et la gestion calculatrice de la vie (bio-politique). Ces pôles restent distincts jusqu'à ce qu'ils se confondent au XIXe siècle pour former des technologies de pouvoir encore en vigueur aujourd'hui. Avec le bio-pouvoir, il ne s'agit plus d'autoriser ou de punir certains actes mais d'orienter des conduites possibles vers une norme (pouvoir disciplinaire), voire seulement de contrôler leur champ d'action possibles (bio-politique). Cette modalité d'application du pouvoir est liée au développement des sociétés capitalistes et à la nécessité de rendre l'exercice du pouvoir le plus souple et diffus possible, de telle sorte qu'il ne ralentisse pas les flux de richesses, de travail et de capitaux. (Frédéric RAMBEAU).

    La notion de biopolitique implique une analyse historique du cadre de rationalité politique dans lequel elle apparaît, c'est-à-dire la naissance du libéralisme. Par libéralisme, il faut entendre un exercice du gouvernement qui non seulement tend à maximiser ses effets tout en réduisant ses coûts, sur le modèle de la production industrielle, mais affirme qu'on risque toujours de trop gouverner. Alors que la "raison d'Etat" avait cherché à développer son pouvoir à travers la croissance de l'Etat, "la réflexion libérale ne part pas de l'existence de l'Etat trouvant dans le gouvernement le moyen d'atteindre cette fin qu'il serait pour lui-même ; mais de la société qui se trouve être dans un rapport complexe d'extériorité et d'intériorité vis-à-vis de l'Etat" (Naissance de la biopolitique, Annuaire du Collège de France, 79ème année, Chaire d'histoire des systèmes de pensée, année 1978-1979, repris, comme pour de nombreux cours, dans Dits et Ecrits, volume 3, texte n°818). Ce nouveau type de gouvernementalité, qui n'est réductible ni à une analyse juridique, ni à une lecture économique (bien que l'une et l'autre y soient liées), se présente par conséquent comme une technologie du pouvoir qui se donne un nouvel objet : la "population". La population est un ensemble d'êtres vivants et coexistants qui présentent des traits biologiques et pathologiques particuliers, et dont la vie même est susceptible d'être contrôlée afin d'assurer une meilleure gestion de la force de travail : "La découverte de la population est, en même temps que la découverte de l'individu et du corps dressable, l'autre grand noyau technologique autour duquel les procédés politiques de l'Occident se sont transformés. On a inventé à ce moment-là ce que j'appelerai, par opposition à l'anatomo-politique que j'ai mentionnée à l'instant, la biopolitique" (Les mailles du pouvoir, conférence à l'Université de Bahia, 1976 ; Dits et Ecrits, volume 4, texte 297). Alors que la discipline se donnait comme anatomo-politique des corps et s'appliquait essentiellement aux individus, la biopolitique représente donc cette grande "médecine sociale" qui s'applique à la population afin de gouverner la vie : la vie fait désormais partie du champ du pouvoir.

   La notion de biopolitique, pour Judith REVEL, soulève deux problèmes.

Le premier est lié à une contradiction que l'on trouve chez FOUCAULT lui-même : dans les premiers textes où apparait le terme, il semble lié à ce que les Allemands ont appelé au XVIIIe siècle la Polizeiwissenschaft, soit le maintien de l'ordre et de la discipline à travers la croissance de l'Etat. Mais par la suite, la biopolitique semble au contraire signaler le moment de dépassement de la traditionnelle dichotomie Etat/Société, au profit d'une économie politique de la vie en général. C'est de cette seconde formulation que nait l'autre problème : s'agit-il de penser la biopolitique comme un ensemble de bio-pouvoirs ou bien, dans la mesure où dire que le pouvoir a investi la vie signifie également que la vie est un pouvoir, peut-on localiser dans la vie elle-même - c'est-à-dire bien entendu dans le travail et dans le langage, mais aussi dans les corps, dans les affects, dans les désirs et dans la sexualité - le lieu d'émergence d'un contre-pouvoir, le lieu d'une production de subjectivité qui se donnerait comme moment de désassujettissement?

Dans ce cas, le thème de la biopolitique serait fondamental pour la reformulation éthique du rapport au politique qui caractérise les dernières analyses de FOUCAULT ; plus encore : la biopolitique représenterait exactement le moment du passage du politique à l'éthique. Comme l'admet FOUCAULT en 1982 : "L'analyse, l'élaboration, la remise en question des relations de pouvoir, et de l'"agonisme" entre relations de pouvoir et intransitivité de la liberté, sont une tâche politique incessante (...) c'est même cela, la tâche politique inhérente à toute existence sociale". (Le sujet et le pouvoir, dans Michel Foucault : Beyond Structuralism and Hermeneutics, Sous la direction de H Dreyfus et P Rabinow, Chicago, The University of chicago Press, 1982, repris dans Dits et Ecrits, volume 4, texte n°306).

   Dans la mesure où Michel FOUCAULT revenait sans cesse sur son travail antérieur et parce qu'il n'a pas achevé la construction d'une théorie cohérente (s'il en avait réellement le projet, ce dont on peut en douter, d'après ses propres déclarations) qui permettrait de situer la signification  définitive de la biopolitique et des biopouvoirs, on peut comprendre le "flou" qui entoure ces deux notions. Mais dans Histoire de la sexualité, tome 1 La volonté de savoir, le philosophe français dessine bien la biopolitique comme un ensemble de technologie de contrôle social, entre répression et liberté, qui traverSe non seulement la société mais aussi chacun des "corps" concernés. Ne voulant pas seulement se limiter à une description, à une archéologie de la répression (notamment sexuelle), il veut indiquer les articulations, qui ne vont pas sans une certaine dialectique, entre cette répression et la liberté individuelle qui caractérise l'époque moderne, la subjectivation elle-même étant le processus par lequel s'organise l'assimilation des normes sociales et la résistance à ces normes. Il s'agit de "repenser", à distance du marxisme, ce que celui-ci avait décelé à travers sa réflexion sur l'idéologie dominante, l'aliénation, dans le domaine des représentations politiques et morales, sans toutefois s'aventurer très loin (il y a quand même des réflexions sur le mariage...) dans l'empreinte de cette idéologie dans les corps eux-mêmes, à travers non seulement la sexualité comme le détaille Michel FOUCAULT, mais pour d'autres auteurs qui s'inspirent de ses travaux, dans l'habillement, l'alimentation, le soin du corps (reprenant le soin de soi foucaldien)... Il s'agit de penser, pour Michel FOUCAULT, à la fois l'évolution sociale plus ou moins liée à l'évolution de l'Etat, avec l'organisation de tout l'arsenal de contrôle et de répression, et la transformation de l'homme lui-même, qui assimile (pour en profiter) et rejette (pour sauvegarder sa liberté) tout à la fois les nouvelles normes mises en place. Il insiste bien sur une conséquence du développement du bio-pouvoir : l'importance croissante prise par le jeu de la norme aux dépens du système juridique de la loi. 

 

     Cette tentative d'élaborer à distance du marxisme toute la problématique société/individu à travers des thèmes qu'il a plus ou moins délaissés - qui se traduit par une mise à distance des marxistes avec lesquels il cohabite politiquement, décelant chez eux une réelle réticence à discuter des minorités (prisonniers, délinquants...) et de la sexualité (et encore plus des "déviations homosexuelles"...) - rencontre le marxisme et les marxistes eux-mêmes qui se divisent entre partage ou assimilation d'éléments de son oeuvre et rejet et mise en garde contre elle, jugée dangereuse idéologiquement.

Parmi ceux qui penchent pour une confrontation ouverte et une influence réciproque, Roberto NEGRI analyse les enjeux de cette confrontation. 

"Toute l'oeuvre de Foucault, écrit-il, est parsemée de déclarations qui font de son auteur tantôt un marxiste tantôt un ennemi du marxisme. D'un côté, Foucault semble se méfier du marxisme comme de la peste ; d'un autre côté, il déclare souvent que Marx opère dans sa méthodologie, qu'il y a bien des passages qu'il a écrits en se référant à Marx sans le citer (voir dans Dits et Ecrits). Mais il serait inutile de chercher un sens univoque dans la jungle de ces jugements oscillants. Chacune de ses déclarations doit être réinscrite dans le contexte et dans le rapport de force des débats dans lesquels elle a été prononcée."

Et c'est vrai encore aujourd'hui. Autant reprendre les idées de Foucault est parfois une manière de reprendre des idées de Marx, sans le dire, dans un monde intellectuel où le marxisme reste dévalorisé ; autant pour des libéraux qui veulent absolument éviter l'oeuvre de Marx, il est intéressant de discuter de biopolitique et des bio-pouvoirs, de réfléchir sur les systèmes disciplinaires et idéologiques qui lient les individus au monde qui les opprime par ailleurs. 

   Roberto NEGRI estime que dans les enjeux d'une telle confrontation, deux questions se posent, "qui englobent une série de problèmes très vaste."

"L'oeuvre de Foucault se présente, à l'égard des problématiques marxistes, comme une véritable reformulation de l'analyse de l'exploitation et de l'efficacité des pratiques révolutionnaires. Foucault semble redessiner tellement le paysage conceptuel dans lequel il réinscrit la problématisation de ces thèmes, qu'ils deviennent presque méconnaissables. 

Depuis la fin des annés 1950, Foucault a engagé son oeuvre dans une trajectoire impliquant, d'une part la critique de la théorie du sujet, à savoir la question de la destitution du sujet fondateur et la possibilité de poser la problématique de sa constitution et, d'autre part, la critique de la question anthropologique, qu'il résume bien dans l'idée d'homme en tant que doublet empirico - transcendantal. Ce combat se précise par des recherches qui portent sur des sujets très variés, mais dont l'unité peut a posteriori être repérée dans la mise en question radicale des formes de la dialectique hégélienne, des humanismes théoriques et des anthropologies philosophiques. Il s'agit d'un combat qui creuse une trajectoire importante dans la culture contemporaine, tout en mettant à l'écart certaines formes de marxisme au profit d'autres et en privilégiant, d'entrée de jeu, certaines lectures de Marx plutôt que d'autres.

- Poser la critique du sujet fondateur et ouvrir ainsi la voie aux recherches impliquant les processus de subjectivation (...) fait surgir un champ d'analyse qui exclut l'idée d'une domination venant se déposer ou s'imprimer dans un corps, dans une âme ou dans un sujet définitivement donné. Ainsi Foucault peut attaquer une conception du marxisme qui s'était imposée à l'Université et qui consiste à penser que la relation de connaissance est troublée, obscurcie, voilée par les conditions d'existence, par les relations sociales ou par les formes politiques qui s'imposent de l'extérieur au sujet de la connaissance. Au contraire, Foucault veut montrer que : "les conditions politiques, économiques d'existence ne sont pas un voile ou un obstacle pour le sujet de connaissance, mais ce à travers quoi se forment les sujets de connaissance, et donc les relations de vérité" (La vérité et les formes juridiques, Dits et Ecrits II). 

- Toutes ces questions recoupent le sens du raisonnement anthropologique. Lorsque Foucault, au début des années 1960, s'interroge sur la question de l'anthropologie, en partant de l'analyse de l'oeuvre de Kant, il entend produire une vraie critique des illusions et des contresens dans lesquels la pensée contemporaine s'est enferrée. Le questionnement anthropologique s'insère d'emblée dans le champ de force de la philosophie contemporaine. L'anthropologie, d'une part, objective l'homme au niveau de l'être naturel et dans le contenu de ses déterminations animales ; d'autre part, elle se veut connaissance de la connaissance de l'homme, dans un mouvement qui interroge le sujet sur lui-même et sur ses limites. C'est là que les enjeux de la question deviennent majeurs, car dans cette inflexion de l'anthropologie va se dessiner "sur la philosophie de notre époque toute l'ombre d'une philosophie classique désormais privée de Dieu" (Introduction à l'anthropologie)." Cela situe FOUCAULT sur une trajectoire, dans le même domaine, légèrement différente de celle d'ALTHUSSER, sur l'antihumanisme de Karl MARX.

  A partir des années 1970, Michel FOUCAULT utilise des écrits de MARX et ENGELS (Capital, Luttes des classes en France, Dix-huit brumaire de louis-Bonaparte...) pour aborder le problème de l'exclusion et du pouvoir. Les rapports sociaux sont examinés à la lumière  d'une microphysique du pouvoir qui doit beaucoup à NIETZSCHE, où les notions de guerre, de lutte, de relations stratégiques, d'antagonismes.. sont revisitées. Cette entreprise intellectuelle va de pair avec toute sa réflexion sur l'efficacité des pratiques révolutionnaires, des pratiques militantes en général. Le sujet aliéné par l'Histoire et réprimé par les mécanismes de reproduction sociale qui constitue un élément de la représentation sociale d'un certain gauchisme français, le questionne et ses recherches autour de Surveiller et punir comme de La volonté de savoir l'amènent à critiquer la notion de répression, dans toutes ses variantes, du freudo-marxisme à ADORNO et MARCUSE. 

"D'après Foucault, les relations de pouvoir ne doivent pas être considérées d'une manière quelque peu schématique comme, d'un côté, il y a ceux qui ont le pouvoir et, de l'autre, ceux qui ne l'ont pas ; d'un côté, il y la classe dominante, de l'autre, la classe dominée. Il ajoute aussi que l'on ne trouvera jamais ce dualisme chez Marx, parce que Marx sait parfaitement que ce qui fait la solidité des relations de pouvoir, c'est qu'elles ne finissent jamais, mais passent partout. Privilégier l'appareil d'Etat, la fonction de conservation, la superstructure juridique, est "rousseauiser" Marx. (L'oeil du pouvoir, Dits et Ecrits III)." Le schéma de la guerre est largement insuffisant pour expliquer le fonctionnement du pouvoir. Les processus de domination sont bien plus complexes, plus compliqués que la guerre. "Son incertitude vis-à-vis d'une interprétation des relations de pouvoir en termes de guerre, de domination des vainqueurs sur les vaincus, débouche sur une nouvel outil théorique, dont la force majeure réside dans sa plus grande aptitude opératoire pour l'analyse des technologies objectives de pouvoir et des technologies de soi. Ce sera la notion de gouvernement appelée à occuper un rôle de plus en plus central dans sa réflexion dès 1978. Par cette notion, le problème que Foucault se pose n'est pas celui de l'étatisation de la société, mais plutôt de la gouvernementalisation de l'Etat, à savoir de l'ensemble des pratiques de gouvernement à partir de quoi s'est constitué l'Etat (Sécurité, territoire, population, Cours au Collège de france, 1977-1978)."

Roberto NIGRO se demande si "ce déplacement vers une thématique de gouvernementalité ne font qu'évacuer la question de l'exploitation, voir l'effacer.

Les analyses de Foucault, à partir des années 1970, peuvent être interprétées comme une sorte de prolongement de la problématique de l'exploitation. Foucault veut comprendre le fonctionnement du pouvoir, afin de trouver aussi des formes de lutte adéquates. Entre son oeuvre et celle de Marx se dessine une sorte de complémentarité. Si, d'une part, Marx décrit la généalogie de la société capitaliste en se référant aux procédés d'accumulation des forces productives, d'un autre côté Foucault analyse l'accumulation des forces du pouvoir politique. Les hôpitaux, les asiles, les orphelinats, les collèges, les maisons d'éducation, les usines, etc. font partie d'une espèce de grande forme sociale du pouvoir qui a été mise en place au début du XIXe siècle, et qui a sans doute été l'une des conditions du fonctionnement de la société industrielle et capitaliste.

Foucault souligne que le capitalisme ne pouvait pas fonctionner avec un système de pouvoir politique indifférent aux individus : "il est venu un moment où il a fallu que chacun soit effectivement perçu par l'oeil du pouvoir. Lorsqu'on a eu besoin, dans la division du travail, de gens capables de faire ceci, d'autres de faire cela, lorsqu'on a eu peur aussi que des mouvements populaires de résistance, ou d'inertie, ou de révolte viennent bouleverser tout cet ordre capitaliste en train de naître, alors il a fallu une surveillance précise et concrète sur tous les individus" (Prisons et révolte dans les prisons, Dits et Ecrits II).

Si Marx décrit le décollage économique de l'Occident en se référant aux procédés qui ont permis l'accumulation du capital, Foucault insiste sur les méthodes de gestion de l'accumulation des hommes qui ont permis un décollage politique par rapport à des formes de pouvoir traditionnelles. L'accumulation des hommes ne peut pas être séparée de l'accumulation du capital. Il n'aurait pas été possible de résoudre le problème de l'accumulation des hommes sans le développement d'un appareil de production capable à la fois de les entretenir et de les utiliser ; inversement, les techniques qui rendent utile la multiplication cumulative des hommes accélèrent le mouvement d'accumulation du capital. Chacune a rendu l'autre possible et nécessaire ; chacune a servi de modèle à l'autre.

Mais ce n'est pas tout. En effet, les analyses de Foucault ne sont pas uniquement complémentaire de celles de Marx. Elles montrent que les rapports d'exploitation passent à l'intérieur de la société entière et se reproduisent à une échelle élargie. Toutes les recherches que Foucault a menées autour du pouvoir d'exclusion, des disciplines, des technologies de sécurité, des formes du biopouvoir, configurent une nouvelle économie politique de l'exploitation. A l'intérieur de cette immense usine qu'est devenue la société se pose la question d'inventer des nouvelles pratiques de résistance et des nouvelles formes de militantisme. Question à laquelle Foucault a consacré, problablement, tout son dernier travail sous forme d'une généalogie des technologie du soi."

 

   Tous les auteurs, qu'ils soient marxiste ou pas, ne partagent pas cette vision de la complémentarité entre le travail de FOUCAULT et celui de MARX.

     Julien LEFORT-FAVREAU, constatant qu'il n'est pas possible d'appréhender le travail de Foucault sur le bio-pouvoir sans passer par ses Cours au collège de France, estime qu'une grande partie de sa réflexion tend à se débarraser du marxisme, comme problème plutôt que solution.

    Nicolas POIRIER estime que le bio-pouvoir est un concept incohérent sur le plan méthodologique et dangereux sur le plan politique. "D'un point de vue théorique, il n'est d'aucune valeur pour aider à une compréhension des rapports entre la vie animale et la société humaine, sauf à investir de sens politique tout et n'importe quoi. D'un point de vue pratique, il justifie la remise en cause des droits sociaux, au nom de la lutte des singularités contre la prétendue normalisation sanitaire. Ce qui est une manière, même si on a l'impression que l'expression biopolitique (théorie) n'a pas été bien comprise, de remercier Foucault de sa contribution (pratique) au développement des luttes contre la société capitaliste...

     Arnault SKORNICKI estime au contraire que le concept de biopolitique, "retrempé dans le concept amhibiologique de pouvoir pastoral, fait ainsi voir ce qu'il peut être : non pas ce concept flou, accrocheur et usé jusqu'à la corde, mais une puissante ressource pour les sciences sociale. D'une part, l'empreinte pastorale du bio-pouvoir permet de comprendre que l'Etat ne s'est pas construit contre les individus, mais dans l'articulation stratégique entre techniques d'individualisation et procédures totalisatrices : le concept de biopolitique ouvre ainsi sur une histoire de la production politique des subjectivations. D'autre part, la polysémie du concept traduit moins la confusion de Foucault que la pluralité des parcours d'étatisation qu'il étudia : tantôt souveraineté fragile épaulée par les dispositifs de police, tantôt bureaucratie libérale et Etat de droit bienveillant, tantôt parti-Etat à visée totalitaire, la politique moderne s'accompagna d'une étonnante variété de pastorales : en d'autres termes, de stratégies pour solliciter l'assentiment de tous et de chacun non par la conquête, mais pour notre salut."     

      Pierre SAUVÈTRE, se penchant sur la conception de Michel Foucault des institutions, analyse son apport, suivant deux périodes dans son oeuvre, par rapport, mais pas seulement, au marxisme-léninisme. La "rationalité contingente du pouvoir constitutif de l'institution qui est le point d'appui du rapport pratique à l'institution tel que Foucault le spécifie sous le nom de "transformation", et qui se distingue de la légitimation et de la réforme autant que du renversement, reposant différemment la question léniniste du "que faire? - "que faire des institutions?", telle est la question foucaldienne, là où le marxisme-léninisme pose plutôt la question "que faire de l'Etat?". C'est le refus de la rationalité présente de l'institution, qui vise par exemple, à partir du dévoilement du caractère disciplinaire et extra-légal de la prison, une économie de la sanction qui s'affranchisse de l'enfermement et du contrôle individualisé. Foucault définit alors la critique non pas comme contestation, dénonciation ou dévoilement mais comme transformation réelle, impliquant une part de positivité. Dans les luttes actuelles, la reconnaissance de la rationalité libérale comme point d'identification des techniques libérales de "réforme" des différentes institutions, lesquelles conjuguent l'incitation à la liberté par la mise en concurrence de tous et de chacun comme moyen de dépolitisation et l'extension infinie des procédures de contrôle, cette reconnaissance est la conduite d'une possible alliance transversale des insoumis."

    Daniel ZAMORA effectuant une critique marxiste de la pensée de Michel FOUCAULT, pense que celui-ci, "loin de mener une lutte intellectuelle résolue contre la doxa du libre marché, semble, sur bien des points, y adhérer."

    Henri MALER, en ébauchant une cartographie d'un "champ de bataille", de Foucault à Marx, n'est pas loin de rejoindre l'analyse de Roberto NIGRO. Le discours de Marx sur la révolution n'épuisant pas sa contribution à une analytique du pouvoir, Foucault tout en effectuant une prise de distance avec les analyses marxistes, ne méconnait pas les contributions de l'auteur du Capital sur des rapports de pouvoir imbriqués dans les rapports de production. De plus lorsque Foucault critique la notion de répression telle qu'elle est comprise dans son environnement marxiste, il ne vise pas explicitement Marx, mais plutôt une forme de freudo-marxisme dont il ne décortique jamais réellement les raisonnements mais à qui il reproche de ne pas voir les multiples facettes de cette répression elle-même. Ce qui guide la réflexion de FOUCAULT, c'est que "l'abolition des anciens rapports de domination politique et les réformes des anciennes formes d'exploitation économique n'empêchent pas de voir reconduire les technologies de pouvoir qui leur serviraient de support, mais une Révolution peut être l'occasion d'une intensification de leurs effets et de leur cumul avec ceux des nouvelles formes d'exploitation et de domination". C'est parce que le marxisme orthodoxe néglige ces rapports de pouvoir au profit d'un strict économisme, que Foucault met souvent dans son oeuvre entre parenthèses l'exploitation économique, qui constitue certainement dans son esprit le fait même qu'il convient de comprendre, en décortiquant les formes de domination structurelles. 

Julien LEFORT-FAVREAU, Genèse et postérité du bio-pouvoir, Revue Recto/verso, n°6, septembre 2010. Nicolas POIRIER, Bio-pouvoir : un concept incohérent et dangereux, Cairn Info, n°152-162. Arnault SKORNICKI, Les origines théologico-politiques du biopouvoir. Pastorale et généalogie de l'Etat, Université Paris Ouest Nanterre, Sociologia Historica. Pierre SAUVÊTRE, Michel Foucault : problématisation des institutions, Tracés, Revue de Sciences humaines, n°17, 2009. Daniel ZAMORA, Etudes marxistes (marx.be). Henri MALER, De Foucault à Marx, Ebauche de cartographie d'un champ de bataille, Contretemps, 2015.

Roberto NIGRO, Les enjeux d'une confrontation avec Marx, dans Foucault, L'Herne, 2011. Michel FOUCAULT, Histoire de la sexualité I La volonté de savoir, Gallimard, 1976. Frédéric RAMBEAU, Michel Foucault, La volonté de savoir, Folio plus Philosophie, Gallimard, 2006. Judith REVEL, Foucault, dans Le Vocabulaire des philosophes, IV Ellipses, 2002.

 

PHILIUS

 

 

 

 

 

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23 mai 2016 1 23 /05 /mai /2016 07:51

   Comme toujours, les oeuvres valent plus par leur postérité qu'en elles-mêmes, au gré des interprétations et des retours aux textes. 

  Didier MINEUR dresse un tableau de la postérité française, mais dans le domaine seul de la philosophie politique, de l'oeuvre de Michel FOUCAULT, tandis que François CUSSET analyse la réception de cette oeuvre aux Etats-Unis, à travers la vissicitudes de la French Theory. Il existe certainement d'autres manières d'analyser la postérité de son oeuvre, mais ces deux approches sont intéressantes en ce qui concerne la perception du conflit.

    Didier MINEUR constate d'abord que la méthode "archéologique" forgée par le philosophe politique français "est d'une fécondité incontestable", même si le tournant opéré à partir des cours des années 1970, particulièrement par La Volonté de savoir, "prête le plus à discussion".

    "Foucault propose (dans ce texte), une opposition entre deux conceptions du pouvoir : la première est celle des théories de la souveraineté, et du discours du droit, caractérisées par le pouvoir de faire mourir ; la seconde, qui lui succède avec la Modernité politique, est celle de la normalisation et du contrôle, qui travaillent souterrainement la société, tandis que le discours du droit et la théorie de la souveraineté hérités de la monarchie absolue ne sont que l'apparence qui les occulte. Le postulat selon lequel "le pouvoir est partout", et constitue ainsi le fond de toutes les relations sociales, entraine Foucault à une lecture singulièrement partielle de la Modernité ; il l'incite à tenir pour trompeuse et illusoire la grammaire démocratique de la souveraineté du peuple, des droits de l'individu, de la séparation des pouvoirs. Loin d'être émancipatrice, la Modernité signifierait au contraire, profondément, l'assujetissement de plus en plus complet de l'individu. Cette lecture de la Modernité politique est évidemment discutable et a suscité de fortes critiques."

L'une des plus connues, celle de Gladys SWAIN et Marcel GAUCHET (La Pratique de l'esprit humain, Gallimard, 1980), récuse l'interprétation de FOUCAULT du traitement moderne de la folie, en faisant valoir que c'est précisément parce qu'il est pensé comme un semblable que le fou, avec les Temps Modernes, est interné. "Plus largement, poursuit Didier MINEUR, le postulat praxéologique qui fait du pouvoir le fond de toutes les relations sociales, et au-delà, de toute chose, l'amène à ne le concevoir que comme le résultat provisoire d'un rapport de forces en lequel se résume la politique. La politique, en effet, devient la "guerre continuée par d'autres moyens" (Il faut défendre la société), à l'inverse de la célèbre formule de Clausewitz, et "le pouvoir politique, dans cette hypothèse aurait pour rôle de réinscrire perpétuellement ce rapport de force, par une sorte de guerre silencieuse, et de la réinscrire dans les institutions, dans les inégalités économiques, dans le langage, jusque dans les corps des uns et des autres". On comprend dès lors que la conception de la "guerre des races" normande et saxonne, en Angleterre, lui paraisse dévoiler cette essence guerrière de la politique ; et si c'est la conception de Lilburne qu'il retrace, c'est sa propre conception du droit qui se fait jour dans ces lignes : "les lois sont des pièges : ce ne sont pas du tout des limites du pouvoir, mais ce sont des instruments du pouvoir". Cette sous-estimation systématique du droit, voire, comme ici, cette réduction du droit et de la paix à leur contraire, pose problème ; comme l'écrit Yves Charles Zarka (Foucault et le concept de pouvoir, dans Les figures du pouvoir, PUF, 2001) (...)."

      C'est le même reproche (de Marcel GAUCHET...) que celui que l'on adresse en général à toutes les pensées qui semblent réduisent le droit au seul résultat de l'emploi de la force, souvent assimilée à la violence.

On peut penser au contraire que le droit est une transformation de la force qui signifie le passage d'un régime différent à celui de la violence, et il faut accepter le rôle du rapport de forces, et même d'accepter que ce nouveau régime de droit est bien le résultat d'un certain rapport de forces.

Pourtant Michel FOUCAULT ne fait pas cette assimilation et n'est pas centré sur cette problématique qui est plutôt celle de HOBBES. De toute façon, comme il l'écrit "là il y a pouvoir, il y a résistance" (La Volonté de savoir).

         Mais poursuivons. "Ainsi, l'oeuvre de Foucault, prématurément interrompue par sa mort, a-t-elle légué à la philosophie politique de nombreux outils, de la méthode archéologique d'analyse des savoirs aux concepts de gouvernement des conduites ou de biopouvoir, qui peuvent s'avérer précieux pour penser nombre d'évolutions contemporaines - on songe, entre autres, à l'imbrication toujours croissante de la science et de la politique sous le couvert de la notion d'"expertise", ou au recours à la génétique pour encadrer ou contrôler les mouvements et les regroupements de populations - et les travaux d'importance qu'elle continue d'inspirer (voir par exemple François Ewald, L'Etat-providence, Grasset, 1986) attestent de la fécondité par-delà la configuration intellectuelle des années 1960 et 1970. Mais alors même qu'elle s'est attachée à déconstruire les évidences apparentes des savoirs, des institutions ou du langage, pour débusquer les effets et les visées de pouvoir qu'ils recouvrent, elle présuppose elle-même une conception du réel qu'elle n'a jamais soumise, faute peut-être d'en avoir eu le temps, à une réflexion critique. A l'encontre de Foucault qui considérait, comme l'écrit Yves Charles Zarka, qu'"il n'est possible de rendre compte du fonctionnement de la démocratie libérale et de critiquer les rapports de domination qu'elle engage, que si on abandonne l'interrogation sur la légitimité "(Repenser la démocraite, Armand Colin), les décennies 1980 et 1990 ont de fait été marquées, dans le champ de la philosophie politique, par une réévaluation de la démocratie libérale qui passe par un recentrement de son analyse sur la notion de légitimité."

      Didier MINEUR évoque, avant d'en venir là, l'itinéraire différent, inspiré par la pensée nietzschéenne, de Jean-François LYOTARD (La condition post-moderne, 1979), qui recherche dans le travail souterrain de la norme, le sens profond de la politique moderne, allant au-delà du simple constat du caractère illusoire du discours émancipateur de la Modernité.

      Claude LEFORT (Permanence du théologico-politique? dans Essais sur le politique, Seuil, 1986), thématisant la pluralisation des systèmes de vérité, transposant à la démocratie moderne la pleine conscience du caractère auto-institué de la société que CASTORIADIS (L'institution imaginaire de la société, Seuil, 1975) réserve à la démocratie antique, entend démontrer que la démocratie moderne se signale par le caractère absolument inédit de l'agencement symbolique par lequel elle se rapporte à elle-même. Son concept de la démocratie est celui d'un régime symbolique marqué par la dissolution des repères de certitude.

C'est précisément l'absence de repères de certitude, pensons-nous, qui fait l'angoisse de couches de la population repliées sur elles-mêmes et refusant, ou dans l'impossibilité de le faire, de participer réellement à la vie publique. L'expérience démocratique est aussi l'expérience du rapport de forces, de la participation à la vie de la cité qui est rapport de forces, qui n'est pas du tout dans l'attitude de réception d'un destin, dans l'attente de la venue d'un héros-homme providentiel ou dans la volonté de divinités extérieures à la société.

 "La tâche propre de la philosophie politique, qui la distingue des approches positives de l'objet politique, serait de mettre au jour ce qui seul rend possible l'expérience de soi que fait une société, et qui n'est pas soi-même de l'ordre du fait." écrit Didier MINEUR.

La pensée de Claude LEFORT, sur laquelle nous reviendrons, est bien fondatrice, comme l'écrit Didier MINEUR "pour la philosophie politique française des vingt années suivantes (Didier MINEUR, Archéologie de la représentation politique. Structure et fondement d'une crise, Presses de Sciences Po, 2010). Marcel GAUCHET, qui en fut l'élève, suit ce cheminement en le creusant davantage. "Depuis Le désenchantement du monde, Gauchet s'attache en effet à penser la politique comme ce qui définit le mode d'être d'une société, qui s'articule au religieux comme à qui organise le rapport à l'origine et à la loi. (...) Le tournant axial marque ainsi l'avènement de l'Etat, qui devient l'institeur de l'unité du social au non de l'invisible." Toute une problématique de la sortie du religieux, vers les droits de l'homme qui remplace les "droits de Dieu", se nourrit ainsi de la pensée de Michel FOUCAULT, tout en l'interprétant sans doute différemment, en tout en allant au-delà des constatations sur le droit et le rapport de forces. 

       Plusieurs auteurs tournent autour de cette question sur la nature de la démocratie : Pierre MANENT (Naissances de la politique moderne, Payot, 1997 ; La Cité de l'Homme, Flammarion, 1994), Philippe RAYNAUD (Trois révolutions de la liberté, Angleterre, Etats-unis, France, PUF, 2009), Thierry MÉNISSIER (la liberté des contemporains. Pourquoi il faut rénover la république, PUG, 2011), Robert DAMIEN (Bibliothèque et Etat. Naissance d'une raison politique dans la France du XVIIe siècle, PUF, 1995), François FURET, Jacques JULLIARD, Pierre ROSANVALLON (La Nouvelle question sociale. Repenser l'Etat-providence, Seuil, 1995), Bernard MANIN (Principes du gouvernement représentatif, Flammarion, 1996), Pasquale PASQUINO, Olivier CAYLA... Avec des modalités et des orientations différentes, ces auteurs sont animés par le souci d'analyser certaines impasses contemporaines et d'ouvrir de nouvelles perspectives, qui ne soient pas un retour illusoire à d'anciennes formes de relations politiques.

On note une interrogation, qui rejoint d'ailleurs le marxisme directement (on songe surtout à Alain BADIOU, Etienne BALIBAR ou Jacques RANCIÈRE) et parfois de manière inintentionnelle (chez d'autres qui font les mêmes constats) sur l'inconsistance d'une démocratie qui se limiterait à la représentation élective et à la défense des droits individuels. Il s'agit bien pour beaucoup d'auteurs de revitaliser la démocratie, face notamment à la résurgence de pensées conservatrices ou fascisantes. Christian LAZZERI, Stéphane HABER, Emmanuel RENAULT ou Yves SINTOMER s'inquiètent de privatisations de la citoyenneté et des progressions des inégalités entre les hommes, ces évolutions par ailleurs revendiquées par une fraction non négligeable d'intellectuels libéraux. Cela les amène à décortiquer la logique de la "police" qui assure la domination de l'oligarchie dans l'Etat et dans la société, en empruntant à Michel FOUCAULT bien des analyses, tout en se situant dans une théorie sociale critique inspirée plus directement de l'Ecole de Francfort. 

   Tous n'acceptent pas la conception du pouvoir de FOUCAULT, tout en estimant pour la plupart qu'il est bien plus fructueux de poursuivre sa réflexion bien au-delà de celle-ci, qui constitue alors  un aspect de plus dans la critique du libéralisme ou dans la compréhension de la Modernité. Mais d'autres, comme Yves Charles ZARKA préfèrent à cette conception polémique, une conception juridique. S'appuyant sur les écrits de Thomas HOBBES en particulier, il estime qu'à partir du moment où on défend une conception juridique du pouvoir, comprise comme alternative  à la guerre de tous contre tous, on peut penser la démocratie à la fois comme mode spécifique d'organisation du conflit et mise à distance de la violence. La démocratie est bien pour lui le "régime de la règle légitime, c'est-à-dire celui dans lequel les conflits doivent pouvoir être tranchés par des moyens juridiques, politiques et administratifs".

       C'est toujours la possibilité de résurgence de la violence qui doit faut jamais perdre de vue. Revenir au réel semble pour cet auteur, la meilleure manière d'y parvenir. L'analyse des multiples carences de la démocratie contemporaine conduit à décrypter le véritable exercice du pouvoir. Au lieu de remettre sur le chantier la démocratie en tant que concept, il s'agit de vérifier la légitimité des gouvernants. Dans sa revue Cités comme dans ses écrits, Yves Charles ZARKA semble croire qu'en retrouvant les chemins de cette légitimité, notamment en doublant la légitimité de titre (par l'élection) par la légitimité d'examen (vérification de la réalisation des promesses par une autorité indépendante), on pourra résoudre un certain nombre de problèmes majeurs. Proposition risquée (le gouvernement des experts n'est pas loin) et discutable, qui reste une piste à explorer, comme l'écrit Didier MINEUR.

Mais peut-on réellement faire l'économie d'une remise en cause de l'ensemble du système politique, se contenter de discuter d'un régime démocratique qui ne peut fonctionner de toute façon que s'il est... démocratique, au sens plein du terme : participation effective des citoyens à la vie publique, moralité d'une élite politique au service de ces citoyens? Il semble bien que dans beaucoup de circonvolutions, on semble vouloir échapper à certaines interrogations de Michel FOUCAULT sur la nature du pouvoir, et même si l'on en juge par certaines formules qui apparaissent dans les textes, aux conflits eux-mêmes, en les assimilant un peu trop vite à de la violence cachée ou effective... 

      Les travaux menés à l'Institut d'études politiques de Paris par les politistes Dominique COLAS, Jean-Marie DONEGANI, Astrid von BUSEKIST et Marc SADOUN croisent eux aussi, mais d'une autre manière, le souci d'une compréhension du politique informée par la philosophie, l'histoire, la sociologie ou l'anthropologie. Au sein de la revue Raisons politiques comme dans leurs ouvrages (Sous la direction de Jean-Marie DONEGARI et Marc SADOUN, La Démocratie inachevée. Essai sur le parti politique, Gallimard, 1997 ; Qu'est-ce que la politique?, Gallimard, 2007 ; Les critiques de la démocratie, PUF, 2012. Astrid von BUSEKIST, Penser la politique, Presses de Science Po, 2010), ils éclairent de façon originale l'un des éléments fondamentaux de la démocratie représentative, le parti politique. La vie politique tourne plus vers la prise en charge de l'unité du peuple par un chef que la traduction des divisions de la société, lesquelles perdurent tout de même, et sans doute avec en définitive plus de violence que si ces conflits continuaient de se traduire en programmes politiques alternatifs les uns aux autres. 

    La pluralisation culturelle et axiologique des sociétés est de plus en plus prise en compte par la philosophie politique française, dans le sillage des travaux anglo-américains sur le multiculturalisme, notamment à la suite des réflexions de John RAWLS. Contrairement sans doute à une classe politique engoncée dans des représentations désuètes, les philosophes français abordent assez rapidement des problèmes tels que le terrorisme (Hélène L'HEUILLET, Jean-François KERVÉGAN), la guerre et les nouvelles formes qu'elle prend (Frédéric GROS), les défis écologiques majeurs (Catherine LARRÈRE, Luc FERRY), la précaution et la prévention face aux catastrophes technologiques (Jean-Pierre DUPUY) même si il y a loin de l'émergence de concepts qui permettent d'y faire réellement face et s'il y a loin d'une homogéniété de préoccupations idéologiques...

   Vivace, comme l'écrit Didier MINEUR, la philosophie politique française donne pourtant l'impression de ne pas avoir exploré toute les pistes de la pensée de Michel FOUCAULT, d'en avoir récusé un certain nombre, par frilosité par rapport à l'acuité et l'explosion future de conflits faute d'avoir pensé une démocratie réelle, même seulement représentative et délégative. Et sans doute de s'y attacher de manière exclusive par rapport à d'autres formes de démocratie. Mais surtout, et notre auteur en conviendra, il semble que cette philosophie politique tourne un peu à vide, tant les liaisons avec la politique, les politiques se sont distendues. Les élites politiques semblent plus soucieuses aujourd'hui d'efficacité économique (financière) à court terme que de démocratie et par ailleurs, les philosophes ne semblent pas avoir pris la mesure complètement de l'emprise du monde économique sur la société. De ne pas avoir en somme réellement fait fructifier un héritage intellectuel qui semble plus nourrir la contestation et la résistance au système que de contribuer à rendre la démocratie effective.

 

   On pourrait faire la même constatation outre atlantique, par la "mise en service" des analyses foucaldiennes pour tout un ensemble de mouvements sociaux, même s'il le fait au prix d'importantes distorsions par l'intermédiaire d'une French Thérorie bien plus américaine que française.

François CUSSET explique que la "décontextualisation est d'abord affaire de territoires disciplinaires". Les auteurs concernés par leur traduction aux Etats-Unis et regroupés sous le nom de French Theory, DERRIDA, FOUCAULT, LYOTARD et DELEUZE par exemple, dans les années 1970, alors qu'ils ont défendu dans leur pays leur discipline de la philosophie, sont porté à la connaissance du public américain dans les départements littéraires des universités. Ces traductions de textes donnent l'impression de faire table rase épistémologique et de permettre une libération sans égal.  Leur succès se tranforme en enjeu idéologique et institutionnel entre campus. Le cas de FOUCAULT est éclairant. Son usage américain est de plus en plus littéraire, jusqu'à faire entrer des expressions et des discours caractérisés par une très grande déconstruction, avec un couplage FOUCAULT-DERRIDA des plus corrosifs, même s'ils perdent tous deux en chemin leurs nuances originelles. 

Ainsi sur les divers féminismes américains, "comme sur les gay & lesbian studies desquelles ils vont se rapprocher, l'influence française majeure reste celle de Michel Foucault. Pourtant, depuis sa misogynie plus ou moins légendaire jusqu'à l'indifférence de son Histoire de la sexualité au thème de la différence sexuelle, la relation entre Foucault et le féminisme ne se présentait pas sous les meilleurs auspices. Les termes dans lesquels un recueil consacré à cette question tente de penser leur "convergence" signalent même un malaise vis-à-vis de la démarche foucaldienne, qui tend parfois au contre-sens : au-delà d'une "amitié soudée par l'engagement éthique", Foucault et les féministes auraient en commun une "théologie de la libération" peu foucaldienne, sans oublier une "poétique de la révolution" et une "esthétique de la vie quotidienne" qui paraissent l'être encore moins. Mais sur l'évolution en profondeur du féminisme américain, passé d'un humanisme essentialiste à un constructionnisme radical, l'oeuvre de Foucault n'aura pas moins un impact décisif - comme en témoigne son omniprésence dans les recherches de Joan Scott, Gayle Rubin ou Judith Butler.

Publié en anglais dès 1978, La volonté de savoir, qui inaugure l'Histoire de la sexualité en en dressant le programme général, est peut-être même la clé invisible du féminisme américain des années 1980. En démontant "l'hypothèse répressive" d'une sexualité qui serait à libérer, au profit d'une analyse de la sexualité comme formation discursive et dispositif de subjectivation - la période historique de sa "libération" n'en étant que le "déplacement et le retournement tactiques" -, le livre achève de marginaliser le féminisme "progressiste" et ouvre la voie à une critique de tous les discours sexuels. Et en expliquant la constitution, au XIXe siècle, du dispositif moderne de sexualité par les "quatre grandes stratégies" que furent "sexualisation de l'enfant, hystérisation de la femme, spécification des pervers(es) et régulation des populations", il contribue à désenclaver la question féministe, en le reliant à celle de l'homosexualité et de la criminalisation des corps. Surtout, il replace ainsi l'enjeu sexuel dans une histoire politique : à travers les normes de la monogamie, de l'hétérocentrisme et de la transmission des richesses, la sexualité est ce qui articule la cellule familiale, le système économique et la gestion politique des sociétés, et elle ne peut être dissociée de ces échelles plus larges. Les termes de "biopolitique", pour désigner la régulation administrative de la vie, désigne précisément ceci - que le pouvoir produit ses sujets en les classant, en les gérant, qu'il travers les corps, les investit, les électrise même, et ne leur est donc jamais complètement extérieur. 

Par-delà les vifs débats que suscitera outre-Atlantique sa relecture des sexualités antiques, l'oeuvre de Foucault contribue à y déplacer la question sexuelle, qui n'est plus tant celle des dominés ou des réprimés, que celle d'une identité de genre (homme ou femme) et de pratique (homo ou hétéro) sexuelle devenue intégralement problématique. Et avec pour objectif commun de penser la subjectivation sexuelle plutôt que de pointer l'ennemi de genre, féministes et homosexuels vont pouvoir engager une collaboration inédite. Autrement dit, le succès du dernier Foucault va permettre de substituer à la démarche normative antérieure, celle des féministes mais aussi des gay studies traditionnelles - qui opposent une identité opprimée à une identité dominante -, une archéologie postidentitaire où la norme de genre (gender norm) est analysée comme une construction historique et politique précise, avec pour tâche d'en déchiffrer les modalités. Cette enquête sur les subjectivités scindées et les identitées sexuelles flottantes pourra à l'occasion faire usage de tout le corpus de la théorie française - comme y a recours le critique Kaja Silverman en plaçant son étude des "masculinités déviantes" modernes sous la quadruple lumière, non seulement d'une généalogie foucaldienne de la norme, mais aussi de l'"inconscient acéphale" lacanien, d'une "politique libidinale" aux accents lyotardiens, et du démontage par Deleuze du binôme réducteur sado-masochiste. Mais, dans la plupart des cas, seul le travail de Foucault rend possible cette évolution - qui est aussi celle du riche champ des théories homosexuelles au début des années 1990. 

En effet, c'est dans les termes d'un hommage permanent à Foucault que viennent alors s'ajouter aux gay studies plus anciennes, souvent essentialistes et polarisantes (gays et hétéros y sont clairement démarqués), le courant nouveau des queer studies : la nouvelle démarche plus "infectueuse" consiste à explorer toutes les zones intermédiaires entre identités sexuelles, toutes les zones où elles se troublent. Le tournant queer (...), a pour date de naissance un article de 1991 où la critique féministe Teresa de Lauretis appelle à repenser les identités sexuelles en fonction de leurs déplacements constants. Au-delà, il prend sa source dans les débats entre féministes essentialistes et antiessentialistes des années 1980, et dans la double relecture de Foucault mais aussi de Derrida (...) que proposent ses deux inspiratrices majeures - Eve Kosofsky Sedwick et Judith Butler. 

Dans un essai pionnier qui aura bientôt le statut de livre-culte, Epistemology of the Closet, Eve Kosofsky Sedwick, professeur de littérature anglaise à Duke, demande pourquoi celui qui a des rapports sexuels avec un homme devrait être appelé gay. De Nietzsche à Proust, et de la norme monogamnique aux désastres du sida, elle débusque les incertitudes identitaires et les fragilités du genre, oppose les "plaisirs du corps" aux "catégorisations de la sexualité" - dans la lignée de Foucault -, et dénonce le "séparatisme" des politiques identitaires de la décennie précédente. La traque que propose Sedgwick des troubles sexuels et des ambivalences identitaires, derrière les dualismes imposés, a l'ambition de dévoiler toute une épistémè : "Nombre de noeuds de pensée et de connaissance de la culture occidentale du XXe siècle (...) sont structurés - à vrai dire fracturés - par une crise chronique, désormais endémique, de la définition de l'homo et de l'hétéro (...) datant de la fin du XIXe siècle", pose-t-elle d'emblée, en référence à la "date de naissance" de l'homosexualité moderne que suggérait Foucault - l'année 1870. Une ambition que reprendront à leur compte, parfois un peu littéralement, les nombreux auteurs proposant, dans les années qui suivent, de soumettre ainsi tous les objets sociaux et culturels possibles à cette lecture "perverse" de l'indétermination sexuelle, autrement dit de les queer-er - le roman épistolaire ou la poésie orale, la musique de Schubert ou la sculpture de Michel-Ange, et même le FMI ou le boudhisme zen. L'autre pivot de ce tournant queer est le travail de Judith Butler, qui analyse de façon sophistiquée, de Gender Trouble à Bodies That Matter, les modes performatifs et dialogiques d'une construction continue du genre sexuel - féminité et virilité y devenant des "citations obligatoires" des normes de contrôle, dont le drag queen, de son côté, démonte l'artifice en les parodiant publiquement.

Mais ce que manifeste cette mouvance queer aux thèses novatrices, comme c'était déjà le cas du féminisme universitaire radical, c'est la dissociation croissante entre un militantisme sexuel de campus, oratoire et autoréflexif (et lié à la carrière de quelques divas du champ littéraire), et les combats effectifs hors campus de ces communautés sexuelles - malgré les engagements personnels de certain(e)s universitaires, notamment dans le cadre de la lutte contre le sida, et l'exception que constituent ici les longs entretiens accordés par Foucault aux journaux gays généralistes, de Chritopher Street à The Advocate. Entre une clique intellectuelle socialement isolée mais à la pointe des nouvelles théories radicales, et des militants de quartier dont les organismes et les revendications ont nettement moins changé depuis 25 ans, le dialogue est difficile, indirect, structurellement décalé. Visiblement convaincu par le retard de la société sur l'université, David Halperin, historien de l'homosexualité, a même pu opposer une Amérique réelle qui, depuis 1980, "semble avoir sombré dans une torpeur réactionnaire" et ses universités en pleine "fermentation intellectuelle", dont les recherches "avancent à grands pas (...) sous l'impulsion de Foucault" et de quelques autres. L'auteur paraît même regretter que tout le pays ne soit pas aussi audacieux que certains de ces campus. Problème ancestral que celui des décalages temporels entre l'innovation intellectuelle et la lutte sociale, la laboratoire et la rue, problème déjà soulevé par Marx et Engels - ce dernier, justement, qui proposait déjà d'appliquer le modèle de la lutte des classes à la cellule conjugale, en notant que le mari y figure le bourgeois, et la femme, le prolétaire."

  Sur la théorie-norme, l'oeuvre de Foucault exerce une influence prolongée, aussi bien par l'ampleur des ventes de ses oeuvres que la variété des disciplines qu'il contribue à ébranler ou à faire naitre. Et à faire vivre un Foucault pour travailleurs sociaux, un Foucault en bande dessinée pour débutants, et même un Foucault pour rappeler que l'Afrique du Sud de Nelson Mandela n'en a pas "fini" avec l'apartheid... 

"De John Rajchman qui voit en lui le sceptique moderne et loue son "éthique de la liberté" (1986), à l'étude classique de Dreyfus et Rabinow (1984), la qualité de certaines de ses lectures américaines a peu d'équivalent en France. Mais un fossé n'en sépare pas moins les Foucault français et américain, que Vincent Descombes déclarait même "incompatibles" (Je m'en Foucault, London Review of Books, 5 mars 1987) où il opposait un Foucault anarchiste et provocateur lisant les surréalistes, le Français, et un Foucault penseur des pratiques et moraliste politique, l'Américain, qui tente de "redéfinir l'autonomie en termes purement humains". La différence tient surtout au statut : Foucault est aux Etats-Unis l'intellectuel-oracle, celui dont la prose démasque le biopouvoir, arme les nouvelles luttes, ou annonce le tournant queer, celui aussi, au plan éthique, dont le revigorant "rire philosophique" est seul garant d'une distance à ses propres discours. C'est qu'au coeur de sa lecture américaine, occupant une place plus centrale que dans son propre itinéraire, le duo explosif du "savoir-pouvoir" est devenu la clé de son oeuvre, mais aussi de toute une intelligence du monde. Aux Etats-Unis, on tire de ce cri de ralliement qu'est devenu le binôme power-knowledge le souci que la tour d'ivoire universitaire ait aussi ses devoirs performatifs, de conquête, et l'idée que c'est l'exclusion (du fou, du délinquant) qui seule fait advenir la norme (la raison, la justice). Une triple lecture de Foucault qui offre à ses usagers américains une véritable théorie du complot, pour laquelle on s'évertue à désigner coupables et victimes. Dans les textes de Cultural Studies ou d'études minoritaires américaines inspirés de Foucault, il s'agit toujours de "démasquer" ou de "déligitimer" une forme de pouvoir qui "occulte" ou "marginalise" telle ou telle minorité opprimée - à revers de la démarche généalogique de Foucault.

Car celui-ci visait une analytique, et non pas une axiologie, du pouvoir. Quant à en faire l'avocat le plus zélé des sans voix, c'est oublier les deux limites d'une "politique" foucaldienne : la difficulté tactique de fixer un sujet cohérent, de l'histoire ou du combat politique, quand le pouvoir lui-même "s'exerce à partir de points innombrables" et que la "résistance (...) n'est jamais en position d'extériorité par rapport à (lui)" (Histoire de la sexualité, tome I La volonté de savoir) ; et le reproche contraire qui lui est adressé de dérober cette voix des sans voix, de faire parler les silencieux de l'asile ou de la prison pour les flammes qu'ils produiront sous la plume de l'auteur - lequel demandait aussi qu'on lui épargnât cette "morale de l'état civil" exigeant d'un penseur qu'il "sache rester le même". Le décalage grandit encore avec la thématique des dernières années, autour de l'"éthique de soi" et du "dire vrai". Son triomphe, amorcé en 1977, est alors tel que nombre d'épigones voudraient pouvoir tirer de son travail une "méthode" de construction de soi (...)."

 

François CUSSET, French Theory, La Découverte, 2006. Didier MINEUR, Après Foucault, la philosophie politique  en France depuis les années 1980, dans La philosophie en France aujourd'hui, Sous la direction de Yves Charles ZARKA, PUF, 2015.

 

PHILIUS

 

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18 mai 2016 3 18 /05 /mai /2016 08:06

  Si l'impact de la pensée de SPINOZA a encore des conséquences de nos jours, c'est bien parce que le "travail" de son oeuvre (au sens de Claude LEFORT) continue encore dans les réflexions sur la religion. Tout ce que ses commentateurs contemporains ont pu écrire sur ses écrits, qui font du spinozisme plus que du Spinoza (même si la formule est osée), trouvent des échos chez les commentateurs de notre époque, lesquels font encore plus du spinozisme. Peu importe si parfois leurs commentaires dépassent la pensée profonde de l'auteur, ce qui importe - d'ailleurs ce qui importe toujours au bout du compte - c'est ce que son oeuvre nous amène à penser. Dans le domaine de l'histoire des idées, lesquelles viennent dans des conditions précises, elles nourrissent à la fois la pensée et l'imaginaire de la postérité. Si SPINOZA a de Dieu (ou de la Nature, les termes sont souvent interchangeables) des idées parfois très nuancées, pour des raisons inhérentes aux conditions de la vie intellectuelle de sa propre époque, ses continuateurs ne se font pas faute de reprendre les idées là où ils les a laissées d'une manière ou d'une autre pour les prolonger, et souvent, dans le domaine qui nous occupe ici, les radicaliser. Ne prenant en fin de compte encore que les germes de la pensée de SPINOZA, ce qu'elle implique, pour théoriser plus loin que lui. Même avec quelques entorses, des philosophes, qu'ils soient professionnels ou non, continuent de penser avec les idées de SPINOZA, faisant de celles-ci des acteurs incontournables de la manière de penser le monde. 

   Entre les écrits de SPINOZA lui-même, et entre l'analyse de Charles RAMOND sur sa notion de Dieu puis encore entre les conséquences du spinozisme dans les relations envers la religion tel que les rapportent Yvon QUINIOU, il n'y a pas réellement l'écart entre des exactitudes et des interprétations, car dans les écrits d'un auteur comme SPINOZA, tout est devenir, en fonction de ce que sa pensée peut produire au fil des temps. En tout cas, il est exact qu'il existe des nuances (qui tiennent aussi aux modifications de la langue) dans la pensée de Spinoza par rapport à Dieu, mais il n'en est pas moins que son hostilité envers la religion existe bien dans ses écrits et que cette hostilité peut se formuler en un certain nombre de propositions radicales encore opérationnelles dans le monde d'aujourd'hui.

 

     Comme l'explique Charles RAMOND, pour SPINOZA, "il n'y a pas plusieurs, mais une seule réalité. Notre univers, ses étoiles, ses galaxies les plus lointaines, n'est qu'un "mode" (le "mode infini médiat) d'un des "attributs" infinis (l'attribut "étendue") de la "substance", que Spinoza appelle encore "cause de soi", "Dieu", ou "Nature"(Lettre 64). La célèbre expression "Dieu ou la Nature" ("cet être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature agit et existe avec la même nécessité") résume ainsi un monde sans extériorité, sans transcendance, un monde qui n'a pas de Dieux parce qu'il est Dieu - double détermination permettant de comprendre, dans une certaine mesure, le double mouvement d'enthousiasme et de scandale historiquement suscité par la philosophie de Spinoza.

La première définition, poursuit notre auteur, de l'Ethique est celle de la "cause de soi" : "Par cause de soi, j'entend ce dont l'essence enveloppe l'existence, autrement dit, ce dont la nature ne peut se concevoir qu'existante" (repris aussi dans son Traité politique). Il est clair en effet que ce qui est cause de soi-même ne saurait manquer de se causer, de se produire, et donc d'exister. Toute la question est de savoir si l'on peut admettre logiquement une "cause de soi", qui par définition est aussi "effet de soi", si bien que la différence entre "cause" et "effet" s'y efface. Car l'Ethique n'est autre chose que le développement de la "cause de soi". On y distingue en effet, à l'exemple de (Martial) Gueroult (Spinoza, 2 tomes, inachevé, Aubier Montaigne, 1968 et 1974) , un "Dieu cause", ou "Nature Naturante", c'est-à-dire l'ensemble infini des attributs eux-mêmes infinis ; et un "Dieu effet", ou "Nature Naturée", c'est-à-dire l'ensemble des modes, des plus petits (...) jusqu'à la totalité du monde visible (...), en passant par les "choses singulières" plus habituelles que sont les plantes, les animaux, les hommes, mais aussi les Etats et les corps politiques en général. La grande difficulté du spinozisme comme philosophie de l'immanence est de concevoir à la fois la distinction le plus claire entre "Nature Naturante" et "Nature Naturée" (puisque les caractéristiques des attributs et des modes s'opposent terme à terme), et en même temps leur fusion complète (puisqu'il n'y a aucune transcendance de la "Nature Naturante" par rapport à la "Nature Naturée"). Spinoza parle en termes de "Nature Naturante" et de "Nature Naturée", et de "causalité", précisément pour ne pas parler en termes de "Créateur", de "Créature" et de "création". Comme la causalité, cependant, introduit une distance quasi infranchissable en "le causé" et sa cause ("le causé diffère de sa cause précisément en ce qu'il tient d'elle", etc), la relation de causalité se redouble, pour le spinozisme, d'une relation "d'expression" entre la Nature Naturante et la Nature Naturée (point bien mis en évidence par Deleuze, dans Index des Principaux Concepts de l'Ethique, dans Spinoza, Philosophie Pratique, Editions de Minuit, 1981). La causalité divine n'est jamais finale. Dieu ne peut causer en fonction d'une idée qu'il aurait préalablement, car l'entendement infini lui-même appartient à la Nature Naturée, c'est-à-dire est un mode, ou un effet. La nature spinoziste est ainsi totalement désenchantée : elle est bien cette entité ou réalité gigantesque, aveugle et sourde, à laquelle il est  absurde de prêter des intentions et des préoccupations, bien que ce soit une activité constante chez les hommes. Spinoza dénonce ainsi avec une vigueur particulière, dans l'Appendice de la première partie de l'Ethique, la croyance aux "causes finales", qui pousse les hommes à se réfugier, quand il leur arrive d'être réduits à quia, dans la "volonté de Dieu, cet asile de l'ignorance". De même, il n'y a pas à admettre de miracles, c'est-à-dire de perturbations de l'ordre de la nature par quelque chose qui lui serait extérieur, d'abord parce que nous ne connaissons pas le détail de cet ordre de la nature, et qui, par conséquent, nous sommes ignorant de ce que peuvent, ou ne peuvent pas, les corps considérés en eux-mêmes ("nul ne sait ce que peut un corps") ; et ensuite parce que, ne pouvant rien concevoir d'extérieur à la Nature, il nous est également impossible de concevoir quoi que ce soit qui pourrait en perturber l'ordre éternel (également dans Traité Théologico-politique).

La "cause de soi", la "nature" qui est "Dieu", la "substance" sont autant de noms d'un monde intégralement pourvu de raison, et dépourvu de sens. La parenté profonde entre le rationalisme le plus absolu et un certain sentiment de l'absurde explique sans doute la fortune du spinozisme dans la modernité."

  Du coup, la religion ne peut être comprise que comme surnaturalité fictive et déraison pratique. Yvon QUINIOU, prenant acte que, pour SPINOZA, il n'y a pas de Dieu extérieur à la nature, qu'aucune finalité ne préside à la production des phénomènes, que le libre arbitre n'existe pas plus que le péché originel, et que surtout l'homme peut faire son salut sans attendre une transcendance mystérieuse, formule quelques conséquences spizoniennes :

- La critique du culte, ou d'une conception cultuelle de la religion, avec son rapport purement extérieur à Dieu qui n'est qu'une "adulation" et non une "adoration" de Dieu, et qui remplace la foi pratique authentique.

- La dénonciation directe des fonctions ecclésiastiques, de leur apparat, de leurs prébendes, de leurs faux honneurs, qui induisent une soumission aveugle, non fondée, de la masse des fidèles au clergé : c'est l'intérêt et l'ambition qui motivent les fonctionnaires des Eglises, immenses monuments d'hypocrisie qui se servent de la foi et ne la servent pas.

- La complicité corrélative  avec les puissants, lesquels trouvent dans la crainte que suscitent les Eglises, dans l'ignorance qu'elles entretiennent, les préjugés qu'elles diffusent auprès du peuple et le mépris de la raison qu'elles professent, de quoi maintenir en état de soumission la population crédule. C'est le rôle proprement politique de la superstition religieuse que SPINOZA indique.

- SPINOZA peut alors pointer l'origine intellectuelle, chez les hommes d'Eglise en priorité : l'attachement aveugle à la lettre des Ecritures, pourtant interprétées différemment selon les Eglises ou les sectes et selon les époques, sans que la raison puisse intervenir comme puissance d'acceptation ou de refus lucide, autonome, capable de fonder un accord spirituel.

- D'où pour finir, des luttes intestines entre les confessions, au sein du même monde religieux censément voué à l'amour et à la paix, dont Spinoza dénonce à la fois l'absurdité intellectuelle et la violence dogmatique, hors raison, l'une à cause de l'autre.

 Mais SPINOZA pose des limites du possible, dans la traduction politique de sa critique de la religion. L'accès à la sagesse nécessaire pour que l'homme assure son salut est en fait réservé à ceux qui savent. D'où la nécessité d'un salut religieux pour le peuple, lié à la moralité et à ses notions, dont SPINOZA conteste par ailleurs la validité théorique. Car si la sagesse dispense des impératifs moraux puisqu'elle les réalise d'elle-même, l'absence de sagesse nous contraint à y recourir ou à les préconiser pour autrui. Mais en droit tous les hommes doivent pouvoir y accéder (Sylvain ZAC, La morale de Spinoza, PUF, 1959). Toutefois, le développement de sa pensée introduit une conception qui creuse un abîme entre philosophie et religion, alors que celle-ci domine les esprits et possède un important pouvoir institutionnel d'intimidation. Yvon QUINIOU fait le rapprochement avec notre époque contemporaine marquée par un "retour du religieux" avec ses nouveaux dangers.

 

Si la pensée de SPINOZA constitue une attaque en règle contre la religion, et surtout la religion cultuelle, peut-on faire toutefois de l'écrivain juif un athée. Très peu d'auteurs le soutiennent et on peut déceler dans son oeuvre comme le voit par exemple Eric DELASSUS (une religiosité dans le spinozisme) ou Henrique DIAZ (Spinoza est-il réellement athée) un déisme que sa formation et son éducation peuvent difficilement contourner. Par ailleurs Léon BRUNSCHWIG estime que SPINOZA ne répond pas vraiment sur la question de l'existence de Dieu, même s'il l'assimile à la Nature.

Ce n'est pas son problème. Son problème, c'est de savoir comment fonder la morale nécessaire à une politique qui fasse le Bien des hommes. Vu les attributs de Dieu (Ethique), il n'est pas possible de le connaitre ni d'en attendre autre chose que ce qu'on peut attendre, par une politique raisonnée, de la Nature, et certainement pas par l'entremise de "représentants"... De même pour Emile CHARTIER (ALAIN), qui tente de réécrire de manière "moderne" une partie de l'oeuvre de SPINOZA, Dieu y est omniprésent.

 Eric DELASSUS, professeur agrégé et docteur en philosophie, auteur d'une thèse publiée aux PUF (De l'éthique de Spînoza à l'éthique médicale, 2011) écrit que l'on peut discuter d'une religiosité du spinozisme à condition d'en bien préciser les contours. "Si donc, il y a une religiosité du spinozisme, il s'agit, cela est clair, d'une religiosité sans religion, sauf à parler comme (nous le faisons) d'une religion philosophique de l'immanence. Le spinozisme présente en effet certains caractères du religieux, dans la mesure où il permet aux hommes, tant sur le plan éthique que sur un plan plus spirituel, de répondre véritablement à tout ce à quoi ils aspirent lorsqu'ils se jettent aveuglément dans les bras des religions historiques, établies et institutionnelles, et si cette réponse est véritable c'est parce que précisément elle propose comme réponse, à ce désir d'unité et de sens, une vérité qui est à elle-même et pour elle-même son propre signe et non une croyance imparfaite et trompeuse en des surperstitutions irrationnelles.

L'homme peut donc trouver son salut dans et par la raison, être sauvé de l'ignorance et de la crainte par la science philosophique, être sauvé de la mort (et surtout de la crainte de la mort) en prenant part à l'éternité par la connaissance, du second et surtout du troisième genre, qui nous permet de saisir notre essence éternelle et celle de toute chose et de participer dans une certaine mesure à l'entendement divin."

Henrique DIAZ, sur le site spinozaetnous.org, tente de répondre lui aussi à la question : le spinozisme est-il un athéisme? Ni athéisme, ni théisme, il s'agit plutôt d'un déisme : "il y a un Dieu, principe de toute réalité et de toute connaissance complète, qui s'il n'intervient pas en "personne" dans la vie des hommes, est au principe de leur salut". Cela passe un peu vite positivement sur l'hypothèse d'un Dieu personnel, alors que SPINOZA assimile d'une certaine manière Dieu et la Nature. Si SPINOZA critique l'anthropomorphisme des représentations ordinaires de Dieu, comme l'auteur l'écrit bien, cela ne vas pas tellement dans le sens d'un Dieu personnel, extérieur à la Nature. Mais lisons ce que Henrique DIAZ en dit : "Rien de ce que Spinoza affirme de Dieu n'est "inconcevable" car un concept rationnel n'a pas à permettre d'appréhender un objet selon une expérience sensible, si cet objet n'est pas un objet fini. En revanche, on peut dire que Dieu est "insondable" puisque cela renvoie à l'appréhension d'un objet fini (on sonde une rivière pour en faire ressortir un objet perdu). Mais Dieu, comme nature naturante, n'a pas à être "sondé" puisqu'il est déjà immédiatement présent en chaque réalité particulière, en tant qu'elle affirme son être dans l'être. Dieu n'est pas "perdu", on ne le croit que parce qu'on cherche avec les yeux du corps ou avec l'imagination, au lieu de le voir avec les yeux de l'entendement que sont les démonstrations.

D'autre part si rien de ce qui caractérise l'homme en tant qu'être fini ne saurait être attribué à Dieu en tant que substance, il ne faut pas négliger que toutes les propriétés de Dieu se retrouvent en l'homme comme expression finie de la substance. Ainsi l'homme "participe" à la pensée divine par ses idées inadéquates et adéquates, à l'entendement infini par son entendement fini, à l'amour intellectuel de Dieu par son amour intellectuel... Chez Spinoza, dire que Dieu pense, entende, aime... n'est pas "anthropomorphiser" Dieu, mais diviniser l'homme. La "désanthropomorphisation" de Dieu est une épuration de son concept, conformément à la "méthode" du Traité de Réforme de l'Entendement, non l'annulation de toute idée s'y rapportant."

  Ces deux réflexions tendent à défendre SPINOZA du "soupçon" d'athéisme, mais toute son oeuvre ne tire pas dans le sens d'une conception religieuse. Elle tire, et ses continuateurs directs rament aussi dans ce sens, vers des remises en cause de plus en radicales de toute pensée religieuse en soi, pour ancrer la pensée et l'action des hommes sur la compréhension de la réalité tant physique que sociale. 

  Léon BRUNSCHWIG insiste surtout sur la dissociation que SPINOZA introduit entre réflexions religieuses et réflexions scientifiques, l'une ne devant pas interférer avec l'autre : "il a justifié et sanctifié l'Ecriture, il a justifié et sanctifié la raison, sans que l'autorité de l'une gêne l'indépendance de l'autre. (...). La tolérance est la forme nécessaire de toute religion, comme la liberté était la loi nécessaire de l'Etat ; les droits de la pensée sont inviolables et inaliénables, non point en vertu d'un principe mystérieux et mystique presque, mais par une disposition de la nature qui a fait que la vérité ne peut se trouver que dans l'esprit, qu'il n'y a point d'esprit pénétrable du dehors, point d'esprit collectif, que tout esprit forme une conscience individuelle. En tant que  l'Etat et la religion s'adressent à l'imagination pour faire accomplir, l'un par l'espoir de ses récompenses et la crainte de ses châtiments, l'autre par l'expérience de ses récits et les commandements de ses prophètes, ce que les hommes devraient naturellement s'ils savaient se diriger par leur seule raison, ils ont une valeur morale, toute provisoire en quelque sorte et tout d'imitation ; ils déterminent du dehors, sans l'atteindre en son fond, la vérité morale, qui consiste non dans des actions extérieures, mais dans l'intimité de l'âme. (...)". Comme d'autres, cet auteur estime que dans l'Ethique SPINOZA parle de Dieu non seulement pour échapper aux persécutions religieuses (ce qui peut se discuter...), mais parce qu'il veut faire accéder "à une expérience spirituelle que l'on peu apparenter à l'expérience mystique et religieuse". Ce qui est aller un peu loin dans l'interprétation de la pensée du philosophe de l'Ethique!  Dans ses textes, parcourt pourtant presque toujours la tension vers la raison, le raisonnement scientifique, et non vers une expérience mystique...

 

Léon BRUNSHWIG, Spinoza et ses contemporains, PUF, 1971. Eric DELASSUS, Edelassus.free.fr. Henrique DIAZ, spinozaetnous.org. ALAIN, Spinoza, Gallimard, 1949. Charles RAMOND, Spinoza, dans le Vocabulaire des Philosophes, tome II, Ellipses, 2002. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

 

PHILIUS

 

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11 mai 2016 3 11 /05 /mai /2016 16:03

  Avec un effet de boomerang redoutable, l'intolérance religieuse dont font preuve les religions aux temps où elles voisinent ou ont le pouvoir politique, se transforme en intolérance vis-à-vis des religions qui tend à vouloir (mais il reste largement de la marge) faire autant de victimes que la première.

   Dans une vision symétrique du fonctionnement du monde et/ou avec un projet global du monde, des penseurs développent une thématique tendant à rendre les religions responsables de nombreux maux sociaux, politiques et économiques. Cette vision, directement dérivée d'une  certaine mentalité et éducation religieuses chez la plupart de ces auteurs, s'érige en politique d'Etat avec la venue au pouvoir de régimes ouvertement et/ou officiellement athées. Le marxisme dogmatique russe par exemple développe une telle thématique, et à partir d'une analyse sur l'alinéation religieuse, justifie, théorise, une répression de tous les cultes et manifestations religieuses. 

    Il existe par ailleurs une critique radicale - dans une époque et des milieux qui prennent acte des réflexion sur l'aliénation religieuse, mais souvent entendues comme expression (de vecteurs) d' institutions religieuses précises - qui ne prône pas l'intolérance totale vis-à-vis des religions mais qui pose tout de même la question de la tolérance envers des ou lles croyances religieuses, notamment lorsqu'elles celles-ci veulent intervenir dans la sphère publique, voire politique.

Pourquoi tolérer la religion? écrit Brian LEITER, auteur plutôt d'inspiration libérale, tandis que Yvon QUINIOU, d'inspiration marxiste, reprend une critique de la religion qui en fait une imposture morale, intellectuelle et politique. 

   

  Prenant appui d'abord sur les réflexions de John LOCKE, John RAWLS et de John Stuart MILL, le professeur de droit et directeur du Centre pour le droit, la philosophie et les valeurs humaines à l'université de Chicago étend sa réflexion sur les conditions de la tolérance envers toutes les croyances et convictions. Arguments moraux et arguments épistémologiques penchent vers la tolérance envers toutes les croyances ou incroyances (athées et agnostiques...) à partir tout simplement l'épreuve de l'expérience historique (négative sur l'intolérance) et sur les bienfatis pour la société et le développement humain de l'exposition libre de toute croyance. Il veut appuyer ensuite sa réflexion - cette fois plutôt à propos des religions - sur à la fois la pratique des communautés religieuses dans la sphère publique et le fondement même des croyances religieuses.

Il se demande, si, nonobstant l'attitude générale envers toute croyance de quelque nature qu'elle soit, "se demander s'il y a quelque chose de propre à la religion qui influerait sur la tolérance religieuses n'équivaut pas à se demander s'il existe quelques caractéristique(s) de la croyance et de la pratique religieuses qui justifie(nt) la tolérance par principe de la religion (...).

A l'évidence, de telles caractéristiques existent, par exemple, le fait que les croyances religieuses sont souvent des affaires de conscience et tombent dans le champ d'application de tout argument pour la protection de la liberté de conscience, comme celui de Rawls. S'il existe une raison spéciale de tolérer la religion, cela doit être parce que la religion a des caractéristiques qui méritent la tolérance et qui sont soit :

- des caractéristiques qu'ont toutes et seulement les croyances religieuses, soit par nécessité (conceptuelle ou autre), soit par contingence ; ou

- des caractéristiques que d'autres croyances ont ou peuvent avoir, mais qui dans ces autres cas ne justifieraient pas une tolérance par principe."

L'auteur se concentre sur la première possibilité et est aiguillonné au fil des pages par cette demande en Europe et en Amérique du Nord de la communauté religieuse sikh, acceptée par certains tribunaux, du port dans des écoles par les croyants masculins (des adolescents) du kirpan, un poignard rituel qui n'est jamais utilisé pour frapper. Au nom de la liberté religieuse est demandée la levée de l'interdiction générale du port d'armes dans les établissements scolaires et universitaires. C'est cette manifestation spectaculaire de la croyance religieuse, bien plus forte que celle du port de vêtements distinctifs (voile), qui le pousse à poser la question d'une possibilité de supériorité de la tolérance religieuse sur la tolérance d'autres opinions.

"Affirmer que le caractère catégorique de ses prescriptions, le détachement de toutes preuves (non seulement de facto mais aussi de jure) et la consolation existentielle sont les caractéristiques distinctives de la croyance religieuse, ne signifie pas (...) que ce sont ces caractéristiques qui rendent les croyances religieuses importantes et sérieuses aux yeux des gens. Ce sont des caractéristiques qui distinguent les croyances religieuses des autres croyances tout aussi importantes et sérieuses. Ainsi, si cette description des croyances religieuses est correcte, nous pouvons poser la question suivante : les raisons de principe en faveur de la tolérance (...) justifient-elles d'accorder à la religion une protection spéciale?".

Dans un post-scriptum qui a valeur de quasi-conclusion, il écrit "Il convient de souligner (...) que l'argument selon lequel la conscience religieuse n'est pas en soi un objet propre de respect-évaluation - n'est en aucun cas un argment pour toute autre proposition avec laquelle il pourrait être confondu lors d'une lecture superficielle - par exemple, qu'aucune religion particulière ne peut être un objet propre du respect-évaluation, ou que la croyance religieuse mérite en soi le manque de respect (par exemple, l'intolérance). La dernière conclusion pernicieuse est une conclusion qui ne fait pas partie de l'argument de ce livre : j'ai adopté partout ce qui me semble être clairement la bonne posture nietzschéenne - à savoir, que la fausseté de croyances et/ou leur manque de justification épistémique ne constituent pas nécessairement des objections à ces croyances ; en effet, des croyances fausses ou injustifiées sont presque certainement, comme Nietzeche le dit si souvent, des conditions nécessaire de la vie elle-même, et ainsi d'une valeur considérable, et certainement suffisante pour justifier la tolérance."

Mais, après avoir opéré un survol des différentes constitutions et de leur attitude envers la religion, de l'Etat confessionnel à la laïcité, Brian LEITER prend soin de dire que le "fait de savoir s'il nous faut préférer un Etat qui reconnaisse comme religion d'Etat le catholicisme ou l'hidousime plutôt que l'athéisme est une question morale entièrement distincte" de sa propre argumentation. Elle consiste à soutenir que la reconnaissance d'une religion d'Etat peut être compatible avec la tolérance par principe."

Le professeur de droit estime au bout du compte, même dans une société tolérante, qu'il y a toujours un risque que ceux qui n'adhèrent pas à la conception du Bien de l'Etat, qui s'exprime à travers sa Constitution, se sentent opprimés. déterminer quand de telles reconnaissances cessent de satisfaire les exigences de l'égalité politique est une autre question, qui "requiert une investigation tout aussi nuancée". Il soutient que le fait de ne pas accorder d'exemptions pour des motifs de conscience, religieux ou non, est la proposition la plus cohérence du point de vue de l'équité (étant donné les modalités pratiques d'application) et du point de vue de la nécessité pour les Etats de promouvoir une Conception du Bien. Toutefois, un dernier problème se pose sans doute : les revendications de conscience religieuses ne sont-elles pas particulièrement tenaces et implacables, particulièrement à même de provoquer des réactions violentes, la désobéissance ainsi que le proverbial "sang sans les rues"? Après tout, si votre définition de l'obligation catégorique - marque de fabrique d'une revendication de conscience - est liée à une préoccupation pour le bien-être de votre âme - et pas juste aujourd'huiet demain mais pour toute l'éternité - vous n'accepterez pas aisément que l'on interfère avec vos obligations. En bref, peut-être le fait que ceux qui tiennent des revendications de conscience reglieuses soient les plus réticents à consentir à un régime sans exemptions constitue-t-il la véritable raison de penser que les revendications de conscience relifgieuses méritent particulièrement d'être tolérées par principe?

Une réponse appropriée à cette question doit commencer par rappeler que le "bien-être éternel de l'âme" n'est pas un aspect distinctif des prescriptions religieuses catégoriques - certaines communautés religieuses mettent l'accent dessus, d'autres non. L'inquiétude selon laquelle des prescriptions catégoriques seront nécessairement prises plus au sérieux par des croyants que par des non-croyants ne peut pas être vraie. (...). Souvenons-nous que si l'on considère des environnements politiques terriblement oppressants, comme l'Allemagne nazie dans les années 30 - environnement qui semble particulièrement en mesure de fournir des "expériences naturelles" l'élimination des vraies revendications de conscience (celles qui sont ressenties comme étant catégoriques) des requérants 'c'est-à-dire ceux qui renoncent à leur "bligations" lorsqu'ils sont confrontés à de sévères conséquences) - l'on découvre que les croyants sont parmi ceux qui "risquent tout" pour faire ce qui est juste. Ce ne sont toutefois pas les seuls, puisque tant de croyants non religieux, comme des communistes, le font également. Notre capacité à tenir certaines prescriptions pour catégoriques est un fait important de la psychologie humaine, fait auquel la loi doit prêter attention. Néanmoins, ce fait psychologique ne trace pas seulement la voie à la croyance religieuse.

L'inquiétude initiale devrait ainsi être totalement différente : elle ne devrait pas consister à penser que les croyants répondent à une approche sans exemptions par du "sang dans la rue", mais qu'il y aura dans toute société des individus mus par leur conscience qui ne respecteront pas les lois généralement applicables qui violent leur conscience. Une telle constatation semble vraie, mais n'est toutefois pas un argument contre l'approche sans exemptions. De la même manière que nous ne pouvons justifier d'accorder des exemptions des lois généralement applicables à "ceux qui sont le plus enclins à semer le trouble", nous ne pouvons le faire à "ceux qui ont des revendications de conscience religieuses". Parfois, ceux qui ont des revendications de conscience ont bien raison de s'opposer à la loi ; il s'agit toutefois d'un élément totalement indépendant du fait de savoir si la loi doit les exempter de son application." La tolérance par principe n'exige pas qu'on le fasse. "La tolérance est peut-être une vertu, à la fois lorsqu'elle est exercée par les individus et par l'Etat, mais son application sélective à la conscience des seuls croyants n'est pas moralement défendable."

  Toute cette argumentation, qui cadre bien avec un système constitutionnel comme celui des Etats-Unis, laisse pendante la question de l'attitude générale envers des revendication religieuses émanant de groupes de la communauté. S'il ne fait pas faire de distinction entre des croyances religieuses et toute sorte d'autres croyances, le problème est bien de savoir, concrètement, si l'on accepte que des citoyens sortent ponctuellement (dans le temps et dans l'espace) de la loi qui s'applique à tous. Cette autre manière de poser la question, qui considère aussi la conscience des citoyens qui ne font pas de revendication religieuse, s'ils peuvent accepter que des règles s'assouplissent, quite à ce qu'elles soient communes. Par exemple, dans les établissements d'enseignement français, les signes distinctifs sont interdits de jure, mais le port d'une croix, d'un vêtement, s'ils avèrent discrets sont tolérés. C'est que l'accumulation et la juxtaposition de signes religieux dans les lieux publics, en l'absence de l'acceptation de certains éléments de foi entre les religions présentes, risque de transformer toutes les questions de société en questions religieuses.. (ce qui fait d'ailleurs le jeu de tous ceux qui veulent éviter d'aborder quantité d'autres questions...), et l'on risque de retomber tout simplement dans une sorte de guerre idéologique - qui ne le reste pas souvent - entre rmembres de religions différentes, voire qui se pensent comme antagonistes. Et toute argumentation libérale qu'elle soit, il ne suffit pas de dire que la tolérance s'applique également aux croyants ou aux non croyants, la vie en commun exige d'une certaine manière le partage de valeurs collectives, sinon il n'y a plus de collectivité. La tolérance religieuse de tonalité libérale anglo-saxonne, fortement teintée d'indifférence même bienveillante, notamment rend possible la multiplication de communautés juxtaposées comme aux Etats-Unis. C'est que la laïcité, assez dénigrée par Brian LEITER, oblige à penser les valeurs communes qui aillent au-delà de celles des particularismes religieux, et qui ne se contentent pas de prestations extérieures de serment, aussi honnêtes soient-elles. Elle oblige à penser la collectivité, et au-delà précisément tous ces problèmes moraux, sociaux et finalement politiques et économiques que posent cette vie en collectivité. Utiliser constamment la médiation des Eglises et des sociétés religieuses pour la mise en oeuvre du "vivre ensemble", revient à confier à des autorités non étatiques l'organisation de domaines plus en plus étendus... et parfois inattendus (nous pensons aux techniques d'abattage des animaux destinés à la boucherie par exemple....)! Obliger à un dialogue entre les religions devient, puisqu'eilles existent et sont tolérées et tolérables (réciprocité) est sans doute une des responsabilités les plus importantes aujourd'hui de l'Etat. S'il ne le fait pas, des pans entiers de la société se fractionnent de l'ensemble, jusqu'à faire naitre des entités géographiques différentes dans les villes (quartiers "ethniques") et les campagnes (communautés rurales "autarciques". Le choix de l'intercommunaurisme même oblige à ce dialogue, sinon le communautarisme, la culture de l'entre-soi religieux, conduit à des conflits de plus de plus ouverts et de plus en plus violents. Ce n'est pas là une posture morale ou anti-religieuse, c'est une leçon de la sanglante Histoire de l'humanité.

   Mais cette tolérance, à cause des sanglantes répressions religieuses des mouvements scientiques et de progrès sociaux dans l'histoire  et à cause de manière de penser (d'ailleurs elles-mêmes souvent introduites par ces religions), n'est pas acceptable pour tout un mouvement intellectuel et politique (qui parcourt d'ailleurs les siècles) qui analyse comme antagonistes foi et science, religion et autonomie individuelle. Même si c'est souvent à l'intérieur même de certaines institutions religieuses excédées par les comportements socio-politiques des dirigeants de l'Eglise que naissent de telles analyses. Il faut remonter à l'Antiquité où l'on trouve un mouvement analogue à celui suscité par les Lumières du XVIIIe siècle européen, pour trouver ce refus d'un monde dominé par les dieux, la magie, la foi, les miracles afin de faire place à une philosophie du monde, à la rationalité. Dans tout ce mouvement, bien des composantes acceptent de tolérer la religion si elle devient uniquement affaire de conviction privée et personnelle. Mais une grande part d'entre elle va au bout d'un raisonnement qui exclue définitivement toute pensée religieuse du champ du savoir et de l'action. On est maintenant très loin de la tolérance religieuse, c'est même la tolérance de religions qui est en cause.

  Yvon QUINIOU part d'un "bilan terriblement négatif" de la religion en tant que telle. Sans aborder la question de la foi, non par souci "d'éviter toute attitude inutile et injustifiable d'intolérance ant-religieuse", ce qu'il comprend très bien, mais parce que "le respect de la foi s'inscrit simplement dans la conviction philosophique forte que la métaphysique, dont la foi est une manifestation particulière, même lorsqu'elle n'est guère élaborée intellectuellement comme chez le croyant ordinaire, est un domaine qui échappe à la connaissance, donc à la réfutation comme à la preuve - y compris d'ailleurs l'option métaphysique athée (à distinguer du matérialisme) qui affirme l'éternité du monde et son caractère incréé." Ce qui ne peut être réfuté doit être fondamentalement respecté dès lors qu'il n'empière pas sur la vie collective, avec ses valeurs démocratiques désormais acquises, pour y crééer des dissenssions sans fondement ou y produire des atteintes à la personne humaine comme la religion en a suscité à travers toute l'histoire.

Nous partageons cette manière de voir, mais l'auteur ne discute pas de l'intolérance de certaines religions vis-à-vis précisément de ces valeurs démocratiques qui ne sont pas, par ailleurs, acquises partout pour tout le monde. De plus, sa critique va parfois moins loin que celle de certains des auteurs qu'il cite dans sa réflexion : certains courants demandent l'éradiction de toute religion, car elle est pour eux absolument contraire au principe de la vie humaine. Elle constitur même un danger pour la vie intellectuelle.

Le tableau que l'auteur dresse du bilan des religions provient d'ailleurs des critiques les plus véhémentes et les plus radicales qu'on ait pu opposé à la religion : il s'agit pour elle de relier Dieu et les hommes et non les hommes entre eux, de donner la priorité à Dieu et non à l'homme, sur tous les plans, lesquelles formulations de priorités et priorités pratiquées s'opposent souvent termes à termes entre des religions mises face à face. La religion divise l'humanité au lieu de l'unir. La religion est porteuse de conflit entre les hommes et à l'intérieur d'eux-mêmes, par la négation des besoins du corps, et parfois dans la considération selon laquelle le corps est l'ennemi de l'âme. L'attitude religieuse est elle-même une maladie (mortelle) pour le psychisme humain. La religion est le rempart des intérêts capitalistes, à la fois détournement et garant d'enchainement des hommes, qu'ils soient d'ailleurs dominés ou dominants. Le spectacle des guerres de religion, de répressions, de persécutions, de mortifications qu'offre l'histoire des religions ne peut pas aller contre cette perception... L'auteur, par rapport à ce sombre tableau, bien connu de nos jours et étayé par de multiples études de toute sortes, morales, religieuses elles-mêmes (introspections), politiques, sociales, économiques... tient à indiquer (et encore en-deça de bien des critiques des auteurs dont il détaille la réflexion) que ce tableau est "partiel", et qu'il existe grâce à la religion des oeuvres culturelles, des développements moraux eux-mêmes importants sur la vie, sur les relations entre les hommes, et surtout la présence au leur sein des principes (sans doute premiers) de moralité objective, même s'ils sont bafouées par les institutions censées les promouvoir, de valeur universelle. Le commandement de ne pas tuer, de ne pas voler (qui dévalorise l'attitude du guerrier et du pillard)... l'obligation de la solidarité active dans une même communauté, l'ouma... la valorisation de la charité et du soin dû au prochain, au frère, au vosin et même à l'étranger (hospitalité), tout cela participe aussi à l'Histoire. Mais globalement, la religion favorise l'injustice en se mettant souvent au service des puissants. Et aujourd'hui les défauts classiques de la religion perdurent, même s'ils sont rendus moins présents, moins actifs ou moins visibles par le simple fait, qu'elle a perdu le pouvoir politique et l'emprise sur les esprits. Les limites au développement de la connaissance, les opprobes et les interdits sexuels, le dénigrement de la femme existent encore dans les religions qui conservent de grandes pacelles de pouvoirs politiques et/ou économiques.

  Pour Yvon QUINIOU, il existe une critique philosophique de la religion (SPINOZA, HUME, KANT) et une explication critique de la religion (FEUERBACH, MARX, NIETZSCHE, FREUD) qui mènent à la conviction que la religion (mais la foi constitue une autre question) est une imposture morale, intellectuelle et politique. Ce qui est vrai, mais demeure la question soulevée d'ailleurs également par Brian LEITER : la spiritualité, la foi et l'organistion de tous ces rites, jusque, logique sociale oblige, la...religion avec tous ses dispositifs "annexes" de solidarités constituent autant, dans une métaphysique de la réalité ultime, une consolation face à la mort.

La seule "substitution" possible, à notre avis, serait justement une société où la mort n'existe plus. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle on a beau mettre à la porte toute la spiritualité, elle revient par les fenêtres au grand galop sous de nouvelles formes et sous de nouveaux noms... 

   Tant que la perspective de la fin de l'existence visible sur terre existe, en l'absence de possibilité d'apporter la preuve de quoi que ce soit qui pourrait exister ailleurs, la religion sera toujours là. Toutefois, comme d'ailleurs pratiquement tous les auteurs l'admettent, il y a religion et religion, et d'ailleurs les religions elles-mêmes évoluent et la riche historiographie permet de se rendre compte que même la religion catholique du Moyen Age par exemple est parfaitement méconnaissable des catholiques les plus pratiquants d'aujourd'hui.

Mais la ligne de partage pour ces auteurs, dont eux-mêmes ou leurs contemporains ont soufferts de la religion de leur pays, est définitivement entre foi personnelle (tolérante) et religion collective (à combattre absolument sur tous les plans). C'est cette dernière perspective que développe Yvon QUINIOU, qui en définitive prône l'intolérance envers les religions constituées, parce que précisément, viscéralement, elles sont intolérantes sur le fond par rapport aux valeurs démocratiques et de progrès. 

A la fin de son parcours de différentes critiques philosophies et d'explications critiques de la religion, l'auteur écrit qu'"il résulte, si on veut être honnête et ne pas se rendre coupable de ces multiples "sorce d'insincérités et de bassesses intellectuelles" suscitées par ce sujet (comme le fait remarquer Freud), que la religion est bien une imposture intellectuelle, morale et politique (...).

Imposture : ce qui prétent apporter aux hommes quelque chose qu'il ne leur apporte pas et donc qui les trompe, fût-ce involontairement ou inconsciemment, sur la base "allégations mensongères ou de fausses apparences" (Larousse). Or, dans ces trois domaines, la religion ment, sans qu'il s'agisse d'un menson délibéré puisqu'elle est entièrement prise dans son propre mensonge.(...)".

L'agrégé et docteur en philosophie formule sous la forme de thèses les résultats généraux de son enquête :

- La religion, tout religion, est un fait humain relevant d'une explication immanente de type scientifique. Et comme l'indique Lévi-Strauss, "il faut beaucoup de naïveté ou de mauvaise foi pour penser que les hommes choisissent leurs croyances indépendamment de leur condition" (Tristes tropiques).

- Elle n'est donc pas ce qu'elle croit être : cette explication la déconstruit car, comme l'observe justement à nouveau Lévi-Strauss, "tout effort pour comprendre détruit l'objet dont la nature est autre". 

- Conséquence : il n'y a pas de "spiritualité" ou de "besoin spirituel" définissant l'homme et se manifestant sous la forme d'un "besoin religieux" ou d'un "besoin de transcendance" inhérent à l'humanité. Celui-ci n'est que l'interprétation, dans des conditions historiques et idéologiques données, d'un état particulier de la vie de l'humanité et du fonctionnement de son intelligence, un nom donné à celui-ci.

- L'avenir de la religion n'est en rien assuré. On peut prévoir sa disparition tendancielle, à condition qu'une politique "de civilisation" (dont le communisme est le vecteur) prenne en charge ce processus, car il n'a rien de fatal ou d'automatique (contrairement à ce qu'écrit Ernest RENAN). La diffusion de la connaissance scientifique n'y suffira pas : il faut y ajouter le projet volontariste de supprimer, en particulier, les causes sociales de la misère religieuse. De ce point de vue, le fait que le phénomène religieux ait été relativement (mais pas absolument, voir HUME, Histoire naturelle de la religion et voir aussi le dialogue entre Jean BRICMONT et Régis DEBRAY dans A l'ombre des Lumières, Débat entre un scientifique et un philosophe, Odile Jacob, 2003) une constante de l'histoire n'est pas un argument théorique : on ne saurait inférer d'un fait (passé et présent) une nécessité réelle et donc un pronostic définitif sur le futur. Que la religion ait toujours, de fait, plus ou moins existé dans le passé, ne prouve en rien qu'elle doive nécessairement toujours exister dans l'avenir.

- On peut donc envisager que l'humanité admette un jour qu'il n'y a pas de sens transcendant ni du monde ni de son aventure propre (voir Nietzsche, Camus, Sartre, entre autres). Le sens de la vie humaine vient bien plutôt de celui qu'il se donne à travers ses besoins, ses désirs, ses aspirations, ses choix d'existence, et il est donc pluriel en même temps que contingent, sans nécessité propre qui nous contraindrait à l'admettre et à lui trouver un fondement religieux.

- Mais cela ne signifie pas qu'il faille méprise les croyants, mais il demeure indispensable de critiquer leurs croyances, surtout quand on voit ce qu'elles ont fait d'eux et ce, quelle que soit l'estime ou l'admiration que l'on éprouve vis-à-vis de certains d'entre eux, de leur action, voire même pour la force de leurs convictions... quand ses effets humains sont positifs, ce qui a été loin d'être le cas la plupart du temps. Cette estime vaut en particulier pour ceux que leur foi en l'Evangile a pu tirer une politique de l'amour du prochain quand les Eglises officielles ont parfois, mais trop rarement, mise en oeuvre.

  Mais tout cela ne peut détourner l'auteur de la question cruciale : par quoi remplacer la religion étant donné l'importance qui a été la sienne dans les consciences et les comportements humains depuis des siècles? La conséquence politique de sa réflexion sur la morale, la métaphysique mais aussi le faisceau de découvertes scientifiques sur la nature du monde et de l'homme, est surtout énoncée à l'égard de ceux "qui tiennent à tout prix à fonder le vivre ensemble sur une base quasi transcendante (voir transcendantale) pour ne pas faire courir aux hommes le risque de voir ce vivre ensemble éclater - quitte à laïciser plus ou moins cette base (...) ou à négliger les conditions concrètes de possibilité du vivre ensemble, ce qui est le cas de la plupart des libéraux". Il s'agit alors de promouvoir une idéologie et une morale sociale. Non pas une idéologie au sens du marxisme orthodoxe, qui a lui aussi son bilan très lourd, mais un méta-idéologie universaliste, "à caractère non seulement impératif mais critique, qui est apte, par son universalisme même, à juger des diverses idéologies." Considérant que le "besoin religieux" est une imposture, Yvon QUINIOU estime qu'une "société d'athées est donc parfaitement concevable, qui soit à la fois une société et une bonne société. Il se refère tout à la fin de son enquête à Pierre BAYLE, pour ses Pensées sur l'athéisme (Desjonquères, 2004.

 

   A la lecture des deux études, de Brian LEITER et de Yvon QUINIOU, il faut constater le chemin parcouru intellectuellement depuis que les religions ont perdu leur pouvoir sur les masses (du moins encore une fois, en Occident). D'abord, une réflexion qui amène une tolérance très relative des religions, les restreignant sur la vie privée et à des manifestations limitées dans le temps et dans l'espace, surveillant leurs tentatives d'imposer leur morale (notamment sexuelle) et leur conception de la vie collective. Puis une certaine intransigeance à leur égard, exprimée pendant le siècle des Lumières et par la plus grande partie de la doxa marxiste, jusqu'à sa répression systématique dans beaucoup de contrées à travers l'établissement d'une religion naturelle alternative ou l'imposition d'un athéisme officiel militant. Et enfin - dans l'examen critique à la fois des exactions commises au nom souvent du marxisme et de la persistance d'un pouvoir religieux sur certaines parties des populations, pouvoir religieux qui veut profiter de l'échec de politiques socio-économiques - la réhabilitation de certaines valeurs morales amenées par des siècles de religion, la confirmation du confinement du religieux dans la sphère privée et de son possible remplacement, au fur et à mesure des progrès scientifiques et sociaux, par une méta-idéologie dont les contours, bien entendu, restent indisctincts. 

 

Yvon QUINIOU, Critique de la religion, Une imposture morale, intellectuelle et politique, Editions La ville brûle, 2014. Brian LEITER, Pourquoi tolérer la religion? Une investigation philosophique et juridique, éditions markus haller, 2014.

 

PHILIUS

 

 

 

     

 

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5 mai 2016 4 05 /05 /mai /2016 15:45

   L'intolérance constitue une caractéristique de maints groupes politiques dans leur mode de fonctionnement et de maintes révolutions dans leur déroulement. Le prototype de l'intolérance politique est souvent identifié dans les modalités de la révolution française, elle-même considérée comme prototype de nombreuses révolutions politiques postérieures. 

    Comment, se posent la question nombre d'auteurs, analystes, politologues, sociologues, philosophes, la philosophie des Lumières, qui mettait la tolérance au centre de ses réflexions, a-t-elle pu engendré une révolution qui manifeste dans son déroulement une intolérance de plus en plus grande, avec des effets sanglants de plus en plus étendus ? Comment les mêmes exigences de la raison peuvent-elles inspirer à la fois VOLTAIRE et ROBESPIERRE? Comment a-t-on pu si véhémentement critiquer la religion au nom de la raison et instituer trente ans après une religion de la raison? Comment la raison a-t-elle pu en 1763 inspirer à Voltaire son Traité de la tolérance et justifier en 1793 l'intolérance de la loi des suspects? 

"S'agit-il, demande Nicolas GRIMALDI, professeur émérite à l'Université de Paris-Sorbonne, de circonstances malheureuses, de déviations? Ou n'avons-nous pas plutôt affaire à une aussi inévitable qu'insourmontable amphibologie de la raison? Tantôt l'humble raison implore de l'erreur le droit pour la vérité de prendre place dans le cortège public des autres opinions : elle revendique la tolérance. Tantôt la raison triomphante interdit tout droit à l'injustice et à l'erreur : c'est l'intolérance de la vérité."  

    L'auteur qui refuse les historiographies des générations spontanées de tyrans décrites souvent par des auteurs exempts de sympathie pour les idées révolutionnaires, tente d'apporter à cette question une réponse philosophique. Il est important également de se livrer à une fine recherche des parcours des chefs de la révolution et la manière dont ceux-ci pensent la morale, la religion et la politique. Il est important également de ne pas décontextualiser. Il est vrai que l'excuse de la citadelle assiégée (affirmée pendant la IIIe République par exemple à propos de la Révolution française) est facile et pas forcément étayée chronologiquement. Encore que les émotions populaires qui gouvernent tant de révolutions ont souvent du retard (ou de l'avance) sur les événements militaires. L'histoire des mentalités peut aussi être d'un grand secours pour comprendre cela. Des hommes et des femmes combattantes d'une révolution ne sont pas nés avec, ils emportent souvent dans leurs activités des modes de pensée et d'action importées des sociétés mêmes qu'ils combattent. Et dans une France catholique, où même dans les établissements d'enseignement se situant dans un climat intellectuel plus libéral que la dogmatique des Eglises dont ils dépendent, où la majeure partie de l'élite protestante tolérante est partie en exil, il n'est pas aisé de rechercher des modes de pensée et d'agir différents. Qui restent de manière parcellaire sur place toutefois (grâce à une circulation clandestine intense des écrits).

   Ce qui rassemble les auteurs des Lumières, et en fait un véritable réseau de solidarités, ne sont ni leurs philosophies propres, ni leur attitude envers l'existence d'une religion ou de Dieu, ni leurs opinions politiques ou leurs projets sociaux ou/et économiques, mais leur attitude par rapport à la religion (plus ou moins grand rejet) et leur combat contre l'intolérance religieuse.

"Ainsi le tout premier problème que se pose la philosophie des lumières fut-il celui de comprendre comment les Eglises chrétiennes avaient pu ordonner, organiser, institutionnaliser des persécutions aussi contraires aux commandements de Dieu qu'aux plus rudimentaires devoirs d'humanité. Comment avait-il été possible que la religion de la douceur et de l'amour eût inspiré l'impitoyable cruauté des Eglises? Ainsi posée, cette question va susciter d'interminables enquêtes sur les textes, l'histoire, les traditions. Se développèrent alors toutes sortes de recherches philologiques et généalogiques qui toutes avaient pour but d'élucider comment la doctrine s'était refroidie en dogmes, comment les dogmes s'étaient durcis en lois, et ces lois en contraintes."

En considérant toutes les oeuvres de la philosophie des lumières comme un corpus, Nicolas GRIMALDI  y décèle quatre théorèmes :

- L'intolérance n'est pas le propre des religions, mais seulement du christianisme.

- C'est cette intolérance qui déchire la société. Comme elle est la pire des pathologies sociales, l'Eglise qui l'entretien est un danger pour l'Etat.

- L'intolérance est la principale cause des malheurs de la société. La superstition est la principale cause de l'intolérance.

- Il y a une vraie religion. C'est celle que fonde la raison, et dont la tolérance est le premier commandement.

 C'est ce quatrième point qui forme l'articulation entre l'intolérance religieuse et l'intolérance politique. 

"Doctrinalement distincts, diversement ingénieux et subtils, plus ou moins incompatibles entre eux, occasion de tous les antagonismes et de toutes les excommunications quand ce n'est pas de toutes les exterminations, les dogmes font les sectes et les sectes déchirent l'humanité. Tout autre est pourtant l'enseignement de toutes les religions quand il s'agit des principes fondamentaux de la morale. Sur ce qui est bien et ce qui est mal, sur ce qu'il convient de faire ou d'interdire, toutes sont en effet d'accord. Leurs prescriptions sont même identiques là-dessus à celles de la raison. Aucune religion ne commande à ses fidèles autre chose que ce que sa raison prescrit également à tout homme (Jean-Jacques Rousseau). 

Si généralement et si constamment observé, un fait aussi patent suffit à prouver l'existence d'une vraie religion, indépendamment d'aucun dogme et d'aucun culte particuliers, mais d'une religion morale (l'expression et son commentaire est encore de ROUSSEAU, qui est, rappelons-le l'auteur de référence, bien plus que Voltaire, pendant la révolution française). Puisque tous reconnaissent ses commandements, elle est universelle. Puisque la raison l'impose à chacun sans qu'aucun ne s'y puisse soustraire, elle est vraie (la notion est celle de KANT). Puisqu'elle rassemble tous les hommes, les fait communier dans une même exigence de justice et de paix, garantit leur concorde et fonde leur confiance, elle est bonne. Puisqu'elle est si inhérente à la nature de l'esprit qu'il lui suffit de s'interroger pour se reconnaitre, indépendamment de toute situation et de toute circonstance, elle est naturelle. Puisque tous ses commandements se rapportent à la vie en société, il s'agit d'une religion civile. Telle est cette religion dans les limites de la simple raison que recouvre la philosophie des lumières, et que reconnaissent aussi bien Voltaire, De Jaucourt, Diderot, Rousseau ou Kant. 

S'il n'y a qu'une religion naturelle et universelle, alors qu'on observe tant de religions positives et particulières, c'est qu'il doit y avoir deux sources de la religion." L'ensemble des philosophes s'évertuent pendant ce siècle des lumières à distinguer ces deux sources. Ce qui caractérise l'une, c'est la paix et l'accueil de l'Evangile ; ce qui caractérise l'autre, c'est l'inquisition et la persécution. Ce qui caractérise l'une, c'est la tolérance et l'ouverture d'esprit, ce qui caractérise l'autre, c'est l'intolérance et l'esprit de dogme. En fin de compte, au-delà des nuances, "ne reconnaissant la dignité que morale, ni d'obligation que strictement éthique, en même temps que cette religion des lumières reconnait la liberté comme sa condition (Kant, la religion), c'est la tolérance qu'elle pose donc comme le plus essentiel des droits (Kant encore Sur le lieu commun) et le plus imprescriptible des devoirs (Rousseau, Sur la religion civile)."

"Or, poursuit notre auteur, cette religion des Lumières allait avoir son catéchisme : ce serait la Déclaration des Droits de l'homme et du citoyen du 26 août 1789, la même qui servirait de préambule à la Constitution de 1791. Garantissant la liberté de conscience et d'expression, elle interdit toute forme d'intolérance. Qu'il s'agisse effectivement d'une religion civile, cette Déclaration le rendait manifeste en déclarant ces droits non seulement "naturels" et "inaliénables", mais aussi "sacrés". Une nouvelle ère allait enfin commencer, affranchie du pouvoir coercitif des Eglises, sans superstition, sans fanatisme, sans privilèges, sans persécution, sans massacres. Ce devait être la religion de la liberté. Ce fut la Terreur. Deux siècles plus tard, et parfois sur des continents presque entiers, elle n'a toujours pas cessé."

   Cette Constitution de 1791, d'emblée, pose deux problèmes :

- Comme DIDEROT (Encyclopédie, article Intolérance) tous avaient fait une observation qui était aussi une dénonciation. C'est que la religion se passe aussi aisément de toute vertu que la vertu de toute religion. Pourquoi dans ces conditions, nommer "religion" et non pas simplement "morale" cet ensemble de principes éthiques que prescrit à chacun la lumière naturelle? En quel sens est-ce alors une véritable religion que tendait à fonder la philosophie des Lumières?

- D'où vient qu'aussitôt instituée cette religion des Lumières et de la tolérance se changea en la plus intolérante des religions? Quel est ce subreptice renversement?

  Trois raisons sont dégagées par Nicolas GRIMALDI pour lesquelles une telle "religion de la vérité" a pu se prétendre une véritable religion :

- Une raison éthique. Les droits de l'homme sont si originaires que le devoir de les respecter est aussi universel qu'absolu. Il ne peut y avoir contre eux intérêts ou circonstances qui vaillent. Qui se dressent contre ces droits sont "impies", Or à ce moment historique, existe un grand conflit de valeurs et de fidélités. Par une sorte de corollaire, cette transcendance, cette religion de la tolérance proclame une nouvelle intolérance religieuse. Soucieux de "ne point tolérer de dogmes opposés à la société civile", ROMILLY proscrit toute tolérance envers les athées "qui enlèvent aux puissants le seul frein qui les retienne, et aux faibles leur unique espoir" (Encylopédie, article Tolérance). Pas de liberté civile sans un strict respect des lois d'autrui ; pas de respect sans liberté morale ; pas de liberté morale si ce n'est pour une âme affranchie de tous les déterminismes de la nature. Mais quelle obligation y aurait-il pour une telle liberté si elle ne lui était pas imposée par un Législateur suprême et si son exécution ne devait être sanctionnée par un suprême Justicier, c'est-à-dire par Dieu même?

- Une raison psychologique. Il ne peut pas plus y avoir de devoir sans volonté que de volonté sans finalité. Du point de vue strictement moral, il va de soi que, l'impératif étant catégorique, l'intention doit être aussi insoucieuse de tout résultat que pure de tout intérêt. Mais il n'en va pas de même d'un point de vue psychologique.

"En effet il ne peut y avoir dans l'homme aucune détermination de la volonté qui puisse faire abstraction de sa relation à une fin" (Kant, La religion). Aussi ne peut-elle rien entreprendre sans s'interroger sur le résultat qui s'ensuivra, et, sur la part de bonheur qui lui en reviendra. Par ce fait, toute bonne volonté, c'est-à-dire toute volonté morale, si intéressée qu'elle soit à l'accomplissement du souverain bien dans le monde, ne peut que s'en remettre à une justice suprême de procurer à chaque homme autant de bonheur qu'en a mérité sa vertu. Or l'exercice d'une telle justice suppose l'existence d'un Etre Suprême, aussi omniscient qu'omnipotent. Cette idée d'un Souverain Législateur qui serait en même temps le Souverain Juge "surgit de la morale" (Kant toujours). Elle est, pour notre raison morale, un véritable besoin. Ce qui était une possibilité théorique devient alors une nécessité pratique. Voilà comment l'idée d'un Législateur suprême dont nos devoirs seraient les commandements devient inséparable de celle d'un monde moral. Si on admet que "l'accomplissement de tous les devoirs humains en tant que commandements divins constitue l'essentiel de toute religion", il s'ensuit que toute vie objectivement morale ne peut qu'être en même temps subjectivement religieuse. Sans cette foi en l'existence de l'Etre Suprême, la morale ne pourrait en effet qu'être désespérance (Rousseau). Pour ROBESPIERRE, "l'idée de l'Etre Suprême et de l'immortalité de l'âme est un rappel continuel à la justice ; elle est donc sociale et républicaine" (Discours du 18 floréal an II à la Convention). 

- Une raison liée à la nécessité de croire, car l'existence de Dieu ou d'un Etre Suprême ne peut être prouvée. Si notre espérance en l'existence et en la justice de Dieu n'autorise donc qu'une foi doctrinale, elle suffit toutefois à rendre cette foi morale aussi inébranlable que cependant subjective (Kant, Critique de la raison pure).

 

      On peut ajouter à cette argumentation de notre auteur, qu'une foi non partagée ne peut se suffire à elle-même. Il faut pour que cette foi existe et se conforte qu'elle soit confirmée par tout un cortège de manifestations collectives. Du coup, toute contestation de cette foi la menace dans son fondement, puisqu'il n'y a pas de possibilité de la faire reposer sur une preuve. C'est pourquoi le loi dite du 18 floréal qui institue la religion civile reconnait l'existence de l'Etre Suprême et de l'immortalité de l'âme, que le culte digne de l'Etre Suprême est la pratique des devoirs de l'homme, qu'il faut détester la mauvaise foi et la tyrannie, punir les tyrans et les traîtres, défendre les opprimés, et qu'il est institué des fêtes pour rappeler l'homme à la pensée de la Divinité et à la dignité de son être... Et dans la foulée de la Constitution civile du clergé, sont interdites toutes sortes de voeux religieux et supprimés les ordres contemplatifs. Ce qui permet de désaisir l'Eglise catholique de tout pouvoir temporel, et qui permet par la suite de se saisir de ses possessions matérielles.

C'est peut-être pour en rester seulement au niveau philosophique que l'argumentation exposée par l'auteur apparait seulement partiellement convaincante. Toutes les opportunités économiques provoquées par la Révolution ont une grande part dans l'adhésion de la majorité de la population parisienne à la Constitution civile du clergé.

Par ailleurs, si la philosophie des Lumières est réellement hégémonique durant tous ces événements, tous ses philosophes ne sont pas pour autant unanime pour l'établissement d'une religion civile, d'une institutionnalisation d'un déisme, et une fraction d'entre eux refusent de considérer ce déisme même comme une nécessité sur quelque plan que ce soit. Les philosophes matérialistes sont d'ailleurs rapidement visés par l'arsenal répressif de la Révolution.

   Les opportunés économiques évoquées ci-dessus, les mécanismes psychologiques mêmes du pouvoir politique sont pour beaucoup dans le "succès" de la Terreur. L'invocation constante de la République en danger, même quand les événements tournent presque définitivement en sa faveur à l'intérieur comme à l'extérieur, sous réserves du rôle des rumeurs populaires (la presse est florissante à l'époque, la très mauvaise surtout...), ne peut masquer ce que l'auteur nomme fort justement comme une vaste entreprise idéologique de regénération et de purification, suscitée par le fanatisme d'une nouvelle religion, qui a son calendrier, ses fêtes, ses cérémonies, ses saints, ses martyrs. Toutes manifestations collectives qui dérivent presque comme un décalque des manifestations antérieures de la religion catholique, de l'univers mental catholique dont sont imprégnés, qu'ils le veuillent ou non, les principaux acteurs de la Révolution française. 

 

   TOCQUEVILLE remarque qu'un des traits les plus caractéristiques de la philosophie des Lumières en avait été la frénésie réformatrice, frénésie qui s'amplifie sous la Révolution. Cela compte dans cette amphibologie de la raison décrite par notre auteur. Mais, là encore on ne peut s'en tenir au niveau philosophique pour comprendre comment une religion civile remplace une religion catholique : la précarité économique de nombreuses couches de la population, notamment urbaine, les incertitudes dues à la non-maitrise des cycles agricole, les ressentiments face aux injustices passées et les réglements de compte personnels ou collectifs comptent également dans le renversement idéologique.

De la tolérance on passe à l'intolérance, pour une raison qu'on ne peut aussi ignorer : la tolérance ne peut exister que si elle est partagée. Or, une des caractéristiques de cette période, c'est l'exacerbation de conflits socio-économico-politiques qui ne s'expriment plus que par la violence des armes. Il n'y a pas d'accord minimal pour un périmètre de tolérance, d'autant que le régicide signe définitivement l'antagonisme entre la République et la Monarchie. 

  Nicolas GRIMALDI conclue : "Parce que toute réalité sublunaire est un composé, unissant en lui la nécessité d'une forme à la contingence d'une matière, on se rappelle qu'Aristote avait développé, par réalisme, une philosophie de la précarité et une sagesse de l'opportunité. Toujours quelque infracassable noyau de contingence compromet ce que nous dispensent jamais de ce difficile équilibre entre trop exiger et trop consentir. C'est pourquoi, pour que l'action politique accomplisse la justice qu'elle s'assigne, il ne lui suffit pas de viser juste ; il lui faut encore quelque accointance avec les circonstances, l'art de mettre à profit le bon moment, du discernement, de l'à-propos, un heureux tour de main, la subtilité du doigté. Sans ce consentement et cette adaptation à la substantielle précarité du réel, la (prétendue) vérité est une bileversée, et la (prétendue) vertu une folie. Car quelle vertu y-a-t-il à n'être incorruptible qu'en étant criminel?

Comme si pouvait s'appliquer à Robespierre la critique qu'Aristote avait faite de Platon, les historiens interprètent le 9 thermidor comme une "revanche du social sur l'idéologie" (là, l'auteur rejoint FURET, La révolution française), comme une redécouverte de "l'indépendance et de l'inertie du social" par rapport à "l'idéologie terroriste". La force des choses aurait un peu brutalement rappelé aux idéologues qu'ils peuvent la méconnaitre mais non la supprimer. Du même coup, c'est le suvnolon, le mataxuv, qui reprennent le dessus : "l'à-peu-près des moyens et des fins", "la pesanteur prosaïque" des petites manigances et des grands profits ; en un mot "le Révolution des intérêts". Disparus les incorruptibles, finie la terreur, était venue l'heure des Ouvrard, des Barras, des Colot, des Tallien. Le pouvoir, le vol et l'impunité : enfin la liberté! Les lecteurs de Balzac, de Stendhal, de Tocqueville, et des petits journaux, savent que nous n'avons cessé de défendre, de restaurer, et surtout de célébrer cette précieuse liberté. Et voici la politique du rouet."

    Cette faible adéquation des fins et des moyens, comme le dit l'auteur, et aussi cette résurgence dans les creusets d'une religion et d'un pouvoir défunts, d'une autre religion et d'un autre pouvoir plus intolérants encore, l'oubli des aspirations premières d'une philosophie politique, que ce soit la philosophie des Lumières ou plus tard la philosophie politique marxiste des origines, pour la fabrication d'une autre philosophie politique répressive et sourcilleuse, on les retrouvent dans maintes révolutions politiques aux prémisses généreuses mais aux réalisations ténébreuses. Ce n'est pas pour rien qu'on a comparé à de nombreuses reprises les révolutions française et russe, parce que semble s'enchainer les mêmes logiques.

Il serait intéressant de faire le travail réalisé par Nicolas GRIMALDI pour les Lumières et la révolution française sur la philosophie politique marxiste et la révolution russe.

De même que les pires résultats de la révolution française ne font pas oublier les aspirations de la philosophie des lumières, les pires résultats de décennies soviétiques et pseudo-communistes ne peuvent faire oublier la philosophie marxiste. Mais comment ne pas voir l'intérêt d'un travail sur le personnel de la révolution russe, leur parcours, des séminaires à la révolution, pour préciser davantage encore les liens émotionnels et psychologiques que ces révolutionnaires russes entretiennent avec les habitudes de leur passé, transmis dans le cas d'institutions religieuses dont l'intolérance et les méthodes éducatives n'ont rien à envier aux institutions catholiques. On pourrait faire le même travail sur la révolution chinoise comme sur les révolutions d'Amérique Latine, qui permet de prendre en compte de nombreux contextes.

Là aussi, on ne pourra pas se contenter, pour comprendre les ressorts de l'intolérance politique, d'une analyse philosophique. L'intolérance religieuse ne constitue en définitive qu'une facette de l'intolérance en société, qui touche tous les domaines. Il est intéressant de comprendre les ressorts communs de ces deux formes d'intolérance religieuse et politique. Il n'est possible de le faire que dans une étude comparative et pluridisciplinaire de diverses révolutions aux idéaux d'origine généreux mais dont l'histoire nous indique à la fois l'échec et l'héritage, héritage qui interdit souvent de revenir aux anciennes formes politiques et religieuses, même si certaines forces le voudraient bien... Car il importe de s'intéresser à certaines permanences mentales et philosophiques comme aux modifications introduites par l'expérience politique. 

 

Nicolas GRIMALDI, Tolérance et intolérance de la raison à l'âge des lumières : la politique au rouet, Archive de philosophie du droit n°44, 2000. 

 

PHILIUS

 

 

 

 

 

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3 mai 2016 2 03 /05 /mai /2016 08:36

  De même que le modèle chez de nombreux auteurs du XVIIe siècle de l'autorité politique est encore l'autorité religieuse, la réflexion sur la tolérance religieuse s'étend à la tolérance politique. Tous les débats sur la tolérance et l'intolérance religieuses ont alors au XVIIIe siècle une traduction dans des débats sur la tolérance et l'intolérance politiques. Il n'est pas indifférent dans l'histoire que les hommes formés dans les institutions religieuses et s'orientant ensuite dans une activité politique de premier plan aient tendance à reproduire des schémas de pensée du domaine religieux au domaine politique. Il faut se méfier des historiographies qui introduisent des coupures dans la trame des événements, et ceci particulièrement de la Révolution française. A l'intolérance religieuse d'un BOSSUET correspond très bien alors à l'intolérance politique d'un SAINT-JUST. 

   Mais dans l'enchainement des débats philosophico-politico-religieux, c'est d'abord de la sphère religieuse que la tolérance constitue une valeur nouvelle, pour ne plus s'arrêter dans les domaines où elle peut s'appliquer.

  Comme l'écrit Barbara DE NEGRONI, "l'aspect polémique (des) arguments (du XVIIe siècle) est encore largement développé pendant tout le XVIIIe siècle. Voltaire explique que de toutes les religions, la religion chrétienne est celle qui devrait nous inspirer le plus de tolérance, que la charité et l'amour du prochain sont incompatibles avec les persécutions ; en soulignant qu'il n'y a jamais eu d'unité dans l'Eglise chrétienne, il fait de la dissidence religieuse une composante habituelle de la foi et non un écart par rapport à une unique vérité. Diderot montre comment toute religion qui prétend détenir une vérité universelle et incompréhensible se transforme nécessairement en fanatisme : les terribles ravages produits par le catholicisme ne sont pas un accident évitable mais un abus constitutif de la structure même de l'Eglise ; en racontant à la Maréchale la fable d'un jeune Mexicain que Dieu ne punit pas des erreurs qu'il a commises de bonne foi, il se fait le champion ds droits de la conscience errante. Cette défense de la tolérance ecclésiastique n'a pas seulement une dimension religieuse ; elle s'articule également à un ensemble de questions sociales et politiques. Aux problèmes de la foi et du salut s'ajoutent ceux de l'organisation de la vie en société, d'une définition rigoureuse de la loi politique.

De très nombreux textes philosophiques polémiquent au siècle des Lumières contre l'absurdité de l'intolérance civile : non seulement elle n'a aucune justification religieuse, mais elle conduit politiquement à ds injustices et à des aberrations. Voltaire multiplie tout au long de son oeuvre les exemples de telles aberrations de façon à montrer que l'intolérance civile est incompatible avec une organisation cohérente de la vie sociale. En analysant l'affaire Calas dans le Traité sur la tolérance, Voltaire met en évidence tous les dysfonctionnements d'un procès qui a été mal instruit et qui a conduit à exécuter une meurtre judiciaire particulièrement atroce. C'est bien parce que les magistrats du parlement de Toulouse étaient animés par tous les préjugés de l'intolérance, parce qu'ils ont pu confondre es rumeurs et des présomptions, forger des preuves dénuées de toute valeur et condamner un vieillard innocent à mourir sur la roue. De plus, Voltaire montre comment les princes, pour réussir à gouverner leurs Etats doivent nécessairement transgresser les principes officiels de l'intolérance civile et sont conduits à pratiqueer une politique totalement contradictoire : "François 1er donnera de l'argent aux luthériens d'Allemagne pour les soutenir dans leur révolte contre l'Empereur ; mais il commencera selon l'usage, par faire brûler les luthériens chez lui" (Tolérance, Dictionnaire philosophique). L'emploi du futur sert à souligner le caractère inévitable de cette contradiction et à montrer qu'un price, quelles que soient sa piété et les appellations officielles qu'il a pu recevoir de l'Eglise, ne peut pas respecter en pratique les règles de l'intolérance civile.

Il reste que les problèmes posés par la liberté de la religion ne sont pas uniquement de l'ordre de la liberté de penser. Polémiquer contre des formes d'intolérances pratiquées dans bien des monarchies absolues du XVIIIe siècle ne signifie pas autoriser  l'instauration de n'importe quel culte dans un Etat. Les philosophes du siècle des Lumières connaissent bien le traité théologico-politique ; Spinoza y montre que si les opinions ne sont jamais dangereuses dans un Etat, les actions doivent être limitées par les lois ; que la véritable religion consiste en une foi intérieure qui ne peut jamais être interdite et non dans les manifestations d'un cule extérieur qui ne peuvent être autorisées lorsqu'elles troublent la société. le rédacteur de l'article "Tolérance" dans l'Encyclopédie explique à la fois que le droit du souverain "expire où règne celui de la conscience" et que les souverains ne doivent tolérer ni les dogmes opposés à la société civile, ni les entreprises de ceux qui couvrent leur avidité du prétexte de la religion.

On aboutit ainsi à un renversement total de perspective par rapport à Bossuet : alors que d'un point de vue catholique la pratique de l'intolérance civile était une simple conséquence de l'intolérance théologique, des philosophes comme Rousseau, tout en défendant la tolérance théologique et les droits de la conscience, ne réprouvent pas toutes les formes d'intolérance civile. La problématique est ici à la fois culturelle et politique. Si, en droit, un Etat doit admettre toute forme de religion qui ne prône pas le fanatisme, en fait dans certains pays la mise en place trop rapide d'une liberté religieuse peut produire des explosions sociales. En travaillant sur la réforme de la constitution polonaise, Rousseau montre comment les partisans d'une plus grande tolérance religieuse en Pologne font en réalité le jeu de Frédéric II et de Catherine II : la guerre civile qui se développe en Pologne ne peut que faciliter l'invasion et le démenbrement du pays. Le combat pour la tolérance peut également être ambigu : les despotes éclairés réussissent à masquer une conquête inique sous l'apparence d'une défense de la liberté religieuse et faire passer les meilleurs patriotes polonais pour des fanatiques obscurantistes.

A cela s'ajoute un problème spécifiquement politique posé dans Du contrat social à propos de la religion civile : si Rousseau ne veut pas réinstaurer un Etat théocratique, il montre comment la religion civile est la garante de la sainteté du contrat social. Polémiquant contre Bayle, considérant qu'une société d'athées ne saurait subsister, Rousseau fait d'une croyance religieuse minimale la base même d'une organisation sociale. L'intolérable - en l'occurence l'athéisme - est ici ce qui empêche l'Etat de se maintenir ; lorsque Robespierre fait succéder à la phase de déchristianisation de la Révolution le culte de l'Etre Suprême, il s'inspire manifestement de principes rousseauistes.

De valeur religieuse, la tolérance accède ainsi progressivement au rang de valeur politique, mais elle suppose alors la définition d'un champ autonome du politique qui peut lui assigner certaines limites."

   Catherine KINTZLER traite aussi de ce retournement de la réponse à la question de la consubstantialité ente le lien politique et le forme du lien religieux, "qui aboutit à la disjonction complète entre le modèle de la foi et la constitution de l'association politique (qui) est préparé par une forme élargie de la tolérance, notamment développé par Pierre Bayle". Disons tout de suite que cette disjonction ne se fait pas complètement partout et/ou ne se fait pas au même rythme, même en Occident. On pense notamment à la situation des Etats-Unis, où, suivant les Etats, la délimitation entre le domaine religieux et le domaine politique n'est pas, loin s'en faut, aussi tranchée dans le pays de la laïcité qu'est la France.

   "Cette forme, poursuit-elle, récuse l'exclusion des athées, mais elle ne modifie pas le problème posé par Locke : elle lui apporte une réponse de fait. Selon Bayle, on peut admettre les athées dans l'association politique parce qu'ils sont plus sensibles que d'autres à la loi civile, n'eyant pas de recours à une autorité transcendante qui les exempterait moralement de l'obéissance. Les incroyants ne peuvent alléguer la clause de conscience pour refuser d'obéir à la loi.

Mais la réponse ne remet pas en cause la relation ente le lien religieux comme forme modélisante et le lien politique : les incroyants sont contraints par le lien, qui se présente à eux comme purement extérieur. Non seulement la question de la forme du lien n'est pas abordée, non seulement cette tolérance - comme celle de Locke - est compatible avec une religion d'Etat, mais l'ensemble repose également sur la psychologisation de l'attitude religieuse ou non religieuse. Nous sommes donc en présence d'un énorme progrès du point de vue de la liberté, puisque les incroyants ne sont plus considérés comme indignes de confiance et qu'on les laisse libres de penser comme ils veulent sans les soupçonner de dissolution. Mais philosophiquement, on n'atteint ici qu'un concept subjectif dans le traitement du rapport entre les manifestations d'appartenance et la violence : toutes les croyances et incroyances sont admissibles, il y a liberté de conscience sur le plan subjectif. En revanche, cela n'affecte pas la représentation même qu'on se fait de la loi, ni la représentation même qu'on se fait du phénomène religieux : la radicalité de l'étrangeté entre foi et loi du point de vue de la constitution d'une association politique n'est pas conceptualisée de manière distincte.

Le retournement complet de la réponse à la question lockienne, avant d'être installé institutionnellement par la IIIème République en France, est philosophiquement effectué par un courant de la révolution française, notamment porté par Condorcet, alors même que le mot laïcité n'existait pas encore. Le régime de laïcité considère en effet que, non seulement le pouvoir civil et le pouvoir religieux sont disjoints dans leurs propriétés mais qu'ils sont entièrement disjoints dans leur forme et dans leurs motifs. Les positions professées par les individus et les groupes s'inscrivent dans un espace qui rend possible leur coexistence et, pour construire cet espace, il faut supposer que le lien politique est étranger à tout autre lien, qu'il n'a pas besoin d'un modèle préalable de type religieux. En conséquence les deux fonctionnements avec un système de numération, on pourrait dire que la tolérance commence par 1 et la laïcité par zéro.

Commencer par 1, c'est considérer qu eles libertés doivent se régler sur les personnes et les communautés existantes, ce qui conduit à penser que le lien politique s'inspire du lien religieux, que la loi peut avoir la foi comme modèle ou même préalable. En revanche, commencer par zéro c'est avoir pour principe qu'aucun lien préalable ne peut inspirer le lien politique ; c'est penser que, dans la perspective laïque, la liberté est pensée de manière plus large : toutes les positions, croyances et incroyances, sont licites dans le cadre du droit commun, y compris celles qui n'existent pas.

L'exemple de la distinction entre liberté religieuse et liberté de conscience permet de souligner la différence. La loi de 1905 sur la séparation de l'Eglise et de l'Etat installe un régime laïque, non pas parce qu'elle garantit la liberté des cultes, mais parce qu'elle fait de cette liberté des cultes un cas particulier d'une liberté plus large : la liberté de conscience, la liberté de croire ou de ne pas croire et de le dire, la liberté de suivre un culte, de changer de culte, ou de n'en suivre aucun et de le dire, de l'afficher."  

Dans cette argumentation, il semble manquer un élément, et de taille. De même que partir le lien religieux revient à la référence à Dieu en dernier ressort, de même le lien politique fait référence à autre chose, aspect révolutionnaire bien compris comme tel. Il fait référence au peuple et à sa souveraineté. La substitution plus tard des obligations religieuses par des obligations civiques repose sur cette nouvelle notion. Le lien politique qui ne s'inspire pas du lien religieux part d'une autre source de légitimité, pas de zéro. Comme l'écrit ensuite Catherine KINTZLER, "La laïcité n'est pas contraire aux religions ni aux formations communautaires : elle s'oppose seulement aux religions et aux communautés lorsqu'elles veulent faire la loi." La laïcité est un système qui repose sur la légitimité du peuple et non de la légitimité de Dieu. Ce n'est plus aux "représentants" de Dieu sur terre qu'est dévolue la tâche de faire la loi. C'est aux représentants du peuple. Et ces représentants du peuple peuvent a leur tour se prévaloir ou non d'une autorité divine. Nous ne sommes plus alors dans le régime de la laïcité, mais dans une zone intermédiaire entre la foi et la loi, conçues toutefois comme distinctes.

La laïcité est contraire également à la religion civile (religion d'Etat ou religion de la loi), à toute substition simple de la religion civile à une religion instituée par une communauté religieuse. 

  Elle pose ensuite la question de savoir "en quoi les exigences et les contraintes d'un régime laïque - plus fortes que celles qui pratique un régime de tolérance - sont-elles plus efficaces face à la violence issue des appartenances particulières, notamment religieuses?"

"Le coeur politique de la différence, tente-t-elle de répondre, est la question de l'accès des communautés en tant que telles à l'autorité politique. Le régime de laïcité accorde des droits étendus à toutes les communautés, pourvu que cela ne contrarie pas le droit commun, mais ces droits sont civils : aucune communauté en tant que telle ne peut se voir reconnaitre un statut politique.

Le coeur philosophique de la différence entre les deux régimes nous intéresse davantage ici. On a vu que la question de la forme du lien politique (a-t-il besoin du modèle du lien religieux?) y est centrale, et qu'elle s'accompagne d'un élément pilosophique fondamental, la psychologisation du régime des "vérités" d'opinion, notamment religieuses. On a vu que la tolérance, sous ces deux formes, suppose que les religions soient pensées comme convictions, ce qui les qualifie comme croyances.

Le régime de tolérance fonctionne à condition qu'existe un consensus socio-politique dans lequel les communautés acceptent de ne pas imposer leur loi comme exclusive et accepetent de laisser leurs prétendus membres libres de dire et de faire ce qui est réprouvé par la communauté mais permis par la loi (...). Cette acceptation suppose qu'un changement philosophique soit effectué préalablement sous la forme d'un travail critique : que chaque religion, chaque appartenance, accepte de se penser elle-même comme une position parmi d'autres, et que d'autres puissent avoir une vision différente (contingence des religions), et que la critique puisse se déployer pourvu qu'elle ne ni pas les droits d'autrui. C'est à cette condition philosophique que la tolérance abolit la violence.

Un dogmatisme traversé par les Lumières, prises au sens de ce travail critique, est compatible avec le régime de tolérance. En revanche, un dogmatisme intégriste ne l'est pas : c'est-à-dire un dogmatisme qui refuse d'entrer sous le régime psychologique de la conviction intérieure et qui persiste à présenter sa "vérité" sous régime ontologique. Un tel dogmatisme non seulement entend s'imposer comme vérité exclusive mais aussi comme loi civile et politique : placé en position de pouvoir, il éradique toute autre position ; déssaisi du pouvoir, il s'évertue à le conquérir sous forme de guerre sainte. Sa relation à la violence est constitutive.

De ce point de vue, un régime de laïcité sera mieux armé du fait même de son indifférence politique aux religieons et de son indifférence philosophique au régime sous lequel elles se pensent : il ne propose à aucun groupe d'avoir accès à l'autorité politique, il n'en sacralise aucun ; il impose à toutes les communautés l'amputation de leurs prétentions à faire la loi, à diriger les moeurs, sans préjuger de la façon dont elles se perçoivent elles-mêmes. Le travail critique lui est cependant nécessaire mais ce travail n'est pas l'objet d'un consensus implicite et préalable, il est inclus dans le concept même de laïcité qu, du fait même de son immanence, requiert un rapport réflexif de la pensée avec elle-même. C'est une des raisons qui expliquent la forte relation entre la laïcité et les savoirs, au travers notamment de l'institution scolaire qui l'accompagne.

On peut penser que l'expérience historique joue un rôle non négligeable ici. La France de la fin du XIXe et du début du XXe siècle a dû réfléchir à la question de la violence religieuse et à la nécessité du travail critique susceptible de la traiter face, non pas à un fort pluralisme religieux comme dans les pays anglo-saxons, mais à une religion hégémonique. (...)"

 

     Brian LEITER, dans sa réflexion sur le sens de la tolérance, après avoir examiné les arguments moraux, rattachés au droit de la liberté religieuse, abordent ce qu'il appelle les arguments épistémologiques. La liaison forte entre développement de l'esprit scientifique et déclin du dogmatisme religieux constitue la base des arguments tels qu'ils sont exposés par exemple par John Stuart MILL. Ces arguments épistémologiques en faveur de la tolérance mettent l'accent sur la contribution qu'elle apporte à la connaissance. Pour l'auteur de De la liberté, la tolérance est nécessaire

1 - parce que découvrir la vérité (ou croire ce qui est vrai de la bonne façon)contribue à l'utilité globale et

2 - parce que nous ne pouvons découvrir la vérité (ou croire ce qui est vrai de la bonne façon également) que dans des circonstances grâce auxquelles différentes croyances et pratiques peuvent prospérer. 

Le premier argument est une prémisse morale : nous devons nous soucier de la vérité parce que cela profite à la partie morale de l'utilité. Friedrich NIETZSCHE, entre autres, rejette cette prémisse morale, car pour lui la vérité est terrible, parfois incompatible avec la vie, et, a fortiori, avec l'utilité (laquelle n'est pas il est vrai sa préoccupation particulière...).

Le second argument est clairement épistémologique car la tolérance de croyances et de pratiques divergentes contribue à la connaissance de la vérité (les faits comme les valeurs). "(...) les vérités factuelles et morales ont plusieurs caractéristiques en commun. Tout d'abord, dans aucun cas nous n'avons raison de supposer que nous sommes infaillibles", élément que retiendtd'ailleurs une certaine mouvance catholique, notamment celle de la Curie Romaine, qui, pour parer à la déliquescence religieuse, déclare au XIXe siècle que le Pape ... est infaillible! "Deuxièmement, même si nos croyances sont partiellement vraies, il est plus probable que nous nous rendions compte de toute la vérité si nous sommes exposés à des croyances différentes, qui, du reste, peuvent elles-mêmes contenir d'autres parties de la vérité. Troisièmement et finalement, même dans la mesure où nos croyances actuelles sont totalement vraies, il est plus probable que nous les ayons pour de bonnes raisons - et donc de manière plus fiable - si nous devons nous confronter à d'autres opinions, même fausses. Pour toutes ces raisons épistémologiques, la tolérance de l'expression d'un large éventail de croyances différentes se justifie selon Mill."

   La tolérance des pratiques religieuses différentes, publiquement et ouvertement, est à cet égard (sur l'extension des connaissances, donc sur l'utilité) plus importante que la tolérance des croyances proprement dites. Mais pas seulement de pratiques ou de croyances religieuses différentes, mais aussi de pratiques et de croyances tout court. Par ailleurs, il existe toujours des limites à la tolérance dans n'importe quelle société, et ses limites sont fixées par les intérêts à la liberté ou le bien-être des autres membres de la communauté. La liberté de conscience est affirmée le plus souvent de manière catégorie, mais la pratique ne doit pas nuire aux autres membres de la société. Et c'est là justement qu'un débat peut avoir lieu, même dans des sociétés qui s'affirment démocratiques et soucieuses du respect de la liberté de chacun et de tous. Car des pratiques peuvent être contradictoire et du coup provoqués des troubles à l'ordre public, ou être représentées comme telles. Si l'ensemble des auteurs (Rawls, Mill...) ne se contredisent pas quand des nuisances immédiates sont constatées, il n'en est pas de même de pratiques qui pourraient, selon certaines fractions ou l'ensemble de la communauté, s'avérer nuisibles.

Et ici Brian LEITER fait une distinction entre le type de croyances et de pratiques concernées, qui n'entrainent pas les mêmes conséquences : religieuses ou politiques, qui l'amène dans les deux sortes à ce poser les questions des limites de la tolérance envers les religions, la religion. Il le fait en allant au "fond des choses", sur les contradictions qui peuvent exister entre la tolérance et le bien public, notamment en ce qui concerne les religions. Philosophiquement et juridiquement parlant, pourquoi tolérer la religion? Pourquoi, aussi, question corrolaire obligée, tolérer des pratiques politiques qui historiquement ont prouvé leur nuisance? 

 

Brian LEITER, Pourquoi tolérer la religion?, éditions markus haller, 2014. Catherine KINTZLER, Tolérance, dans Dictionnaire de la violence, PUF, 2011. Barbara DE NEGRONI, Tolérance, dans Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010.

 

PHILIUS

    

 

 

 

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29 avril 2016 5 29 /04 /avril /2016 10:53

   Les premières polémiques et les premières répressions des différents protestantismes continentaux, le cas de l'Eglise anglicane, d'abord sorte d'Eglise catholique à la convenance de la monarchie anglaise étant un cas à part (de très grand poids bien entendu) constituent les manifestations d'intolérances originelles de part et d'autre de la Chrétienté. Au XVIIe siècle, aux diatribes de BOSSUET répondent les arguments de JURIEU. 

   Pierre JURIEU (1637-1713), théologien calviniste français, dont les écrits se heurtent très tôt à la censure (synode de Saintonge), est connu à la fois pour ses dénonciations des exactions catholiques (Histoire du calvinisme et celle du papisme mises en parallèle, 1682, par exemple) et pour son Traité de la dévotion (1674) ou La Pratique de la dévotion ou Traité de l'amour divin (1700) qui préfigure le piétisme. Luttant contre l'absolutisme, pour le rétablissement de l'édit de Nantes supprimé par Louis XIV, pour le rapprochement entre luthériens et calvinistes, il s'oppose à la fois à BOSSUET et à BAYLE (Des droits des deux souverains en matière de religion, la conscience et le prince, 1687 où il traite des limites des pouvoirs et du droit de résistance, il n'est pas le plus intolérant penseur du camp calviniste. Mais l'hostilité dont il souffre de la part de certains protestants et des catholiques est à la mesure de sa notoriété et de son influence dans les synodes et sur les esprits (Bernard ROUSSEL).

Pour Debora SPINI, la figure de Pierre JURIEU est celle d'une intolérance modérée. Compte tenu du contexte historique, "il s'agirait de résumer une querelle bien connue : celle qui voit les polémistes catholiques, premièrement Pierre Nicole, fait face à leurs opposants protestants. La thèse catholique pourrait être résumée dans ces termes : si vraiment on veut soutenir l'examen individuel de l'Ecriture, il faudra bien en exclure les simples ; jamais ils ne pourront atteindre la nécessaire préparation, il y a trop à connaitre, trop à savoir ; c'est pour ça qu'ils devraient se confier à l'autorité et au magistère de l'Eglise" Rappelons ici qu'une des thèses des protestants est l'accès direct des Ecritures à tout chrétien, sans passer par des autorités dont la valeur des arguments se résument à celle des arguments d'autorité!. "La réponse protestante est très bien exemplifiée par Jurieu, qui soutient qu'il y a en effet deux voies pour arriver à la foi ; soit par la voie d'examen que par voie du sentiment. Selon Jurieu, le seigneur a donné même aux derniers, aux plus petits du monde, la possibilité d'entendre l'Ecriture, en leur baillant ce que Jurieu appelle, avec une expression pleine de charme, le "gout de la vérité". Le Seigneur n'abandonne pas les simples qui lisent l'Ecriture avec un esprit humble, et les laisse arriver à la vérité à travers le sentiment. La foi est compréhensible, pour tous, même pour les plus simples et - dans certaines limites, bien entendu - même aux femmes. Conception qui a évidemment des conséquences de grande importance au niveau ecclésiologique et même politique, en justifiant une structure de l'Église qu'on peut, à juste titre, définir comme démocratique."

Debora SPINI se fonde sur la lecture du traité du second Les prétendus Réformés convaincu de Schisme, pour servir de réponse tant à un écrit intitulé Considérations sur les lettres circulaires de la Réforme contre les Préjugés légitimes, de M Claude ministre de Charenton, Paris, 1684. L'oeuvre avec laquelle Jurieu répond à Nicole est aussi celle où il explique plus clairement sa théorie sur la connaissance ouverte aux simples : Le vrai système de l'Eglise, et la véritable analyse de la foi. Où sont dissipés toutes les illusions que les controverses modernes, prétendus catholiques, ont voulu faire au public sur la nature de l'Eglise, son infaillibilité et le juge des controverses, pour servir principalement de response au livre de M Nicole intitulé etc, Dordrecht, 1686. Le thème de la compréhension de la foi par les humbles est centrale dans le Vrai système de l'Eglise, mais présente aussi dans beaucoup d'oeuvres. On la retrouve par exemple dans les Lettres pastorales, octobre 1687. Dix ans plus tard, Pierre Jurieu garde la même position (Le Philosophe de Rotterdam atteint et convaincu. Sur les aspects "démocratiques", l'auteure s'explique dans son ouvrage Diritti di Dio Dirriti dei Popoli, Pierre Jurieu e il problema della Sovranità, Torino, Claudiana, 1997.

"Jurieu est aussi très prêt à souligner le rôle de la grâce efficace qui dirige l'analyse du croyant. Mais si la grâce nous assiste dans l'examen d'attention et dans la connaissance par sentiment, donc la vérité est connaissable ; et c'est pour cette raison que l'erreur n'est pas tolérable. c'est pour ça que la conscience errante n'a plus de droits.

S'il a été nécessaire d'identifier la racine théologique de l'intolérance chez Jurieu dans sa conception de la compréhensibilité de la foi, il nous reste à considérer quelles sont en effet ses vues sur les problèmes de la liberté de conscience, de la tolérance en tant qu'attitude d'abord intellectuelle et finalement politique. Un des problèmes fondamentaux  qui se posent au sein du débat du XVIIe siècle est d'établir si l'intolérance peut se pousser jusqu'au coeur - l'intériorité - ou bien si l'uniformité religieuse se borne aux mains et à la langue - l'espace public. (...)". 

Pierre JURIEU, même s'il clame qu'il n'y a pas de sujets plus fidèles à la monarchie que les Huguenots, s'il écrit que en fin de compte le calvinisme l'emportera à terme en tant que religion en France, n'est, selon Debora SPINI, l'intolérant protestant que ses ennemis et une partie de la postérité ont décrit. Il a beaucoup plus argumenté sur la compatibilité entre pouvoir absolu et la présence de plusieiurs religions parmi ses sujet. Il se positionne même contre HOBBES et SPINOZA sur le pouvoir absolu en matière de religion du Souverain. Sa position sur les hérétiques et les autres religieux est que tant qu'ils en restent à la sphère privée, sans faire de prosélytisme, il n'est pas constructif de les persécuter. Par contre il condamne l'idée d'une tolérance universelle, du point de vue de la recherche intellectuelle et spirituelle : le Magistrat a devoir/droit de conserver la paix de l'Eglise et donc il prohibera à l'hérétique de "dogmatiser", c'est-à-dire de proclamer publiquement ses idées. Même s'il y a parfois de l'opportunisme dans ses écrits - et comment faire autrement dans cette période de persécutions? - il y a chez  lui l'ouverture vers la liberté de conscience. Mais contrairement à son ancien disciple Pierre BAYLE - avec lequel les relations sont devenues orageuses - il reste que JURIEU préserve les droits de la conscience errante, mais refuse l'indifférence aux religions.

 

   Pour que la tolérance, écrit Barbara DE NEGRONI, "puisse apparaitre comme une valeur, il faut que soit radicalement remise en cause cette conception catholique de la religion - dont on retrouve certains aspects dans le calvinisme - et qu'ils n'apparaisse plus nécessaire d'adhérer à une certaine vérité pour être sauvé. Un tel travail est effectué au tout début du XVIIIe siècle par des auteurs comme Bayle (1647-1706), ou Henri (1657-1710) et Jacques Basnage de Beauval !1653-1723), qui, du sein de la Régorme, sont amenés à définir une toute autre conception de l'Eglise. Ils soulignent d'abord la cruauté des persécutions opérées au nom de l'intolérance civile : on traite les hommes d'une autre religion comme des meurtriers alors qu'ils n'ont commis aucun crime temporel. En décrivant ce qu'est la France toute catholique sous le signe de Louis Le Grand, Bayle montre ironiquement qu'un honnête homme devrait regarder comme une injure d'être appelé catholique, que "ce devrait être désormais la même chose que de dire la religion catholique et de dire la religion des malhonnêtes gens" (Ce que c'est que la France toute catholique sous le règne de Louis Le Grand, 1686). Comment peut-on prétendre défendre la vérité lorsqu'on utilise comme armes la fourberie et la violence? Comment peut-on prétendre également que des gens à qui l'éclat de l'or ou la crainte de perdre un emploi ont fait ouvrir les yeux sur la religion romaine, l'aient embrassée avec une piété et une sincérité chrétienne? On est conduit en réalité à une conception purement extérieure de la religion : "Pourvu qu'on signe et qu'on aille à la messe, vous laissez croire à vos convertis tout ce qu'il leur plaît, et vous vous consolez sur ce qu'au moins leurs petits enfants seront par l'instruction machinale dans l'état où vous souhaitez les gens." (Ibid) 

Ce que les catholiques appellent vérité est ici défini comme une pure croyance extérieure, comme des gestes machinaux, qui réduisent l'homme à des pratiques d'imitateur, de marionnette, de singe, autant de métaphores montrant qu'il a perdu ses capacités rationnelles. Il faut donc déplacer le critère de la religion : il ne consiste pas à répéter automatiquement un catéchisme mais à croire sincèrement en ce qui nous semble être vrai : contre l'autorité de l'Eglise apparait le rôle de la subjectivité de l'individu : "Sil ne faut pas demeurer dans l'incertitude il ne faut pas se faire de sa certitude un principe d'injustice et tout ce qu'on peut faire de plus sûr dans quelque parti que l'on se trouve engagé par l'amour et par l'intérêt de la vérité, c'est de garder l'équité à l'égard de tous les autres, et ne pas leur faire de violence parce qu'ils ne peuvent pas penser les choses ni les envisager comme nous" (Tolérance des religions, 1684). Au péché d'orgueil et d'insoumission est substituée une divergence d'opinions dont l'homme ne peut être tenu pour responsable : si l'hérétique est pour Bossuet un rebelle qui ne veut pas se soumettre à l'Eglise, il devient pour Basnage un coryant sincère qui ne peut pas penser les choses comme nous.

Et cela conduit Jacques Basnage dans son Histoire des Juifs à donner une nouvelle analyse des renégats : alors qu'ils sont considérés à l'époque comme des pécheurs invétérés qui retournent à la crasse de leur fausse religion comme les chiens retournent à leur vomi, ils apparaissent comme des croyants sincères qui mettent la pureté de leur foi au-dessus des avantages matériels, qui refusent de sacrifier leurs idées ou de pratiquer la dissimulation et l'hypocrysie. Cette nouvelle conception de la foi repose sur deux arguments : Dieu a donné la raison à l'homme pour qu'il puisse se sauver par la connaissance et il est possible de connaitre les vérités les plus importantes du christianisme par la méditation de la parole de Dieu sans qu'il soit nécessaire de passer par la médiation d'une Eglise ; la conscience a des droits inviolables, même lorsqu'elle se trompe et s'agare c'est un crime de l'outrager, et Dieu punira plus sévèrement l'injustice que l'erreur. L'Eglise romaine cesse alors d'être perçue comme la gardienne nécessaire de l'orthodoxie qui doit conserver la pureté des traditions contre les fantaisies des novateurs ; elle devient au contraire l'instagatrice de l'ignorance et de l'aveuglement, un instrument politique pour maintenir les peuples dans la crainte et l'esclavage et s'assurer impunément le pouvoir en monopolisant l'inpterprétation des textes. Ce ne sont pas la charité et l'amour du prochain qui animent les persécuteurs, mais l'orgueil et l'amour du pouvoir ; la religion fournit un alibi à la cruauté et à l'ambition. C'est donc seulement l'intérêt qui encourage l'Eglise romaine à décrier la voie d'examen : elle craint qu'on ne s'aperçoive de ses erreurs et de ses superstitions en les examinant de près." De SPINOZA à HUME, en passant par BAYLE et FONTENELLE, on trouve alors d'innombrables descriptions de machinations et d'illusions religieuses : les prêtres se jouent avec fourberie de l'imagination terrifiée des peuples, flattent la paresse de l'homme et de son amour des dévotions sensibles et fabriquent de faux miracles pour mieux assurerleur domination. Jean BASNAGE, comme ERASME et les remontrants voient dans l'Eglise un système de moeurs sociales et non comme un système de pouvoir. Ils montrent la nécessité de reconnaitre un pluralisme religieux, même s'il y a une structure institutionnelle dont peu contestent en fin de compte la légitimité. 

   De multiples auteurs, grands et petits, dénoncent l'emprise de l'Eglise catholique, en insistant plus souvent sur les moeurs d'une hiérarchie ecclésistique à la fois trop proche du pouvoir politique et trop peu soucieuse de suivre les enseignements du Seigneur, en passant plus de temps à gérer des "affaires" qu'à servir une véritable prédication chrétienne. Cest la conjonction de critiques radicales et de critiques plus conjoncturelles qui met en danger le pouvoir spirituel romain. Certains mettent sur le compte d'une certaine corruption morale et intellectuelle de l'Eglise les manifestations d'indépendance de multiples fidèles. D'autres mettent plutôt l'accent sur la vraie foi qui ne peut être recherchée que par le libre examen des textes sacrés. Si peu d'auteurs mettent en avant l'accaparemment des richesses par l'Eglise, ce qui est plutôt l'apanage de la génération suivante, DIDEROT, VOLTAIRE, ROUSSEAU et surtout après les futurs acteurs de la Révolution française, c'est parce qu'au sein de tous ceux qui appellent à la tolérance religieuse, beaucoup entendent s'appuyer sur des puissances économiques et politiques. A l'intérieur du calvinisme et du luthéranisme se font jour des forces qui s'expriment par des intolérance religieuses, dans maints pays qui en font leur religion officielle. Ces forces-là  reproduisent au sein des nouvelles Églises officielles protestantes les mêmes mécanismes sociaux, économiques et politiques qui ont fait la puissance pendant longtemps de l'Eglise catholique. L'obligation de l'observance religieuse - aller au temple plutôt qu'à l'église - l'accomplissement de devoirs civiques envers des institutions religieuses - plutôt l'impôt que les indulgences - la surveillance des moeurs des fidèles - on ne change pas les fonctions, mais les classes qui en bénéficient - tout cela permet l'émergence, à côté d'Etats qui se réaffirment - et parfois s'y crispent - comme catholiques (Espagne, France, Italie), d'Etats protestants (parmi la poussière de principaux germaniques, aux Pays-Bas, et cas encore plus typique, la Grande Bretagne avec l'anglicanisme).

   L'intolérance se trouve du coup des alliés objectifs dans tous les camps. N'empêche que dans le monde intellectuel, celui qui va tisser le siècle des Lumières, la tolérance commence à être une valeur en soi, étendue aux agnostiques et aux athées pour certains. Tout un faisceau de réflexions, de textes, de revendications s'appuie sur une sorte d'acquis moral de ces hommes du XVIIe siècle pour ouvrir la voie à des contestations de plus en plus radicales, elles-mêmes s'alimentant de politiques religieuses agressives arc-boutées sur la défense des privilèges. Si c'est dans le monde protestant que viennent les attaques,  dans le monde catholique (et pas seulement, que l'on songe à l'effervescence intellectuelle dans le monde juif) lui aussi émergent des réflexions politiques décisives. 

 

Barbara DE NEGRONI, Tolérance, dans Dictionnaire européen des Lumière, PUF, 2010. Debora SPINI, Jurieu ou l'intolérance modérée, www.academia.edu. 

 

PHILIUS

 

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28 avril 2016 4 28 /04 /avril /2016 07:44

  L'histoire de la tolérance et de l'intolérance dans le catholocisme revient à visiter l'histoire de l'Eglise chrétienne depuis les Pères Fondateurs jusqu'à la Réforme. Il s'agit d'ailleurs plus d'une histoire de l'intolérance, de ses arguments comme de ses pratiques. Ce n'est qu'en plein XVIIe siècle européen que s'élève le débat sur les vertus de la tolérance chez les Catholiques, suite aux guerres de religion, mais reprenant aussi les arguments d'un certain nombre de figures chrétiennes dans l'histoire qui refusent  cette intolérance. Le nombre de schismes, d'hérésies générées dans le sillage ou à l'intérieur même de la Chrétienté témoigne de l'importance des dissenssions sur le fond du message de l'Evangile. L'Eglise de Rome, toujours étroitement liée à des pouvoirs temporels (l'Eglise est d'ailleurs dans la majeure partie de l'histoire une puissance temporelle), doit faire face de manière pratiquement ininterrompue à des dissidences multiples, bien plus d'ailleurs (et bien plus radicales) que dans maintes autres religions. Cela explique sans doute l'aspect de citadelle assiégée donnée par cette Eglise, cause et effet sans doute de son intolérance doctrinale. Passé le siècle des Lumières, et sans doute parce que l'Eglise catholique n'a plus les moyens de coercition d'autrefois pas plus que l'adhésion de toutes les masses chrétiennes, de nouvelles doctrines de tolérance s'affirment, jusqu'à l'oecuménisme d'aujourd'hui, dans un monde où toute la Chrétienté justement fait figure de citadelle assiégée, entre, ceci cité sans souci de chronologie, les nouvelles influences des spiritualités orientales, la poussée socio-politique de l'Islam, l'existence d'un fort courant areligieux ou antireligieux. Il reste sur le plan des moeurs beaucoup de rigidités doctrinales dans l'Eglise catholique, bien plus que dans le monde des religions réformées, des intolérances qui apparaissent, en regard des connaissances de la réalité terrestre, assez incompréhensibles à la majorité même des fidèles... 

   Il faut remonter, et d'ailleurs beaucoup de théologiens catholiques y remontent, à Saint Augustin pour trouver les racines de l'intolérance de l'Eglise de Rome. Les premières doctrines de l'intolérance datent de la fin de l'Empire Romain d'Occident, où se mêlent les conflits entre danotiens, catholiques et païens, entre anciennes et nouvelles classes dominantes dans l'aristocratie terrienne, entre pouvoirs politiques émergents qui mènent plus tard au système féodal, ces derniers jouant tantôt les uns contre les autres, tantôt tentant de faire prévaloir des idées de tolérance. Si l'Eglise catholique vainc, ce n'est pas vraiment dû à la force de conviction de ses prêcheurs, mais plus à des conjonctures politiques, économiques et sociales. Il faut écouter les vainqueurs catholiques se vanter d'interventions divines en leur faveur pour croire que de tels arguments avaient plutôt bien cours tout au long du Moyen-Age, de la Renaissance, et même dans les temps Modernes. 

   Augustin, auteur sans doute le plus cité dans la littérature catholique en général et sur l'intolérance catholique en particulier. Les arguments dont Augustin se sert pour défendre sa cause sont de deux sortes : des arguments à contingences historique, valables essentiellement à l'égard des Donatistes et des arguments doctrinaux.

Comme le rapporte Robert JOLY, Augustin reproche aux Donatistes d'avoir fait appel à l'empereur Constantin contre Cécilien. "Il y a cependant quelque difféence à demande l'arbitrage impérial et à justifier des mesures répressives qui ne viennent qu'ensuie. Dans le même ordre d'idées, Augustin leur reproche aussi d'avoir provoqué et admis les mesures de Julien l'Apostat. Quel scandale de protester contre les décrets d'empereurs chrétiens et d'applaudir à ceux d'un païen! Mais Athanase lui-même était revenu d'exil en bénéficiant de la tolérance de l'Apostat. P Monceaux écrit que les Donatistes obtinrent de Julien toutes les libertés, "y compris celle de persécuter les catholiques". On ne voit aucunement que ce bout de phrase corresponde à la réalité. La restitution aux Donatistes des églises confisquées auparavant au profit des catholiques n'alla certes pas sans escès, ni sans meurtres. C'est le contraire qui serait étonnant en Afrique. Que l'on pense surtout que depuis très longtemps à cette époque, le donatisme est brimé, qu'il a souffert deux persécutions sanglantes, l'une sous Constantin, l'autre au temps de Macaire. Il dénie aussi aux Donatistes le droit de protester contre les persécutions, puisqu'ils ont eux aussi persécuté les Maximianistes. (...) L'argument historique le plus répandu dans les oeuvres d'Augustin concerne les crimes des Circoncellions. Les mesures répressives ne sont de la part des catholiques qu'une réaction de légitime défense devant les horreurs perpétrées par les Circoncellions. Loin de nous la pensée de minimiser ces dernières. Il suffit de remarquer que les doctrinaires donatistes rejetaient la responsabilité de ces violences, que les Circoncellions formaient plutôt à à-côté du donatisme, réprouvé par une majorité de modérés et enfin, que les empereurs catholiques avaient eu l'initiative des mesures violentes. D'ailleurs, l'évêque d'Hippone lui-même sait qu'il entre beaucoup de rhétorique dans ses développements sur ce sujet. (...).

Ce n'est pas sur des considérations historiques que saint Augustin fondait véritablement la légitimité de la coercition, mais bien sur des affirmations doctrinales. Son idée essentielle me parait être la suivante : il faut forcer les schismatiques et les hérétiques à rejoindre l'unité catholique parce que c'est objectivement leur seul salut possible. C'est par amour, par charité qu'il faut les faire souffrir : les souffrances qu'on leur impose de la sorte sont des bagatelles à côté des châtiments éternels qui les attendent infailliblement dans la vie future s'ils ne se convertissent pas. La même charité qui le pousse à exhorter, à harceler les non-catholiques, à leur proposer des discussions le pousse également, si l'apostolat ne réussit pas, à recourir à des méthodes plus fortes. Augustin ne fait ainsi qu'exprimer le raisonnement même de Dieu : "Si donc, dans sa miséricorde, Dieu nous avertit maintenant par l'organe des puissances humaines, c'est afin de n'avoir pas à nous frapper au dernier jour, et de ne pas laisser aux orgueilleux (la triste ressource) de se vanter de leur condamnation" (Contra ef Parmen). Bien entendu, puisque les catholiques sont seuls à détenir la vérité, seuls ils ont droit de recourir à une certaine violence. C'est la charité qui s'oppose invinciblement à ce qu'Augustin accepte la mort comme châtiment de l'hérésie ou du schisme : faire périr des gens non convertis, c'est les précipiter en Enfer, c'est donc obtenir le résultat opposé à celui qu'on souhaitait. Une charité plus humaine lui fait rejeter aussi la torture : Augustin se contente d'amende, de flagellations, de confiscation, d'exil. (...) Il ne s'agit pas de punir, mais de corriger. Ce n'est pas la personne humaine que l'on attaque par ces méthodes, c'est le vice qui est en elle et Augustin insiste lourdement (...). 

Quand on lui demande ce qu'il fait du libre arbitre, Augustin proteste. On ne force personne à la foi. Seulement, la tribulation fait réfléchir celui qui souffre, elle fait disparaitre la perfidia ; après quoi, l'adhésion à la vraie foi devient sincère, spontanée." Augustin réfute par des arguments scripturaires la thèses que les hommes ne doivent pas être amenés malgré eux à la vérité.

"Un second thème de la pensée augustinienne a un aspects plus juridique. L'hérésie est un crime contre Dieu, contre la vraie Eglise ; c'est au fond le pire crime qui soit. Il est donc absolument naturel que les lois l'interdisent et prévoient le châtiment des coupables. Et le schisme est un crime parce que dans ce monde il ne faut pas séparer les méchants des bons (les Donatistes prétendaient être obligés en conscience de se séparer des infâmes traditores). Cette séparation n'aura lieu que dans l'au-delà. L'Eglise ici-bas est forcément mélangée, sans que se sainteté en souffre. Chez saint Augustin, cette doctrine est un véritable leit-motiv, mais il la devait au donatiste schismatique Tyconius. (...)" Les empereurs chrétiens ont raison de recourir à la force et notamment celle d'invalider leurs testaments. Ce crime contre l'Eglise fait de l'Eglise la vraie persécutée, la vraie martyre. 

Les arguments scripturaires d'Augustin sont repris très souvent et Pierre BAYLE part d'eux pour réfuter les arguments doctrinaux en faveur de l'intolérance. 

Augustin lui-même a décrit l'évolution qui l'a conduit de la tolérance à l'intolérance (Lettres, XCIII, 17) : deux faits essentiellement, les crimes des Donatistes et les effets heureux de la contrainte, qui en peu de temps amène les anciens hérétiques à la plus grande reconnaissance à l'égard de ceux qui les ont d'abord forcés au catholicisme. Il y revient souvent et s'en extasie. Mais selon lui, la contrainte seule ne suffit pas, l'enseignement doit la suivre. Plus tard, les leaders de l'Inquisition se prévalent de ses écrits,  de même que les responsables des multiples dragonades durant les guerres de religion. Mais c'est le trahir en partie, car il limite toujours la nature des sévices permis. Cette limitation est dans l'histoire de l'Eglise catholique largement ignorée, et on ajoute à la liste d'Augustin des châtiments autrement plus durs. 

  Pourquoi donc Augustin, qui n'ignore pas que de leur côté les Donatistes obtiennent des conversions par les mêmes moyens, pense-t-il que ses efforts donnent des fruits si "exaltants". Il y a comme des non-dits dans ses écrits, des non-dits qui deviennent ceux de l'Eglise catholique toute entière et qui sont d'ailleurs une des causes de sa chute au XVIIe siècle. C'est que la preuve de cette conversion réside non seulement dans l'observance des rites chrétiens par les anciens hérétiques mais aussi dans la scrupule obéissance matérielle : paiement d'un impôt à l'Eglise, participation à la construction des édifices religieux, acceptation de recevoir cet enseignement qu'Augustin juge si nécessiare... Plus tard, l'Eglise augmente ses exigences fiscales, s'appuie sur le système féodal pour en obtenir le paiement régulier, et multiplie les sources de revenus directement liées à la pratique religieuse. C'est ainsi que la pénitence est accordée contre, notamment pour les classes les plus riches, espèces sonnantes et trébuchantes. C'est cette fameuse question des indulgences qui est le prétexte pour les premiers protestants de remettre en cause les prérogatives religieuse de l'Eglise catholique, indulgences qui sont liées à toute une collection de ressources et d'agents séculiers chargés de les recouvrir... A l'époque d'Augustin, même si les voeux de pauvreté restent courants, il est nécessaire, tout de même, pour subvenir aux besoins des prêcheurs, de leur assurer des minimum assez larges pour vivre... Ainsi les dépenses à la gloire de Dieu constituent de tout temps les meilleures preuve de foi.

   L'accroissement de la richesse matérielle de l'Eglise au Moyen-Age, parallèle d'ailleurs à un affaiblissement des compétences spirituelles (et parfois tout simplement, intellectuelle...) constitue une des causes du développement, avec les guerres incessantes, du monachisme. La multiplication des monastères est contenue alors par l'Eglise, forcée de se réformer et de se ressourcer sur le plan théologique, en accordant des statuts d'ordres religieux. On voit se déployer alors plusieurs ordres monastiques concurrents, caractérisés par une plus ou moins grande tolérance. Si l'intolérance reste très valorisée dans la hiérarchie catholique, gardienne de la foi, qui peut parfois déléguer des tâches d'Inquisiton (Ordre des dominicains...), les débats sur la tolérance et l'intolérance, surtout par rapport à l'Islam - les croisades sonnant une certaine défaite de la première, mais aussi par rapport à certaines hérésies, traversent l'Eglise à sa "marge" (qui constitue tout de même une grande proportion des "savants"). C'est surtout dans ces ordres, dont beaucoup mettent en avant des valeurs de pauvreté, des voeux de charité et des approches de paix, que se développent (Saint François, et certains Ordres franciscains à sa suite) une certaine tolérance au sein de l'Eglise catholique. Avec difficulté tant les représentants de la hiérarchie veillent au sein même de ces Ordres. Ces représentants veillent également sur tout le système d'enseignement et à la conformité de toute la scolastique qui s'élabore et s'affine dans des Universités pourtant jalouses de leur indépendance (1200-1500). Tant les Universités que les Ordres religions sont bon an mal an les réceptacles et les moteurs de réfléxions théologiques et philosophiques de plus en plus diverses, sous le coup de redécouvertes d'ouvrages longtemps disparus (de Platon et d'Aristote) et sous le coup de découvertes de nouvelles contrées et d'autres moeurs... Des penseurs comme Thomas d'AQUIN (1225-1274), Siger de BRABANT (1240-1284), Dietrich de FREIBERG (1250), Dante ALIGHERI  (1265-1321), Maitre ECKART (1260-1328), Jean Duns SCOT (1265-1308), Guillaume d'OCKHAM (1285-1349), Grégore de RIMINI, Jean BURIDAN, Albert de SAXE, Nicolas de CUES (1401-1464), par l'effervescence intellictuelle et politique que leurs réflexions et leurs textes suscitent, malgré le contrôle intellectuel que l'Eglise tente d'exercer, permettent à d'autres à la Renaissance d'approfondir des questionnments philosophiques, moraux et politiques qui mettent de plus en plus à vif les vérités sur lesquelles toute une classe religieuse assoit à la fois sa prospérité spirituelle et sa réussite matérielle. 

     Les liaisons de plus en plus fortes entre les monarchies (absolues) et l'Eglise ont raison de ces vélléités de tolérance, et domine alors jusqu'au XVIIe siècle les figures des grands prêcheurs comme BOSSUET. C'est au sein même de l'Eglise que naissent les plus grands schismes dont l'Eglise ne se relèvera pas : anglicanisme, calvinisme et luthérianisme creusent les divergences et les destins politiques des nations dans lequelles ils naissent. L'intolérance nourrit d'abord l'intolérance : ce n'est pas avec la répression de la justice écclésiastique que les nouvelles figures religieuses peuvent faire preuve de tolérance. Même se elles le voulaient, elles ne seraient même pas entendues de leurs partisans religieux et politiques. A l'intolérance de BOSSUET répond celle de JURIEU et, faute de s'éclore en milieu catholique, les théories politiques et philosophique sur lesquelles peuvent se fonder la tolérance se développent surtout en milieu protestant. 

     Même au XIXe et au XXe siècle, les figures de l'intolérance dominent encore l'Eglise catholique où le dialogue interreligieux se fait freiner ou se révèle sélectif (d'abord avec les religions non chrétiennes, plus difficilement avec le protestantisme et avec les Orthodoxes). Et où l'oecuménisme, même en plein milieu de la participation de nombreuses organisations catholiques dans le domaine de la paix, de la coopération économique et de la justice sociale, fait débat.

    La Papauté et la Curie romaine sont encore longtemps des gardiens intolérants de la "vérité chrétienne". Encore en 1841, le cardinal Pie peut écrire une défense de l'intolérance religieuse, sur le thème qu'il n'y a qu'un seul Dieu, un seul Seigneur, une seule foi et un seul baptême.

 

Cardinal Pie, Sermon prêché à la cathédrale de Chartres : sur l'intolérance doctrinale, 1841 et 1847, dans Oeuvres sacerdotales du Cardinal Pie, Librairie religieuse H Oudin, 1901. Robert JOLY, Saint Augustin et l'intolérance religieuse, dans Revue belge de philologie et d'histoire, tome 33, fascicule 2, 1955 ; L'intolérance catholique, Origine, développement, évolution, Espace de libertés, 1995.

 

PHILIUS

 

 

 

 

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26 avril 2016 2 26 /04 /avril /2016 09:51

    La tolérance fait partie du système de pensée de nombreux libéraux, surtout anglo-saxons. Les figures de John LOCKE et de John RAWLS, y sont associées de façon différente mais convergente.

  Catherine KINTZLER, philosophe et professeur émérite à l'Université de Lille III, explique que "le terme "tolérance" présente en français deux sens susceptibles de rencontrer la question de la violence. Le sens subjectif désigne une attitude consistant à accepter l'expression de la pensée ou de la position d'autrui lorsqu'on la désapprouve ou qu'on n'y adhère ps - il est un cas particulier du sens général du terme tolérance qui désigne le fait de supporter quelque chose sans réaction particulière ou sans lui opposer de résistance ou d'obstacle.

Le sens objectif du terme désigne un principe politique mis en place au XVIIe siècle et théorisé par la Lettre sur la tolérance (1689) de John Locke initialement publiée en latin, ainsi qu'un régime démocratique en vigueur dans de nombreux Etats de droit, notamment anglo-saxons. La langue anglaise classique distingue ces deux sens, le mot toleration étant plutôt utilisé dans le second cas comme l'indique la traduction anglaise du titre de la Lettre de Locke."

C'est de ce sens objectif et politique que l'auteure traite, "d'abord parce qu'il est le plus riche, ensuite parce qu'il reprend et relève le sens subjectif dans la mesure où il engage les religions sous le régime psychologique moderne de la croyance.

Le fait que la distinction lexicale entre tolérance et toleration soit inconnue dans la langue française ne tient probablement pas à des motifs linguistiques puisque le terme toleration serait facilement admissible en français. On peut avancer un motif historique : pour émanciper l'Etat de la titelle religieuse et abolir les violences inter-religieuses ou inter-communautaires, la France n'a pas installé un régime correspondant à la toleration de Locke, mais elle s'est tournée vers le régime de laïcité du fait qu'elle a été longtemps soumise à l'hégémonie politique d'une religion. Cette bifurcation et cette concurrence entre les deux modèles rendent leur examen parallèle éclairant. On y relèvera des rapports à la violence analogues dans leur problématique mais différents dans leurs dispositifs philosophiques et dans leurs effets politiques."

Elle examine la tolérance liée à la psychologisation du phénomène religieux et la conjonction et la disjonction entre foi et loi.

"Le régime de la tolérance est un progrès considérable dans la conquête des libertés. (...) (La tolérance) se fonde sur le principe de l'incompétence du domaine religieux en matière civile et politique et sur sa réciproque, l'incompétence du domaine civil et politique en matière de conviction religieuse. L'un des arguments utilisés par Locke pour soutenir la thèse de la stricte séparation entre les deux domaines est l'hétérogénéité ds moyens auxquels chacun d'eux peut recourir efficacement.

La preuve que la société civile et la société religieuse sont disjointes c'est que, lorsque l'une prétend utiliser les moyens de l'autre pour les exercer sur son objet ou pour s'emparer de l'objet de l'autre, elle le fait en vain. Les moyens du pouvoir civil sont matériels, en dernière analyse, il recourt à la contrainte sur les corps et les biens. Le pouvoir religieux de son côté ne peut recourir qu'à la persuasion. On ne peut confondre les deux types de moyens. Si quelqu'un s'obstine à ne pas respecter la loi civile, il est inutile de l'exhorter ou d'assayer de le convaincre, il faut le menacer et le punir des peines prévues. En revanche, si quelqu'un refuse de reconnaître la "vérité" d'une religion, aucune contrainte matérielle ne pourra le faire changer d'avis au fond de lui-même car cela relève de la "lumière intérieure" : on n'obtiendra par contrainte matérielle que des déclarations de façade. Ce serait même un péché contre une religion que l'on croit vraie que de la faire pratiquer des moyens extérieurs sous la contrainte. Certes, le brouillage des moyens est possible, on le voir même tous les jours : il est aucoeur de la persécution religieuse sous sa forme politique d'Etat, mais aussi sous la forme de l'intolérance mutuelle entre religions dans la société civile. Mais il appartient à l'analyse philosophique de la révéler comme inepte en le ramenant à l'impossibilité de son concept.

Dans le raisonnement de Locke, un point doit retenir notre attention car il conditionne l'opération de la tolérance dans son rapport à la violence. Le cycle de la violence est rompu par la séparation entre le domaine civil et le domaine religieux, mais cette séparation elle-même suppose que les religions soient placées sous le régime psychologique d'une conscience croyante. Lorsque Locque, paradoxalement, par le religion "vraie", pour exposer le concept de tolérance, il entend par là que la "vérité" d'une religion relève non pas de la logique naturelle ni de l'expérience, pas davantage d'une ontologie absolue, mais bien de la persuasion intime qu'il appelle "lumière intérieure". Le régime de toute "vérité" religieuse n'est donc ici ni ontologique ni logique ni expérimental, mais psychologique, et cela vaut aussi pour les religions révélées - la révélation ayant un effet de vérité sur des consciences au sens moderne du terme, effet de vérité qui se traduit en un credo, en une foi.

Le régime de tolérance est pensable et possible sous la condition d'une psychologisation des religions, autrement dit sous la condition que toute religion soit appréhendée, y compris par ses fidèles, sous la forme de la croyance. On voit ici pourquoi le concept de tolérance est étroitement lié à la philosophie moderne du sujet, ce qui pourrait expliquer en partie sa diffusion au cours du XVIIIe siècle, ainsi que le succès du modèle politique qu'il inspire, jusqu'aux dernières années du XXe siècle. Mais on peut en conclure, parallèlement, que ce succès repose sur un consensus par lequel les religions qui se soumettent à ce modèle (et entrent ainsi dans des rapports de tolérance mutuelle) acceptent pour elles-mêmes de placer ou de déplacer leurs dogmes sous régime psychologique. Ce mouvement de déplacement de la notion de "vérité" religieuse a semblé aller de soi pendant de longues années, on pourrait le caractériser comme un travail de l'esprit des Lumières, mais on peut se demander s'il est définitif."

Poursuivant son raisonnement et son analyse du système de Locke, Catherine KINTZLER compare cette évolution à celle de la laïcité à la française, qui intervient plus tardivement dans sa théorisation et dans son application. Cette laïcité qui instaure également une séparation nette entre pouvoir civil et pouvoir religieux, "le fait avec des principes différents, avec des effets différents, et selon un dispositif de pensée différent.

"Le régime de la tolérance s'interroge à partir de l'existant, écrit-elle, : il y a différentes religions, différentes communautés et on les fait coexister en abolisant la violence qui les oppose. Cette coexistence s'appuie sur l'idée commune que tous croient à quelque chose, ou du moins à des valeurs et que, sans ces valeurs, le llien politique ne peut pas être construit valablement. Au-delà de la séparation entre le civil et le religieux, le modèle de la foi, pensé non plus comme un ensemble de croyances particulières mais comme une forme générale, est à la racine de l'association politique. Ainsi, dans le régime de tolérance pensé par Locke, le religieux est certes disjoint du pouvoir civil stricto-sensu, maus la forme du religieux fonde toute société, qu'elle soit civile ou religieuse.

Locke sépare en effet pouvoir civil et pouvoir religieux en examinant leurs propriétés ; leurs objets, leurs finalités et leurs moyens sont disjoints. La disjonction, en revanche, ne porte pas sur les motifs ni surtout sur la forme en tant que tels. Du reste, la tolérance n'est pas incompatible avec une religion d'Etat, il suffit que ce dernier ne recoure pas à la contrainte en la matière.

Le motif est la peur de perdre quelque chose ou de se perdre soi-même, la peur de la perte (domaine civil) et de la perdition (domaine religieux). La forme c'est le rassemblement, l'association. Les hommes veulent sauver leurs biens civils (leur liberté, leur sûreté, leurs biens), et s'associent pour cela en sociétés politiques. Parallèlement, ils veulent se sauver, sauver leurs âmes, et s'associent pour cela en sociétés religieuses. Ces sociétés sont enracinées dans l'adhésion à un lien, ce qui fait que le lien religieux et le lieu politique ont une forme radicalement commune, alors qu'ils ont des propriétés disjointes.

Aussi, dans sa Lettre sur la tolérance, Locke écrit qu'on ne peut pas admettre les incroyants et les athées dans une association politique parce qu'ils ne peuvent pas former de lien, ils ne sont pas fiables. Cette xclusion des athées repose sur la nature fiduciaire supposée de l'association. Elle a l'intérêt de rendre possible la formulation d'une question fondamentale : le lien politique a-t-il besoin du lien religieux comme modèle?

A cette question, Locke répond positivement. Il faut retourner la réponse pour obtenir la laïcité : pour construire l'association politique, la référence à la forme religieuse (et a fortiori à tout contenu religieux) n'est pas nécessaire. Cela signifie notamment que l'adhésion à l'association politique ne requiert pas non plus la forme psychologique sous laquelle la tolérance pense l'appartenance religieuse (par exemple, la croyance à des valeurs), bien qu'elle ne l'exclue pas. Cela signifie en outre qu'il n'est pas non plus nécessaire, pour penser un régime laïque, de placer les religieux particulières sous régime psychologique. La laïcité prétend se donner les moyens d'abolie la violence inter-religieuse quelque soit la nature de l'adhésion des fidèles, qu'elle soit perçue par eux sous le régime psychologique de la croyance ou sous le régime objectif de la nécessité absolue. Cette indifférence au régime de l'appartenance religieuse n'a pas toujours été mesurée à sa juste dimension, et n'apparait clairement que lorsque le consensus "psychologique" requis par le régime de tolérance est remis en question, notamment par une ou des religions qui ne consentent pas au déplacement sous régime psychologique et qui entendent maintenir leurs dogmes comme des vérités au sens ontologique." Elle indique que "le retournement de la réponse à la question de la consubstantialité entre le lien politique et la forme du lien religieux, qui aboutit à la disjonction complète entre le modèle de la foi et la constitution de l'association politique, est cependant préparé par une forme élargie de la tolérance, notamment développée par Pierre Bayle."

 

    La thèse de John LOCKE se fonde à la fois sur l'analyse politique du pouvoir civil, qui convainc que la pluralité des croyances religieuses n'est pas un obstacle à la paix civile, et sur l'analyse des bornes de nos facultés de connaissance menée dans l'Essai sur l'Entendement Humain. Ses deux principes limitatifs et réciproques ont pour origine également l'analyse politique du type de société que constitue une Eglise et des lois qu'elle est en mesure d'édictee. Le principe de la persuation du coeurs est le nerf de l'argumentation. Contraindre un homme à professer des articles de foi ou à pratiquer un culte que sa conscience réprouve et que son esprit rejette, ce n'est pas oeuvrer à son salut mais l'en éloigner, car c'est lui faire commettre une hypocrysie. Notons que l'habitude dans de nombreuses contrées de contraindre à la conversion révèle bien l'hypocrysie de maintes religions entretenue par ses représentants eux-mêmes, qui se satisfont souvent d'une apparence d'acceptation et d'adhésion. John LOCKE parvient à préserver les prérogatives de la conscience individuelle, sans que celle-ci puisse menacer l'autorité du pouvoir civil et servir de prétexte à la désobéissance civile. 

Mais son principe de tolérance n'est pas universel. S'il s'applique aux sectes, dans la mesure où rien ne les distinguent des Eglises instituées, sa limite d'applicabilité réside d'une part dans les Eglises qui prêchent elles-mêmes l'intolérance, ou dont la doctrine menace l'autorité politique (c'est le cas de l'Eglise catholique pour cet auteur), d'autre part dans l'athéisme. La position de John LOCKE révèle sur ce point le fondement théologique de sa philosophie politique : seule l'obéissance à la loi naturelle, et donc la croyance en Dieu, peuvent garantir "les promesses, les contrats, les serments et la bonne foi, qui sont les principaux liens de la société civile" (Lettre sur la tolérance). Contrairement à la doctrine de l'athée vertueux, qui se répand au XVIIIe siècle (notamment face à la figure du fanatique religieux), pour lui, on ne peut vivre en paix avec les athées.

Son principe de tolérance ne signifie donc nullement une totale autonomie des sphères civiles et religieuses. Il reconnait au magistrat civil un pouvoir d'intervention dans les questions cultuelles, lorsque certains rites sont de nature à menace la paix civile. Tout risque de conflit entre le devoir d'obéissance au magistrat et le devoir d'obéissance à sa conscience n'est donc pas exclu. En ce cas (et c'est un aspect curieux de la doctrine lockienne) l'homme doit en quelque sorte se soumettre simultanément aux deux autorités, en obéissant à sa conscience, tout en acceptant les sanctions de sa désobéissance civile : "Car le jugement que chacun porte d'une loi politique, faire pour le bien du public, ne dispense pas de l'obligation où l'on est de lui obéir" (Lettre sur la tolérance). C'est seulement dans le cas où le magistrat outrepasse les limites de son pouvoir légitime que les sujets ne sont plus tenus de lui obéir. En ce cas il fait s'en remettre à Dieu pour juger le différend. (Marc PARMENTIER).

 

   Il faut distinguer la pratique de tolérance (définie par exemple par le philosophe Bernard WILLIAMS) du principe de tolérance. La tolérance peut se faire par indifférence aux croyances d'un groupe, et la tolérance comme idéal n'est en jeu que lorsqu'un groupe se préoccupe activement de ce que font, pensent ou "sont" les autres.

Brian LEITER ne veut pas limiter le débat sur la tolérance à des croyances religieuses différentes, mais veut au contraire l'élargir à toutes les croyances et comportements différents, chose qui ne se fait que tardivement historiquement, notamme sur le plan des moeurs (orientation sexuelle notamment). Dans tous les domaines pratiquer la tolérance est une chose, avoir une raison de principe de tolérance en est une autre. La pratique de tolérance n'implique pas ce que WILLIAMS appelle une "vertu" de tolérance. Bernard WILLIAMS fait partie de ceux qu'on appellent hobbesiens (par référence aux réflexions de Thomas HOBBES). Ils partagent avec les lockiens ce que Brian LEITER appelle l'imitation du dévouement au principe de tolérance. "A la première lecture de John Locke, son principal argument en faveur de la tolérance religieuse qui n'est pas spécifique à la doctrine anglicane est que les mécanismes coercitifs de l'Etat sont inadaptés pour produire un réel changement dans la croyance en une religion ou en d'autres choses. (...). Par conséquent, disent les lockiens, nous ferions mieux de nous habituer à tolérer en pratique - non parce qu'il y aurait une raison de principe ou une raison morale de permettre aux hérétiques de prospérer, mais juste parce qu'il manque à l'Etat les outils pour les soigner de leur hérésie, pour leur inculquer les croyances supposées correctes." Ceci n'est pas exactement juste car dans son argumentation, LOCKE se réfère aussi aux fondements moraux (hypocrysie, retournement contre les valeurs que l'Eglise défend officiellement, et in fine, sur lesquelles, dans sa conception, le pouvoir civil se fonde ) sur l'impossibilité de le faire.

Brian LEITER, par contre, écrit fort justement que LOCKE ne s'est pas totalement rendu compte de la mesure dans laquelle "les Etats - et dans les sociétés capitalistes - les entités privées peuvent employer des moyens sophistiqués pour contraindre effectivement les gens à adopter certaines croyances, moyens qui sont à la fois plus subtils et plus efficaces qu'il ne l'imaginait." L'argument "instrumental" de John LOCKE en faveur de la tolérance ne devrait finalement pas d'être un grand secours pour le défenseur de la tolérance, "en raison de son incapacité (compréhensible) à rendre compte de toute la complexité de la psychologie et de la sociologie de l'inculcation de croyances." Pour le professeur de droit et directeur du Centre pour le droit, la philosophie et les valeurs humaines à l'Université de Chicago, les hobbesiens et les lockiens partagent avec beaucoup d'autres cette imitation de la tolérance par principe. Il cite notamment Frédéric SCHAUER (argement de l'incompétence gouvernementale) avant d'en arriver à la distinction pour lui des deux classes d'arguments de principe en faveur de la tolérance : les arguments moraux, exprimés comme tels et les arguments épistémiques (qui reposent également sur des considérations morales). Les arguments strictement moraux affirment soit qu'il y a un droit à la liberté d'adopter des croyances et de se livrer aux partiques dont la tolérance est requise, soit que la tolérance de ces croyances et pratiques est essentielle à la réalisation de biens moralement importants. Brian LEITER subdive ces arguments moraux en arguments kantiens et utilitaristes. Il considère d'abord les arguments kantiens de John RAWLS et les arguments utilitaristes de John Stuart MILL. 

  "Comme paradigme des arguments kantiens au sens large, considérons la théorie de la justice de John Rawls selon laquelle "la téolérance... est la conséquence du principe de la liberté égale pour tous" (Théorie de la justice), l'un des deux principes fondamentaux de justice que toutes les personnes rationnelles choisiraient dans ce que Rawls appelle la "position originelle". Les personnes y choisissent en effet les principes élémentaires de justice pour gouverner leurs sociétés et y opèrent sans la moindre information concernant leur place future dans la société ; information qui rendrait autrement leurs jugements partiaux et intéressés." Citant un passage du livre de John Rawls, l'auteur remarque que rien dans son argmentaire n'est spécifique à la religion : l'argument, comme Rawls le dit assez clairement, plaide en faveur des droits garantissants "la liberté de conscience", ce qui peut inclure, bien sûr, des cas de conscience ayant un caractère distinctement religieux, mais ne se limite pas à ceux-ci. l'argument dépend de la seule pensée que les personnes se trouvant dans la "position originelle" savent qu'elles auront certaines convictions sur la manière dont elles doivent agir dans certaines circonstances. Il existe de nombreuses variantes différentes de ces arguments, mais tous contiennent, sous une forme ou l'autre, l'idée centrale que protéger la liberté de conscience des ingérences de l'Etat maximise le bien-être humain - peu importe comment il faut exactement comprendre ce bien-être.

Pourquoi le fait de protéger l liberté de conscience contribue-t-il au bien-être humain? De nombreux arguments exploitent, au fond, une idée simple : le fait de pouvoir choisir ses croyances et son mode de vie (dans les limites de certaines contraintes (...)) rend la vie meilleure. Le fait de se voir dicter ses croyances ou son mode de vie rend inversement la vie plus mauvaise." C'est pour Brian LEITER l'argument de l'espace privé. "Est-il vrai que le fait d'accrder aux individus un espace privé maximise leur bien-être? Serait-il possible que de nombreux individus, peut-être la plupart d'entre eux, se rendent malheureux - c'est-à-dire moins bien lotis - précisément parce qu'ils font des choix idiots quant à ce qu'ils croient et comment ils vivent? Ou peut-être parce qu'ils ne font pas de vrais choix du tout, restant ainsi les otages de leur milieux socio-économiques tout en ne jouissant que de l'illusion du choix? Ces pensées antilibérales - familières aux lecteurs de Platon, Karl Marx et Herbert Marcuse parmi tant d'autres - ont peu de prises de nos jours au sein du courant principal de la théorie morale et politique de langue anglaise. Ce n'est toutefois pas, à ma connaissance, dû au fait qu'ils auraient été réfutés systématiquement." L'auteur met ensuite entre parenthèses de telles considérations en acceptant surtout pour l'exposé des conceptions, que l'argument de l'espace privé est plausible et énonce ainsi un fondement utilitariste de la tolérance. Il note avec raison que John RAWLS se restreint aux questions de conscience.

  C'est dans le cadre de cette restriction, que l'on comprend mieux l'exposé de John RAWLS sur la tolérance et l'intérêt commun. Dans une argumentation à moitié juridique, qui fait souvent référence à la Constitution des Etats-Unis, il développe son positionnement dans le système social par rapport à la tolérance.

"La théorie de la justice, écrit-il, comme équité fournit (...) des arguments solides en faveur de la liberté de conscience égale pour tous. Je poserai comme acquis que ces arguments peuvent être généralisés d'une manière adéquate pour appuyer le principe de la liberté égale pour tous. C'est pourquoi les partenaires ont de bonnes raisons d'adopter ce principe. Il est évident que ces considérations sont importantes aussi pour la défense de la priorité de la liberté. Dans la perspective de l'assemblée constituante, ces argments conduisent à choisir un régime garantissant la liberté morale, la liberté de pensée et de croyance, la liberté de la pratique religieuse, bien que celles-ci puissent être réglementées comme toujours par l'Etat au nom de l'ordre public et de la sécurité. L'Etat ne peut favoriser aucune religion particulière, il ne peut y avoir aucune pénalité, aucun handicap quelconque ou, au contraire, à ne pas en faire partie. La notion d'Etat confessionnel est rejetée. Au lieu de cela, les associations particulières peuvent être organisées librement comme leurs membres le désirent ; elles peuvent avoir leur propre vie interne, leur propre discipline à condition que leurs membrs aient réellement le choix de continuer à être affiliés ou non. La loi protège le droit d'asile en ce sens que l'apostasie n'est pas reconnue comme un délit légal, encore mois pénalisée comme tel, pas plus que le fait de ne pas avoir de religion du tout. De cette façon, l'Etat fait respecter la liberté religieuse et morale.

Tout le monde est d'accord pour dire que la liberté de conscience est limitée par l'intérêt commun pour l'ordre public et la sécurité. Cette limitation elle-même peut être aisément dérivée du point de vue du contrat. Tout d'abord, l'accesptation de cette limitation n'implique pas que les intérêts publics soient, en aucun cas, supérieur aux intérêts moraux et religieux ; elle ne nécessite pas non plus que le gouvernement envisage les affaires religieuses comme étant indifférentes ou revendique le droit de réprimer des convictions philosophiques à chaque fous qu'elles sont en conflit avec les affaires de l'Etat. Le gouvernement n'a pas autorité pour rendre les associations légitimes ou illégitimes, pas plus qu'il n'a cette autorité en ce qui concerne l'art et la science. Ces domaines ne sont tout simplement pas de sa compétence telle qu'elle est définie par une juste constitution. Au contraire, étant donné les principes de la justice, l'Etat doit être compris comme une association composée de citoyens égaux. Il ne s'intéresse pas lui-même aux doctrines philosophiques et religieuses, mais réglemente la poursuite, par les individus, de leurs intérêts moraux et spirituels d'après des principe qu'eux-mêmes approuveraient dans une situation initiale d'égalité. En exerçant de cette façon ses pouvoirs, le gouvernement se comporte comme l'agent des citoyens et satisfait aux exigences de leur conception publique de la justice."

A ce point, il est utile de préciser - et c'est la raison d'ailleurs pourquoi l'auteur en fait souvent un combat, que les conditions législatives et réglementaires de chaque Etat des Etats-Unis sont parfois différentes, influencées plus ou moins par des conceptions elles-mêmes religieuses, concerne des dispositions civiles et pénales sur le mariage, l'usage de stupéfiants, l'homosexualité, voire sur des aspects qui paraitraient curieux dans d'autres pays, sur les moments et les lieux de rassemblements publics, le respect du repos dominical, les "comportements" vestimentaires, etc... Par ailleurs, par associations, l'auteur à une conception très large qui dépasse les domaines réservés souvent à ce terme en Europe : communautés à superficie parfois très grandes,  soumises à des règles très spécifiques, espaces réservés à des secteurs privés dans lesquels s'exercent des dispositions parfois très particulières... Les compétences des tribunaux varient également, de manière importante, non seulement suivant les Etats, mais aussi des comtés, des bourgades... Le combat de John RAWLS est surtout, comme celui de ses "collègues", de préserver la liberté contre les empiètements toujours possibles de l'Etat fédéral...

"C'est pourquoi on rejette également la conception de l'Etat laïc omnicompétent (lequel pourrait intervenir en tout temps et en tout espace de manière uniforme, précisons-le), puisqu'il découle des principes de la justice que le gouvernement n'a ni le droit ni le devoir de faire ce qui lui ou une majorité (ou quiconque) veut concernant les questions de morale et de religion. Son devoir est limité à la garantie des conditions de la liberté morale et religieuse égale pour tous.

Si on tient compte de tout ceci, il semble maintenant évident qu'en limitant la liberté au nom de l'intérêt commun pour l'ordre public et la sécurité le gouvernement agit d'après un principe qui serait choisi dans la position originelle. Car, dans cette position, chacun reconnait que la perturbation de ces conditions est un danger pour la liberté de tous. Cela découle de la compréhension que le maintien de l'ordre public est une condition nécessaire pour que chacun réalise ses fins, quelles qu'elles soient (pourvu qu'elles restent dans les limites), et remplisse ses obligations religieuses et morales telles qu'il les comprend. Restreindre la liberté de conscience à l'intérieur des limites, tout imprécises qu'elles soient, de l'intérêt de l'Etat pour l'ordre public est une contrainte dérivée du principe de l'intérêt commun, c'est-à-dire de l'intérêt du cityen représentatif égal aux autres. Le droit du gouvernement à maintenir l'ordre public et la sécurité est un droit qui donne des pouvoirs, un droit qui est nécessaire au gouvernement s'il doit remplir son devoir de faire respecter impartialement les conditions nécessaires  à la poursuite par chacun de ses intérêts et au respect de ses obligations, telles qu'il les comprend.

De plus, la liberté de conscience ne doit être limitée que s'il y a une probabilité raisonnable pour que, sinon, l'ordre public que le gouvernement devrait maintenir soit troublé. Cette probabilité doit être basée sur des données et des raisonnements acceptables par tous. Elle doit être appuyée par l'observation et les modes de pensée ordinaire (y compris les méthodes de l'enquête scientifique rationnelle quand elles ne sont pas sujettes à controverses), c'est-à-dire ceux qui sont généralement reconnus comme corrects. Or, cette confiance dans ce qui peut être établi et connu par tous est déjà elle-même fondée sur les principes de la justice. Elle n'implique aucune doctrine métaphysique particulière ni aucune théorie de la connaissance. Car ce critère fait appel à ce que tous peuvent accepter. Il représente un accord pour limiter la liberté en se référant seulement à une connaissance et à une compréhension communes du monde. Le fait d'adopter ce critère n'empiète sur la liberté de personne, liberté égale pour tous. D'autre part, le fait de s'éloigner de modes de raisonnement généralement reconnus impliquerait qu'on accorde une place privilégiée aux conceptions de certains par rapport à celles des autres, et un principe qui permet ce genre de choses ne pourrait être l'objet d'un accord dans la position originelle. De plus, poser comme condition que les conséquences pour la sécurité de l'ordre public ne doivent pas être de simples possibilités ni même, dans certains cas, des probabilités, mais des certitudes présentes ou imminentes, n'implique aucune théorie philosophique particulière. Cette exigence exprime simplement la place élevée qui doit être accordée à la liberté de conscience et de pensée."  

John LOCKE tient à se situer différemment de Saint Thomas d'Aquin bien entendu, puisqu'il accorde le primat sur la foi intolérante, mais également de John LOCKE et de Jean-Jacques ROUSSEAU. "Locke et Rousseau limitaient la liberté sur la base de ce qu'ils considéraient comme des conséquences claires et évidentes pour l'ordre public. Si les catholiques et les athées ne devaient pas être tolérés, c'était parce qu'il paraissait évident qu'on ne pouvait pas faire confiance à de telles personnes pour respecter les liens de la société civile. Il est probable qu'une plus grande expérience historique et une connaissance des possibilités plus étendues de la vie politique les auraient convaincus de leur erreur ou, du moins, que leurs affirmations n'étaient vraies que dans certaines circonstances." (Théorie de la justice, 1971)

 

John RAWLS, Théorie de la justice, Editions Points, 2009. Brian LEITER, Pourquoi tolérer la religion, Une investigation philosophique et juridique, éditions markus haller, 2014. Marc PARMENTIER, Locke, dans Le Vocabulaire des philosophes. Catherine KINTZLER, Tolérance, dans Dictionnaire de la violence, PUF, 2011. John LOCKE, Lettre sur la tolérance, PUF, 1965.

 

PHILIUS

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