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16 décembre 2015 3 16 /12 /décembre /2015 10:47

Pour renforcer son efficacité, la militarisation ne doit pas être dite. On entend ici la militarisation-discipline des esprits et des corps bien ancrée par un ritualisme qui régit nombre d'aspects de la vie quotidienne (du salut envers l'autre aux processions obligatoires), qui par ailleurs permet la mobilisation des ressources en vue de la guerre. Sous la Chine de la dynastie Ming (1368-1644), issue d'ailleurs de guerres civiles intestines, le régime politique est d'abord un régime très militarisé. Constitué dans l'idée d'expulser et de tenir à l'acrat les mongols et de maintenir la stabilité à l'intérieur des frontières tout en rejetant l'influence étrangère, le régime des Ming s'efforce de renouer avec les modèles plus anciens des dynasties Han et Tang. Et ceci est vrai sur tous les plans, aussi bien de la philosophie politique, de la philosophie, de la culture, de l'économie et des relations sociales.

   La principale préoccupation du fondateur de la dynastie, HONGWU, est d'ordre militaire. "A cette fin, le souverain entreprit de copier le système militaire des Yuan, en établissant des garnisons chinoises dans des lieux stratégiques et en créant une caste militaire héréditaire. Les soldats devaient assurer eux-mêmes leur subsistance par leurs propres cultures et cependant être toujours prêts à partir au combat. Là où les princes mongols, régnant sur de grands domaines, avaient formé une noblesse éparpillée, Hongwu constitua une noblesse militaire et offit à ses généraux un rang et un salaire supérieurs à ceux dont bénéficiaient les plus hauts fonctionnaires de l'Etat  - au moins tant qu'ils n'étaient pas suspectés de trahison et condamnés à mort, comme cela arriva à un grand nombre d'entre eux.

Lorsqu'il était sommé de choisir entre le wen et le wu, c'est-à-dire entre le gouvernement militaire et le gouvernement civil, Hongwu, en dépit de tout l'arsenal de lois et d'exhortations morales qu'il avait lui-même élaborées, se rangeait toujours du côté de la violence." Sa gestion des complots est devenu quasiment légendaire ; on lui attribue des décapitations par centaine de milliers et des purges sanglantes. Même si les informations apparaissent exagérées, "la perte des hommes de talent qui en résultait, et le règne de terreur qui s'installa dans le pays, pouvaient difficilement permettre au confucianisme de prospérer au gouvernement. Battre et humilier devant toute la cour devint une marque habituelle de la terreur instaurée par les Ming." (John FAIRBANK et Merle GOLDMAN) Cette réputation se prolonge jusqu'à l'époque contemporaine où pour mieux camper la cruauté et la démesure de violence, le cinéma américain raffola un temps des Ming... Si ces purges confortent le pouvoir personnel de l'empereur, le poids de l'administration d'une région aussi vaste pèse sur l'efficacité d'une bureaucratie. "Le cabinet impérial était souvent en proie aux engorgements. le gouvernement n'en sombrait que plus aisément dans une routine inefficace. En supprimant le grand secrétariat et la fonction de Premier ministre (1380), Hongwu avait en réalité décapité l'administration civile. (...), les empereurs Ming allaient devoir gouverner grâce à leurs seuls entourages personnels (la cour intérieure), ce qui devait avoir pour conséquence d'accroitre l'importance des eunuques dans la conduite des affaires civiles et militaires." (voir Charles O HUCKER, The censorial System of Ming China, Stanford University Press, 1996). Le système Ming rend difficile la résolution de problèmes fiscaux de plus en plus vifs. "Le système Ming représente une rupture significative dans l'histoire fiscale de la Chine. Comme le principal objectif résidait désormais dans le maintien du statu quo politique, elle ne montra plus aucune qualité dynamique. C'est ainsi sur, pour répondre à cette exigence, la Chine des Ming renonça spectaculairement au monde maritime." Cette orientation vers l'intérieur, sous la poussée de cette volonté politique, convergeant d'ailleurs avec la manière dont les fonctionnaire lettrés confucéens s'opposaient par principe au commerce et à toute relation avec l'étranger, mit fin aux grandes expéditions chinoises. "Pour dire les choses en peu de mots, l'hostilité au commerce et la xénophonbie triomphèrent ; et la Chine se retira de la scène du monde. L'armée déclina et les bureaucrates se hissèrent aux commandes - à l'exception, il est vrai, des périodes où le puissant establishment formé par les eunuques, responsable de la sûreté et du renseignement pour le compte de l'empereur, établissait, lorsque ce dernier était faible, un pouvoir dictatorial de nature à terroriser les lettrés. Quoi qu'il en soit, la capacité supérieure de la Chine des Ming en matière d'expansion maritime se heurtait, au point d'en être asphyxiée, au conservatisme de l'idéologie néoconfucianiste. En conséquence de quoi, on peut dire que la Chine manqua presque intentionnellement le train du développement économique et technologique moderne." Les auteurs qui écrivent ces lignes rappellent toutefois que cette appréciation est celle de l'Occident du XXe siècle (et aussi tout de même, du maoïsme...) et que l'autolimitation de la croissance propre à la Chine des Ming peut être vue d'un autre angle, celui d'une relative période de paix et de bien-être (pour l'immense majorité des Chinois)... En tout cas, cette ambiance au sommet de l'Etat n'est pas sans conséquence sur le plan de la philosophie politique et ce néoconfucianisme diffus ne peut manquer de subir de nouvelles tendances.

  Parmi ces tendances, celle du philosophe et home d'Etat WANG YANGMING (Wam Shouren) (1472-1529) gagne parmi les lettrés de nombreux partisans. Adepte de la méthode de LU XIANGSHAN, contemporain de ZHU LI, qui prévilégiait pour l'éducation et l'épanouissement moraux une approche plus contemplative et moins centrée sur la pratique. Avec ses idées à connotation bouddhiste, se développe une philosophie de rectitude morale au détriment de la pratique et de la technologie. Dans le système éducatif des fonctionnaires Ming dans les écoles de ZHU XI et de WANG YONGMING s'enseigne l'art de bien gouverner qui s'enracine dans le comportement moral, la technique demeurant simplement l'affaire des artisans et des métiers inférieurs. 

Cette insistance sur les principes moraux nourrit au sein de la bureaucratie des lettrés, des attaques entre factions rivales. C'est aussi le fractionnement qui inspire les sermons moraux que les bureaucrates prennent l'habitude de pronocer, que ce soit pour critiquer les errements de l'empereur ou pour combattre l'influence lugubre des eunuques. Certains (notamment Zhang Juzhen, sous le règne de l'empereur Wanli - 1573-1620) de ceux-ci mènent avec détermination une politique d'austérité visant à accroitre les réserves financières de l'Etat. L'augmentation des revenus de l'impôt foncier au bénéfice de la cour, l'accroissement du nombre des fonctionnaires influents provoquent divers mécontentements relayés, sucités, voire multipliés par l'activité de mouvements réformateurs plus ou moins bien réprimés. Parmi ces mouvements réformateurs, celui lancé à partir de l'académie Donglin, près de Wuxi, par un groupe de grands lettrés confucéens affichant des préoccupations morales, rend encore plus vigoureuses les attaques contre les fonctionnaires, petits ou grands. Les problèmes pratiques ne les concernent guère et leurs principes les amnènent à condamner les membres de l'administration qui ne s'y conforment pas. La situation intellectuelle du pays est caractérisée par une production nombreuse (notamment sur le plan des romans), intense, qu'accompagne une floraison artistique. les derniers Ming ont dans les arts, la littérature et la vie urbaine des activités porteuses d'un nouveau dynamique de la société. (FAIRBANK et GOLDMAN)

   C'est donc une société contrastée, traversée de contradictions sociales - notamment avec l'accroissement du pouvoir de la gentry marchande, et l'augmentation parallèle des activités militaires (que ce soit sous forme de luttes sanglantes souvent brèves et limitées ou sous forme de construction d'immenses ouvrages défensifs). Les ponctions répétées des ressources économiques en faveur de la cour et des activités militaires, le choix de recours plus au pouvoirs militaires qu'aux administrations civiles, finirent, surtout vers la fin de la dynastie Ming, à obérer les capacités mêmes de contrôle des provinces et des populations. La faiblesse induite du système administratif, également dans sa facette répressive, favoria certainement l'éclosion d'espaces de contestations intellectuelles. Si la contestation de l'idéologie officielle est moins radicale, l'effusion de critiques contre l'inefficacité ou/et la corruption administratives inquiète les hautes sphères du pouvoir qui tentent à plusieurs reprises de les réprimer. Les pôles de discussion ne sont pas approbation ou contestation du régime, lequel reste lié à une organisation familiale patriarcale de la société du haut en bas de l'échelle sociale, mais morale comme idéal de vie ou pratique tournée vers les problèmes généraux de la société. La question du retrait ou de la présence dans le monde taraude réellement une grande partie des intellectuels, notamment sans doute parce la société devient plus contrastée et plus violente. 

De nombreuses mesures, qui s'appuient pour leur application surtout sur l'administration militaire, sont prises tout au long de la dynastie, avec de moins en moins d'efficacité, pour rétablir l'ordre dans l'empire, restaurer l'économie et assurer le contrôle des populations. De nombreux projets de remise en état de l'agriculture, vitaux car la fiscalité repose surtout sur l'imposition de la production agricole, répondent à cette vision impériale de mode de production autarcique de paysans et cette volonté d'établir - renforcer - une organisation fonctionnelle de la société autour de classes héréditaires d'agriculteurs, d'artisans, de fonctionnaires, de soldats, tous encadrés par l'administration. Mais ce système ne fonctionne pas réellement, du fait du faible nombre de fonctionnaires provinciaux. Quantités de productions lettrées exaltent cette vision avec un fort support néo-confucianiste, mais dans la réalité, la société est de plus en plus mobile, de moins en moins soumise à contrôle politique, de plus en plus traversée d'échanges commerciaux, ceux précisément entravés par l'idéologie officielle. 

Pierre-Etienne WILL évoque les conséquences des politiques impériales et des conflits suscités entre les factions. "On citera pêle-mêle kes affrontements politiques qui se succèdent depuis le règne de Wanli (1573-1620), notamment entre les factions qui collaborent avec les eunuques (...) et les fondamentalistes confucéens, particulièrement actifs dans le bas Yangsi ; la paralysie de l'Etat qui en résulte ; la crise agraire du à l'état d'abandon des équipements hydrauliques (dès la fin du XVIe siècle) et à une série de calamités naturelles et d'épidémies culminant au début des années 1640 ; une crise sociale qu'explique en partie l'éclatement des cadres traditionnels de contrôle ; et l'alourdissement considérable des prélèvements de l'Etat. Celui-ci s'explique principalement par des dépenses militaires en accroissements rapide : expéditions contre les Japonais en corée en 1592 et en 1957-1598, guerre contre les Mandchous à partir de 1618, rebellions populaires dans le Nord-Ouest, puis dans le Nord et le Centre de l'empire à partir de 1627 (...)."

    C'est bien une militarisation que l'on observe, qui touche de nombreux secteurs de la société, parfois bénéfique en terme de constructions massives, souvent et de façon décisive facteur de désintégration politique et économique, et qui atteint jusqu'aux capacités administratives de l'Etat. Cette militarisation ne semble pas être le centre d'attention de la classe lettrée, de plus en plus repliée sur elle-même ou inféodée à un pouvoir faiblissant. Le néoconfucianisme qui imprègne la société semble recouvrir toute cette profusion d'activités militaires, sans doute considérée, à l'aune des rapports hiérarchiques et familiaux rigides, comme "naturelle"...

 

Pierre-Etienne WILL, Les Ming, Dynastie chinoise (1638-1644), dans Encyclopedia Universalis, 2015. John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Texto, EditionsTallandier, 2013.

 

PHILIUS

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4 novembre 2015 3 04 /11 /novembre /2015 12:31

Si le confucianisme impérial fait partie de l'histoire chinoise, le confucianisme moderne est plus un débat à l'intérieur d'une classe intellectuelle divisée et pour une fraction parfois importante persécutée par le pouvoir officiellement marxiste. Ce débat fait souvent l'impasse sur des siècles de domination de l'idéologie confucéenne qui fut pourtant dénoncée comme étant responsable du retard de la Chine par rapport à l'Occident.

Le confucianisme impérial, amalgame entre pensée légiste et pensée confucéenne, apparue sous les Han, se constitue sur une ambiguïté, car si la première est cultivée par les souverains, la seconde l'est surtout par les bureaucrates. John FAIRBANKS et Merle GOLDMAN expliquent que "le souverain maniait la carotte et le bâton des récompenses et des châtiments pour maintenir l'ordre dans le peuple. Mais les membres de l'administration avaient besoin de bien autre chose que des incitations pour donner le meilleur d'eux-mêmes. Les adeptes du confucianisme considéraient que l'observation exemplaire des rites conférait au souverain une certaine vertu (...) laquelle inclinait tout un chacun à accepter, soutenir et même vénérer son autorité. Si son ascendant moral et la civilité de son caractère venaient à manquer leur effet, le souverain pouvait toujours faire appel au châtiment et même à la répression militaire. L'usage de la violence était l'une des prérogatives du souverain, qu'elle fût dirigée contre le peuple ou contre les fonctionnaires de son administration. Mais, ne pouvant gouverner uniquement par la violence, il avait besoin de l'aide des confucianistes - en d'autres lieux, c'est vers les autorités religieuses que les autorités politiques se tournent - pour pouvoir manifester son souci constant d'agir moralement et avec bienveillance. Sans influence confucéenne, l'empereur observait jour après jour le rite et les cérémonies et c'était là sa fonction principale en tant que Fils du Ciel.

Pour eux (et pratiquement tous les auteurs qui écrivent sur l'histoire de la Chine), les limites de la doctrine confucéenne étaient apparues clairement dès le départ. CONFUCIUS avait pour ambition de former une élite d'hommes supérieurs, capables à la fois de s'assurer le respect du peuple et de guider la conduite du souverain. Ses priorités - loin de gouverner lui-même - étaient en premier lieu le rite, en second lieu l'humain. L'instruction n'arrivait qu'en troisième position. C'est par son exemple, de sa positon très importante, qu'il montrait la voie à ceux qui allaient devenir plus tard les fonctionnaires lettrés de l'ère impériale. La structure de la société chinoise en place, sa tâche n'était pas d'éduquer les masses, mais les souverains.

Les Han conservaient le mandat du Ciel en observant les rites du culte impérial,un culte qu'ils vouaient à leurs ancêtres de la famille Liu. La cosmologie qui y était attachée, et qui avait pour mérite de lier entre eux l'ensemble des phénomènes de l'expérience humaine, permit au confucianisme de jouer un rôle politique de plus en plus central en tant que doctrine officielle de l'Etat.

"L'antique cosmologie chinoise présente des différences frappantes, continuent nos auteurs, avec la pensée occidentale. Par exemple, il n'y avait chez les Anciens Chinois aucun mythe de la Création, aucun législateur suprême extérieur à notre monde, aucun cause première, pas même un big bang. (...). Cette conception s'écarte de la tendance invétéré que l'on observe partout ailleurs dans le monde, où l'existence d'une divinité surnaturelle est toujours supposée. (...). (...) la pensée des Han, telle que nous la trouvons transcrite dans les textes classiques, est bâtie à la fois sur un concept de l'homme qui envisage celui-ci comme une partie de la nature, et sur le concept d'une relation spéciale liant le souverain à ses ancêtres."

Ces deux concepts sont détruits, plus ou moins profondément, avec les événements qui donnent naissance à la société chinoise moderne. La crise environnementale, qui se fait sentir en Chine bien plus qu'ailleurs, et la crise politique née de la difficile cohabitation d'un régime politique autoritaire et d'un capitalisme plus ou moins bien contrôlé (de moins en moins d'ailleurs, si l'on en juge des fréquences affaires de corruption au plus haut niveau de l'Etat et des autorités régionales...), conduisent une partie de la classe intellectuelle à remettre en cause l'évolution partie (en fait mise à jour et exprimée socialement et politiquement) du Mouvement du 4 mai 1919. En remettant en avant une certain conception du confucianisme.

Mais les références divergent entre le confucianisme des dynasties Song (960-1279) et Ming (1368-1644), réputé pour ses envolées métaphysiques, largement pris en compte par ce qu'on a appelé le néo-confucianisme contemporain du XXème siècle et l'autre tradition, celle des Han (260 av JC-220 ap JC), en particulier celle dite du Guangyang, dont se réclame par exemple Jiang Qing (né en 1953), à la suite du grand lettré réformateur Kang Youwei (1858-1927).

Jiang Qing (attention au homonymes!), connu pour ses critiques du néo-confucianisme, est ouvertement influencé par le libéralisme occidental, même si les influences ne se limitent pas à cela. De plein pied dans le débat actuel sur la démocratie en Chine contemporaine, il souligne l'importance de rétablir l'équilibre entre plusieurs sources de légitimité, accompagnant ses réflexions de propositions institutionnelles. "Le développement politique de la Chine, écrit-il, doit avoir pour horizon la voie royale, non la démocratie. Pourtant à l'époque moderne, le chemin parcouru a été tout autre et tous les courants de pensée politique ont eu pour indépassable horizon la démocratie. Nul besoin de nous étendre sur les libéraux qui se sont réclamés d'une "véritable démocratie" sur le style occidental. Le socialisme, quant-à lui, a prôné une démocratie socialiste opposée au modèle capitaliste. Le mouvement dit du "confucianisme contemporain", enfin, qui se donnait pour tâche de faire rayonner la culture traditionnelle, a fait de la démocratie cette "nouvelle royauté" devant être promue à partir d'un enseignement de sagesse. En réalité, si l'on dresse un panorama de la pensée chinoise contemporaine, on remarque que les Chinois ont perdu toute capacité de réfléchir aux questions politiques de manière autonome. Ou, pour dire les choses autrement, ils ne sont plus capables de se référer à leur propre culture pour réfléchir au politique. C'est bien là le drame de notre monde intellectuel! Or, c'est notre propre voie que nous devons emprunter, nous ne pouvons nous contenter de suivre l'Occident en nous reniant. La voie propre à notre culture, c'est "la politique de la Voie Royale" et c'est à elle qu'il faut recourir." Notons avec le traducteur Sébastien BILLIOUD que dans la plupart de ses écrits, le propos de Jiang Qing est souvent très virulent à l'encontre de l'Occident. Il condamne en réalité avant tout la modernité occidentale et les ravages qu'elle a selon lui provoqués en Chine, que ce soit à travers le marxisme (à l'égard duquel il tient cependant un propos nuancé) ou, surtout, aujourd'hui, le capitalisme. Des auteurs comme J. de MAISTRE et Edmond BURKE, ou plus récemment les néo-marxistes, trouvent grâce à ses yeux.

L'universitaire définit d'abord ce qu'il entend par "Voie Royale" et l'équilibre qu'il faut selon lui restaurer ou instaurer. "Au coeur de l'idée de Voie Royale, on trouve celle d'une "triple légitimité du pouvoir politique". (...). Indispensable pour unir "le ciel, la terre et les hommes". "Le "Ciel" fait référence à une légitimité transcendante et sacrée. Dans la culture chinoise, il évoque deux choses : d'une part, l'idée d'une intention ou volonté rectrice dotés d'une dimension personnelle, quoique cachée, et d'autre part l'idée d'une moralité naturelle possédant un caractère sacré et transcendant. La "terre" renvoie pour sa part à une légitimité dérivant de l'histoire et de la culture, car ces deux dernières s'ancrent dans un espace géographique déterminé. L'"homme" enfin, évoque une légitimité basée sur l'adhésion des gens et la volonté du peuple : ces éléments déterminent directement dans quelle mesure on obéit volontairement ou non à l'autorité ou au pouvoir politique. (...) Si l'on se réfère à la Voie royale, l'autorité de celui qui gouverne est donc attestée par le Ciel, l'histoire et le peuple. Elle consiste, autant que possible, à faire en sorte que le pouvoir de celui qui gouverne soit fondé en droit et que la simple obéissance du peuple se transforme en devoir. Si le pouvoir ne bénéficie pas simultanément de cette triple légitimité, son autorité en est fortement rabaissée : le peuple ne lui est pas pleinement loyal et ne le reconnait pas complètement ; une telle situation peut déboucher sur une crise. Dans de telles circonstances, l'ordre politique est menacé. C'est pour cette raison que la voie confucéenne s'attache tant à la question de la légitimité afin de créer un ordre politique harmonieux et stable sur le long terme. En utilisant des notions chinoises, on peut dire qu'il s'agit d'instituer, dans la durée, un ordre politique marqué par la paix et conforme aux circonstances, à l'ordre des choses, à la loi ou encore à la Voie." Pour Quig JIANG, il n'agit pas seulement de prôner trois légitimités mais de parvenir à un équilibre entre les trois.Il critique la conception de l'équilibre politique du système démocratique occidental, car elle n'est fondée que sur la "souveraineté du peuple", lequel tend à favoriser le court terme, la satisfaction des besoins immédiats, lesquels besoins s'expriment sans considérations sur le long terme. La volonté populaire, en l'occurence surtout celle qui s'exprime aux Etats-Unis signifie la pression de certains secteurs tirant leur puissance de cette demande à court terme, d'énergie, de biens de consommation, de loisirs. Lesquels tendent à ignorer ou à passer sous silence les divers inconvénients sur l'environnement de l'exploitation à outrance des ressources de toute sorte. Les intérêts et les désirs du peuple américain s'opposent au respect de la nature. De plus, la démocratie (américaine) souffre de la tare du manque de morale. A la source de ce manque de morale réside dans la séparation du politique et du religieux, fruit de la modernité occidentale. La légitimité a été transférée de Dieu à l'homme, sans considération du fait que les valeurs sacrées permettaient d'équilibrer les demandes de satisfaction à court terme, et notamment de respecter les équilibres naturels. "Du fait de la domination d'un seul type de légitimité, on ne peut, dans un régime démocratique, résoudre fondamentalement le problème environnemental."

"Dans le processus, écrit-il encore, à travers lequel les pays non-occidentaux, ont à l'époque moderne établi des régimes démocratiques, l'hégémonie accordée à la volonté populaire a conduit à écarter une autre légitimité, issue de la culture et de l'histoire." En se focalisant sur ces pays et sur la Chiné en particulier, l'universitaire n'ignore pas que dans les pays occidentaux, l'hégémonie de la volonté populaire provient d'une culture et d'une histoire autre, et que pas conséquent, les aspects négatifs qu'il constate dans son pays proviennent d'une très grande différence dans la tradition historique. Et qu'à vouloir tout simplement copier l'Occident, les impasses de tout ordre s'accumulent. S'il prône la Voie Royale, qui peut (mais pas obligatoirement) être une source de réflexion en Occident, c'est pour dépasser et abandonner la démocratie en Chine surtout, et d'abord. Cela ne signifie pas refuser la démocratie mais de refuser son hégémonie. "Sil la Voie royale est supérieure à la démocratie, c'est parce qu'elle s'oppose à la domination d'un type de légitimité, mais elle ne s'oppose nullement à la prise en compte de la volonté populaire."

Comment concrètement cette Voie Royale peut-elle se mettre en place? Il s'agit non pas de revenir aux institutions impériales de la période Han, car les circonstances ont changé. Cette Voie royale peut se traduire par un système parlementaire. "L'exécutif en émanera et sera responsable devant lui. Le parlement sera trilatéral et chaque chambre incarnera un type de légitimité. La "chambre des confucéens" représentera la légitimité transcendante et sacrée. Celle du "peuple" traduira la volonté populaire. Enfin, la "chambre de l'essence du pays" incarnera la légitimité de la culture et de l'histoire. La composition de la "chambre des confucéens" reposera sur un système de recommandations et de nominations : celle de "la chambre du peuple" sera le fruit de l'élection, à la fois au suffrage universel et via des collèges socioprofessionnels ; quant à la "chambre de l'essence du pays", elle procèdera d'un système de désignation intégrant notamment une dimension héréditaire.(...)". Des critiques se sont élevées contre ce système, mais l'accent est parfois mis sur les mécanismes (à trouver) qui permettraient de réguler les conflits de pouvoir inévitables entre les trois "chambres". Un tel système fait craindre l'instabilité politique que précisément l'auteur voudrait éviter pour pouvoir résoudre notamment les problèmes environnementaux.

Le traducteur écrit dans une note que "L'intelligence de la critique de la démocratie présentés ici par Jiang Qing demande que l'on prête attention à un double registre de son discours. Ainsi la critique du "désir" dans l'univers démocratique peut se référer de manière assez prévisible à une sociologie ou philosophie politique qui opposerait l'irrationalité des intérêts particuliers à la formation de la volonté générale ou à l'obtention du bien commun de la cité. Mais la perspective qui se veut confucéenne de l'auteur lui fait donner également à la notion de "désir" comme "désir humain", une acception métaphysique bien précise, trouvant sa source dans le néo-confucianisme qui s'affirme à partir des Song. Dans l'interprétation dualiste, mais dynamique, qu'en donne Zhu Xi (1130-1200), les "désirs humains" s'opposent aux "principes célestes ou naturels" : les seconds sont les vertus constantes qu'il s'agit de cultiver (humanité, sens du juste, etc.) pour contrôler ou réduire les premiers, assimilés à des inclinations égoïstes, confuses, voire potentiellement perverses (selon une perspective où l'on reconnait une influence bouddhiste). La légitimité que l'auteur prétend trouver dans la "voie du ciel" est aussi au fondement de ces principes ou valeurs constantes auxquelles il peut donner, selon le contexte, une dimension plus ou moins religieuse. La "Voie du ciel" n'est autre que cet ordre à la fois naturel et moral que la "voie de l'homme" est appelée à accomplir."

Qing Jiang, Le confucianisme de la "Voie royale", direction pour le politique en Chine contemporaine, Traduction de Sébastien BILLIOUD, Extrême-Orient Extrême-Occident, n°31, 2009, dans le dossier Regards sur le politique en Chine aujourd'hui. John King FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Texto, Editions Taillandier, 2013.

PHILIUS

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20 mars 2015 5 20 /03 /mars /2015 16:57

   Le début du troisième millénaire, avec la montée de périls écologiques, voit éclore une pensée philosophique qui fait d'eux le principal enjeu pour l'humanité.

    Longtemps, une grande partie de la pensée philosophique écologique s'est située d'abord contre un discours productiviste partagé par l'ensemble des idéologies, qu'elles soient libérales ou marxistes. La critique sociale dont le marxisme revendique parfois l'exclusivité et la véracité a longtemps souffert de la dénonciation - exclusive elle aussi - du productivisme. Il semble bien qu'émerge,  en tant qu'élément dominant et en tout cas aspirant à l'être, et pas seulement en Occident, une philosophique politique nouvelle, une reconstruction philosophique, qui autour du paradigme écologique, situe à la fois les enjeux sociaux, économiques et politiques pour l'humanité. C'est en tout cas ce que certains auteurs comme Fabrice FLIPO, maitre de conférences en philosophie et chercheur au LCSP de l'université Paris 7-Diderot, par ailleurs chroniqueur au menseul La Décroissance et membre du Conseil scientifique d'ATTAC. Il s'agit bien de contrer une certaine écologie technicisée qui s'installe peu à peu, légitimant par avance un capitalisme "vert", un écofascisme, qui au nom de l'écologie, mettrait fin à toute une expérience démocratique vivant depuis le début des Lumières, et de mettre en même temps en cohérence aspirations démocratiques, gestion équilibrée de l'environnement et aspirations sociales. Dans le sillage de Jean-Paul SARTRE, d'André GORZ, de Jean BAUDRILLARD ou de Ivan ILLICH, cet auteur élabore une philosophie écologique qui doit être opérationnelle, au service d'une stratégie émancipatrice. 

     Aux antipodes d'une philosophie politique qui se cherche figurent des pensées qui se fondent sur des considérations morales coupées de toutes réflexions sociales ou politiques. Non pas fondées sur des paradigmes dominants qui appartiennent au XIXe et XXe siècles, soit l'expression dans les développements des sciences et des techniques d'idéaux plus ou moins proches ou éloignés des Lumières, mais sur des considérations de philosophie de la nature, qui peuvent paraitre parfois étranges quand l'on connait l'évolution réelle du monde. C'est un certain nombre de ces considérations qu'éclairent par exemple Luc FERRY dans Le Nouvel Ordre écologique. Cet auteur, peu remarqué pour des réflexions sociales, remarque que la France n'a pas produit les mêmes théoriciens que les pays anglo-saxons ou germaniques et définit trois tendances de la philosophie écologiste telle qu'il la perçoit (qui n'est pas, soit dit en passant, du tout la nôtre) :

- une tendance environnementale, de nature démocratique, qui vise la protection des intérêts de l'homme à travers la protection de la nature ;

- une tendance utilitariste qui considère que la souffrance animale doit être prise en compte moralement, comme l'est la souffrance humaine. Les animaux doivent devenir des sujets de droit, justification utilisée par des mouvements de "libération animale" ;

- une tendance qui attribue à la nature elle-même, y compris sous ses formes non animales, une personnalité, une identité, un "agissant" propre. Le philosophe français rattache à cette tendance l'écologie profonde ainsi que les idées des philosophes Hans JONAS et Michel SERRES (Le contrat naturel). 

  L'écologie profonde provient des idées d'Aldo LEOPOLD, d'Arne NAESS, de John Baid CALLICOTT, par exemple. Ils expriment une opposition radicale à l'Occident, de nature révolutionnaire et non réformiste, doublées d'un antihumanisme. 

  Toujours dans le même ouvrage, Luc FERRY présente la législation écologiste mise en oeuvre par le régime nazi en Allemagne à partir de nombre 1933, rattachée aux théories de Walther SCHOENICHEN, biologiste et théoricien nazi de l'environnement. A partir du sentimentalisme romantique, se dessine la nécessité de protéger la nature vierge et non touchée par l'homme.

     Mais, comme le rappelle par la suite Jacques DERRIDA (L'animal que donc je suis), ce genre de philosophie n'est pas l'apanage ni du régime nazi, ni de l'antihumaniste et des anti-Lumières en général. Une pensée qui englobe souffrance humaine et souffrance animale se retrouve aussi chez des auteurs aussi différents que KAFKA, SINGER, CANETTI, HORKHEIMER, ADORNO...

   On peut parfois penser que ce genre de présentation d'un Nouvel ordre écologique - qui en tant qu'Ordre (à l'image d'un Ordre communiste ou un Ordre fasciste) est très loin de voir le début de son émergence! - qui voudrait s'imposer dans les esprits qui manquent d'approches critiques, participe d'un brouillard idéologique qui veut diluer les dramatiques évolutions provoquées par un capitalisme industriel et post-industriel sans contrôle dans des considérations générales qui parcourent les siècles. Le mythe Gaïa, qui présente la planète comme un être vivant, peut participer également de ce brouillage.

 

     Aussi, par construction d'une philosophie éconologique, nous entendons surtout l'ensemble des réflexions évoquées au début, qui ne se place pas d'abord sur une philosophie de nature mais part plutôt de constatations pragmatiques sur les dégâts causés par une certaine manière de voir le monde et d'utiliser la nature. 

Comme Juliette GRANGE (Pour une philosophie de l'éconologie, Agora, 2012), Fabrice FLIPO estime que l'écologie politique manque de théorie centrale de référence unanime. On peut considérer par ailleurs, mais c'est un autre débat que les conflits ouverts par la crise écologique (dans tous ses aspects) interdisent pour l'instant l'éclosion d'une telle théorie centrale.

"En sociologie, écrit-il, les discussions tournent malgré tout autour d'Alain Touraine. Cet auteur développe deux thèses qui s'avèrent en effet pertinentes du point de vue de l'esquisse d'une philosophie politique écologiste. La première est que l'écologisme s'inscrit plus généralement dans une crise de la modernité, et avec elle une crise de la sociologie, en tant que celle-ci est massivement une sociologie de la modernité. (...)." Cette analyse qui reste toutefois chez ce dernier auteur relativement vague et mal définie semble pour Fabrice FLIPO juste sur le fond. "La modernité désigne un mode de civilisation qui privilégie l'échange et donc un rapport instrumental à la nature ; ceci conduit à des sociétés fortement différenciées, la division du travail n'étant que l'envers de l'échange. Ceci conduit aussi au développement d'outils très puissants, très capitalistiques, fondés sur ce que Lewis MUMFORD a appelé la "mégamachine" (Le mythe de la machine, Fayard, 1973). Sous cet angle, "le développement" désigne l'ensemble des conditions qualitatives qui sont nécessaires à la mise en place de la croissance économique, c'est-à-dire l'extension de l'échange et de la division du travail, que ce soit sous une forme libérale ou planifiée ; en retour bien sûr l'échange structure le développement. Que l'échange devienne central explique aussi en quel sens "l'expérimentation" de la nature succède à son "observation" (LARRÈRE, Du bon usage de la nature). Aucune société ne s'est jamais contentée "d'observer" la nature, toutes ont expérimenté. Le point clé est qu'elles n'ont pas expérimenté la même chose, et pas forcément en poursuivant les mêmes buts. La modernité, pour qui le mouvement est toujours celui de l'échange, aime à penser que ce qui ne bouge pas dans ce sens là est immobile, c'est-à-dire répétitif et cyclique. La critique écologiste est, parmi les "nouveaux mouvements sociaux" apparus dans les années 1970, celle qui affiche de manière la plus forte les caractères d'une revendication antimoderne "et donc" se disent les Modernes, contraires aux Lumières et à l'universalisme (pensée qui rejoint, estimons-nous, celle de Luc FERRY). La question de fond étant toujours, cependant, de savoir qui est réellement porteur de l'universalisme, et donc de l'émancipation. A cet égard, comment soutenir qu'un ordre social comptant parmi ses caractéristiques essentielles le fait de connaitre un régime stabilisé de croissance, sous limite perceptible, puisse être un candidat crédible? L'enjeu est bien d'une certaine manière de "réencastrer" l'économique non seulement dans le social, mais aussi dans l'écologique, dimension que Karl Polanyi n'a pas théorisée."

Devant un certain flou et une certaine confusion, Fabrice FLIPO propose de repartir des idées de Karl MARX. "Pour qui s'intéresse aux mouvements sociaux, plus qu'à la fidélité à Marx ou au marxisme, la critique écologiste semble relativement facile à situer dans le cadre théorique proposé par l'auteur du Capital : c'est le moment de la "réalisation de la valeur" qu'elle met en cause. Le mouvement écologique nait et s'exprime principalement hors des usines, et son fonds de commerce le plus solide réside, d'une part, dans la contestation des choix technologiques (nucléaire, OGM, autoroutes, antennes-relais, etc) et, d'autre part, dans la soustraction de certaines zones à l'emprise d'investissement "productifs" au sens non seulement capitaliste (en tout cas de la propriété privée des moyens de production) mais aussi industriel du terme, dans la mesure où la valeur ajoutée peut tout aussi bien s'obtenir, en pratique, par une propriété publique ou coopérative (...). Ce moment de la réalisation de la valeur correspond à ce que Marx appelle le "secteur 1" (celui de l'investissement productif) et le "secteur 2" (la consommation finale). La stratégie écologiste consiste à ralentir la construction d'autoroutes, développer des activités alternatives (énergies renouvelables, agroécologie, etc) à la rationalité productiviste, qui n'a de quantitatif pour but (toujours plus vite, toujours plus loin et toujours moins cher) et aucun égard pour les écosystèmes, qu'elle se fait fort de remplacer par des installations technologiques reposant sur l'usage massif de ressources minérale (...).

Cette observation est riche d'enseignements. Elle explique tout d'abord pourquoi les écologistes ont raison de distinguer le capitalisme du productivisme, et pas seulement en raisons des catastrophes écologiques provoquées par le "socialisme réel" (Union Soviétique). Si on définit le capitalisme par la propriété privée des moyens de production, et le socialisme par la propriété collective, on voit bien que le fait, pour les travailleurs, de se réapproprier leur outil ne suffit pas à justifier d'en changer. (...) Bien sûr (...) la gestion capitaliste peut pousser à prendre des risques que ne prendrait peut-être pas une gestion socialiste (...). Si la propriété collective des moyens de production abolit à coup sûr la dictature du capitaliste sur le travailleur, il est beaucoup moins certain qu'il en soit de même de la domination sur la nature. Autrement dit, l'abolition du capitalisme entendu comme propriété privée ne va pas forcément de pair avec l'abolition du capitalisme comme accumulation de valeur ajoutée, objectif qui peut très bien s'accomoder d'une collectivisation totale de l'économie. Ne pas prendre ce fait en compte, c'est ne pas chercher sérieusement à penser l'écologisme.

On ne peut pas non plus se contenter de la fable libérale qui explique que le moment de la réalisation de la valeur est une "libre" confrontation de "l'offre" et de "la demande", dont l'existence constituerait un des piliers principaux de la démocratie universelle. C'est à l'évidence très éloigné de la réalité. Mais on ne trouve pas chez Marx de critique de la consommation, et pour cause puisqu'à l'époque qui est la sienne la production industrielle sert principalement les besoins de la bourgeoisie et non ceux de l'ensemble de la société. Le Capital date pour l'essentiel des années 1860 et quand Marx meurt en 1883 les sociétés sont encore faiblement industrialisées. L'évolution ultérieure du capitalisme va largement changer les choses de ce point de vue-là. Si la thèse de l'appauvrissement continu des prolétaires reste vraie du point de vue de la valeur-travail, elle s'avère mise en échec en pratique par les fantastiques gains de productivité permis par l'organisation du travail, et surtout par l'usage massif des ressources naturelles extraites principalement du sous-sol de la Terre (...). C'est dans les années 1950 et 1960 que se met en place, en France, ce que l'on va appeler la "société de consommation" et qui va provoquer, du côté de l'analyse marxiste, une difficulté que certains auteurs vont pointer du doigt : quand le prolétariat s'enrichit et profite lui aussi de la manne capitaliste, peut-il encore être porteur des aspirations universelles de l'humanité? A l'évidence, il a bien autre chose à perdre que ses chaines, au contraire de ce qu'affirmait le Manifeste du Parti Communiste." 

Pour construire une théorie écologiste soclide, dans le sillage marxien mais à distance des marxistes, quatre auteurs, pour Fabrice FLIPO, apparaissent particulièrement précieux : Jean-Paul SARTRE (1905-1980), et, à sa suite André GORZ (1923-2007), Ivan ILLICH (1926-2002) et Jean BAUDRILLARD (1926-2007). Jean-Paul SARTRE pour son analyse de la sérialité et de l'aliénation (L'Être et le Néant, Gallimard, 1976, Critique de la raison dialectique, Gallimard, 1985) , André GORZ pour son analyse sur la "colonisation du monde vécu", Jean BAUDRILLARD pour son analyse de la société de consommation et de la production, entre autres...

 

Fabrice FLIPO, Pour une philosophie politique écologiste, Textuel, petite encyclopédie critique, 2014. Juliette GRANDE, Pour une philosophie de l'écologie, Agora, 2012. Luc FERRY, Le Nouvel Ordre écologique, Grasset, 1992. 

 

PHILIUS

 

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9 octobre 2014 4 09 /10 /octobre /2014 15:59

     La constitution de 1947 institue un pacifisme d'Etat qui, loin d'être artificiel car soutenu par une très large partie encore maintenant de l'opinion publique, ne transforme pas pour autant les pratiques du pouvoir d'Etat, que ce soit à l'intérieur ou à l'extérieur du pays, en pratiques pacifistes tous azimuts. La défaite met un coup d'arrêt au militarisme sans que pour autant l'épuration qui l'a suivie n'ait été importante. L'ensemble des cadres gouvernementaux et économiques est resté grosso modo en place ; c'est surtout dans le domaine culturel et de l'éducation qu'un changement fondamental apparait. Il n'est plus question de valoriser ni l'esprit guerrier ni la violence dans les relations entre enfants ; une forme d'éducation à la paix est même perceptible à tous les niveaux, que ce soit dans les manuels scolaires ou dans les méthodes d'enseignement. Plus qu'un pacifisme d'Etat qui s'exprime surtout à l'extérieur par l'abstention et la retenue dans les commentaires aux événements internationaux, même lorsque la question des territoires maritimes avec la Chine est plus ou moins ouvertement évoquée par les officiels des deux rives. Il s'axprime aussi par l'existence et le fonctionnement d'une force d'auto-défense minimale, qui tend à exercer des fonctions de police plus que de réaliser des activités proprement militaires, même dans le soutien des forces américaines censées protéger la zone proche du Pacifique. La participation à la défense de la zone Pacifique revêt surtout la forme de contributions financières plus ou moins ponctuelles et de facilités de circulation des forces alliées. Ce n'est que récemment, mais l'évolution commence peutêtre depuis les années 1980, qu'est remise en cause par une fraction politique - d'ailleurs encore minoritaire - ce pacifisme d'Etat. 

 

   La Constitution du Japon du 3 novembre 1946, entrée en vigueur le 3 mai 1947, a été élaborée comme toutes les constitutions édictées dans des pays sous occupation étrangère. Si des équipes de japonais - comme M SUZUKI, premier prisonnier suite aux lois d'exception pendant la guerre - ont soumis des propositions aux instances officielles, comme rapporté par exemple dans le film japonais Le Ciel du Japon (2007), les décisions définitives ont été prises par les autorités américaines. Ainsi le style de la Constitution de 1947 est-il très voisin du style de la Constitution américaine, ce qui tranche bien évidemment avec la tradition - même non despotique - du Japon. Le préambule se présente de cette manière :

    "Nous, le peuple japonais, agissant par l'intermédiaire de nos représentants dûment élus à la Diète nationale, résolus à nous assurer, à nous et à nos descendants, les bienfaits de la coopération pacifique avec toutes les nations et les fruits de la liberté dans tout ce pays, décisés à ne jamais plus être les témoins des horreurs de la guerre du fait de l'action du gouvernement, proclamons que le pouvoir souverain appartient au peuple et établissons fermement cette Constitution. Le gouvernement est le mandat sacré du peuple, dont l'autorité vient du peuple, dont les pouvoirs sont exercés par les représentants du peuple et dont les bénéfices sont à la jouissance du peuple. Telle est la loi universelle à la base de la présente Constitution. Nous rejetons et déclarons nulle et non avenus toutes autres constitutions, lois, ordonnances et rescrits impériaux y contrevenant.

    Nous, le peuple japonais, désirons la paix éternelle et sommes profondément emprunts des idéaux élevés présidant aux relations humaines ; nous sommes résolus à préserver notre sécurité et notre existence, confiants en la justice et en la foi des peuples du monde épris de paix. Nous désirons occuper une place d'honneur dans une société internationale luttant pour le maintien de la paix et l'élimination de la face de la terre, sous espoir de retour, de la tyrannie et de l'esclavage, de l'oppression et de l'intolérance. Nous reconnaissons à tous les peuples du monde le droit de vivre en paix, à l'abri de la peur et du besoin.

   Nous croyons qu'aucune nation n'est responsable uniquement envers elle-même, qu'au contraire les lois de la moralité politique sont universelles et que le respect de ces lois incombe à toutes les nations arguant de leur propre souveraineté et justifiant de leurs relations souveraines avec les autres nations.

    Nous, le peuple japonais, nous engageons, sur notre honneur de nation, à servir ces grands idéaux et ces nobles desseins par tous nos moyens."

  Après un premier chapitre (en 8 articles) resituant (et recadrant) le rôle de l'Empereur, le second (l'article 9 de la Constitution) concerne la Renonciation à la guerre :

     "Aspirant sincèrement à une paix internationale fondée sur la justice et l'ordre, le peuple japonais renonce à jamais à la guerre en tant que droit souverain de la nation, ainsi qu'à la menace ou à l'usage de la force comme moyen de règlement des conflits internationaix. Pour atteindre le but fixé au paragraphe précédent, il ne sera jamais maintenu de forces terrestres, navales et aériennes, ou autre potentiel de guerre. le droit de belligérance de l'Etat ne sera pas reconnu."

 

   Jean ESMEIN considère que "ce qui paraît le plus important de dire du pacifisme japonais de nos jours ne concerne pas autant les organisations que les mentalités. L'adieu aux armes a bien paru jouer le rôle d'un thème politique, à un certain moment : pacifisme aurait pu être le nom d'un courant embrassant l'action, fabriquant une doctrine étendue à de nombreux problèmes, générant des mouvement en lutte avec les partis - absorbant même ceux-ci dans certains cas - pour monter au pouvoir. On se demanda bien sûr, après la guerre, si les grands rassemblements d'Hiroshima, visant à conjurer la politique d'armement nucléaire des puissances, n'y conduisaient pas. Ils n'allèrent pas jusque là. Ces rassemblements mobilisèrent une population importante mais diaparate, puis ils cessèrent de croître. Ils restèrent conformes à un type de mouvements populaires que l'on connait bien au Japon, géants mais attachés à leur unique objet, horizontaux mais spécifiques ; des mouvements dont l'existence en tout cas fait bien voir que la tendance à l'organisation verticale n'est pas la seule importante au Japon car ils peuvent même courber des politiques que les institutions voudraient faire adopter."

l'auteur rappelle la vigueur des sentiments antinucléaires renfocée après l'incident du chalutier Fukuryû Maru en 1954 et une certaine sincérité devant les événements de la vie "y compris à l'égard de ceux qui se sont dévoués jusqu'au bout (...) à mettre en pendant de celui (...) vu pour la mort des soldats mobilisés." Cette sincérité donne à penser à Jean ESMAIN qu'il pourrait y avoir au Japon une sorte de pacifisme natif. "Paradoxalement, dans l'immédiat après-guerre, les autorités américaines d'occupation n'en avaient pas idée. Elles s'affairaient au recencement des crimes de guerre des Japonais", influencés par les conceptions de Ruth BENEDICT à propos de la mentalité japonaise. 

  "Jusqu'à présent, les diplomates et les stratèges japonais ont pu regarder la zone stratégique dont le Japon dait partie, l'Asie Orientale, comme assez différente de l'Europe parce que les adversaires de l'Est et de l'Ouest ne se font pas face sur un front continu. Les heurts ont été intermittents, plus fréquents qu'en Europe, mais locaux (guerre de Corée, guerre du Vietnam en particulier). Sauf dans le cas de la Chine, les progrès dans la tactique d'emploi des armes nucléaires ont été inventés ailleurs. Le risque de guerre étendue a été ressenti par les populations à l'occasion de quelques crises graves, mais généralement sans débats sur les implications que pourraient avoir des programmes d'armes nouvelles. Toutefois, au début des années 80, les diplomates et les stratèges japonais - une partie des intellectuels à leur tour au bout de peu de temps - se sont rendus compte que la mise en ordre de bataille d'armes nucléaires par la flotte américaine dans le Pacifique nord-ouest et le resserrement des réseaux de commande de ces armes rendaient anachronique le régime de sanctuaire que les Japonais continuaient à vouloir conserver pour leur pays.

Le Ministère des Affairs Etrangères, le premier, se prépara à changer de point de vue sur la politique de défense du Japon en 1980. Il observa que les alliés des Etats-Unis faisaient un effort supplémentaire, que les Soviétiques renforçaient leurs bases dans les îles Kouriles - alors que ses tentatives pour contribuer à l'apaisement en Indochine étaient vaines - et que les Etats-Unis ne pouvaient faire autrement que de transférer une partie de leurs forces dans l'Océan Indien. Surtout, le Japon allait bientôt être regardé comme une nation riche, enrichie aux dépens des Etats-Unis, et les Américains allaient avoir de grosses dépenses pour le renouvellement de leurs armes nucléaires, proches de leur limite d'âge, alors que ces armes constituaient le parapluie nucléaire dont les alliés profitaient. Le Gaimushô (ce Ministère) admit qu'une meilleure préparation des forces armées japonaises aux missions dont les Américains avaient le souci fidéliserait ceux-ci mieux que l'indigence militaire sur llaquelle on avait jusqu'alors compté pour obtenir l'entrée en ligne des Etats-Unis dès la première menace. Cependant, Reagan fut élu aux Etats-Unis et la détermination des Américains ne parut plus douteuse.

Au contraire, la marge d'initiative de l'escadre aéronavale brandissant l'arme nucléaire au voisinage des eaux japonaises et les réclamations des Américains pour une plus grande contribution des forces japonaises à sa protection devinrent trop accusées pour le pacifisme du peuple japonais. (...)

  Le débat le plus sérieux se déroule entre les adversaires de l'arme nucléaire et les partisans d'une réforme de la défense japonaise qui s'étendrait jusqu'à l'emprunt de la force nucléaire américaines. (...). Même des intellectuels japonais ont pris en considération cette possibilité, l'un d'eux déclarant il y a huit ans que le japon ne serait pas un Etat s'il ne contrôlait pas lui-même l'emploi d'une arme nucléaire. Pourtant, le pacifisme règne et on pouvait voir alors son effet jusque dans le sein des forces armées. En avril 1972, des militaires japonais ont pétitionné leur ministre contre l'élargissement à Okinawa du stattionnement des forces auxquels ils appartiennent et il ne parait pas douteurs qu'ils jugeaient que la cohabitation avec des armées équipées de l'arme nucléaire serait pire pour leur défense nationale que le maintien dans une trop étroite garnison.

   De tous les obstacles qui empêchent d'établir la défense du Japon à un niveau peu en rapport avec la force du pays, le plus important vient sans doute de l'esprit du peuple japonais. Dans leur majorité, les Japonais continuent à penser sans doute qu'ils en ont fini avec la guerre. La leçon américaine a suffi. Que les Américains montent la garde et renforcent leurs armes autour du Japon s'ils pensens que la situation stratégique l'exige! Le Japon peut même leur donner de l'argent pour cela s'ils en demandent. L'expérience d'un gouvernement qui a été subverti par l'armée, laquelle a mené le peuple dans la pire guerre, est encore aujourd'hui stérilisante.

En fin de compte, l'imprégantion du pacifisme a pénétré jusqu'à la conscience sociale. Elle a fini par transformer l'éthique au point que certaines valeurs s'en trouvent contaminées. En particulieer, les hommes qui servent la nation dans l'armée mériteraient un traitement plus juste que celui qui leur est fait."

   L'auteur, déplorant de manière évidente cet état de fait, indique bien l'imprégnation pacifiste du pays tout entier qui laisse en définitive de très faibles marges de manoeuvres à des hommes politiques soucieux de sortir le Japon d'une période constitutionnelle pour entrer de plain pied dans un concert "classique" d'Etats. C'est pourquoi, malgré un certain battage médiatique, il n'est pas certain que les récentes activités gouvernementales aient un impact sérieux sur l'ensemble de la politique de défense.

 

    Toutefois, et en se basant beaucoup précisément sur les langages du politique, certains auteurs se demandent s'il n'y a pas en cours un changement (potentiel) de paradigme. Eric SEIZELET écrit que "le débat sur la révision de la Constitution de 1947 a connu un regain d'actualité avec le retour au pouvoir du Parti Libéral-Démocrate lors des élections générales de décembre 2012." Il explore l'avant-projet de révision constitutionnelle (qui veut opérer une autre interprétation de cette Constitution) (adopté en Conseil des ministres en juillet 2014) que ce parti a mis au point en avril (2014), l'un des points en discussion étant la réécriture de l'article 9 et du "pacifisme constitutionnel". Tout en soulignant que le PLD ne souhaite pas abandonner la posture pacifiste qui a été celle du Japon depuis 1945, il souligne que le parti majoritaire souhaite néanmoins en infléchir la portée en transformant les Forces d'autodéfense en "Armée de défense nationale". Compte-tenu de la complexité du processus de révision, il sera toutefois difficile pour le PLD de réunir un véritable consensus sur ce sujet, mais cet avant-projet en dit long sur l'évolution d'une politique de défense qui cherche à s'affranchir progressivement des tabous de l'après-guerre.

 

Eric SEIZELET, Japon : des Forces d'autodéfense à l'Aréme de défense nationale. Autopsie d'un changement potentiel de paradigme, dans Mots, les langages du politique, n°104/2014. Jean ESMEIN, L'imprégnation pacifiste, dans Civilisations, Revue internationale d'anthropologie et de sciences humaines, n°39, 1991, numéro sur le Japon - enjeux du futur. 

 

PHILIUS

 

 

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1 octobre 2014 3 01 /10 /octobre /2014 18:11

  L'un des facteurs principaux de la montée du militarisme et de l'utra-nationalisme au Japon et ce depuis la période du Meiji, et qui va crescendo dans les années 1930, est l'absence de contrôle civil dont jouissent les forces armées japonaises. Depuis qu'en 1878, l'état-major est refondu sur le modèle prussien, les bureaux qui en dépendent, par-dessus les ministres du gouvernement, planifient la réorganisation de l'armée et de la marine, veillent à la "bonne" propagande dans toute la société.

   Le Fukoku Kyôhei, "Enrichir le pays, renforcer l'armée" est le slogan majeur de l'ère Meiji. Concrètement, il s'agit de rattraper le retard pris par la société japonaise sur l'Occident, d'effectuer une industrialisation, d'accompagner bien plus étroitement l'urbanisation, l'éducation et le système de sanrté. La politique industrielle, avec cinq composantes bien dirigées, donnent des résultats impressionnants mais surtout dans le domaine où le japon excelle déjà depuis de nombreuses décennies, la construction navale et les programmes d'armements. Ce programme tourne le dos aux idées de libre-échange :

- rôle actif de l'Etat dans le développement de l'économie ;

- substitutions d'importation pour les industries en concurrence avec les importations - les biens les plus important étant le coton et le textile ;

- adoption de la technologie occidentale pour augmenter la production des produits sophistiqués ;

- exportation du développement de l'artisanan, du thé et de la soie mais aussi des produits à valeur ajoutée ;

- abstention de recours à des prêts étrangers. 

  Les projets de l'Etat pour réellement industrialisé le Japon, avec toutes les chânes de production, n'est pas réalisé, même dans les années 1930. Mais, les mêmes principes sont repris, sous l'occupation américaine et le japon devient un temps la troisième puissance économique mondiale (après les Etats-Unis et l'Europe occidentale). 

   Ce Fukoku Kyôhei est l'objet de controverses dès 1882, de contestations de la part d'hommes politiques et d'écrivains qui considèrent qu'il y a opposition entre les deux termes fukoku et kyôhei, l'un ne pouvant se réaliser qu'aux dépens de l'autre. On retrouve là le grand débat sur l'antagonisme entre progrès socio-économique et dépenses militaires. Malgré ces oppositions, le gouvernement continue son programme de rénovation militaire, notamment après le quasi-retrait des troupes japonaises de Corée en 1884. Les divers partis comme le Jiyû-tô (qui étaient auparavant antigouvernementaux) proclament alors la nécessité de ce kyôhei et de conduire des actions militaires en Chine et en Corée, celles-ci ne pouvant, selon eux, qu'enrichir le pays (fukoku).

 

   Pour l'un des principaux cercles intellectuels fondé au début de la troisième décennie du Meiji, Seikyôsha, il s'agit à la fois de garder les techniques occidentales et de défendre le "génie national" ou "l'excellence nationale". Il est le meilleur exemple d'une réaction à l'occidentalisme des années 1880. Ce groupe est associé au quotidien Nihon, que Kuga Katsuman (1857-1907) crée en 1889, avec lequel il forme le courant "nipponisme". Perroncel MORVAN écrit que "Qu'on y discerne les prémices de l'ultranationalisme des années 1930 ou qu'on y voie avec Maruyama Masao, la formulation d'un "nationalisme sain" attaché à la défense des droits du peuple, c'est toujours sur cet aspect du discours qu'on met l'accent, sans constater que les articles ou déditoriaux de Nihonjin n'ont finalement que peu traité de la doctrine à laquelle le nom de Seikyoska reste lié, ou que la plupart des contributeurs n'ont même jamais précisé leur position sur le kokusuishugi. (...) Le seul du groupe qui ait tenté de prolonger ou reprendre la réflexion à partir de cette idée de kokuski est Kikuchi Kamutaro (1860-1904) qui s'efforça justement de faire le lien avec les institutions politiques. Selon lui, le génie japonais tenait essentiellement dans les sentiments de la nation pour la Maison impériale. L'histoire montrait cependant que l'implication de la Maison impériale dans le gouvernement du pays mettait en péril cet attachement, de sorte qu'il valait mieux la décharger de toute responsabilité dans les décisions de l'exécutif, comme l'avait autrefois permis l'institution du bakufu. L'idée, faut-il remarquer, n'était pas nouvelle. Fukuzawa Yurichi avait écrit à peu près la même chose au milieu des années 1870. Kikuchi ne faisait en vériter que l'adapter au thème du génie national. (...) Au delà de(s) divergences, on peut caractériser le discours de Seikyosha dans son ensemble en disant qu'il a consisté à affirmer que le Japon et les Japonais avaient un destin original et que cela ne tenait pas essentiellement au fait que le Japon était un Etat. Dans toutes ses variantes (Shiga, Kikuchi ou Miyake), on retrouve bien ce trait caractéristique du nationalisme, au sens le plus étroit, l'idée selon laquelle l'indépendance politique est fondée sur une particularité culturelle. Le destin d'une nation n'est pas seulement l'indépendance, c'est aussi l'expression, le déploiement de cette originalité qui la fonde."

 

   La militarisation de la société japonaise se développe sur plusieurs plans surtout dans les années 1930 mais il s'agit d'un processus bien antérieur qui débute dès les premières années du XXe siècle. Sabine FRÜHSTÜCK, de l'Université de Californie à Santa Barbara, détaille ce processus, qui se retrouve également dans maintes autres contrées, mais sans doute pas de manière aussi tranchée et ouverte qu'au Japon. Les seuls parallèles possibles sont surtout l'Allemagne et de manière moindre l'Italie, et ce processus n'est pas seulement l'affectation de ressources à des fins principalement militaires, mais, avec des effets à long terme qui perdurent bien après la seconde guerre mondiale, est un processus culturel profond. "Les hommes, mais aussi les femmes et les enfants, sont entraînés à manier le fusil, que ce soit pour attaquer l'ennemi ou pour se défendre. la culture visuelle (...) devient un des principaux médias de cette entreprise de militarisation. Les journaux illustrés, les magazines et les livres insistent sur le rôle des valeurs, des lois et des idéaux des forces armées impériales dans la vie des femmes, des enfants, voire même des animaux."

Elle met bien en relief les aspects contradictoires de cette militarisation :

"Ironiquement, la militarisation toujours croissante des femmes entreprise pour soutenir les hommes combattant sur le front, a fait progressivement apparaitre la vulnérabilité du soldat en tant qu'icône de la modernité, précisément parce qu'il doit être sans cesse nourri, et sa valeur iconique soigneusement entretenue, par les femmes. Jusqu'alors, le gouvernement du Japon impérial (avant les années 1935) avait cherché à mener ses guerres en établissant et renfoçant une dichotomie sexuelle qui réservait aux seuls hommes le rôle de guerriers sur les champs de bataille, confinant les femmes aux rôles de supporters et de pourvoyeuses de réconfort à l'arrière. Pourtant, au fur et à mesure que les hostilités se prolongent, le même personnel politique s'aperçoit qu'il est nécessaire d'employer des femmes là où elles ne sont pas censées avoir leur place. Par conséquent, il faut procéder à toute une série de manipulations des constructions de genre concernant les femmes et la féminité pour renforcer davantage le parallélisme entre leur rôle à l'arrière et celui des soldats sur les champs de bataille, afin d'établir, sinon la réalité, tout au moins la possibilité de femmes se battant sur le front tout en conservant leur altérité en tant que telles." Si les autorités tirent tout le parti possible du potentiel féminin, il n'en est pas moins que ces activités mettent en cause des séculaires séparations entre genre, et peuvent avoir à terme des effets tout à fait contraires, vers au moins la pensée de l'émancipation féminine...

De même, la militarisation des enfants tranchent avec la séparation des activités enfantines et des activités adultes, les premières étant souvent subordonnées aux secondes, sans égard avec leurs besoins spécifiques. En effet, cette militarisation intervient alors que tout un processus culturel en marche dès les premièrs années du XXe siècle favorise le développement d'une pédiatrie et d'autres formes d'éducation. "Avec la guerre sino-japonaise de 1894-1895, la qualité de la condition physique des jeunes gens était devenue cruciale pour les forces de la nation ; aussi les exercices paramilitaires réclamés depuis le début par l'armée et la marine impériales, commencèrent à être pratiqués dans les écoles secondaires. Tout particulièrement en période de guerre, l'idéal non seulement d'une armée forte, mais aussi d'une armée d'hommes forts se répand. La taille réduite et les faiblesses physiques des troupes japonaises en 1894 étaient une préoccupation majeure des responsables, qui furent nombreux à penser que le système scolaire était le plus à même d'y remédier. les ministres de l'Education prirent sur eux de demander davantage d'éducation physique pour les écoliers de l'école élémentaure, ainsi que des exercices paramilitaires accomplis au rythme des chants martiaux pour les degrés supérieurs. Les enfants étaient aussi encouragés à mener une vie saine et ceux des villes, qui avaient l'habitude de prendre un moyen de transport pour aller à l'école, de s'y rendre à pied. 

Manifestement, les autorités ont trouvé dans l'éducation des enfants un bon moyen pour orienter et contrôler la société, et les manuels scolaires font désormais preuve d'une nouvelle tolérance, voire même d'encouragements envers les jeux dangereux pratiqués par les garçons dans l'espoir que de telles activités les rapprochent encore davantage des soldats et renforcent leur admiration pour la vie militaire. Tout particulière à partir de la seconde moitié des années 1930, les établissements scolaires se mettent à insister toujours davantage sur les valeurs martiales, incitant les élèves à "jouer au soltdat" et à vivre à la dure, une leçon que martèlent également les publications destinées aux enfants.(...)

La militarisation pénètre alors fortement le monde en pleine croissance de l'édition et de l'illustration pour enfants, le conduisant à transgresser de façon spectaculaire l'idée traditionnelle que les enfants sont, et doivent être tenus à l'écart des dangers, de la violence et de la guerre."

 

     Les effets de cette militarisation sont particulièrement sensibles à l'âge adulte sous forme d'une discipline sociale que l'on peut retrouver ensuite dans le monde du travail, selon un schéma connu. Si l'idéologie nationaliste n'est plus de mise après la défaite, la manière dont elle a été inculquée ne reste pas sans effet sur les mentalités pendant au moins une ou deux générations. Même lorsque, la démoralisation nationale aidant, la vie s'américanise, au moins dans les villes, les esprits restent marqués par cette période. Il n'est donc pas étonnant que les débats autour de la Constitution de 1947, bien après qu'elle été à demi imposée par les autorités américaines, notamment sur la question de l'armée et de la guerre, perdurent longtemps. Des résurgences nationalistes, bien actuelles, ne sont pourtant que des réminiscences bien affadies de l'enthousiasme guerrier d'antan, et de plus, elles ne touchent qu'une proportion très minoritaire de la vie politique et encore plus de la vue sociale et culturelle, malgré une médiatisation à l'extérieur du Japon qui a tendance à déformer bien des perceptions de l'Archipel.

 

   Il ne faut jamais oublier, non plus, que même en pleine période de militarisation et d'ultranationalisme - et cela devient un cas de figure qui se vérifie ailleurs dans le temps et dans l'espace - des voix minoritaires, clandestines surtout après les années 1920, et parfois même au coeur de l'appareil militaire, s'élèvent toujours (et agissent parfois... avec une certaine violence) s'expriment contre ce processus. Avec des résultats qui ne se font ressentir qu'après la défaite, moment où souvent celles-ci se multilient pour dénoncer les situations d'hier. Que ce soit des militaires conscients, souvent très tôt, de l'impossiblité de gagner la guerre ou des intellectuels depuis toujours opposés au Fukoku kyôhei, ils participent à des mouvements d'idées à influence persistante. On prendra seulement ici le cas de Jogorô Kanô (1860-1938), créateur du judo et fondateur du système éducatif moderne, memebre du Comité olympique du Japon et ministre des affaires étrangères de fait du Japon, qui, adversaire féroce du militarisme, a obtenu la promesse de l'empereur que son école, le Kôdôkan, ne soit pas employé comme centre d'entrainement militaire.

 

Louis FRÉDÉRIC, Le Japon, Robert Laffont, 2002. Sabine FRÜHSTÜCK, De la militarisation de la culture impériale, dans La société japonaise devant la montée du militarisme, Culture populaire et contrôle social dans les années 1930, Sous la direction de Jean-Jacques TSCHUDIN et Claude HAMON, Editions Philippe Picquier, 2007. Perroncel MORVAN, Nationalisme culturel et mouvement démocratique : Discours et participations politiques du Seikyösha (1887-1898), dans Cipango, Cahiers d'études japonaises, n°15, 2008.

 

PHILIUS

 

 

 

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26 septembre 2014 5 26 /09 /septembre /2014 14:48

   S'il est un Etat qui concentre une tradition militariste et une volonté, affichée constitutionnellement, d'un pacifisme, c'est bien le Japon. A la suite du double choc de la défaite de la Deuxième guerre mondiale et des frappes nucléaires d'Hisroshima et de Nagasaki, le pays, d'abord sous occupation américaine, puis librement, tente de rompre avec tout un passé guerrier et d'entrer dans une pratique d'Etat pacifiste. Bien entendu, autant, même lors de l'ère Meiji où se forme l'Empire japonais, il existe dans la société civile des oppositions à une militarisation de la vie politique et sociale, et il existe tout un ensemble de distorsions pratiques sur le plan militaire à cette théorie de l'Etat pacifiste. Toutefois, il s'agit réellement d'un cas unique qui ne forme même pas un type d'Etat dans la mesure où il est réellement spécifique. Il s'agit d'un cas de figure rare, bien situé historiquement, où s'entrechoquent militarisme et pacifisme, avec d'ailleurs des aspects parfois brutaux dans ce conflit idéologique et politique. 

   Le modèle de l'ère Meiji constitue l'Etat prussien, identifié comme Etat le plus militariste d'Europe, et non, alors qu'il s'agit pourtant des premières influences longtemps restées hégémoniques sur le plan culturel, la Chine, la Corée, le Portugal, l'Angleterre ou les Etats-Unis... Ce modèle militariste est suivi depuis ... jusqu'à 1945 et, tout en transfigurant un passé samouraï et en dépassant les structures féodales, il marque encore de nos jours la société japonaise. C'est sur tous les plans qu'est installé un Etat militarisé, de l'Education à aux entreprises, de l'armée bien entendu à la vie politique elle-même. Et c'est sur tous les plans que, dès la défaite, s'installe une sorte de nouvelle société, très inspirée des etats-Unis, notamment sur les plans économiques, sociaux et culturels. Ce n'est que récemment, au début du deuxième millénaire que s'installe peu à peu le retour à une attitude beaucoup moins pacifique, tant au sein de l'Etat, dans l'ensemble géopolitique asiatique, qu'au sein de la société civile, où se multiplient des relectures de l'histoire du Japon et une certaine réhabilitation de l'esprit samouraÏ. Sur ce second niveau, les batailles idéologiques se font de plus en plus vives, et sont en tout cas bien médiatisées, même si l'ensemble de la société répugne à renouer avec un passé guerrier. 

 

    Il importe dans l'analyse sociologique de bien distinguer ce qui sépare une société guerrière - où la classe ou la caste guerrière est dominante, et où les autres classes sont plus ou bien au service de celle-ci, les membres de la majorité d'entre elles étant considérées comme très inférieurs (en nature au Japon) aux membres situés en haut de la hiérarchie sociale, ne subissant que peu sans doute la mentalité guerrière elle-même tout en étant parfois corvéable à merci et impuissants devant les destructions causées par les guerres (notamment civiles) d'une société militarisée - où l'ensemble des secteurs de la vie sociale est plus ou moins enreginementée contre un ennemi, et où généralement, la population urbaine est importante et où existe une certaine tendance à considérer tous les individus comme faisant partie de la même société et donc pouvant être mis sur un pied d'égalité (ce n'est qu'une tendance, très partielle dans  certains cas, comme au Japon), et où précisément les esprits et les corps (parfois sans exception) doivent être dévoués, chacun à une activité plus ou moins militaire et en tout cas souvent en dernier ressort tourné vers la guerre. Là aussi, une société militarisée peut se former en prenant appui sur des traditions guerrières qui n'étaient auparavant partagées (et c'était un honneur) que par les membres (armés) d'une classe sociale supérieure. On peut dire que le Japon, sous la pression d'une invasion étrangère (américaine en l'occurence), est passée assez vite, de manière concomitante à une modernisation (du moins dans les villes), d'une société guerrière à une société militarisée.

 

    Uno SHIGEKI décrit bien ce passage, le tournant (tenkan) imprimé au Japon par l'arrivée des "bâteaux noirs" en 1853, qui provoque la "restitution du grand pouvoir" à l'empereur par le shogoun Tokugawa YOSHINOBU treize ans plus tard en 1867. Par deux actes officiels, le second étant la "restauration de la dynastie", "prit fin le régime du bakufu (gouvernement de la tente) d'Edo (ancien nom de Tôkyô), le siège du shougunat des Tokugawa, qui avait inauguré 250 ans auparavant, en 1603, contre Kyôt, "ville capitale", le siège de la cour impériale depuis 794." Depuis 1192, les empereurs n'avaient plus exercé directement le pouvoir. Les shogouns (des samouraïs, ou bushi), qui recevaient officiellement les instructions de l'empereur, l'assuraient en son nom. 

  Le processus qui va de l'arrivée des "bateaux noirs" au développement des Lumières japonaises se déroule dans le contexte d'une société qui change déjà.  la société étst alors certes encore divisées en "guerriers" (shi), en "paysans" (nô), en artisans (kô) et en marchands (shô), mais se développent des activités commerciales et artisanales non strictement tributaires des activités fiscales pesant sur les classes paysannes notamment. 

Uno SHIGEKI décrit ainsi "protohistoire" de l'ère du Meiji : "Le système du bakufu d'Edo avait été conçu initialement pour empêcher le retour à l'état endémique de la période précédente. Il avait repris de Toyotomi hideyoshi la séparation des samouraïs et des paysans en classes distinctes et étanches. Les premiers furent reconvertis en personnel administratif chargé de la collecte de l'impôt, dont une partie lui était reversée. Ces bushi, qui avaient été contraints de quitter les campagnes pour venir s'installer dans les villes, ne perdirent pas pour autant le privilège de constituer le groupe social le plus élevé. Ainsi, si ce système de séparation assura dans un premier temps paix et stabilité à l'ensemble du pays, il devint très vite une source de divorce entre les deux classes.

Le bakufu créa à Edo un centre d'études et d'enseignement confucianiste en 1797 ; des "écoles de domaines'" virent le jour dans les différents fiefs. Les damouraïs qui, d'anciens guerriers, s'étaient recouvertis en fonctionnaires civils, rassemblés autour du château seigneurial, entreprirent de réformer le système qui les rétribuait.

Une partie du produit de la collecte de l'impôt fut transformée en argent, qui servit à alimenter un réseau de commerce à l'échelle nationale, centralisé dans la grande métropole régionale d'Ôsaka. Ce phénomène connut une pleine expansion et de nouvelles industries virent le jour. Les classes des marchands et des artisans, qui se situaient en bas de l'échelle sociale, s'enrichirent et donnèrent naissance au groupe nouveau des chônin (habitants du bourg). Le développement de cette économie marchnde favorisa la circulation intensifiée des biens et des marchandises et la population augmenta considérablement (...). Par ailleurs, une culture et un enseignement basés non plus sur la morale confucianiste mais sur la pratique au sens technique se développèrent au sein des classes des artisans et des marchands. le taux d'alphabétisation (en fait l'auteur veut parler du taux de lecture et d'écrire de la langue japonaise, mise d'ailleurs à la portée d'un plus grand nombre...) générale de la population s'éleva. Une véritable industrie éditoriale se développa, qui eut pour public particulièrement les femmes et les enfants. A la fin du XVIIIe siècle, des marchands, avec leurs cotisations, fondèrent à Ösaka l'établissement d'enseignement moral Kaitokudô, qui s'adressait aux membres du nombre groupe des chônin. A Kyôto, le mouvement d'enseignement Sekimon shingaku ou "enseignement du coeur de la Porte de pierre", également destiné aux membres des classes des marchands et des artisans, vit le jour.

Le bakufu encourageait le néoconfucianisme, qui nourrissait la critique des autorités en place. La philosophie d'inspiration néoconfucianiste développé en Chine sous la dynastie des Song (960-1279) entrait en contradiction avec le système des concours pour devenir mandarin, non fondé sur l'hérédité. Le néoconfucianisme d'un Yokoi Shônan (1809-1869) au Japon, repris celui de Zhu Xi (1130-1200) en Chine, contredit le principe de la délégation du pouvoir au shogoun par l'empereur. Cette pensée a également permis la réception de l'Occident au Japon en fournissant aux penseurs de l'époque d'Edo des équivalents aux concepts occidentaux. Yokoi, notamment, a proposé les termes de "bien commun à tous les hommes" et d'"expression de la réalisation de la partie de soi qui ne relève pas de l'ordre du privé", comme équivalent de "raison" et de "public". 

La première phrase du Serment en cinq articles  promulgué par les autorités du nouveau régime en mars 1868, dont on sait combien il doit à la pensée d'un Yokoi, recommande de se fonder, pour l'"exercice du pouvoir", sur la "consultation élargie du peuple". Mais après Meiji, le néoconfucianisme va décliner au Japon.'

Uno SHIGEKI toujours décrit alors les différentes idées politique du début de l'ère du Meiji. Les lumières japonaises (ou "expression de la réalisation de la raison dans l'histoire") sont issues d'une réinterprétation néoconfucianisme de la modernité occidentale.

Deux courants principaux dominent alors ce que l'on pourrait appeler véritablement un champ de philosophie politique jamais développé auparavant avec une telle ampleur et une telle influence :

- un courant d'idées politiques dominant au début du Meiji, avec des penseurs comme Fukasawa Yukichi (1864-1901), qui comme ses collègues au pouvoir au nom voyagent en Europe et aux Etats-Unis pour y rapporter, modifiés selon leur culture, les voies et moyens de la puissance matérielle. il partage avec d'autres l'idée que le Japon et les Japonais doivent rejoindre la "civilisation" pour se moderniser. Il faut utiliser l'Education - de masse - comme unique moyen de résorber les inégalités entre les hommes.

- un second courant d'idées qui précède la promulgation de la Constitution, en 1889, vien du Mouvement pour la liberté et les droits du peuple. D'inspiration fortement rousseauiste, avec des intellectuels comme Nakae Chômin (1847-1901), les membres de ce courant ne rejoignent pas le gouvernement mais l'affrontent. Ils luttent et militent pour la constitution d'une assemblée, qui pourrait être le lieu d'un authentique débat. Leur revendication en faveur de la reconnaissance du caractère naturel de certains droits fondamentaux n'est finalement pas prise en compte, avant 1890 comme après. Les idées qu'ils défendent connissent passé cette date un déclin de popularité après la promulgation de la Constitution du Grand empire, mais cependant les idées rousseauistes de "droit naturel" et de "souveraineté populaire", qui allient néoconfucianisme et élégance du style dans la traduction de Nakae, ont une profonde influence au Japon.

   La première Constitution et la concurrence pour le pouvoir rendent possible l'évolution du système vers plus de démocratie, avancée qui est endiguée à partir des années 1930 par les agissements, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur, des militaires, anciens ou ex-samouraïs des clans qui avaient dominés le shogunat. Un point crucial concerne le contrôle des forces armées, rendu impossible pour le pouvoir civil. Déjà la constitution de 1889 établit l'indépendance du pouvoir de commandement sur les armées - du seul ressort de l'empereur. Les coups de forces, assassinats politiques au plus haut niveau (notamment celui du Premier ministre Inaukai Tsuyoshi en 1932) mettent fins aux avancées démocratiques. De plus, les forces socialistes, présentes au Parlement, sont divisées après la guerre russo-japonaise (1904-1905) en une tendance socialisante (Katayam Sen (1859-1933)) et une tendance anarchisante (Kôtoku Shûsui (1871-1911)), lesquelles ne sont même plus associées au pouvoir. Leurs membres sont victime de la répression, qui affaiblit durablement la gauche jusqu'à nos jours, des autorités à partir des années 1930. En fait le système des genrô (Anciens, imaginé par Itô et censée assurer l'équilibre et la relation entre les trois pouvoirs - l'empereur, l'éxécutif et les législatif - était plutôt oligarchique que démocratique, avec une sureprésentation des hommes des clans Satsuma et Chôshû, au sein des instances dirigeantes.

   Du lendemain de la Seconde guerre mondiale jusqu'en 1952, le clivage entre droite et gauche au Japon, déterminé par le contexte de la guerre froide et d'occupation américaine, porte notamment sur la question du maintien ou non d'une force armée. Au-delà es péripéties proprement politiques et instutionnelles, le combat idéologique entre tenants du maintien d'une force armée, avec ou non comme prélude à un rétablissement de la puissance militaire et tenants de l'abolition ou de la minimalisation de cette force, compte-tenus des leçons à tirer des années 1930 et 1940, notamment sur la concomittance d'un régime dictatorial et d'une militarisation globale, ne cesse pas et est encore vivace aujourd'hui. L'article 9 de la constitution de 1947, portant sur la renonciation à la guerre fait partie d'un ensemble de réformes sociales qui exerce une profonde influence sur la société japonaise. Les Américains, pendant l'occupation, sont d'abord perçus par les forces de gauche du pays, communistes compris, et même au-delà comme une "armée de libération", et cette perception s'est accentuée avec une sorte d'américanisation de la vie du Japon. 

 

Uno SHIGEKI, Les idées politiques du Japon de l'époque moderne, dans La dynamique du Japon, dirigé par Jean-François SABOURET, Saint-Simon, 2005. 

 

 

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25 août 2014 1 25 /08 /août /2014 14:14

     Les conflits inter-religieux ou inter-confessionnels suivent une dynamique que l'on peut retrouver quelle que soit l'aire culturelle. A partir de ce postulat de recherche, quelle peut être la dynamique d'un conflit inter-confessionnel (protestant-catholique ou chiite-sunnite par exemple)?

On peut sans doute distunguer plusieurs phases dans cette dynamique , après l'établissement hégémonique d'une religion (christianisme ou Islam par exemple) :

- Contestations internes sur le dogme et/ou sur la pratique religieuse et/ou sur le leadership ;

- Conflit de plus en plus violent avec enjeux politiques immédiats ;

- Guerre religieuse ;

A l'issue de celle-ci, plusieurs cas de figure peuvent se présenter :

- Equilibre entre les protagonistes, entre deux ou trois tendances, sorte de têve institutionnalisée ou non. Généralement cet équilibre, fruit d'une issue incenrtaine, notamment sur les plans politique et militaire, est fragile et peut être rompu par des facteurs (démographiques, culturels, économiques) qui sont à déterminer pour chaque cas. La guerre religieuse est alors relancée avec d'autres moyens (ou les mêmes) ou avec d'autres alliances (y compris avec l'extérieur) ;

- Destruction d'une des tendances (physique et/ou idéologique), massacre totale pur et simple ou expulsion de territoires... ;

- Laïcisation par d'abord perte d'influence de l'ensemble du pouvoir religion, par lassitude ou simple constatation de l'impossible de départage entre les tendances ou de l'épuisement des forces principales soutenant le pouvoir religieux. Cette laïcisation peut être plus ou moins poussée et peut être plus ou moins induite par la comparaison faite avec d'autres aires culturelles suite à des échanges commerciaux par exemple ;

- Eviction totale du champ religieux du champ politique (le terme champ étant compris au sens de Pierre BOURDIEU). Repli du religieux sur la sphère privée.

L'issue d'une guerre de religion dépend aussi de l'état des relations (symbiose ou antagonisme) entre le "pouvoir temporel" et le "pouvoir spirituel". Le face à face des seules deux confessions par exemple, qui possèdent également une grande partie ou la totalité du pouvoir politique dans sa sphère d'influence risque fort de s'éterniser, notamment si les forces en présence s'équilibrent dans la durée.

 

   Un cas précis qui vient à l'esprit est représenté par les guerres de religions eurpéennes entre le Moyen Age et la Renaissance, avec le point d'orgue du conflit entre protestants et catholiques que représente le massacre de la Saint-Barthélémy (1572). Par son retentissement européen, surtout sur l'opinion protestante, l'événement bouleverse. Comme l'écrit Jean MEYER, les conséquences à court, moyen et long terme du massacre des protestants dans les grandes villes françaises orientent réellement la suite de la confrontation alors quadripartite protestant/catholique/pouvoir politique étatique/pouvoir spirituel romain.

"A court terme, la saint-Barthélémy affaiblit numériquement et qualitativement le groupe protestant et le rejette dans le rôle de minorité d'opposition ; il accentue son caractère "démocratique" : on songe, par exemple, aux dénonciations, dans les oeuvres d'Agrippa d'Aubigné, des misères du peuple attribuées aux grands. Sur le plan extérieur, elle équivaut à une victoire du duc d'Albe et on peut penser qu'elle sauve, pour l'Espagne et le catholicisme, les provinces belges.

A moyen terme, le massacre rend la guerre civile française inexpiable : or elle est, sur le plan national, sans issue, l'équilibre des forces militaires en présence ne permettant pas de victoire décisive. Il faudra de longues années de guerre pour en revenir aux idées du tiers parti, dont la paix de Beaulieu (1576) constitue la première manifestation, et l'édit de Nantes la conclusion provisoire.

A long terme, la Saint-Barthélémy est l'une des pierres d'achoppement sur lesquelles bute l'entente entre l'Europe protestante et l'Europe catholique. Elle est l'une des motivations profondes de l'antipapisme et de l'antihispanisme anglais. Mais, en éloignant la France de la grande politique européenne, elle permet aussi à Philippe II, appuyé sur les trésors américains, de maintenir ce que l'on a parfois appelé, non sans exagération, la "prédominance espagnole" sur l'Europe."

 

      La crise politique et religieuse en France favorise la "découverte" du peuple, ce qui est bien transcrit dans l'oeuvre de Jean BODIN, Six livres de la République. C'est ce qui montre Sara MIGLIETTI. 

"Au moment où la France, traversée par de violentes tensions politiques et religieuses, parait s'effondrer dans le chaos des guerres civiles, Bodin fait ses premiers pas sur la scène publique, s'alignant aussitôt sur la position des Politiques. Ceux-ci, se professant étrangers tant au parti catholique qu'au parti huguenot, cherchent la solution de la crise dans un programme très novateur : tolérance, liberté de conscience, mise en marge de l'identité religieuse d'un côté ; renforcement de la puissance royale et rétablissement de l'Etat sur des bases exclusivement politiques de l'autre. Mais un tel programme est loin d'être universellement partagé par les contemporaix, qui tendent à considérer la présence du religieux au sein de l'Etat comme une source de stabilité, bien plus que comme un potentiel facteur de crise. Au début du XVIe siècle, le constitutionnaliste Claude de Seyssel plaçait la religion aux côtés de la police et de la justice parmi les "freins" auxquels la monarchie française devait son équilibre, l'action du roi étant inscrite dans des limites précises qui permettraient de conjurer tout risque de tyrannie : un demi-siècle plus tard, la plupart des théoriciens français demeurent ancrés dans cette image de la pietas comme contrainte utile sur les puissants pour les empêcher de commettre des abus. Conformément à cette conviction, les Politiques sont souvent présentés par les pamphlétaires comme des Machiavels français désireux d'ouvrir la voie aux arbitres d'un souverain débridé.

Ce n'est que dans les années 1570, et surtout après la Saint-Barthélémy, que le débat à propos des limites du pouvoir royal se renouvelle sur des bases complètement différentes. Peu à peu, dans les milieux réformés et philo-réformés, il devient évident qu'invoquer la pietas du roi et sa bonne volonté pour qu'il n'abuse pas de son pouvoir, c'est abandonner les peuples à la discrétion d'un prince absolu. Selon les "monarchomaques", les limites du pouvoir souverain ne sont pas à chercher dans la faible contrainte de la conscience morale et religieuse du prince, mais dans le contrepoids exercé par le peuple souverain, auquel revient le "pouvoir constituant" et, par conséquent, le droit d'élire librement son price. le roi ne doit pas être autre chose qu'une espèce de haut magistrat, respectuaux des lois divines et de la volonté du peuple qui l'a choisi : dans le cas contraire, le peuple jouit d'un droit légitime à résister face à ses injustes prétentions, soit de façon directe par la révolte, soit de façon indirecte par l'initiative des corps intermédiaires qui le représentent. Le tyran sera donc éloigné du pouvoir, voire - dans des cas particuliers - tué, et un nouveau pronce sera ensuite élu à sa place.

Il est clair qu'une telle prise de position - nouvelle dans ce contexte mais beaucoup moins dans l'absolu, puisqu'elle se fonde sur de nombreuses sources antiques et médiévales - change de fond en comble le point de vue d'où l'on aborde la question de l'intégrité constitutionnelle de l'Etat. Etant donné que les garanties d'un gouvernement juste et équitable ne sont plus à cherecher ex parte principis, mais ex parte populi, le traditionnel souci humaniste pour l'"institutio principis" - l'éducation morale et religieuse que l'on donne au jeune prince pour lui apprendre à exercer son pouvoir de manière responsable - perd de l'importante, au fur et à mesure que l'attention se concentre sur le rôle joué par le peuple en tant que partie active de l'Etat. Ce qui est d'ailleurs très intéressant, c'est que cette "nouvelle" considération du peuple ne concerne pas seulement des monarchomaques comme Théodore de Bèze, François Hotman ou Philippe du Plessis Mornay, mais qu'on en trouve des traces même chez les auteurs les plus inattendus, par exemple chez un ferme monarchiste comme Jean Bodin.

S'il est vrai en effet que Bodin refuse très nettement les conclusions monarchomaques, comme le démontreer plusieurs passages de la République, il est néanmoins fils de son temps dans la mesure où il accorde au peuple un rôle d'un certain relief dans la vie politique du royaume : un rôle subordonné, certe, de collaboration et non pas de compétition par rapport à la puissance ordonnatrive du prince ; et pourtant décisif, car à chaque fois que la contribution du peuple fait défaut - par exemple au cas où sa naturelle vitalité serait étouffée par les vexations d'un tyran - l'Etat tout entier tombe vite en ruine. (...)".

 

     Dans le même ordre d'idée, on lira l'étude linguistique que fait Marie-Madeleine FRAGONARD dans Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques (n°20, 1998) sur l'établissement de la raison d'état et la Saint-Barthélémy.

 

Cet article complète celui consacré à Jean BODIN.

 

Sara MIGLIETTI, Amitié, harmonie et paix politique chez Aristote et Jean Bodin, revue Astérion, n°7, 2010. Jean MEYER, Saint-Barthélémy (1572), dans Encyclopedia Universalis, 2014.

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11 août 2014 1 11 /08 /août /2014 09:54

   Assez loin d'une vision trop téléologique et d'un regard trop déformé par la situation intellectuelle actuelle de l'oeuvre de John LOCKE, on peut considérer qu'elle constitue bien, suivant les termes de sa propre époque, mêlant son nom à celui de DESCARTES par exemple, une "nouvelle voie des idées" qui se détache d'une lecture religieuse des événements et des choses, tant physiques que politiques. Il s'agit pour le prédicateur (il exerce son enseignement à Christ Church) et l'économiste qu'il est de réfléchir avec de moins en moins d'entraves religieuses sur les réalités du monde, de forger des outils de connaissance qui remplacent les Livres Saints, afin toutt simplement d'agir beaucoup moins et plus efficacement que par la passé. Son oeuvre constitue bien une sorte de point d'inflexion du spritualisme vers le matérialisme, même s'il ne peut pas être considéré comme un matérialiste (ce dont il s'en défendrait d'ailleurs...), de même qu'une sorte de point d'inflexion, avec celle de HOBBES, sur la nature du pouvoir. Cette "nouvelle voie des idées" bouleverse les perspectives dans bien des domaines et les auteurs suivants qui lisent les livres de John LOCKE, disent souvent avoir renoncé à croire en Dieu, alors même que ceux-ci se gardent d'attaquer frontalement l'idée de Dieu et les pouvoirs religieux. C'est notamment par des opérations de restrictions dans les sphères des activités humaines de l'intervention divine - même si l'origine religieuse du monde n'est pas déniée - que glisse la pensée. Dans ce XVIIe siècle européen, il s'agit bien d'un tournant dans l'histoire des idées que nous ne retrouvons pas dans d'autres cultures, mêmes marquées comme elle par le même monothéisme.

 

    Chacun, dans une Histoire du Matérialisme, Friedrich-Albert LANGE (1877), puis Pascal CHARBONNAT (2007) situent bien l'oeuvre de John LOCKE à ce "point d'inflexion" vers le matérialisme. 

Sur LOCKE, le premier écrit : "John Locke, né en 1632, chef des sensualistes anglais, intéresse sous plus d'un rapport l'histoire du matérialisme. Placé par son âge entre Boyle et Newton, il ne fit preuve de sa plus grande activité qu'après que Newton eut terminé ses travaux les plus importants ; et les événements qui amenèrent et accompagnèrent la révolution de 1688 eurent une grande influence sur sa carrière littéraire. Pour Locke comme pour Hobbes, des relations avec une des premières familles de l'Angleterre décidèrent de son avenir. De même que Hobbes, il étudia la philosophie à l'université d'Oxford ; mais il conçut pendant ses études un sentiment de dédain pour la scolastique, lequel se manifesta plus tardivement chez Hobbes. Descartes, qu'il apprit alors à connaitre, exerça sur lui une certaine influence ; mais bientôt il s'adonna à la médecine, et peu après il entra en qualité de conseiller médical dans la maison de lord Ashley, qui fut plus tard le comte de Shaftesbury. Il comprenait la médecine comme le célèbre Sydenham, qui travaillait alors à la réforme de l'art médical dégénéré en Angleterre (...). Ici, dèjà, il se montre comme un homme de bon sens, également éloigné de la superstition et de la métaphysique. Il cultivait aussi avec ardeur les sciences physiques. Ainsi, nous trouvons dans les oeuvres de Boyle un journal tenu longtemps par Locke et renfermant des observations daites sur l'air (...). Mais lord Ashley tourna l'attention de Locke vers les questions politiques et religieuses, que ce philosophe étudia à partir de ce moment-là avec autant de zèle que de constante. (...)". Confronté aux questions concrètes de son temps dans les sphères du pouvoir, d'ailleurs entrainé pendant toute sa carrière dans les vissicitudes politiques, John LOCKE s'occupent très vite de la solution de questions abstraites. "Il commence dès l'année 1670 son célèbre ouvrage sur l'entendement humain, dont l'entière publication n'eut lieu que vingt ans plus tard. (...). "Nous avons encore aujourd'hui, écrit-il, en Allemagne de prétendus philosophes qui, avec une sorte de lourdeur métaphysique, écrivent de longues dissertations sur la formation de l'idée et se vantent même d'avoir fait des observations exactes, au moyen du sens intime, oubliant que, peut-être, dans leur propre maison il y a des chambres d'enfants où ils pourraient suivre, avec leurs yeux et leurs oreilles, les détails de cette même formation. L'Angleterre ne produit pas semblable ivraie. Dans sa lurtte contre les idées innées, Locke fait appel à ce qui se passe chez les enfants et les idiots. Les ignorants n'ont aucun pressentiment de nos idées abstraites, et l'on ose prétendre qu'elles sont innées! Objecter que les idées innées sont dans notre esprit mais à notre insu, constitue, selon Locke, une absurdité. On sait en effet précisément ce qui se trouve dans l'esprit. On ne peut dire d'ailleurs que nous ayons conscience des idées générales dès que nous commençons à faire usage de notre intelligence. Bien au contraire, nous commençons par nous approprier les idées particulières. Longtemps, avant de comprendre l'idée logique de contradiction, l'enfant sait que ce qui est doux n'est pas amer.

Locke montre que le développement de l'intelligence suit une voie tout opposée. Notre esprit ne renferme pas tout d'abord quelques idées générales que l'expérience complète plus tard par des éléments spéciaux ; c'est au contraire l'expérience, l'expérience sensible, qui est la source première de nos connaissances. En premier lieu, les sens nous donnent certaines idées simples, terme général chez Locke et répondant en quelque sorte à ce que les herbatiens appellent "représentations". Ces idées simples sont les couleurs, les sons, la résistance qu'prouve le tact, les représentations d'espace et de mouvement. Quand les sens ont fourni un certain nombre de pareilles idées simples, alors se produit la combinaison des pensées homogènes qui donne, à son tour, naissance aux idées abstraites. A la sensation se joint la perception intérieure, ou réflexion, et ce sont là les "seules fenêtres" par lesquelles la lumière pénètre dans l'esprit obscur et encore inculte. Les idées de substances, de propriétés variables et de relations sont des idées composées. Au fond, nous ne connaissons des substances que leurs attributs, lesquels résultent des simples impressions produites sur les sens par les sons, les couleurs, etc. C'est seulement parce que ces attributs se montrent souvent dans un certain rapport que nous parvenons à former en nous l'idée d'une substance servant de base à ces phénomènes variables. Même les sentiments et les affections naissent de la répétition et de la combinaison viarée des sensations simples communiquées par les sens."  Notons que de nombreux de ses développements, John LOCKE ne mentionnent des interventions divines et ne donne pas de place, contrairement à de nombreux de ses contemporains, à Dieu. "Les vieilles propositions aristotéliques, ou soit-disant aristotéliques, d'après lesquelles l'âme commence par être "une table rase", et d'après lesquelles il ne peut y avoir dans l'esprit rien qui n'ait d'abord été dans les sens, obtinrent l'importance qu'on leur reconnait aujourd'hui, et sous ce rapport, on peut rattacher ces propositions au nom de Locke. 

L'esprit humain, qui se comporte comme un récipient (c'est cet auteur qui résume, et là cela mérite nuance...) relativement aux impressions des sens et à la formation des idées composées, fixe ensuite par des mots des idées abstraites qu'il vient d'acquérir, et il rattache arbitrairement ces mots à des pensées ; mais c'est alors qu'il entre dans une voie où cesse la certitude de l'expérience naturelle. Plus l'homme s'éloigne du sensible, plus il est sujet à l'erreur, qui se propage surtout par le langage. dès que l'on a pris les mots pour des images adéquates aux choses ou qu'on les a confondus avec des êtres réels et visibles tandis que ce ne sont que des signes arbitraires dont il faut user avec précaution à propos de certaines idés, on ouvre le champ à d'innombrables erreurs. Aussi la critique de la raison chez Locke se change en une critique du langage ; et grâce à ses idées fondamentales, cette critique acquiert une plus haute importance que n'importe quelle au partie de son système. En réalité, Locke a frayé la voie à l'importante distinction entre l'élément purement logique et l'élément psychologique-historique du langage ; mais à part les ébauches des linguistes, on n'a encore guère avancé dans cette direction (l'auteur parle en 1877). Et cependant, la plupart des arguments employés dans les sciences philosophiques pèchent grièvement contre la logique parce que l'on confond sans cesse le mot et l'idée. L'ancienne opinion matérialiste sur la valeur purement conventionnelle des mots se change donc, chez Locke, en une tentative de rendre les mots purement conventionnels, parce qu'ils n'ont un sens précis que grâce à cette restriction.

Dans le dernier livre, Locke étudie l'essence de la vérité et de notre intellect. Nous exprimons une vérité lorsque nous associons comme il convient les signes, c'est-à-dire les mots qui constituent un jugement. La vérité que nous traduisons ainsi par de simple paroles peut d'ailleurs n'être qu'une chimère. Le syllogisme a peu d'utilité, car notre pensée s'applique toujours, médiatement ou immédiatement, à un cas particulier. La "révélation" ne peut pas nous donner d'idées simples ; elle ne peut par conséquent étendre réellement le cercle de nos connaissances. La foi et la pensée sont dans des rapports tels que cette dernière peut seule décider en dernier ressort, autant que le permet sa portée. Locke finit cependant par admettre différentes choses qui sont au-dessus de notre intelligence et appartiennent dès lors au domaine de la foi. Quant à la conviction enthousiaste, elle n'est pas une marque de la vérité ; il faut que la raison juge la révélation elle-même, et le fanatisme ne prouve pas l'origine divine d'une doctrine.

Locke exerça en outre une grande influence par la publication de ses Lettres sur la Tolérance (1685-1692), Pensées sur l'Education (1693), Dissertations sur le Gouvernement (1689) et le Christianisme rationnel (1695). Mais tous ces écrits ne rendrent pas dans l'histoire du matérialisme. le regard perçant de Locke avait trouvé le point précis où se trahissait la pourriture des institutions transmises par le Moyen-Âge : le mélange de la politique et de la religion, et l'emploi du bras séculier pour le maintien ou la suppression des opinions et des théories. Il est facile de comprendre que si Locke eût atteint le but qu'il se proposait - séparation de l'Eglise et de l'Etat, et établissement d'une tolérance universelle pour les manifestations de la pensée - la condition du matérialisme aurait certainement changé. La dissimulation des opinions personnelles, qui se prolongea bien avant dans le XVIIIe siècle, devait disparaitre peu à peu. C'est le voile du simple anonymat qui fut conservé le plus longtemps ; mais lui aussi disparut à son tour lorsque d'abord le Pays-Bas, puis les Etats du Grand frédéric offrirent un asile sûr aux libres penseurs, et finalement lorsque la Révolution française donna le coup de grâce à l'ancien système."

 

   Le second restitue aussi l'importance de l'oeuvre de LOCKE dans l'histoire des idées matérialistes : il "réalise une synthèse de l'empirisme philosophique. Il donne sa forme achevée à l'empirisme, né du naturalisme philosophique, en cherchant la source véritable de la faculté de connaitre. Les frontières de la raison naturelle sont clairement tracées ; expérience et création se font face, étrangères, mais respectueuses l'une de l'autre." Dans une oeuvre de jeunesse, Essai sur la loi de nature (1664), il affirme déjà les principes qu'il développe par la suite. "En créant le monde, la divinité lui a donné une loi qui lui est propre, "la loi de nature" qui peut être comprise pour elle-même, à partir des sens et de l'expérience. Cette coexistence entre création et expérience a une double signification. D'une part, nature et divinité sont deux entités que la raison humaine doit traiter indépendamment. D'autre part, cette même raison ne doit pas perdre de vue que la nature tire son existence du divin. Ces deux thèses complémentaires constituent l'essence de l'empirisme natualiste. Ce double présupposé soud-tend la démarche de l'Essai sur l'entendement humain. Locke a pour objectif de découvrir la source et les limites de la connaissance humaine. Il adopte une méthode identique à sa thèse principale : l'expérience fournit à la raison son seul et véritable matériau pour connaitre le monde ; la démonstration de cette idée doit s'appuyer sur des arguments tirés de l'expérience. Le fond et la démarche de cette eouvre monumentale se réfléchissent ; en quelque sorte, ils s'autovalident l'un l'autre. Ce jeu de miroir repose sur une conception de la nature autonome, dont la loi est accessible naturellement, en dehors de son tribut originel du divin."

 

    Se guidant de l'ouvrage de Marc PARMENTIER (Introduction à l'Essai concernant l'entendement humain de Locke, PUF, 1999), Geneviève BRYKMAN introduit l'Essai..., étudié pour lui-même, par des lignes directrices :

- elle dégage en quoi Locke était perçu comme le promoteur de la nouvelle voie des idées, que ses premiers lecteurs tenaient pour être une "voie cartésienne", en dépit de la critique de l'innéisme qui pouvait mettre l'Essai aux antipodes de la philosophie de DESCARTES ;

- elle établit que, s'opposant aux métaphysiques antérieures et en prédécesseut de KANT, LOCKE fait de la philosophie une entreprise principalement critique, aux antipodes d'un certain commentaire philosophique de textes religieux, tout de même après tout l'entreprise intellectuelle la plus courante jusqu'au XVIe siècle. Le philosophe anglais s'attache à défaire les préjugés contenus dans l'impensé du langage afin de mettre en évidence, chez les philosophes, un désir incontrôlé de dire plus qu'ils ne savent, sans égard à leurs capacités réelles de connaitre.

    Jean-Pierre CLÉRO, de son côté, s'attache à faire ressortir que même dans ses textes religieux, John LOCKE met en avant et une tolérance comme notion morale fondamentale et une dynamique de la vérité la plus directement rattachée aux expériences et à la sensibilité humaines. On a pu lire LOCKE comme un chrétien sincère ou comme un athée crypté, mais l'essentiel demeure bien dans sa participation à cette inflexion de la pensée occidentale vers un matérialisme.

 

    Pour situer l'ensemble de l'oeuvre de John LOCKE, Sylvain AUROUX indique que "c'est (lui), dans le célèbre Essay concerning Human Understanding (1690), qui a fondé ce courant de pensée qui sera largement dominant parmi les Lumières anglaises et françaises". Soit le vaste courant philosophique appelé empirisme (en dehors de toute connotation ambigüe qui voudrait le rapprocher de l'observation tout azimut sans attache théorie certaine), qui a sa source chez BACON (1561-1626), dans son Novum Organum (1620) et son éloge de l'induction, et plus généralement, dans l'opposition au cartésianisme d'auteurs anglais (qui n'est pas réellement celui de DESCARTES...) comme hobbes (1588-1679) ou français comme GASSENDI (1592-1655)...

  L'empirisme "se caractérise par le refus des idées innées et l'affirmation du primat de l'expérience dans la méthode scientifique. Pourtant, il faudra attendre la première critique (1781) de Kant (1724-1804), dans ses remarques sur les antinomies, pour que le terme emipirismus finisse par désigner explicitement un type de doctrine philosophique (l'Encyclopédie (de DIDEROT et d'ALEMBERT) ne retient que le sens antique : "médecine-pratique uniquement fondée sur l'expérience"). C'est de son opposition aux grands systèmes métaphysiques postcartésiens (Malbranche, Spinoza et Leibniz) et, plus généralement de ce qui est identifié très tôt comme philosophie rationnelle, plus encore que de références à des auteurs de l'Antiquité développant des thèmes analogues (Aristote, Epicure et Lucrèce), qu'il tire initialement sa consistance. Pour la philosophie rationnelle, empirique, qui est un adjectif, sert à qualifier une forme inférienre de connaissance ou une forme d'activité non réflexive. C Wolf (1679-1754), le disciple de Leibniz qui popularisa la rationnalisme dogmatique, dans sa Philosophia rationnalis sive logica (1728), oppose la cognito historica à la cognita philosophica qui est la connaissance par raison. Cette dichotomie se retrouve aussi bien dans le Neue Organon (1764) de J H Lambert (1728-1777) que dans la Logique (1800) de Kant. Historica est synonyme de empirica. Wolf oppose aussi sa Psychologica empirica (1732), science qui établit par l'expérience les principes rendant compte de ce qui se passe dans l'âme humaine, à sa Psychologica rationalis (1734), science qui établit tous les possibles découlant de la notion de l'âme humaine. En fait, il s'agit, dans cette dernière, de l'explication des éléments décrits dans la psychologie empirique. le développement de l'empirisme passe par la critique de la prétention de la raison à aller au-delà de l'expérience : c'est ce qu'en retiendra Kant, même si en baptisant la doctrine, il entend la dépasser par l'idéalisme transcendantal."

 

    Enfin, dans l'oeuvre de John LOCKE, il est difficile de dissocier sa défense de la tolérance et d'un certain matérialisme de son opposition de classe aux prétentions royales et religieuses. Prenant beaucoup ses éléments dans le milieu intellectuel des Provinces Unies libérées du despotisme, les Deux Traités sur le gouvernement peuvent être considérés comme des moments essentiels de la préparation et de la consécration idéologique de la Glorieuse Révolution anglaise, comme l'écrit Domenico LOSURDO. "Il s'agit de textes traversés en profondeur par le pathos de la liberté, par la condamnation du pouvoir absolu, par l'appel à l'insurrection contre ces méchants qui voudraient priver l'homme de sa liberté et le réduire en esclavage. Mais, de temps en temps, dans cet hymne à la liberté, on trouve des passages effrayants, dans lesquels rôde la légitimation de l'esclavage dans les colonies." Actionnaire de la Royal African Company, John LOCKE s'intéresse à la traite des esclaves, mais aussi en tant que secrétaire (1673-1674) du Council of Trade and Plantations, à l'avancée expansionniste des colonies blanches. "De façon répétée, le Second Traité fait référence au "Sauvage des Indes" qui rôde, "insolent et nuisible", dans les "bois sauvages et les déserts en friche de l'Amérique". Ignorant le travail, qui seul donne droit à la propriété, et occupant une terre non rentable "faute de tout travail de mise en valeur", l'Indien habite des "territoires vacants et sans maitre", in vacuis locis. En plus du travail et de la propriété privée, les indiens ignorent aussi l'argent. Ainsi, non seulement ils sont étrangers à la civilisation, mais ils "ne se sont pas non plus joints au reste de l'humanité". Les hommes ne sont pas les seuls à condamner leur comportements ; il va sans dire que "Dieu (leur) command(e) de travailler" et d'accédeer à la propriété privée, qu'il ne peut accepter que le monde qu'il a créé reste "toujours indivis et inculte". Même dans L'essai sur la tolérance, de nombreux peuples sont exclus du bénéfice du nouveau courant des idées libérales, des Indiens aux papistes, des catholiques anglais aux catholiques irlandais, comme les populations de "brigands"... L'auteur met bien en évidence la nature du libéralisme lockien, comme d'ailleurs du libéralisme en Europe et aux Amériques de cette période, la naissance à la fois de ce libéralisme et de l'esclavage racial. Une lecture attentive des textes, non expurgées d'éléments qui n'entrent pas dans la glorification actuelle du libéralisme, indique que John LOCKE s'adresse bien toujours, que ce soit en théorie ou en pratique, aux autres propriétaires (de terres et d'esclaves), qui comme lui allient tolérance (bien ordonnée), défense contre l'absolutisme (religieux et royal), souvent en opposition avec les intérêts du commerce et de la libre disposition des esclaves. Rien bien entendu n'empêche ensuite d'autres théoriciens et d'autres praticiens, comme ils l'ont largement faits alors, de reprendre à leur compte les mêmes principes libéraux pour le compte de catégories bien plus larges de population, accélérant ainsi l'évolution vers la sécularisation et le matérialisme...

 

Domenico LUSORDO, Contre-histoire du libéralisme, La Découverte, 2013. Sylvain AUROUX, article sur l'empirisme, dans Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010. Jean-Pierre CLÉRO, Locke, Ellipses, 2004. Geneviève BRYKMAN, Locke, Idées, langage et connaissance, Ellipses, 2001. Friedrich-Albert LANGE, Histoire du Matérialisme et Critique de son importance à notre époque, (1877) Coda 2004. Pascal CHARBONNAT, Histoire des philosophies matérialistes, Syllepse, 2007.

 

Cet article complète celui portant sur LOCKE.

 

PHILIUS

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5 août 2014 2 05 /08 /août /2014 12:40

   A propos de la philosophie politique chinoise officielle, peut-on encore parler de maoïsme? En dehors des obscurités entretenues sur le fonctionnement du Parti Communiste, les différents interprétes officiels chinois semblent entretenir également une certaine ambiguïté, à l'heure où le plus grand pays du monde connait des bouleversements rapides. Un certain néo-maoisme est énoncé, entre la fidèlité aux principes issus de la victoire des communistes, les nécessités d'ouverture au monde non chinois et les évolutions provoquées par de nouvelles données économiques et démographiques. Maints observateurs extérieurs estiment que le maoïsme, en tant que tel, est plutôt une idéologie moribonde ou défunte.

 

    Si les institutions de la République populaire restent largement inchangées et fondées sur des principes identiques depuis le début des réformes en 1979, et même depuis 1949, au sommet desquels se trouve le rôle dirigeant du PCC, au cours des vingt dernières années l'économie et la société ont connu des bouleversements sans précédents. Lesquels ne peuvent que changer de manière profonde - et souvent discrète - la philosophie politique marxiste en vigueur. C'est une adaptation progressive et constante du système politique chinois dans son ensemble qui se dessine (et pas seulement sa philosophie politique), avec à la clez, selon certains observateurs, la question à la fois de sa nature et de son avenir ou, pour le dire franchement comme certains, de son espérance de vie (Jean-Pierre CABESTAN). Les poussées de débats démocratiques qui bousculent de temps à temps la vie politique officielle, dont sans doute nous ne percevons que la surface et les manifestations les plus spectaculaires, provoquent des évolutions sur tous les plans. Les bouleversements économiques et sociaux sont de plusieurs ordres : la mondialisation économique et sociale, le vieillissement de la population, le creusement des inégalités sociales, de plus en plus visibles, une urbanisation accélérée, dont l'équivalent ne se trouve même pas dans l'Angleterre du XIXe siècle. Et aussi l'apparition d'un profond fossé entre générations. C'est ainsi une industrialisation accélérée, doublée d'un exode rural massif, qui change le visage de la Chine. Même l'organisation du PCC, fortement hiérarchisée et en ramifications multiples de la capitale jusqu'au plus petit village, ne peut qu'être touchée par ces bouleversements, les acteurs sociaux réclamant faire partie du jeu intellectuel et politique se multipliant à l'aune de ces modification économiques. 

  En ce qui concerne la mondialisation, rétrospectivement les événements de Tiananmen de 1989  apparaissent comme ceux d'une première rencontre, d'un dialogue esquissé et bâclé avec le monde extérieur, après dix années d'une ouverture prudente engagée par l'équipe de Deng XIAOPING en 1978 et qui succédait à vingt ans d'isolement maoïste et à trois décennies de guerre froide. L'information reste restreinte et contrôlée, mais les réformes et l'internationalisation ont indéniablement réduit la distance qui sépare la société de la République populaire de celles du reste du monde. Le modèle de vie et de consommation occidental se diffuse en plein régime communiste, à commencer par les hautes couches politiques et économiques de la société chinoise. A noter que cette évolution, si elle a pu être freinée par ces années d'isolement et de guerre froide, remonte loin. A la fin du XIXe siècle déjà, les élites envoyaient leurs fils apprendre les techniques occidentales dans les meilleures universités européennes et américaines... Dans le grand combat idéologique entre modèle occidental et modèle chinois ancestral en Chine, il semble bien qu'à travers l'industrialisation menée à l'européenne, les valeurs philosophiques aient évoluées, et sans doute de manière presque irréversible...

 

    Le directeur de recherche au CNRS et chercheur associé à Asia Centre (Paris) et au Centre d'études français sur la Chine contemporain (Hong Kong), Jean-Pierre CABESTAN écrit qu'"on serait tenté de proposer l'hypothèse que l'on n'a pas affaire à une Chine, mais des Chines très diverses et contradictoires. Quiconque se rend dans ce pays en prend vite conscience. Néanmoins, gardons à l'esprit que ces sociétés chinoises sont gouvernées par un seul système politique, placé sous la houlette d'un seul parti, le PCC, et que l'économie comme la société chinoises ne peuvent être appréhendées que dans leur ensemble".

Il pointe ce qu'il appelle les "paradoxes du système politique chinois" expression directe de l'idéologie ou de la philosophie politique qui se dénomme encore maoisme. "Les institutions de la République populaire apparaissent comme le reflet d'un Empire immobile, rétif aux réformes et arc-bouté à une idéologie d'un autre âge, tandis que l'économie et la société chinoise vivent de plus en plus à la même heure que le reste de la planète." Son hypothèse, qu'il avance après d'autres, est que "les transformations économiques et sociales de la Chine ont progressivement "corrompu" son système politique, le transformant peu à peu en une construction nouvelle et atypique qui, sans avoir complètement rompu avec les structures léninistes du Parti communiste ou même avec l'idéologie marxisto-stalinienne des pères du régime, a accouché d'une autre réalité, certes autoritaire parce que dirigée par un parti unique, mais aussi modernisatrice, entrepreneuriale, réactive et, dans une certaine mesure, consultative. "

Ce régime autoritaire se transforme, dans un processus d'adaptation-consolidation contrarié par des réformes déstabilisantes orientées par le même parti qui s'adapte. Car loin d'être monolithique, ce Parti se compose de forces politiques qui se livrent à des batailles de positions, qui ressemblent à ce que la soviétologie avait essayé de comprendre (mais peu réussi) en son temps pour les évolutions internes du Parti communiste soviétique. L'explosion actuelle des recherches sur la politique en Chine ne doit pas faire oublier les grandes difficicultés d'information sur ce qu'il s'y passe. Face aux chercheurs se dresse comme une sorte de forteresse dont les trous se forment et se bouchent tour à tour... Si une opposition politique et culturelle existe réellement, elle est multiforme, réprimée là, contrôlée ici, venant de l'extérieur du Parti là (notamment à l'occasion de grandes révoltes ouvirères et paysanne ou de grands mouvements sociaux) ou même de l'intérieur même du Parti... 

 

           L'idéologie et la mission du Pari communiste, telles qu'elles sont définies, varient suivant des modalités subtiles, même si son socle reste le même de Congrès en Congrès. Ainsi les statuts actuels approuvés en novembre 2012 en son XVIIIe Congrès disent que "le Parti communiste chinois est le détachement d'avant-garde de la classe ouvrière chinoise, en même temps que celui du peuple et de la nation chinoise, ainsi que le noyau dirigeant de la cause du socialisme à la chinoise ; en tant que tel, il incarne les exigences du développement des forces productives avancées en Chine, l'orientation du progrès de la culture chinoise avancée et il incarne enfin les intérêts de l'immense majorité de la population de notion pays. L'idéal suprême et le but final du Parti résident dans l'accomplissement du communisme."

Jean-Pierre CABESTAN explique qu'avec ces formulation, inchangées depuis 2002, le Parti reste fidèle aux idéaux marxistes mais qu'il ne représente pas seulement la classe ouvrière, mais aussi l'ensemble de la nation, ce qui autorise nombre d'"entorses" aux dogmes initiaux de la transition vers le communisme. Il s'agit bien d'un socialisme "à la chinoise", formule tirée dès 1987 des réflexions des réformistes avec l'accord de Deng XIAOPING. Il y a d'ailleurs une sorte d'entassement des concepts qui donne à la philosophie politique officielle l'allure d'une idéologie conservatrice et nationaliste, dans une volonté de favoriser "l'harmonie sociale" plutôt que "la lutte des classes", évolution qui se comprend aussi comme un rapprochement net entre confucianisme et socialisme. Depuis le début des réformes en 1979, le PCC insiste sur la nécessaire adapatation des théories maxistes à la réalité chinoise, suivant un processus engagé par Mao ZEDONG lui-même. Mais  dans deux domaines essentiels, les idées directrices du PCC restent marquées par le marxisme orthodoxe, comme notre auteur le pointe lui-même :

- l'attachement à la prééminence de l'économie étatique et les privilèges conservés par les entreprises d'Etat chinoise : c'est le sens du concept d'économie socialiste de marché introduite dans les années 1980. Les statuts du Parti rappellent que la propriété publique des moyens de production doit demeurer "prédominante". De fait, même dans la partie "privatisée" de l'économie, l'administration chinoise est encore très présente, et dans la nomination aux postes importants, et dans l'orientation économique des entreprises ;

- les principes d'organisation du Parti sont demeurés en grande partie léninistes, en dépit d'une tentative peu concluante, depuis 2007, d'élargir les procédures démocratiques d'élection et de décision au sein du PCC (notamment dans les zones rurales et en bordure des zones urbaines).

        Sur la pensée de Mao ZEDONG, Jean-Pierre CABESTAN explique qu'on peut en dire la même chose. Cette pensée, depuis le bilan tiré par le Parti en 1981 de l'action du fondateur du régime après 1949 (70% positif, 30% d'"erreurs"), "a été progressivement détachée de son auteur pour constituer ce que les statuts du Parti appellent la "quintessence de la sagesse collective du Parti". A travers cette habile formule, le PCC ne retient que la contribution de Mao à la victoire de 1949 et à l'établissement des bases du système socialiste actuel, autrement dit le Mao qui précède le Grand Bond en avant (1958-1960) et la Révolution culturelle (1956-1976). Sa théorie de la continuation de la lutte des classes sous la dictature du prolétariat, son volontarisme ou sa foi dans la mobilisation des masses et la plasticité de l'âme humaine ont été largement oubliés. En revanche, ont été remis à l'honneur son pragmatisme (tout relatif), son nationalisme et les aspects de sa pensée politique qui trahissaient une filiation - souvent niée - avec le confucianisme, notamment le rôle d'éducateur et l'exemplarité des gouvernants."

Mais le chercheur associé à Asia Centre indique que l'influence de la pensée de Mao ZEDONG est plus profonde et "pernicieuse" que ne l'indiquent les textes officiels. "Le concept de contradiction ainsi que la distinction entre les  "contradictions au sein du peuple" et les "contradictions antagoniques" (entre mes ennemis et moi)  continuent d'influencer à la fois le langage quotidien et l'approche que le Parti privilégie encore souvent face à ses détracteurs et au monde extérieur. En d'autres termes, si les intérêts du PCC, ou plus largement , du pouvoir chinois et de la République populaire sont menacés, la contradiction peut rapidement devenir antagonique et les opposants ou "forces hostiles" se transforment ipso facto en ennemis et sont soumis à la répression (prison, résidence surveillées, silence forcé) ou à l'ostracisme (refus de contacts et de visa). Ce que confirment l'étude d'histoire de Merle GOLDMAN (Histoire de la Chine) : l'obsession du complot reste constante. 

C'est la raison pour laquelle la lutte des classes n'a pas complètement disparu des statuts du Parti (...)". Outre par le renouveau du populisme ou la nostalgie de la Révolution culturelle chez certains responsables chinois, "la vision du politique et du pouvoir que Mao a privilégiée est loin d'avoir disparu en Chine : au contraire, fondée sur les classiques chinois que sont L'Art de la guerre de Sun Zi, la Chronique des royaumes féodaux à l'époque de Zhou orientaux, L'Histoire romancée des trois royaumes ou Au bord de l'eau, cette vision perpétue une approche totalisante et militaro-stratégique de la conquête et de la conservation du pouvoir, à travers des alliances trahies et des complots organisés ou déjoués, bref une vision autoritaire de passéiste du politique qui reste encore très prégnante au sein des élites et du corps social chinois". (l'auteur propose de se référer au numéro spécial de Perspectives chinoises intitulé Mao aujourd'hui : une icône politique pour une époque prospère" (février 2012)

 

   Le maoisme reste donc une constante de la philosophie politique chinoise même s'il demeure sujet à interprétations constantes dans le temps. Il n'est bien entendu pas possible d'assimiler le maoisme d'aujourd'hui, pour autant qu'il soit partagé dans tout le Parti (sans parler de l'ensemble de la société...), au maoisme de 1949 et d'avant le Grand Bond en avant. On repère bien les constantes, à travers même les dernières adaptations.

Suivant la théorie de DENG-XIAOPING, le maoisme s'adapte à l'entreprise de "modernisation socialiste de notre pays". Il proclame quatre principes :

- voie socialiste ;

- dictature de démocratie populaire ;

- direction du parti communiste ;

- marxisme-léninisme et pensée de Mao ZEDONG. 

Selon un thème rabâché, il s'agit du socialisme aux couleurs de la Chine. 

Durant les années de JIANG ZEMIN, et l'extension du secteur privé, les trois représentativités proclamées intégrées dans une révision substantielle des statuts du Parti en 2002, laquelle considère le PCC comme un Parti de gouvernement et non plus comme un Parti révolutionnaire, reviennent à reprendre en compte "les bonnes valeurs morales" chinoises et notamment confucéennes - promotion des cadres selon le mérite, impartialité, équité, honnêteté, bienveillance, priorité à l'éducation sur le châtiment, en les mêlant aux valeurs forgées au cours de l'histoire du Parti : service du peuple, patriotisme, amour de la science et du travail, humanitarisme, morale professionnelle et familiale. C'est au nom de ces valeurs que sont entreprises périodiquement, au niveau local comme au niveau national, des campagnes contre la corruption, dont les éléments sont de plus en plus fortement désignés au fur et à mesure que progressent le capitalisme. 

Le concept de développement scientifique de HU JINTAO, fait renouer le Parti, depuis 2007, avec les idées d'harmonie, élevant en objectif essentiel la construction d'une "société socialiste harmonieuse", dans un contexte d'accroissement des inégalités sociales et des pollutions de toutes natures. Il y a derrière un résultat provisoire du conflit entre tenants de l'extension de propriété et des zones privées et tenants de la consolidation d'un secteur public prédominant. 

Le rêve chinois de XI JINPING, exprimé en 2012, est celui d'une Chine puissante, voire quasiment au centre du monde, d'une Chine dotée d'une puissante classe moyenne riche, et d'une Chine à la démocratie développée. Dans l'opacité de ce qui se passe réellement dans la Chine officielle, les luttes idéologiques peuvent produire dans le futur autant une démarxisation accélérée qu'un retour à un pouvoir central fort doté d'une idéologie maoiste "renouvelée". De plus, cette même opacité peut faire douter de l'adhésion population aux différentes philosophies politiques présentées, souvent d'ailleurs, sous forme "simpifiée", à l'intérieur comme à l'extérieur de la Chine. Cette forme "simplifiée" elle-même semble faire partie d'un jeu politique très compliqué, où est présente précisément une certaine "sagesse" confucéenne qui vise à tenter d'aplanir les conflits au moins en surface.

 

   Il semble que ce ne soient plus des débats sur le maoisme ou un marxisme à la chinoise qui divisent les membres ou Parti ou même l'ensemble de la société. Comme si le maoisme avait été finalement dilué - s'il a été réellement assimilé auparavant et de cela on peut toujours douter - dans une philosophie ambiante chinoise vieille de plusieurs millénaires. Cette dilution, avec la montée du capitalisme commercial, industriel, voire financier en Chine, est sans doute favorisée par le retour officiel à des thèmes majeurs du confucianisme. En tout cas, si à l'époque maoïste, on pouvait lire les conflits principalement en termes politiques de "conservateurs" et réformistes, désormais ce sont plus des origines familiales et régionale qui marquent les différents pouvoirs, comme l'indique Jérôme DOYON, spécialiste des questions de politique chinoise pour la revue China Analysis. Il rapporte que des chercheurs comme CHENG LI ou BO ZHIYUE opposent en particulier le groupe des "princes", descendants de leaders de l'époque maoïste à une faction constituée des anciens dirigeants de la Ligue de la Jeunesse Communiste (Hu JINTAO). A l'intérieur du premier groupe des "princes", le journaliste Na XIONGNU décrit des influences divergentes. Intellectuels réformistes, néomaoïstes, militaires sont traversés par des tendances dont on ne peut pas toujours distinguer si elles relèvent de philosophies politiques différentes ou d'interprétations diférentes d'une même philosophie politique ou tout simple d'intérêts matériels (parfois égoïstes) déguisés sous un verbiage idéologique, comme on peut le constater, mais de manière plus ouverte, en Occident parmi les élites politiques. (Diplomatie, Avril-Mai 2014)

 

   Ce que l'on peut savoir d'un débat sur la mondialisation en Chine ou/et sur la modernité, pour Liu KANG, réside dans l'oeuvre de courants qui mettent en avant alternativement ou conjointement, le nationalisme, le postmodernisme, le néo-humanisme et une "hybridité discursive" mêlant néo-conservatisme et radicalisme. "La période récente (l'auteur écrit en 2001) a vu l'émergence de diverses formes de discours nationalistes qui, rapidement, sont venus constituer une nouvelle dominante culturelle. (...). L'apparition d'une "hybridité" politiquement engagée, mêlant à un autoritarisme néo-conservateur, des accents radicaux proches du maoïsme, met en lumière tant la perte de repères intellectuels que la puissance critique au coeur de l'entreprise de reconstruction d'une hégémonie politique." Il décrit un cartographie difficile de l'imaginaire culturel et géopolitique chinois. Il écrit notamment que "L'imaginaire politique chinois est aujourd'hui dominé par une tendance à la dépolitisation. Mais cette lassitude politique généralisée (...) est la conséquence du processus continu de lutte politique impliquant diverses stratégies de méconnaissance, de légitimation et de délégitimation. Si le processus de mondialisation représente bien un contexte structurel "mondial", alors la révolution constitue un contexte "local" pour les débats chinois sur la modernité et la modernité alternative. l'interaction complexe de ces différents contextes ne doit pas être perdue de vue."

 

Liu KANG, Quelle alternative à la modernité (capitaliste)? Le débat sur la modernité en Chine, Dictionnaire Marx Contemporain, Sous la direction de Jacques BIDET et d'Eustache KOUVÉLAKIS, PUF/ActuelMarx/Confrontation, 2001. Jérôme DOYON, Xi Jinping et les "princes" de tous bords, Diplomatie Avril-Mai 2014, Géopolitique de la Chine. Jean-Pierre CABERSTAN, Le système politique chinois, Les Presses de SciencesPo, 2014.

 

PHILIUS

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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1 juillet 2014 2 01 /07 /juillet /2014 10:06

   Dans la diversité de la véritable philosophie politique qu'est la pensée écologique, la question de la défense  de la nature divise nombre des acteurs sociaux. Que les appelle naturalisme subversif ou naturalisme conservateur, écologie environnementaliste ou écologie politique, fondamentaliste ou réaliste, ces variantes souvent opposées de la philosophie écologiste se reflète dans la diversité des mouvements sociaux qui les incarnent. Les différentes figures qui les représentent, souvent médiatiquement, proviennent de milieux très différents les uns des autres, et réfléchissent de manière bien (parfois radicalement) différente non seulement sur les moyens de défendre la nature mais également pour défendre ou promouvoir une façon de vivre, une forme de société...

 

  La multiplicité même des courants qui se réclament de l'écologie politique interdit une définition simple. L'écologie politique est représentée par un ensemble de courants, animés de philosophies politiques différentes ; Ces courants ont en commun l'insistance sur la prise en compte des enjeux écologiques dans l'action politique et l'organisation sociale. Souvent se greffent, s'harmonisent ou se complexifient sur ses précoccupation des pensées philosophico-politiques beaucoup plus anciennes.

Si la naissance de la prise de conscience politique de l'écologie est retracée par certains au sein de divers courants de pensée, perceptibles au sein de courants chrétiens diddidents ou non (les Franciscains par exemple), c'est la révolution industrielle occidentale qui provoque, de part les transformations physiques sur la nature qu'elle entraine, l'explicitation d'une telle philosophie politique. Si au sein d'oeuvres de Léon TOLSTOÏ (1828-1910) en Europe et d'Henry David THOREAU (1817-1862) aux Etats-Unis, s'exprime la nécessité d'un certain retour à la nature, ce sentiment est déjà perceptible chez Jean-Jacques ROUSSEAU, John RUSKIN (1819-1900) ou Thomas CARLYLE (1759-1881). Les premières manifestations d'une pensée écologiste se retrouvent avec quantité d'ambiguïtés qui suscitent la méfiance d'autres pensées philosophiques (notamment socialistes ou/et marxistes), dans des mouvements chrétiens antimodernistes (inspirées du romantisme et parfois de la contre-révolution) qui apportent leur limitation à la proposition de la Genèse : voyant dans la nature l'oeuvre de Dieu, ils dénoncent la course capitaliste à l'enrichissement matérialiste qui détruit cette oeuvre. On retrouve cette préoccupation dans nombre de mouvements communautaires, d'inspirations religieuses ou anarchistes. Par exemple chez les quakers, les memnonites ou les amish, est vive (et ils en tirent jusqu'au bout les conséquences pratiques) une forte méfiance envers la modernité, l'industrialisation, la vie urbaine... soupçonnés d'engendrer ou d'accroitre violences et injustices...

      Les analyses qui ont amené à l'écologie politique viennent de ce que, peu à peu, les êtres humains prennent du recul sur leurs constructions collectives, même si penser que l'humanité en est capable peut sembler optimiste. certains espèrent l'avènement d'une nouvelle révolution copernicienne, qui permettra de mieux prendre en compte les effets sur le vivant, sur les cycles et les ressources naturelles, des modes de vie industriels ou post-industriels, de consommation et de production, de nos activités de recherche et de nos technologies, y compris pour les générations futures. Mais une césure sépare la pensée qui estime pouvoir s'appuyer sur la technologie pour résoudre la crise écologique et celle qui estime que l'homme, de par ses limitations mêmes, est incapable en définitive de dompter les effets de ce qu'il a provoqué. On voit alors poindre plusieurs radicalités, qui vont d'une remise en cause plus ou moins limitée de la technologie, de la société ou du système économique à un retour pur et simple à une société non technologisée... parfois dans une vision idéalisée d'un passé pré-industriel. 

 

  Depuis longtemps, le rapport que l'homme entretient avec la nature interpelle la philosophie, et ce depuis au moins l'Antiquité. Pour ce qui est de l'époque contemporaine, c'est à la veille des années 1970 que quelques courants marginaux non conservateurs s'interrogent encore sur les bienfaits réels de cette modernité qui semble parfois arracher violemment plus qu'elle ne libère. Ils contribuent à former les contours d'une écologie hédoniste, néonaturaliste, sans s'embarasser de savantes littératures ou de références académiques reconnues, dont la postérité politique est importante.

    En France, Serge MOSCOVICI théorise un naturalisme, notamment dans son ouvrage La société contre nature (1972), à très grande distance du vécu de naturalistes de terrain dont les associations essaiment les pays. Ces derniers se retrouvent dans un autre naturalisme, dont les contours théoriques sont rarement formulés, sauf par le naturaliste suisse Robert HAINARD (né en 1949). Ces deux courants ont directement fondé leur action politique sur une réflexion sur le rapport de l'homme moderne à la nature et chacun féconde une nébuleuse propre. D'autres courants s'y adjoignent, notamment parmi la nébuleuse contestatrice de la société de consommation. La parution du premier rapport au club de Rome opère comme un révélateur. Il opère une jonction entre des préoccupations naturalistes (souvent locales et localisées) et des préoccupations économiques (démographiques) globales. Se greffent dans la réflexion de nombreux auteurs et de nombreux militants de l'écologie de très nombreuses théories périphériques qui amènent seulement plus tard les pensées philosophiques (libérales, socialistes, communistes...) à s'en emparer. Le même phénomène est visible ailleurs en Europe, mais il faut avouer que les informations sont relativement rares pour ce qui est des Etats-Unis par exemple. Une myriade de publications, d'associations, participent à un mouvement de fond dont est longtemps absent l'ensemble des institutions politiques. On peut écrire sans exagérer qu'à l'inverse de nombreuses autres philosophies politiques bien connues, l'écologie politique nait, dans l'action face aux nuisances souvent, d'une société civile méfiante d'une classe intellectuelle en générale presque totalement acquise aux idées des bienfaits de la civilisation industrielle, que ses penseurs soient libéraux ou marxistes. La montée même de certains périls, l'apparition de véritables impasses civilisationnelles, forcent ensuite le monde intellectuel à théoriser, en prenant parfois très loin en arrière ses références philosophique (et parfois même, religieuses...). Philosophie(s) politique(s) jeune(s), l'écologie politique n'a sans doute pas fini de voir fleurir tous ses fruits.

 

Jean JACOB, Histoire de l'écologie politique, Albin Michel, 1999. Serge MOSCOVICi, La société contre nature, Union Générale d'Editions, 1972 (Seuil, 1994) ; Chroniques des années égarées. Récit autobiographique, Stock, 1997.  Robert HAINARD, Nature et mécanisme, Editions du Griffon, 1946 (réédité sous le titre Le miracle d'être, Science et nature, Sang de la terre, 1986 et 1997) . Roland de Miller, Robert Hainard, peintre et philosophe de la nature, Sang de la terre, 1987. On consultera avec profit Sous la direction de Jean-Paul RIBES, Pourquoi les écologistes dont-ils de la politique? Entretiens avec Brice Lalonde, Serge Moscovici et René Dumont, Seuil, 1978.

 

PHILUS

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