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25 juin 2014 3 25 /06 /juin /2014 09:42

   Dans le sillage, mais pas entièrement, de la publication du Rapport du Club de Rome, qui connait une publicité extraordinaire, de multiples ouvrages, initiatives, prises de position forment un véritable nouveau champ politique. Plusieurs orientations philosophico-politiques se dessinent, à la fois complètant les anciennes divisions politiques, conservatrices ou progressistes, et ajoutant une sorte de "nouveau front" dans le champ des batailles politiques. Le pessimisme du Rapport du club de Rome est relayé par quantité d'ouvrages, parfois combattu parfois amplifié ; une écologie conservatrice s'oppose à une écologie progressiste ; une écologie environnementaliste s'opose à une écologie se voulant politique (participante aux luttes politiques) ; des conceptions humanistes s'opposent à des conceptions conflictuelles...

 

   Le pessimisme récurrent est représenté notamment par plusieurs auteurs dont les ouvrages rencontrent un écho comme "ricochant" ou "surfant" sur celui du Rapport du Club de Rome. Souvent, les auteurs s'avèrent plutôt rudement timides sur les logiques sociales et les orgines politiques de la crise environnementale.

- François MEYER s'interroge sur la signification réelle de la contre-culture... sans s'avancer beaucoup, dans La Surchauffe de la croissance, Essai sur la dynamique de l'évolution (Librairie Arthème Fayard, 1974) ;

- Armand PETITJEAN anime une collection "Ecologie" sur Fayard dans laquelle se retrouve beaucoup de traductions, avec une tonalité forte de refus de la modernité ;

- Frank Fraser DARLING amorce dans L'Abondance dévastatrice (Fayard, 1971) une recherche d'autres valeurs culturelles ;

- Edouard BONNEFOUS, dans L'Homme ou la Nature (Hachette, 1970), recence sur un ton neutre différents problèmes écologiques, dans le but de vulgariser l'écologie scientifique. Avec lui, peut se combiner conservatisme et dénonociation des dégâts écologiques. Il globalise la responsabilité en argumentant soigneusement sur le fait que les industriels ne sont pas les seuls pollueurs. 

- Philippe SAINT MARC, dans Socialisation de la nature (Stock, 1971) appelle à la substitution d'un humanisme socialiste au libéralisalisme matérialiste indifférent aux biens immatériels. Cette position, dans laquelle peuvent se retrouver plusieurs auteurs bien plus radicaux, se teinte toutefois au cours des années et des ouvrages de pessimisme et de couleurs catholiques...

- Jean-Marie PELT, dans L'Homme re-naturé (Seuil, 1977), n'est pas loin des positions de l'auteur précédent. Le fondateur de l'Institut européen d'écologie de Metz livre ses inquiétudes de biologiste et de croyant. 

- Jean-Yves COUSTEAU, tardivement sensibilisé à l'écologie, sensibilise lui-même le grand public face aux dégradations des beautés de la nature.

Ces auteurs incitent les responsables politiques à se questionner de plus en plus largement, jusqu'aux plus hautes instances européennes. 

- Hans JONAS (1903-1993), dans Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique (1979, Les editions du Cerf, 1990), soulève le problème global, pas seulement écologique, sz la civilisation occidentale, mêlant des considérations sur la technique, les menaces atomiques et les problèmes d'environnement. Il reproche à la philosophie allemande de ne pas s'intéressé du monde vivant et de préférer l'histoire ou la spéculation. Inscrivant sa réflexion dans une approche philosophique globale, où il met l'accent sur les bouleversements de l'ère moderne, Hans JONAS devient au fil des ans un auteur de référence, car il propose un cadre général à la réflexion sur l'aventure humaine (de conquêtes incessantes) qui risque de se terminer bientôt. Il est dans un premier temps ignoré des écologistes et remis au goût du jour dans les années 1990 (Jean-Paul DELÉAGE, Luc FERRY et même Jean CHESNAUX...). Son oeuvre, sans offrir des idées pratiques, donne une cohérence philosophique aux idées écologistes. Son ouvrage provoque des études au niveau de l'économie, du droit et de la philosophie politique elle-même...

 

   Une écologie conservatrice, en tant que pensée philsophique politique bien distincte, se forme notamment avec Edward GOLDSMITH (1928-2009), fondateur du journal The Ecologist) qui appelle le monde occidental en 1972 à Changer ou disparaitre (Fayard, 1972). Il est suivi dans son "Plan pour la Survie" par des auteurs moins médiatisés : par exemple Gûnther SCHWAB et Gordon Rattray TAYLOR. Changer ou disparaitre, rédigé d'ailleurs par une petite équipe autour d'Edward GOLDSMITH se propose, après une analyse qui compare le fonctionnement des sociétés humaines à celui des systèmes naturels et celui des sociétés dites primitives à celui des sociétés modernes, analyse qui tend à rendre les activités de l'homme industriel responsables de la désintégration sociale, mettant dans les mêmes ordres dégâts écologiques, maladies mentales, délinquance, drogue, alcoolisme..., de tirer les conséquences politiques du premier rapport au Club de Rome. Pour arrêter une croissance mortifère, il faut déconcentrer les affaires humaines à tous les niveaux et organiser des communautés de taille réduite, largement autorégulatrices et autarciques. Contre l'individualisme et ses bureaucraties étatiques, la petite communauté valoriserait l'homme concret et il pourrait se réapproprier de nombreux pouvoirs. Le lecteur est invité à renverser le cours de l'histoire qui a porté en Occident l'homme à se détacher peu à peu de ses traditions pour affirmer son individualité et à créer, corrélativement, des institutions qui supplément l'absence des solidarités organiques traditionnelles. Les échos rencontrés par cet ouvrage sont importants et multiples. La vision qu'il porte est reprise plus tard avec Le défi du XXIe siècle. Une vision écologique du monde (Le Rocher, 1994). Ces échos sont contradictoires.

Si Jean-Marie PELT l'approuve élogieusement, le support médiatique fournit par la Nouvelle Droite susicte la méfiance et fait pointer du doigt certains aspects rétrogrades de Changer et Disparaitre (retour aux sociétés traditionnelles, contre les Lumières référence à des valeurs d'Ancien Régime...). Le constant support du fondateur de The Ecologist à la théorie Gaïa (la Terre considérée comme un être vivant à part entière, avec une conscience...) achève de susciter cette méfiance, alors que d'un autre côté l'echo des milieux alternatifs est très favorable (du côté de certains tenants du socialisme décentralisé ou autogestionnaire notamment, dans un premier temps, vite passé vu l'activisme d'une intelligentsia proche de l'extrême droite...). Parfois des auteurs situé à l'extrême gauche de l'échiquier politique (mais moins chez les marxistes cependant) entendent favorablement ce discours. Pourtant, Edward GOLDSMITH ne manque jamais de préciser ses opinions dans l'association ECOROPA fondée par Denis de ROUGEMONT (1906-1985). Le télescopage idéologique ne manque pas de créer des prises de position, qui, à terme, rendent les discours de l'équipe d'Edward GOLDSMITH de moins en moins audibles

      Car, en même temps,  s'élabore une écologie plus progressiste, qui entend se situer par rapport Club de Rome. Des auteurs comme Afred SAUVY (Croissance zéro?, 1973), comme ceux qui rédigent collectivement L'Anti-Malthus (un demi-douzaine de chercheurs de l'Université de Sussex) critiquent l'approche restreinte aux problématiques démographiques du premier Rapport. Ils dénoncent un arrière-plan technocratique et les vélléités anti-démocratiques de celui-ci. Ces critiques sont amplifiées par Philippe BRAILLARD dans L'imposture du Club de Rome (1982). Ce dernier argumente sur l'absence des clivages sociaux, l'insistance sur la globalité des problèmes, rendant l'humanité globale responsable des dégradations de l'environnement et sur l'élitisme du club (qui proposait de mettre les scientifiques au centre des décisions politiques...). Il écrit ainsi que "le véritable et seul changement politique et social consisterait donc en un rééquilibrage de la classe dirigeante au profit des gestionnaires et de leur rationalité". C'est d'ailleurs contre cette dimension technocratique que parfois l'ensemble des analyses et des conclusions du Club de Rome sont rejetées, comme c'est le cas pour Guy MILLIÈRE et ses collaborateurs libéraux dans Ecologie et liberté. Une autre approche de l'environnement (1992). Le résultat d'ailleurs de ces controverses se reflètent dans la maigreur des apports finaux de la Conférence de Stokholm de 1972, même si en définitive cette Conférence ouvre la voie à d'autres, notamment à travers un Programme des Nations Unies pour l'environnement (PUNE). Ce PNUE permet le regroupement et l'accroissement des pouvoirs d'action de très nombreuses associations écologiques du monde entier. Grâce à cela, malgré les controverses qui perdurent et les différents brouillages idéologiques des discours écologiques, une série de campagnes écologiques mondiales sont lancées (espèces menacées, désertification, pluies acides, déchets...). 

Malgré les critiques et les brouillages idéologiques divers, le Club de Rome a pu contribuer au développement d'une véritable philosophie politique écologique. Plus, l'environnement est devenu un problème politique. De la Conférence de Stockholm, suit la Commission mondiale sur l'environnement et le développement (CMED) en 1983, le sommet social de Rio en 1992, où sont débattus les questions des intérêts conflictuels du Nord et du Sud. 

 

     Enfin, dès les années 1970, un mouvement à la fois politique (luttes autour des centrales nucléaires, contestation globale du modèle de société, et pas seulement de croissance...) et philosophico-politique (à travers de nombreux auteurs) nait de la rencontre, parfois conflictuelle, des idées socialistes et écologistes. Cette rencontre s'effectue bien entendu surtout en Europe où le mouvement syndical et les partis politiques communistes et socialistes sont très importants. Aux Etats-Unis, il s'agit d'une toute autre histoire, qui ne met même pas sur le devant de la scène (sur ce plan) la gauche libérale et écologiste, mais plutôt consuméristes radicaux et environnementalistes de plus en plus radicaux.

C'est en France que la rencontre entre idées écologistes et idées socialistes et encore plus idées marxistes est dans un premier temps la plus conflictuelle. 

    En face d'une direction du Parti Communiste sceptique, voire hostile, seuls des dissidents et des compagnons de route s'intéressent aux idées écologistes. L'idéologie officielle du PC est alors le primat absolu de la lutte de classes et elle reste animée d'un productivisme strict. Vincent LABEYRIE montre bien cette réticence et cette hostilité (Ecologie/Mouvement ouvrier. Une ignorance contre nature, M Mensuel Marxisme Mouvement, n°32, 1989).

Si les Editions sociales, avec par exemple l'ouvrage de Guy BIOLAT (Marxisme et environnement (1973), aborde cette question, la maison d'édition du PC reste orthodoxe avec des citations - sans doute un peu osées - de Karl MARX sur la domination de l'homme sur la nature. C'est que nombre d'écologistes relèguent la lutte des classes au second plan ou ignorent tout simplement les problèmes sociaux. Lorsque dans les années 1970, la perspective d'un renversement du capitaliste s'est définitivement éloignée, certains auteurs communistes ou proches s'ouvre aux problématiques écologiques. Ainsi Catherine CLAUDE en 1978 dans un essai Voyages et aventures en écologie (Editions sociales), entame une discussions en reconnaissant la pertinence des questions soulevées mais estime qu'un nouveau style de croissance passe de toute manière par un renversement du capitalisme. En 1988, Pascal ACOT (Histoire de l'écologie, PUF) pose les étapes de la pensée écologique en insistant sur la résolution de la crise écologique par la remise en cause des logiques capitalistes. Le PC reste sur une position "prudente", tout en prenant conscience de cette crise écologique (voir les déclarations du Mouvement national de lutte pour l'environnement fondé par Camille VALLIN fin 1981). 

Albert JACQUARD, proche à la fois des milieux écologistes et communistes oeuvre à la circulation des idées entre ces deux mouvances, provoquant d'ailleurs une réflexion de fond sur la philosophie politique à la fois du marxisme et de la pensée écologique. Spécialiste de la génétique des populations - et à ce titre un défenseur compétent de la nécessité de la diversité humaine - il reste souvent focalisé sur la démographie galopante, plus préoccupante que l'industrialisation (l'Explosion démographique, Flammarion, 1993). C'est dans l'environnement du PC et de divers petits mouvements de gauche (au PSU également et cela de manière forte), que s'effectue une symbiose entre la problématique marxiste ou influencée par le marxisme et la problématique écologique (notamment sur la question du nucléaire). Jean-Pierre DÉLÉAGE, animateur de la campagne présidentielle de Pierre JUQUIN en 1988, auteur de nombreux travaux d'écologie scientifique, publie avec Jean-Pierre DEBEIR et Daniel HEMERY, une Histoire de l'énergie, Les Servitude de la puissance (Flammarion, 1986). A rebours de l'interprétation du PC, il expose certaines réflexions de Karl MARX sur les relations entre l'homme et la nature, qui met en relation les rapports sociaux et les rapports avec la nature. Dans son Histoire de l'écologie de 1991, il accable pareillement le capitalisme et une forme de marxisme productiviste. Il fonde ensuite la revue Ecologie politique dont le manifeste de présentation constitue, à quelques mots près, celui de la collection "Textes à l'appui/Série écologie et société" qu'il dirige aux Editions La Découverte. L'écosocialisme interpelle un nombre grandissant de communistes, comme dans la revue Actuel Marx, dont nous recommandons d'ailleurs la lecture (pour qui s'intéresse aux évolutions actuelles du marxisme). 

 

     De manière plus éloignée de la mouvance communiste, René DUMONT porte l'écologie politique en France, à travers ses activités tiers-mondistes, associatives et d'écrivain, durant les années 1960-1980 (voir par exemple son Seule une écologie socialiste de 1977). C'est souvent au plus proche de l'activité politique proprement dite (participation aux échéances électorales, participation aux luttes anti-nucléaires et anti-pétrolières) que se développe une philosophie politique écologique, souvent radicale, et de plus en plus radiale à mesure que s'accumulent les catastrophes environnementales. Sensibilité libertaire, antimilitarisme, non-violence se mêlent souvent à une pensée qui se veut agissante autant localement que globalement. Des dizaines d'intellectuels soutiennent, sporadiquement ou de manière continue, ce mouvement de fond dans la société civile qui gagne peu à peu les institutions politiques, même si, notamment aux instances de décisions, les lobbies - de l'énergie et de l'automobile notamment - freinent toute évolution vers des politiques écologiques fortes. On retrouve ainsi en 1985 D anger, A ARCHIMBAUD, E BALIBAR, P BAUBY, M BERNARD, J BRIÈRE, J CHESNAUX, F GAUTTARI, G LABICA, A LIPIETZ, J M MULLER, dans des "rencontres de pratiques alternatives". Les leaders des partis écologiques, expressément ancréà gauche comme Yves COCHET et Dominique VOYNET restent toujours en liaison avec les auteurs les plus fructueux,  dans ce domaine, comme André GORZ ou HARBERMAS. D'ailleurs d'emblée, leur activité et leur pensée philosophique ne se cantonnent pas à la France ; ils pensent et agissent fermement au niveau européen et il existe un parallélisme parfois assez frappant entre les débats entre écologistes français et leurs correspondants belges, allemands, suisse, italien... C'est parfois la même pensée philosophico-politique qui les animent et c'est parfois aussi les mêmes débats (entre environnementalistes et radicaux, entre fondamentalistes et participants à la vie électorale) qui les traversent. La figure de Daniel COHN-BENDIT est d'ailleurs assez emblématique de cette évolution.

      Entre écologistes fermement campés sur des positions politiques à gauche et des écologistes plus proches des préoccupations environnentales que politiques, revient deux questions essentielles : quelle nature défendre et corrélativement quelle société défendre? et Comment le faire, au niveau local, au niveau global? Avec toujours en arrière fond la question lancinante des relations avec les "ennemis" souvent désignés : les industriels pollueurs et leurs collaborateurs de la finance : relations de prise de conscience progressive respectueux des doctrines économiques en vigueur, relations de remise en cause profonde du système capitaliste? Devant l'urgence de la situation (changements climatiques catastrophiques), les débats restent vifs, même si, par ailleurs, le monde financier et industriel ne semble pas encore réellement prendre la mesure de cette situation. Ces "débats" se situent dans des relations de plus en plus conflictuelles engendrées précisément par le nouvel état de l'environnement.

 

Jean JOCOB, Histoire de l'écologie politique, Albin Michel, 1999.

 

PHILIUS

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8 juin 2014 7 08 /06 /juin /2014 12:58

           Les racines de l''écologie politique résident loin dans le passé, dans des philosophies de la nature qui posent la question de la centralité de l'homme dans l'univers, ou moins loin, la question du droit de l'homme à changer la nature à son profit, au nom du progrès matériel. De nombreuses idéologies que l'on pourrait qualifier d'Ancien Régime ou réactionnaires (c'est selon...) refrènent tout idée de progrès humain, et au fur et à mesure que l'on approche de notre époque, doutent de la possibilité et de la nécessité, voire des deux, du progrès économique et social, notamment de la masse des hommes. On retrouve dans ce débat le long combat entre matérialistes et spiritualistes, mais pas seulement. Les idées de progrès l'emportent par une dévalorisation absolue de la nature, célébrant l'artifice, tandis que de nombreux penseurs estiment que, de tout façon, dès l'apparition de l'espèce humaine, la plantère a été modifiée profondément, et que l'on n'a plus affaire depuis longtemps à une nature non artificielle.

Sans remonter à ces débats, l'industrialisation modifie suffisamment la nature et cela de manière de plus en plus visible et même nocive pour l'espèce humaine, pour que relativement tôt, au sortir de la Seconde Guerre mondiale, des voix s'élèvent pour avertir responsables politiques et opinions publiques des "dégâts" du progrès.

 

           Des déséquilibres écologiques graves comment à se manifester et des personnalités diverses émettent des travaux précurseurs de la grande prise de conscience planétaire dont une grande manifestation-clé est le fameux rapport au Club de Rome de 1972. Jean-Pierre RAFFIN () fournit une liste substantielle de celles-ci dans le livre collectif publié sous la direction de Marc ABELES en 1993 (De l'écologie scientifique à l'écolologie politique, dans Le défi écologiste, L'Harmattan). 

- Robert HAINARD (1906-1999) avec Nature et mécanisme, 1946 ;

- Henri Jr Fairfield OSBORN (1887-1969), avec Or Plundered Planet, 1948 ;

- Roger HEIM (1900-1979), avec Destruction et protection de la nature, 1953 ;

- Louis J et M MILNE, avec The Balance of Nature, 1960 ;

- Rachel CARSON (1907-1964), avec Silent Spring (Le Printemps silencieux), 1965 ;

- Julien Michel HERVÉ (1927-1966)), avec L'Homme et la Nature, 1965 ;

- Jean DORST (né en 1924), avec Avant que nature meure, 1965 ;

- Paul Ralph (né en 1932) et Anne Howland (né en 1933) EHRLICH, avec Populations, ressources, environnement, 1970 ;

- Gordon Rattray TAYLOR (1911-1981), avec The Doomsday Book (Le jugement denier), 1970 ;

- Barry COMMONER (né en 1917), avec The Closing Circle (L'encerclement), 1971 ;

- Philippe SAINT-MARC (né en 1927), avec Socialisation de la nature, 1971.

 

    La planète au pillage, l'un des premiers ouvrages à s'inquiéter des menaces qui pèsent sur la Terre, d'inspiration naturaliste au sens où l'homme, s'il continue de développer ainsi ses activités industrielles, va détruire la nature est suivi de Destruction et protection de la nature, dans le même état d'esprit. Roger HEIM, toutefois, naturaliste qui ne s'ouvre qu'incidemment à la biologie et à l'écologie, diffère du premier car il est plus sensible à la culture naturaliste qui respecte l'altérité de la nature en tant que telle et ne recourt que dans un deuxième temps aux arguments économique. Pour lui, peu importe, dans son époque de guerre froide, du socialisme ou du libéralisme, de capitalisme ou de marxisme : l'urgence requiert la lutte contre le gaspillage des ressources naturelles. Il propose des solutions toute naturalistes visant à préserver la nature de l'activité humaine : réserves et sanctuaires naturels plus ou moins intégraux. 

Rachel CARSON, déjà auteure de Cette mer qui nous entoure en 1962, dresse dans le printemps silencieux une sorte de bilan de la "guerre nouvelle" que les hommes livrent à la nature. Elle oriente la réflexion, à partir d'une position naturaliste, vers la maitrise d'équilibres complexes et fluctuants par l'utilisation de substances non destructrices (elle s'étend sur les ravages de l'insecticide DDT). Il est urgent d'entreprendre une recherche active dans ce sens, et s'adresse aux autorités politiques pour le développement d'autres activités humaines. Son plaidoyer figure parmi les ouvrages classiques qui accélèrent alors la prise de conscience écologique, malgré de nombreuses contestations en provenance des milieux industriels qui rappellent, mais à un degré moindre de mystification, les campagnes des climatosceptiques. 

Jean DORST, avec Avant que la nature meure, un volumineux ouvrage succès de librairie, veut vulgariser les enseignements des sciences naturelles et biologiques auprès du grand public. Il est du devoir des biologistes, médecins et sociologues d'appuyer les initiatives à l'échelle de toute la terre. Si demeure une influence naturaliste perceptible (respect de l'altérité naturelle), le zoologiste s'inquiète aussi de la dilapidation du "capital" naturel, dommageable à l'homme. Il se désole de l'appât du gain qui motive de telles dégradations (déforestations, défrichements) et de telles pollutions. Il faut assurer désormains, dans une sorte de contrat avec la nature, un "aménagement rationnel de la Terre". Dans la Force du vivant de 1979, il développe une problématique écologique large et une philosophie morale ("un humanisme vrai à l'échelle de notre puissance"), proche de celle dégagée par Robert HAINARD.

   Paul EHRLICH, avec la Bombe "P" (comme Population) en 1968, touche l'opinion publique américaine, celui-ci publiant deux ans plus tard avec son épouse un volumineux ouvrage Population ressources environnement, ce dernier à l'intention des communautés scientifiques et politiques. Le chef du département de biologie de l'université de Stanford clame l'urgence absolue de la lutte contre la croissance démographique "qui déferle sur le monde". L'ouvrage universitaire constitue une somme des connaissances sur le problème démographique en 1970. Ils envisagent pour y faire face toute une palette de solutions, du niveau individuel au niveau collectif, du niveau national au niveau international. Ils proposent une régulation des naissances (contraception, avortement) planifiée, et avec elle tout un changement de valeurs. Il faut opposer des valeurs qualitatives à la course de croissance économique. Il s'inscrivent dans tout le mouvement de contestation de la société de consommation. Ils vont aussi plus loin : une véritable redistribution des richesses est nécessaire, les Etats-Unis devant arrêter de financer des régimes dictatoriaux qui plongent leurs populations dans la misère. Les épour EHRLICH estiment en 1970 qu'il faut envisager la cration d'un nouveau parti politique d'inspiration écologique, le mouvement Zero Population Growth fondée en 1968 pouvant en être l'embryon. La postérité de ces deux ouvrages est très importante au début des années 1970, même si par la suite ils disparaissent des bibliographies écologistes. C'est que leur analyse est alors affinée considérablement et il s'effectue un déplacement du centre d'intérêt des problématiques démgraphiques aux problématiques plus environementales et économiques. Toutefois plusieurs ouvrages éccordent encore une grande place aux problèmes démographiques : Le jugement dernier, de Gordon RattrayTAYLOR ; Ecole : détente ou cycle infernal (1973), du mathématicien français Pierre SAMUEL ; L'Encyclopédie de l'écologie (1977) éditée par Larousse ; Le Tour du monde d'un écologiste (1990) de Jean-Marie PELT ; les ouvrages de Jacques-Yves COUSTEAU (1910-1997)...

   Les ouvrages de vulgarisation écologique versent dans le catastrophisme, même si plusieurs notoriétés éconologistes s'élèvent assez tôt contre la problématique de la "bombe P". Ainsi René DUMONT, avec L'Utopie ou la Mort de 1974, réoriente fondamentalement la thématique écologique en lui donnant un ton politiquement très offensif. L'ensemble des mouvements et personnalités écologistes abandonnent cette problématique dès la fin des années 1970, pour se concentrer sur les causes des diverses dégradations de l'environnement et les solutions à y apporter. La démographie est même oubliée par la suite dans les différentes proclamations politiques des années 1980 et 1990. 

 

    Les travaux scientifiques qui salarment de ces dégradations affinent considérablement les analyses, tels ceux de Barry COMMONER, dont les ouvrages sont aujourd'hui devenus des "classiques" de l'écologie. Dans L'encerclement, il propose quatre lois écologiques qui connaissent une certaine postérité, jusqu'à d'ailleurs faire partie de convictions largement partagées de nos jours :

- Toutes les parties du complexe vital sont interdépendantes. Appuyant cette affirmation par l'étude du cycle lynx-lapins, Barry COMMONER insiste pour veiller à ne pas déséquilibrer trop brutalement un système écologique.

- La matière circule et se retrouve toujours en quelque lieu. Cette loi, enseignement de la physique, signifie que tout rejet de polluant quelque part se traduit par une réapparition ailleurs, comme l'illustre le cas du mercure des piles qui se retrouve dans les animaux consommés.

- La nature en sait plus long que les hommes, ce qui signifie, loin de personnifier la nature comme le font un peu vite les adeptes de la théorie de Gaïa, qu'elle est constituée de milliers de systèmes interdépendants et évolutifs que l'homme ne pourra jamais comprendre entièrement et encore moins maîtriser.

- Il n'y a pas, dans la nature, de "don gratuit". 

Ces quatre lois écologiques amènenent l'auteur à promouvoir une conception holiste, systémique du monde, qui doit se substituer aux analyses fragmentaires ignorantes des liaisons et des interdépendances. Pour lui, il n'est guère utile de de tenter de préserver des espaces de nature vierge - il n'adhère pas à la mode des espaces naturels protégés par des Etats ou des associations privées - il faut s'attaquer aux racines du problème et la question éconlogique est une question politique. Il souligne avec force les dimensions sociales et politiques de la question écologique. On ne peut poser les problèmes en termes nationaux car ni l'eau, ni l'air, ni les espèces végétales ou animales ne connaissent de frontières. Il cite souvent Jacques ELLUL qui diabolise les techniques, alors qu'il faut les utiliser afin de retablir les équilibres écologiques. Avec ses études Barry COMMONER tourne d'une façon qu'il veut définitive (mais qui ne l'est pas pour tout le monde...) la page du naturalisme en sortant de l'opposition nature/culture. Il fait largement école car ensuite les études de cas et sur la prédation humaine se multiplient, au niveau global de l'économie comme au niveau technique et de l'ingénierie. Ignacy SACHS (né en 1927), par exemple intègre les propositions de Barry COMMONER dan ses recherches, et participe activement à la préparation de la Conférence de Stockholm de 1972. Nombreuses sont les études égalements qui insistent sur le facteur technologique : François RAMADE, président de la Société nationale de protection de la nature (SNPN), insiste là-dessus dans son livre Elément d'écologie. Ecologie fondamentale. Maintes catastrophes écologiques accélèrent le mouvement de prise de conscience et les initiatives scientifiques et politiques.

 

       En France en tout cas (et aux Etats-Unis), à la confluence de préoccupations environnementales et technologiques, la question nucléaire constitue un noeud dans l'évolution de la philosophie politique concernant la protection des écosystèmes. Là se concentre des conflits entre un monde scientifique de plus en plus inquiet et un monde technico-industriel qui nourrit la course aux innovations technologiques dans l'élaboration et la construction des centrales nucléaires. Il existe une véritable bataille politique entre pro et anti-nucléaire qui, dans les années 1970, s'inscrit dans un climat de contestation plus ou moins radicale (et en fait de plus en plus radicale) de la société dans son ensemble, mêlant aspects techniques, politiques, idéologiques, sociaux et économiques. Des chercheurs estiment aujourd'hui, comme Dominique Allan MICHAUD, que  l'unification thématique de la mouvance écologiste s'est faite sur la "cible nucléaire". Des ouvrages ou une presse écologique à diffusion relativement importante (La Gazette nucléaire) popularisent cette thématique. A un type d'énergie correspond un type de société. A une société nucléaire correspond un système autoritaire de relations sociales. La contestation nucléaire mêle étroitement des considartions d'ordre éconologiue à des revendications d'ordre politique qui s'exprime dans des associations, des syndicats ou des partis politiques. Les Amis de la Terre dénoncent avec véhémence l'énergie nucléaire dans L'escroquerie nucléaire, ouvrage auquel partiticpent de nombreux chercheurs (Michel BOSQUET alias André GORZ, Philippe LEBRETON...). La CFDT et les Amis de la Terre relancent la lutte antinucléaire en 1979, après la manifestation de Creys-Maville de 1977, suite à l'accident de la centrale nucléaire américaine Three Mile Island. D'une certaine manière, les militants, les politiques et les scientifiques contestataires de l'énergie nucléaire constituent une pointe avancée, plus politisée, de la contestation écologique en général. Sur les pas de l'instituteur Jean PIGNERO, qui s'intéresse à la multiplication des examens radiologiques à des fins médicales (fondateur en 1962 de l'Association contre le danger radiologique, devenu en 1966 l'APRI - Association pour la protection contre les rayonnements ionisants), nombreux sont ceux qui expriment des inquiétudes fondées scientifiquement... et qui buttent sur l'opacité globale de l'industrie nucléaire, opacité qui perdure même après la catastophe nucléaire soviétique de Tchernobyl en 1986. A cette opacité s'oppose de plus en plus une communauté de plus en plus large, véritable opinion politique dissidente dans une société qui reste très influencée par le lobby nucléaire. Cette opinion dissidente s'exprime par exemple dans des publications comme la Gueule ouverte, fondée par le journaliste Pierre FOURNIER (1937-1973). Malgré les efforts de certains de dégager un mouvement social derrière une mouvance finalement assez hétéroclite, comme Didier ANGER et Brice LALONDE, cette contestation nucléaire, et plus largement écologique peine à trouver une expression institutionnelle sur le plan politique. Les résultats électoraux des partis se réclamant de l'écologie sont là pour témoigner de cette difficulté : si culturellement, les idées philosophiques écologiques gagnent peu à peu la société, quitte à ce que ce soit les partis "écologistes" qui concentrent des votes protestataires (et ce que d'ailleurs fleurissent régulièrement des partis qui se réclament de la défense de l'environnement et de valeurs dits naturelles comme la pêche ou la chasse!), politiquement, ces idées ne réussissent que très lentement et très timidement (pour les Etats-Unis l'histoire est un peu différente, car s'y mêle un mouvement consumériste très puissant) à se traduire sur le plan de programmes et de réalisations politiques. C'est cette lenteur à concevoir qu'il existe aussi un conflit entre les hommes et la nature qui interfère avec celui des conflits socio-économiques (et politiques...) "habituels" qui frappe dans l'examen de toute philosophie politique globale qui implique l'environnement et les hommes. Encore d'ailleurs aujourd'hui. Sans doute parce que la prise de conscience de ce conflit tient à une de ses caractéristiques : ce n'est pas un conflit dont les éléments s'expriment rapidement et où les acteurs qui y participent sont avant tout très proches les uns des autres. Suivant une tendance qui fait penser le conflit entre proches comme plus important, en dernière analyse, que le conflit entre lointains, le conflit entre l'homme et la nature ne se conçoit que par l'examen de dégâts perçus comme redoutables que par l'accumulation et l'importance sur de grandes étendues. L'une des difficultés est de concenvoir que toute action, même minime de l'homme sur son environnement a des conséquences. que l'ensemble de ses activités ne voie pas leurs effets néfastes - qui ne sont pas niés la plupart du temps pour eux-mêmes (il y a même des manuels de sécurité surtout dans les industries chimiques et nucléaires...) - de façon longue et profonde. D'une certaine manière, la nature apparait si vaste que les activités humaines ne la changeraient que peu. Il faut des études longues et portant sur de longues périodes pour se convaincre du contraire. 

   Il n'est pas étonnant, du coup, que la prise de conscience s'effectue par des phénomènes d'ampleur mondiale (accidents pétroliers et nucléaires) et lorsque les conséquences apparaissent massives et se traduisent par des dégâts qui touchent personnellement les acteurs. Les leçons de l'écologie scientifique se vulgarisent dès la fin des milieux des années 1960 dans quelques milieux plus ou moins liés aux milieux dirigeants, au niveau international. La Conférence de Stockholm de l'ONU de 1972 accélère ce mouvement : portée entre autres (car les acteurs sont nombreux)  par le "Message de menton" de 1971 émanant de 2 200 scientifiques, lancé par l'ONG Daï Dong, parrainé par le Mouvement International de la Réconciliation (MIR), élément de la mouvance non violence internationale, et par d'autres manifestes, dont celui lancé par Georges KRASSOVSKY (Manifeste pour la survie de l'homme, de 1971 également) ou celui d'une Charte de la Nature, de Philippe SAINT MARC (né en 1927) et de René RICHARD, la Conférence aboutit au fameux "Rapport sur les limites à la croissance" du Club de Rome, porté à la connaissance du grand public en 1972 même. 

   Jean JACOB écrit qu'il s'agit d'un véritable séisme. Ce fameux rapport rédigé par une petite équipe de chercheurs du Massachusetts Institute of Technology (MIT) composées notamment de Donella H MEADOWS, Dennis L MEADOWS, Jorgen RANDERS et William W BEHRENS III, examine la situation en 5 points et constitue trois enseignements majeurs qui font bouger ensuite de proche en proche toutes les sociétés occidentales et bien ailleurs.

Ces cinq points sont :

- le caractère exponentiel de la croissance, qui caractèrise l'augmentation de la population mondiale ;

- les limites obligatoires d'une telle croissance dans un monde fini ;

- la généralisation à l'ensemble de la planète d'une possible pénurie de matières premières, laquelle risque de provoquer l'effondrement du monde d'ici un siècle ;

- la mise en garde des incurables partisans du progrès techniques contre leur optimisme infondé ;

- la nécessaire prise des responsabilités des hommes, vers une non-croissance qualifiée d'équilibre. Chager le mode de vie est la seule manière de garantir le futur.

Les trois leçons sur les limites à la croissance sont :

- une leçon d'écologie, qui découle de l'impératif pour les pays industrialisés de prendre en compte la nature ;

- une leçon culturelle, philosophique émise par des scientifiques, qui n'entendent pas rester cantonnés dans leurs disciplines respectives. L'homme a désenchanté le monde et les lieux et affirmé son individualisme prédateiur et à cause de cela, le monde court à la catastrophe ;

- une leçon politique : les hommes politiques actuels et leurs électeurs ne comprennent rien à la fameuse "problématique" que seule une élite scientifique peut saisir à sa juste mesure. C'est donc à elle qu'il faudrait confier notre avenir ; c'est elle qui redessienrait la carte géopolitique du monde pour le bien de tous. Mais on peut aussi considérer que ces dégradations incessantes de l'environnement sont souvent le fait de logiques économiques à court terme qui visent un bénéfice immédiat et négligent le bien commun. En conséquence de quoi les luttes contre les dégradations de l'environnement ne peuvent s'envisager que dans le cadre de rapports de force politiques. 

   C'est précisément cette troisième leçon, qui sucite à l'intérieur même du Club de Rome et plus encore dans les différentes instances de l'ONU, qui est l'objet des conflits qui deviennent de plus en plus vifs au fur et à mesure que les dégradations de l'environnement s'amplifient. Le Club de Rome a tendance par la suite à revendiquer pour lui même ce rapport qui de "au Club de Rome" devient "du Club de Rome", pour rappeler son rôle capital dans le monde...

  On trouve dans ce Club de Rome des personnalités telles que Bertrand de JOUVENEL (Futuribles), Aurélio PECCEI (qui en est à l'initiative), Alexander KING, Jean SAINT-GEOURS et Dennis GABOR, qui savent opérer des liaisons dans le monde scientifique et dans le monde politique, et s'appuyer sur les mass medias dans leurs initiatives. Son ambition est bien de promouvoir un nouvel ordre international qui s'appuie sur un connaissance et une activité croissante (de premier plan en fait dans les objectifs planétaires) sur l'environnement. En matière de philosophie politique, il s'agit de promouvoir un monde qui sache gérer une planète, intégrant la nature au centre de son analyse. Ce qui bien évidemment n'exclut pas des conflits sur la définition de cette gestion, sur ses modalités, sur la nature des acteurs prépondérants...

 

Jean JACOB, Histoire de l'écologie politique, Albin Michel, 1999.

 

PHILIUS

 

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1 juin 2014 7 01 /06 /juin /2014 09:40

          La "redécouverte" des oeuvres de SPINOZA au XXe et XXIe siècle, sans faire oublier son impact considéré comme essentiel pour la compréhension des événements qui mènent aux révolutions du XVIIIe siècle, dessine autour des notions de Désir et de Liberté, une configuration idéologique qui n'est pas du tout celle du "libéralisme" ambiant et qui n'est pas tout à fait celle des démocraties dites modernes. En tout cas, elles constituent, juste après de sanglantes guerres de religion, les pivots de construction d'un ordre nouveau, par la diffusion de cette oeuvre dans des directions multiples, ouvertes et clandestines, dans les classes dites éclairées comme dans des couches populaires des sociétés européennes. Il s'agit au départ, selon Robert MISRAHI, non d'établir un nouveau système de pensée, mais d'apporter "des réponses au problème que pose l'aliénation individuelle (passionnelle), politique et religieuse qui est le lot des chrétiens et des juifs dans l'Europe du XVIIe siècle, et notamment dans la Hollande orangiste qui vient de se libérer de la colonisation espagnole (1648), mais n'en est pas moins tombée (après la tentative démocratique des frères de Witt) sous le joug spirituel et idéologique du puritanisme calviniste ou du formalisme juif." SPINOZA n'intervient pas directement dans les affaires politiques et tout à ses recherches sur l'optique et les mathématiques notamment, un travail à la fois artisanal et scientifique, il agit de manière éloignée, par ses écrits, sur des groupes et des individus attachés à la liberté. La diffusion de ses oeuvres conduit à dresser souvent un tableau du spinozisme et de l'anti-spinozisme qui travers pratiquement tout le paysage intellectuel du XVIIIe siècle, à un point où l'on ne peut pas comprendre des oeuvres comme celles de MONTESQUIEU, d'HOLBACH, de VOLTAIRE ou de ROUSSEAU, sans se pencher sur la sienne. Toute une littérature qualifiée de secondaire, plagiaire ou dénigrante, contribue à la formation de ces spinozismes. Au pluriel, car même dans les écrits les plus détracteurs de la pensée de SPINOZA (lequel est sujet souvent à des menaces physiques), se diffuse des arguments qui, au gré des copies et des réimpressions, deviennent de plus en plus difficiles à réfuter, même au nom de l'autorité religieuse et des Livres Saints.

 

    A l'origine de nombreuses considérations modernes et contemporaines, le désir est défini par Baruch SPINOZA, non par différence, mais par rapprochement avec la loi générale de comportement de toutes les choses singulières. "Chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être" (Ethique, troisième partie). ; cet "effort" est son "essence" ; et lorsqu'on le rapporte à l'homme, il peut prendre les noms de "volonté" (rapporté à l'âme seule), "d'appétit" (rapporté à l'ême et au corps), ou de "désir" (appétit avec conscience d'elle-même). Le désir est l'essence même de l'homme et relève aussi bien de la physique (car il est l'essence de toute chose, ce qui souligne le lien, la continuité pour SPINOZA entre les sciences de la nature et les sciences humaines), de la politique, de la psychologie et de la physiologie. Le désir proprement humain semblerait parfois dans ses écrits pouvoir se distinguer par la présence en lui de la "conscience" ; mais il rejette explicitement un tel critère différenciant car il entend garder sous ce terme "tous les efforts de nature humaine que nous désignons sous le nom d'appétit, de volonté, de désir ou d'impulsion". il réserve le terme de libido pour désigner "l'appétit sexuel" ou la "lubricité". Le désir serait donc universel et toujours sembable et l'homme n'est pas un "empire dans un empire". Mais il s'efforce de définir également les différentes sortes de désir qu'il y a "d'espèces d'objets qui nous affectent", et ce même à l'intérieur de l'espèce humaine. 

A l'intérieur de la philosophie de SPINOZA, considérée comme un "rationalisme absolu", réside le désir à l'origine de l'action. Le désir est toujours chez lui distinct de la passion, dont on connait la méfiance qui entoure cette dernière dans toutes les philosophies qui le précèdent. La passion, elle, provient d'un déséquilibre, d'une orientation induite par une mauvaise interprétation des choses dans des situations très diverses et par une mauvaise organisation politique qui transforme souvent les désirs en passions. (Charles RAMOND)

 

     La liberté est conçue dans un contexte de servitude des hommes. Est "libre" (Traité théologico-politique) ce qui se détermine par soi-même à agir ; est au contraire "contraint" ce qui déterminé à agir par autre chose. "Se déterminer par soi-même à agir" ne signifie pas "faire ce que l'on veut", mais obéir à la "nécessité de sa propre nature". La liberté étant nécessité intérieure, et la contrainte nécessité extérieure, il ne s'agit pas pour SPINOZA d'échapper à la nécessité (contresens courant sur la liberté), mais, conformément à un schéma assez classique de la sagesse, de s'accorder avec elle (Ethique).

Si la liberté est l'action faite sans obéissance à une détermination extérieure, seul Dieu (à qui rien n'est extérieur) sera, à proprement parler, cause libre. L'homme ne sera donc libre, par conséquent, qu'autant qu'il s'insèrera dans la rationalité divine. A ce point, rien ne distingue la liberté de la béatitude, du salut ou de la vertu. les hommes ne naissent sans doute pas libres, mais l'homme libre, modèle d'humanité, peut être décrit : il "ne pense à rien moins qu'à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie" ; il ne forme "aucun concept du bien et du mal" ; il est essentiellement apte à la vie en société - car la raison rapproche autant que les affects séparent -, c'est-àdire apte à former, par union avec d'autres hommes, des entités (sociétés ou Etats) de plus en plus puissantes. SPINOZA dénonce sans relâche l'idée universellement admise et reprise par DESCARTES, d'une liberté entendue comme "libre arbitre" : cette fausse idée de la liberté consiste en ce que les hommes se croient libres, parce qu'ils sont "inconscients de leurs actions et ignorants des causes qui les déterminent". Et les hommes "ne se libèrent pas facilement du préjugé de la liberté". Il se flatte d'être le seul à avoir conçu l'âme agissant selon des lois déterminées "ainsi qu'un automate spirituel" (Traité de la réforme de l'entendement). Le philosophe s'étend longuement sur la distinction entre vraie et fausse liberté. La préface de la cinquième partie de l'Ethique est entièrement consacrée à la rectification du préjugé encore présent dans le début du Traité de la réforme de l'entendement, selon lequel "l'institution d'une vie nouvelle" dépendrait d'une résolution initiale, c'est-à-dire au fond d'une volonté. Dans l'Ethique, on chercherait en effet en vain le moment d'une rupture décisive, oeuvre de la volonté : précisément parce que, en cela il critique les thèses de DESCARTES, il est impossible et absurde de concevoir le progrès éthique comme irruption d'une volonté libératrice dans le monde des passions. L'Ethique elle-même ne se présente pas du tout comme le passage d'une servitude à une libération : à la différence de l'allégorie de la Caverne de PLATON, ou des Méditations de DESCARTES, le texte de SPINOZA ne parcourt pas les étapes classiques de l'itinéraire spirituel, obscurité initiale, douleur de l'entrée dans la réforme, illumination progressive puis totale, et retour de l'esprit ou de l'âme éclairée dans la réalité commune. Le problème de la sortie de la servitude y est traité de manière entièrement originale, sans coup de théâtre. On ne peut se libérer en faisant abstraction de la nature humaine ou des conditions d'existence. On ne peut accéder à la liberté par la suppression ou le dépassement des passions, assimilées par beaucoup aux désirs. Après avoir distingué précisément les désirs des passions, SPINOZA veut indiquer que ce sont les désirs mêmes qui permettent d'accéder à la liberté. (Charles RAMOND)

Influencé par les Stoïciens, SPINOZA conçoit la liberté comme l'expression intelligente de la puissance humaine, qui s'applique dans le cadre de la nature, dans un ordre éternel. C'est la plus haute forme d'activité dans le cadre d'un ordre naturel qui lui, ne peut être changé. (STRAUSS et CROPSEY)

 

    Ce qui irrite nombre d'autorités religieuses qui exercent une répression féroce à l'égard d'écrits et de leurs auteurs, c'est la conception de Dieu qui est seule "cause libre". Contrairement aux dogmes religieux de son époque (et à certains de... la nôtre!), SPINOZA ne pense pas qu'il y ait plusieurs réalités. Il n'y en a qu'une seule, et non pas des réalités entre lesquelles les âmes circuleraient ou des niveaux de réalité accessibles suivant un système de punitions et de récompenses. Il n'y qu'une seule Substance, qui est Dieu ou la Nature : "cet être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature agit et existe avec la même nécessité" (Ethique). Cela exprime un monde sans extériorité, sans transcendance, un monde qui n'a pas de Dieux ou de Dieu parce qu'il est Dieu - double détermination permettant de comprendre le double mouvement d'enthousiasme et de scandale historiquement suscité par la philosophie de SPINOZA. La liberté, dans cette perspective ne peut s'acquérir dans, à l'intérieur, de la Nature. Il n'existe pas de causes finales dans lesquelles les hommes pourraient se réfugier, et la conception commune et répandue de Dieu n'est qu'un asile d'ignorance. Seul le modèle mathématique permet la rationalisation complète de la nature naturée et offre donc la possibilité d'en prendre une connaissance adéquate, ce qui exclut de faire référence à des textes sacrés. C'est d'ailleurs dans cette recherche même que la liberté peut s'acquérir. 

Il n'y a pas pas loin d'un déisme ou d'un panthéisme qui se répandent à son époque à partir de versions édulcorées de ses écrits. SPINOZA s'en défend dans ses écrits, mais dans un climat intellectuel plein de menaces de mort, comment distinguer ce qui relève de la protection contre les menées de l'Eglise et de l'Etat de la pensée intellectuelle elle-même. Toute une littérature clandestine, d'ailleurs, se prévaut de ses écrits pour avancer des conceptions de la liberté, de Dieu et de la société, en avançant qu'elle sait lire entre les lignes... (Charles RAMOND)

 

  La réflexion de SPINOZA sur l'Etat passe par le rôle central que joue le terme imperium dans la philosophie politique de SPINOZA, entre deux formules célèbres. Dans la première, il s'oppose à ceux qui considèrent l'homme  "comme un empire dans un empire", comme si l'homme perturberait l'ordre de la nature au lieu de lui obéir. La seconde formule est la définition de la démocratie, dans les dernières pages écrites par SPINOZA, comme imperium absolutum, c'est-à-dire "régime absolu", "pouvoir absolu", ou "Etat absolu". (Traité politique). La traduction de imperium par Etat ne convient pas exactement à ces deux formules. Le fait que ses écrits sont pour la plupart inachevés et circulent plus ou moins sous la menace rend parfois difficile la lecture, même si beaucoup de ses contemporains dans une certaine mesure "ne s'y trompent pas". 

Le terme imperium signifie Etat lorsque l'auteur l'emploie pour désigner une certaine réalité physique (Traité politique). Il discute alors de l'administration de l'Etat, des charges de l'Etat ou de la force de l'Etat. D'autres emplois sont ambigus, car on pourrait y comprendre d'autres réalités : l'imperium doit être indivisible (Ethique) ou constitue le "fardeau de l'Etat". Faut-il entendre, par l'analyse de l'imperium monarchicum, aristocraticum ou democraticum, une analyse de "l'Etat monarchique, aristocratique, démocratique" ou du pouvoir "monarchique, etc, ou encore du "régime" monarchique, etc. Le terme "régime" semberait plus exact que les autres, dans la mesure où SPINOZA fait plutôt une théorie a priori des différentes formes possibles du gouvernement, qu'une description a posteriori des "Etats" effectivement constitués. Le Traité politique se plaçant au niveau des fondements et des principes de la politique, lorsque SPINOZA pose la question de l'optimum imperium, on y entend la question classique, non pas du "meilleur Etat", mais du "meilleur régime". Il existe enfin plus d'expressions dans lesquelles imperium ne serait pas correctement traduit par "Etat", dans les questions d'ordre militaire par exemple, au sens de l'Empire Romain. 

L'imperium que l'on recherche ici est défini comme "droit que définit la puissance de la multitude". Le droit de cet imperium n'est rien d'autre que le droit de nature lui-même, déterminé par la puissance non de chacun, mais de la multitude lorsqu'elle est conduite  comme par une seule âme ; autrement dit, de tout comme chacun à l'état naturel, le corps politique entier, avec son âme, a autant de droit qu'il vaut par la puissance (Ethique). De ce point de vue, la démocratie comme imperium absolutum est clairement, à ses yeux, l'horizon de la politique : c'est le "régime absolu", qui indique l'idéal de tout régime politique, le point de la puissance des plus grands : c'est le régime idéal, dans lequel les forces de tous, sans exception, composeraient la puissance publique. De ce point de vue, les différentes formes de la démocratie sont plus proches du "régime absolu" que les régimes aristocratiques ou monarchiques, où de trop nombreuses puissances individuelles sont laissées à l'écart de la puissance publique. (Charles RAMOND)

 

         MACHIAVEL et HOBBES exercent bien entendu, comme sur l'ensemble des intellectuels de son temps, qui ne soient pas complètement inféodés à l'ordre religieux, une influence déterminant sur SPINOZA. La raison libérée de la passion est la science. La passivité stoïcienne se transforme en fait en une maitrise fondée sur la compréhension de la Substance. Ainsi l'homme entre-t-il également en conflit avec la religion traditionnelle, car la religion elle aussi conseille de se résigner à l'ordre éternel au moyen de l'obéissance à la parole révélée de Dieu. SPINOZA poursuit la réflexion de MACHIAVEL pour libérer la raison de la religion traditionnelle dans la sphère de la politique. Comme HOBBES également, il tente de modifier les prétentions de la religion au moyen d'une réinterprétation radicale de la Sainte Ecriture. Mais à la différence de HOBBES, il ne considère pas que l'individu soit mû par un besoin primitif de se conserver plus important que la société, la philosophie ou la religion. L'ordre naturel est antérieur à l'individu, et du coup, les individus expriment du point de vue humain, l'articulation de l'ordre éternel en une hiérarchie de parties et de touts. Les individus font partie de cette nature et ne peuvent renier leur propre nature. Et comme les individus sont différents les uns des autres (naturellement), le meilleur régime politique est celui qui permet l'expression de ces différences. SPINOZA est par conséquent un défenseur de la démocratie, dans laquelle, pour l'amour de la philosophie (qui prend garde aux intérêts de tous), il faut que la liberté de parole soit permise afin de reflèter et de satisfaire les différences naturelles entre les hommes. Loin de la conception qui est que les hommes sont en définitive égaux par nature et mènent en conséquence une guerre de tous contre tous, guerre qui exige, pour éviter la destruction, la soumission de tous à l'autorité unique, il considère au contraire que ces différences, expression de la nature, ne doivent pas être contrariées par des institutions privatives de liberté. Le caractère irréductible de ces différences naturelles entre les hommes doit être préservé afin de satisfaire les besoins de tous. Ce caractère irréductible nécessitera toujours une diversité de genres et de fonctions entre les hommes dans la société, et par conséquent une diversité d'opinions, qui ne peut être anéantie dans l'unité du pouvoir gouvernant, sinon au prix de l'annéantissement de l'ordre social lui-même. C'est bien une démocratie "conservatrice" de cet ordre naturel que SPINOZA défend. Contre les entreprises de multiples groupes politiques et religieux qui veulent imposer un ordre social fondé sur l'ignorance de la véritable nature des choses, de la Substance...

Le régime démocratique ou la synthèse de types humains, qui reste fidèle dans sa structure à la différence de ces types, imite l'état de nature. Mais une imitation n'est pas une identité. On peut dire que le régime démocratique rationalise l'état de nature, ou accomplit ce qui est implicite dans l'état de nature. la diversité des types dans l'état de nature contient une inégalité rationnelle implicite qui est différente de l'inégalité animale ou physique. 

Mais la liberté n'est possible que sous la condition de la philosophie, de la connaissance de la réalité. Or, l'état des populations de son temps ne permet pas, ni que cette connaissance lui soit brutalement acquise, ni qu'elle veuille même cette connaissance. Seul le philosophe est libre et l'objectif serait que tous deviennent philosophes, ce qui renverse la position platonicienne de gouvernement par un philosophe-roi. C'est à cause des diverses fins secondaires du Traité théologico-politique qui est de libérer la philosophie du contrôle religieux ou populaire, c'est ce qui fait de ce traité un ouvrage révolutionnaire. SPINOZA souhaite provoquer des changements pratiques sans faire éclater l'ordre social. Sa révolution vise à être un substitut non-sanglant (car les préoccupations de son époque sont marquées par des guerres continuelles de toutes sortes) des fureurs sanglantes causées par le triomphe de la superstition sur la religion. Afin de faire qu'une nation change de moeurs, il faut lui présenter les instructions qui lui soient intelligibles. Il accepte la disctinction traditionnelle entre la minorité de philosophes et la majorité écrasante de la multitude non-philosophique. Le problème lié au fait de parler en présence du vulgaire, sans parler des philosophes en puissance qui sont encore sous des influences vulgaires, conduit SPINOZA à beaucoup de précautions au milieu de son audace. Mais sa prudence fut assez inefficace, les autorité religieuses de l'époque poursuivant méticuleusement toutes les hérésies, mais à long terme, elle semble avoir été porteuse, comme en témoigne, selon STRAUSS et CROPSEY, les changements dans les interprétations de SPINOZA au cours des 150 dernières années. 

Conformément à la primauté de l'intérêt personnel, SPINOZA formule ses préférences pour la démocratie. L'Etat existe pour l'individu, mais c'est pour l'individu qu'il subordonne l'individualité à la puissance commune. Dans son chapitre sur l'aristocratie dans le Traité politique, SPINOZA dit qu'il est juste de traiter tous les citoyens comme des égaux, parce que la puissance de chacun, comparé à l'Etat tout entier, est négligeable. La même conception de l'égalité peut s'appliquer à la démocratie. Chaque individu abandonne à l'Etat toute sa puissance, de sorte que la démocratie est "un rassemblement d'hommes qui a collectivement le droit le plus élevé sur toutes choses auxquelles sa puissance peut prétendre". Et ce droit s'exerce autant en politique qu'en religion. (STRAUSS et CROPSEY)

       Spinoza n'a pas l'intention d'abolir la religion, mais il insiste presque toujours sur le fait que la superstitution la domine trop souvent, ce qui entraine de fait, les religions de son temps lui semblant minées par les superstitutions, la nécessité de la tranformer de fond en comble. il ne l'écrit pas comme cela car ses oeuvres seraient détruites avant qu'elles n'aient le temps de prendre le chemin de l'imprimerie ou même de la copie manuscrite. La vulgarisation de ses idées, le spinozisme clandestin s'en charge largement. Ni panthéisme, ni purement matérialiste, il ouvre toutefois la voie, tendanciellement, et cela n'a pas échappé aux autorités écclésiastiques, au panthéisme et au matérialisme. Les conséquence pratiques dépassent d'ailleurs toute ses considérations fondamentales sur la Substance. Sa pensée elle-même est suffisamment plastique pour entrainer d'autres réflexions plus radicales. Les options sur la liberté et la démocratie peuvent être adaptées à des fondements qui se s'orientent pas sur la sauvegarde de l'ordre éternel mais à l'inverse sur des notions de progrès universels.

Nous pouvons le voir à travers ces changements d'interprétation qu'évoquent STRAUSS et CROPSEY sans pour autant les décrire. Les spinozismes ne vont pas cesser de fleurir en de multiples rebondissements sur les thèmes du désir, de la liberté et de la démocratie.

 

      C'est ce que fait par exemple Robert MISRAHI. "Le destin, écrit-il, du spinozisme est l'un des plus étranges qui soient. Parce que cette philosophie a été reconnue depuis le XIXe siècle comme étant l'une des plus grandes, parce qu'il est avéré qu'elle a marqué profondément la Naturphilosophie chez Schelling, la philosophie du vouloir-vivre chez Schopenhauer, l'idéalisme panthéistes de Schelling à Hegel, et même la nouvelle éthique de Nietzsche : parce que, en outre, les études spinozistes furent très fécondes en France depuis le début du XXe siècle sous la plume de divers spiritualistes, on a peine à imaginer ce que fut le sort du spinozisme au XVIIe et au XVIIIe siècle. Tout s'est passé comme si la plupart des philosophes de ce temps s'étaient rencontré pour haïr Spinoza en le nommant ou pour l'utiliser sans le nommer. On ne sait d'ailleurs de quoi l'on doit s'étonner le plus : de l'universalité de la haine qui le vise au XVIIe siècle ou de l'universalité de l'utilisation silencieuse que l'on fait de son oeuvre au XVIIIe siècle?

De son vivant, la situation n'était pas meilleure, puisque ses seuls disciples furent quelques rares amis plus soucieux de fonder leur libéralisme protestant que de comprendre et de répandre pour elle-même sa doctrine. Par ailleurs, les juifs l'excommuniaient et les catholiques, par Malebranche, jetaient sur lui l'anathème, tandis que l'orthodoxie protestante, par Leibniz, souhaitait pour lui la prison et pour ses oeuvres l'autodafé. Comme il eut en outre à essuyer une tentative d'assassinat, Spinoza est, avec Socrate et Giordano Bruno, l'un des rares philosophes pour lesquels la mort effective était le prix à payer pour l'exercice de la pensée libre. 
Mais en quoi consistait donc, d'une façon spécifique, le danger proprement spinoziste?

Le danger représenté par le spinozisme apparait dans sa spécificité dès les premiers contacts de cette doctrine avec la pensée française. Avant 1670, date de la publication anonyme du Tractatus theologico-politicus, le libertinage érudit est déjà sensible au prestige naissant du spinozisme et marque ainsi la vraie nature du danger : il s'agit de l'athéisme. (...). ... seuls semblent concernés des cercles restreints de catholiques monarchistes en France et de calvinistes en Hollande, ainsi que des théologiens cartésiens des Province-Unies. C'est à autre chose encore que Spinoza doit son immédiate et sombre célébrité : à l'hypothétique entrevue d'Etrecht avec le prince de Condé en 1673. Par la politique, la guerre et l'accusation de trahison, Spinoza sortira de l'ombre, mais avec une auréole sinistre. Quant au contenu doctrinal de son oeuvre, il est important de reconnaitre que les Français ont découvert et reconnu Spinoza avant les Allemands, et que ce furent d'abord les libertins (comme Déhénaut, Saint-Evremond, Stouppe, en un certain sens, et Condé) et ensuite les protestants du Refuge (les Pays-Bas) comme Saint-Gobain, qui donna la première traduction du Tractatus theologico-politicus en 1678 ou Bayle qui, dans les Pensées diverses sur la Comète (1682), écrira un chapitre célèbre sur la "vertu des athées".

L'introduction du spinozisme en France correspond donc historiquement à la lutte contre la dogmatique chrétienne, et son histoire devient rapidement l'histoire de la réaction chrétienne contre Spinoza."

   Au XVIIe siècle, la lutte anti-spinoziste débute avec la rédaction des Réfutations (la première par le maitre de Lebniz, Thomasius). Elle est d'abord le fait d'auteurs de second plan, quoique possédanrt une grande influence dans les milieux religieux, que ce soit en France, en Allemagne ou aux Pays-Bas. Il semble bien que lorsque réagissent les "grands" penseurs, le spinozisme se soit déjà bien répandu (la littératude clandestine touche alors bien plus de personnes que la littérature académique officielle!). Et ils réagissent avec un mélange de violence et de mauvaise foi. Ils empruntent des éléments fondamentaux de réflexions et, sans doute aussi pour se conformer à des interdits officiels, les condamnent. Ainsi LEIBNIZ fait figure de grand introducteur de la pensée de SPINOZA en France (à côté de Franz Van den ENDEN, de Christiaan HUYGENS ou de TSCHIMHAUS). il rencontre, se fait communiquer des écrits, en traduit, sous prétexte d'écrire de "bonnes" Réfutations (contribuant par là à la libération de la pensée condamnée par ses maîtres religieux...) et réclame qu'on les brûle... Comme dans le monde intellectuel aujourd'hui, LEIBNIZ dresse SPINOZA contre DESCARTES... La conception du Dieu de LEIBNIZ a finalement de grandes ressemblances avec celui de SPINOZA...

Même dynamique chez MALEBRANCHE, qui ne voit dans le spinozisme qu'une ontologie. S'il manifeste pleinement son hostilité, son disciple Dortous de MAIRAN... se convertit au spinozisme à partir des écrits de son maitre... En fait, MALEBRANCHE est un auteur hétérodoxe et cette hétérodoxie provient en ligne directe de SPINOZA. La querelle intellectuelle finit par tourner autour des oeuvres de SPINOZA! Ainsi le "combattent"  MALEBRANCHE, BOSSUET et FÉNELON. Son nom revient à tant de reprises dans les oeuvres publiées comme dans les correspondances que l'on peut penser, comme le faut Robert MISRAHI, "qu'à l'origine de l'effondrement de la métaphysique chrétienne du XVIIe siècle et de la ruine de ses certitudes et de ses illusions, il faille placer Spinoza. Mais, source et origine et expression de la grande crise en Europe, ce dernier est aussi la source du grand éveil de la conscience au XVIIIe siècle. On ne reconnaitra pas plus, cependant, son rôle constructeur que son rôle critique, et l'espèce de mauvais destin qui poursuit cette oeuvre se manifestera pendant bien longtemps encore."

   Au XVIIIe siècle, plusieurs auteurs diffusent ce spinozisme :

- BAYLE, le prestigieux et rigide protestant orthodoxe, polémique sur la "doctrine" spinoziste de Dieu, mais assume en définitive le message spinoziste de tolérance, de liberté d'expression, de défense de l'individu au sein d'un Etat solide qui est aussi le garant des libertés individuelles et de l'indépendance à l'égard des puissances religieuses.

- BOULAINVILLIERS réfute SPINOZA avec l'esprit spinoziste... notamment dans un Abrégé d'histoire universelle inspiré du Tractatus et donne une première traduction de l'Ethique... Il poursuit en quelque sorte l'entreprise de diffusion de ses idées de SPINOZA, conjointement avec Giordano BRUNO et CAMPANELLA.

- Surtout côté de la littérature clandestine, l'abbé MESLIER contribue à la diffusion du spinozisme dans son Testament ou dans ses annotations à son exemplaire du Traité de l'existence de Dieu de FÉNELON, et le père TOURMINE combat l'ouvrage de l'évèque de Cambrai dans ses "Réflexions sur l'athéisme".

- Des religieux originaux relaient beaucoup, notamment via les Pays-Bas, le bénédictin dom DESCHAMPS.

- DIDEROT, au matérialisme vitaliste, s'inspire directement de SPINOZA. Celui-ci, notamment dans l'Encyclopédie... de DIDEROT et d'ALEMBERT, parle de création d'un néo-spinozisme, même si l'article Spinoza de cette Encyclopédie soit plutôt critique.

- Le déterminisme de MONTESQUIEU, le matérialisme d'HOLBACH (surtout dans l'Homme-Machine), tirent de plus en plus les leçons les plus radicales des oeuvres de SPINOZA. Avec d'HOLBACH, s'affirme et s'affiche d'ailleurs officiellement l'athéisme, pour la première fois depuis SPINOZA. Pour Robert MISRAHI, "le baron d'Holbach marque un tournant dans l'histoire du spinozisme.

- VOLTAIRE est travaillé par l'oeuvre de spinoza, mais reste antisémite et déiste.

- ROUSSEAU  ne peut être compris sans SPINOZA, même si la plupart des historiens nient une quelconque filiation. Les idées du Contrat social ressemblent, jusqu'à leur formulation, à celles du Traité politique ou du Traité théologico-politique : négation du droit naturel, alinéation des droits privés, suprématie de la volonté collective, défense de la liberté individuelle et de ce qu'il y a en elle d'inaliénable, infaillibilité du souverain, défini comme le corps social et législatif tout entier, défense de la liberté du citoyen et de l'autorité de l'Etat...

- Le rôle des oeuvres de SPINOZA dans la formation de la pensée révolutionnaire, se reflète dans les écrits de Sylvain MARÉCHAL, du marquis de MIRABEAU, de SIEYÈS (notamment par ses discours à la Convention et son Projet pour servir à la Constitution de l'an VIII).

 

  La pensée de SPINOZA, surtout en ce qui concerne les notions de désir, de liberté et de démocratie, influence aussi les philosophies allemandes et anglaises, notamment sous la forme d'un panthéisme et matérialisme en Angleterre et d'un idéalisme en Allemagne.

- Le philosophe irlandais John TOLAND évoque explicitement dans ses oeuvres le nom et la méthode et la doctrine de SPINOZA, notamment dans son oeuvre principale, le Panthiesticon de 1720 (sous le pseudonyme Janus Junius Eoganesius). Les philosophes COLLINS et WOOLSTON de même.

- En Allemagne, la tradition s'est vite établie, dans toutes les universités, de faire commencer les études philosophiques par des travaux et des dissertations antispinozistes, et c'est sans doute en partie par ces travaux que de nombreux étudiants connaissent ces oeuvres et... s'en inspirent après les avoir critiquées officiellement (notamment pour les diplomes...). C'est par le spinozisme que la philosophie allemande va être en mesure de dépasser à la fois le dogmatisme luthérien et la sécheresse kantienne.  Dans une Europe des Lumières où la circulation des personnes et des oeuvres est une des caractéristiques clés, les oeuvres de Spinoza sont bien connues : JACOBI, HEMSTHUYS, LESSING, HERDER, MENDELSOOHN, GOETHE discutent de SPINOZA.

L'enjeu de nombreuses discussions à propos de ses oeuvres est surtout le chritianisme. La raison conduit forcément au spinozisme et HEGEL écrit qu'un authentique philosophe commence toujours pas être spinoziste... La pensée de SPINOZA est grandement à la source de l'idéalisme rationaliste et ontologique de HEGEL et de la réaction existentialiste de KIERKEGARD. Que ce soit pour la continuer ou la démonter, le spinozisme semble bien incontournable, et d'une certaine manière influence profondément l'esprit de l'ensemble des philosophies européennes. 

 

Robert MISRAHI, Spinoza et spinozisme, dans Encyclopedia Universalis, 2004. Gianni PAGANINI, Les philosophies clandestines à l'âge classique, PUF, 2005. Léo STRAUSS et Joseph CROPSEY, Histoire de la philosophie politique, PUF, 1999. Charles RAMOND, Spinoza, dans le Vocabulaire des Philosophes, Philosophie classique et moderne (XVII-XVIIIe siècle), Ellipses, 2002.

 

PHILIUS

 

Ecrit en complément de l'article SPINOZA. 

Révisé le 17 mai 2016

 

 

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24 mai 2014 6 24 /05 /mai /2014 09:41

              Dans le pays le plus peuplé du monde contemporain, des débats politiques traversent une société officiellement dominé par le marxisme et contrôlée étroitement par un gouvernement autoritaire qui n'y participe pas, à la propagande feutrée et axée sur le "progrès" économique et social. L'Etat, passée cette période maoiste (issue de la victoire militaire de 1949), au milieu des années 1970, s'en tient à la gestion des conflits ouverts par une expansion économique brutale (ouverture à la mondialisation depuis les années 1980), intimidant ou relâchant de manière intermittente la sévérité de ses contrôles envers une élite intellectuelle de plus en plus turbulente toujours en grande majorité influencée par les cultures occidentales, notamment celle des Etats-Unis. La question de la démocratie est souvent posée et cela dans une relecture de la tradition chinoise, une relecture du confucianisme. Selon des modalités contradictoires et critiques qui donnent à l'ensemble intellectuel souvent bouillonnant une tonalité très multicolore, allant du conservatisme style retour aux invariants de cette tradition au progressisme teinté d'un occidentalisme toujours prégnant, mais critique là aussi. C'est aussi avec un regard - pourtant interdit officiellement - vers la Révolution Culturelle que ces intellectuels revisitent également une lecture officielle du maoisme.

 

     Les catégories mêmes de démocratie et de confucianisme sont également discutées et l'on assiste parfois à de nouvelles interprétations de la culture chinoise, voire à de nouvelles historiographies, à de nouvelles perceptions de l'histoire chinoise. Si la démocratie est surtout celle de la pratique parlementaire et libérale (mais cela n'exclut pas une volonté de refonder la démocratie elle-même en tant que concept), le confucianisme revêt des dimensions très diverses et parfois contradictoires, comme nous le montre Nicolas ZUFFEREY.

 

   La caractérisation du confucianisme par Tu WEI-MING, terme occidental qui n'a pas d'équivalent en chinois,  comme vision du monde, éthique sociale, idéologie politique, tradition lettrée et façon de vivre, constitue une première approche qui permet d'entrer dans ces nouveaux débats. Le professeur de langue, littérature et civilisation chinoises à l'université de Genève indique qu'également le lien même entre confucianisme et CONFUCIUS (551-479 av JC) est mal établi. "Pour les tenants de la critique de textes "en écriture ancienne", au XIXe siècle, les idées "confucianistes" nous viennent du début des Zhous occidentaux (XIe-771 av JC), soit cinq siècles avant Confucius lui-même, qui assure "adhérer pleinement aux Zhou" et n'avoir "rien inventé". A l'inverse, pour d'autres interprètes, par exemple le sinologue Jacques Gernet, "il n'y aurait eu de confucianisme en Chine qu'à partir du XIe siècle" de notre ère, soit 1 500 ans après la mort du Maître... L'extrordinaire diversité d'idées que l'on range sous l'étiquette de "confucianisme" ne facilite pas la définition de celui-ci. Certaines des conceptions d'auteurs communément considérés comme confucianistes sont même parfaitement contradictoire" 

Nicolas ZUFFERY mentionne deux exemples importants dans les débats sur la compatibilité du confucianisme avec la modernité de la démocratie :

- Pour MENCIUS (380?-289?), le premier grand disciple de CONFUCIUS, "le peuple est le plus précieux ; viennent après les autels de la patrie ; le souverain passe en dernier". La rebellion est légitime si le prince manque à ses devoirs.

- Pour Dong ZHONGSHU (IIe siècle av JC), autre grand confucianiste, il n'y a pas de limites au droit du souverain : "Ce qui fait que le prince règne, c'est sa puissance (...) ; celle-ci n'est pas divisible (...). S'il la partage, il perd les commandes, s'il perd les commandes, il ne sera pas respecté". Il fait du prince un figure inaccessible.

Par ailleurs, l'attitude envers la religion diverge selon les auteurs qui se réclament du confucianisme. CONFUCIUS ne traite jamais des prodiges, de la violence, du désordre ou des esprits et la question des esprits et de la mort ne se pose pas lorsqu'on ne comprend pas celle de la vie. XUNZI (environ 298-238 av JC), le grand confucianiste de l'époque pré-impériale après MENCIUS ne voit dans les cultes aucune efficacité autre que sociale ou rituelle. Il existe pourtant de nombreuses tentatives dans l'histoire de transformer le confucianisme en religion (l'une des dernières par le grand réformateur Kang YOUWEI (1858-1927) et son disciple Chen HUANZHANG (1881-1933)). 

Quel est donc, alors, le dénominateur commun de ces idées diverses? "Peut-être est-il possible de ramener ce plus petit dénominateur à un idéal, celui d'harmonie : harmonie entre le Ciel et le souverain, symbolisée par le mandat céleste légitimant le gouvernement de ce dernier ; harmonie entre le prince et ses sujets ; harmonie au sein de la famille, grâce notamment aux rites, qui expriment les liens et les loyautés entre les membres de la communauté ; et harmonie avec soi-même, grâce au perfectionnement moral et à l'étude qui permettent à chacun de trouver sa place dans l'ordre naturel et l'ordre social. Cette harmonie pré-suppose la pratique du ren ("bienveillance", "humanité") et de la piété filiale (xiao), qui implique des devoirs vis-à-vis des ancêtres et de ses parents. L'harmonie implique des hiérarchies dans les rôles sociaux, mais aussi dans les dévoirs. La "bienveillance" possède une dimension affective naturellement inégalitaire : on n'aime pas de la même manière ses parents, son clan ou de simples inconnus. A ce titre, on peut dire que le confucianisme est l'héritier de cette morale naturelle, de proximité, que l'on trouve dans la plupart des sociétés traditionnelles et qui préexistent aux grands systèmes universels : il s'agit d'une éthique de "rétribution" (bao), selon laquelle on rend par un comportement adapté ce qui nous a été donné. Dans ce modèle, on doit énormément aux parents, d'où l'importance de la piété filiale ; on doit presque autant au chef ou au prince, garants de la survie de la collectivité ; on est moins redevable à ceux qui ne font pas partie du clan. Confucius lui-même, et c'est peut-être sa grande contribution au courant de pensée qui porte son nom, transcende les limites de cette morale de proximité (une dimension de la sainteté, c'est d'étendre le ren à tous les hommes), mais il n'en reste pas moins que par cet aspect le confucianisme se distingue nettement du christianisme ou du bouddhisme, ou encore, pour en rester à la Chine préimpériale, du courant légiste (fajia), qui insiste au contraire sur la nécessité de lois qui s'appliquent de manière égale à tous."

   Nicolas ZUFFERY estime que, contrairement au jugement des intellectuels du 4 Mai, le confucianisme a fait preuve et fait preuve encore d'une adaptation remarquable tout au long de l'histoire chinoise. Il est difficile ainsi de décrire le confucianisme comme un conservatisme, comme certaines réformateurs du début du XXe siècle le reconnurent d'ailleurs, par exemple Yi BAISHA (1878-1921), le premier à dénoncer celui-ci. Dans les Entretiens de CONFUCIUS, on est frappé par la diversité des réponses qu'il donne aux questions essentielles, suivant l'interlocuteur. Faut-il, comme P RYCHMANS l'écrit, parler de pédagogie flexible, pour caractériser ce trait de l'enseignement de CONFUCIUS?  Ce qu'il faut retenir sans doute, et c'est ce que la postérité fera, c'est le fait que le confucianisme devient une idéologie politique dont l'une des fonctions principales est la légitimation de la dynastie, à commencer sous les Han (206 av JC-220 ap JC). Le confucianisme, d'une certaine manière, dépasse l'enseignement de CONFUCIUS et d'ailleurs nombre de mouvements intellectuels se donneront ensuite comme objectif de revenir aux intentions véritables du Maître. En tout cas, dès le milieu du XIXe siècle, nombre de lettrés influents disent avoir compris la nécessité d'adaptations pour répondre aux défits de la modernité de l'Occident. Et cela passe par une révision complète du confucianisme tel qu'il est devenu.

 

   Nicolas ZUFFERY indique que la notion de modernité est elle aussi problématique. "On l'associe invariablement à l'Occident, mais la Chine impériale, avec son système administratif et légal, ses techniques de sélection et d'évaluation des fonctionnaires, ses débats économiques, ses grands marchands et son artisanat industriel, ses classes moyennes urbaines, ses grandes inventions et sa diffusion du savoir, a été pendant des siècles la plus moderne des sociétés "pré-modernes" : en un mot, la Chine a connu une forme de modernité spontanée avant la modernité importée de l'Occident. L'histoire chinoise montre au moins que le confucianisme n'est pas incompatible avec une certaine forme de modernité."

Plusieurs notions de la modernité se confrontent sur la scène intellectuelle, les uns argumentant que certains aspects du confucinanisme, comme l'accent mis sur la loyauté ou l'ordre, l'importance de l'écrit y sont favorables, d'autres évoquent même un "capitalisme confucéen", tranchant avec la tendance dominante du début du XXe siècle. Pour notre auteur, "des segements entiers des sociétés extrême orientales (car on caompare beaucoup les évolutions du Japon et de la Chine) sont aujourd'hui aussi modernes que les sociétés occidentales, et la question de la compatibilité du confucianisme avec la modernité est devenue largement théorique." Ce qui fait la différence, c'est surtout la modernité démocratique occidentale, avec les droits politiques ou les protections sociales qui y sont rattachés, d'avec une forme non occidentale de modernité fondée sur des "valeurs asiatiques".

Depuis une vingtaine d'années (l'auteur écrit en 2007), le débat sur le confucianisme et la modernité se fait souvent sous l'angle de ces "valeurs asiatiques". Celles-ci sont présentées à la fois "comme un modèle d'explication pour la réussite économique des pays de l'Extrême-Orient et comme la justification d'un certain autoritarisme dans ces pays. Dans les deux domaines, on peut faire des rapprochements avec le confucianisme, à tel point que certains posent une équivalence entre "valeurs asiatiques" et "valeurs confucéennes". Ainsi, la réussite des entreprises en Extrême-Orient s'expliquerait par l'organisation familiale de l'entreprise, avec des relations fondées sur la piété, la loyauté, le respect des hiérarchies et des aînés, ainsi que par le souci de l'harmonie et l'habitude de régler les difficultés par la négociation plutôt que par le conflit. En réalité, tous ces traits présentés comme "asiatiques" ou "confucianistes" se retrouvent, éventuellement sous d'autres formes, dans les entreprises occidentales, et ce discours a des fonctions plus idéologiques qu'explicatives."

Il n'empêche, soulignerions-nous, que l'accentuation de certains traits, qui font perdurer les effets des solidarités familiales, peuvent apparaitre aux yeux des règles occidentales du commerce et de l'industrie comme de véritables "corruptions". 

"C'est dans le domaine politique, poursuit-il, que la fonction idéologique du discours sur les valeurs asiatiques apparait le mieux." Il rappelle que ce discours se retrouve surtout parmi les avocats des dirigeants qui cherchent à légitimer un certain autoritarisme. L'usage du concept, paradoxal pour nous, d'"illiberal democracy" (une démocratie dans laquelle les droits civils et politiques ne sont pas garantis) ne doit pas masquer que fait que les "valeurs asiatiques" servent avant tout à légitimer la dictature du parti communiste chinois (même si celui-ci apparait de moins en moins... communiste!), et à éviter précisément une "contamination" de l'esprit démocratique occidental. En définitive, écrit Nicolas ZUFFERTY, le discours sur ces "valeurs asiatiques", fait toucher la compatibilité du confucianisme avec la démocratie. Il distingue trois attitudes à ce sujet, mais il y en a d'autres :

- Chez les sinologues, selon une position moyenne, le confucianisme n'est pas essentiellement favorable à la démocratie, mais il n'est pas non plus opposé à celle-ci. Le confucianisme a juste contribué à une vision hiérarchique de l'Etat et de la société, mais quelques-unes des valeurs propres à CONFUCIUS ne sont peut-être pas aussi éloignés de certaines des idées qui fondent la démocratie (voir Margaret NG, "Are Rights Culture-Bound?", dans Michael C DAVIS, Human Rights and Chinese Values et Joseph CHAN, "A Confucius Perspectives of Human Rigts for Contemporary China" dans Johanne R BAUER et Daniel A BELL, The East Asian Challenge for Human Rigts, Cambridge university Press, 1999). Il faut dire, avec ces auteurs, que la démocratie et les droits de l'Homme sont AUSSI des valeurs tardives en Occident et que le christianisme s'est lui aussi appuyé sur des systèmes politiques autoritaires durant la plus grande partie de son histoire.

- Certains confucinaistes contemporains, souvent actifs en Occident ou à Hong Kong sont beaucoup plus positifs (voir Du GANGJIAN et Song GANG à la suite de Huang ZONGXI (1610-1695)). Pour eux, plusieurs éléments du confucianisme sont favorables à la démocratie : la place du peuple, l'écoute nécessaire du prince, caractère de la bienveillance ou de la tolérance, germes de l'égalité, de la sanction des urnes, du pluralisme politique ou de la liberté d'expression...

- D'autres estiment incompatibles confucianisme et démocratie. Le principal trait incriminé est la pression du groupe sur l'individu et le respect dû à l'autorité notamment dans la piété filiale, qui s'opposent aux exigences centrales de l'autonomie de l'individu. Attitude des réformateurs du début du XXe siècle, qui se retrouve chez certains dissidents aujourd'hui, notamment aux Etats-Unis.

Nicolas ZUFFERY note, et cela évidemment multiplie les cas de figures au-delà de ces trois tendances, que "sur chacune des deux dernières attitudes se retrouvent des positions politiques opposées : dissidents occidentalisés et marxistes "conservateurs" s'accordent dans leur rejet du confucianisme ; à l'inverse, les avocats du néo-autoritarisme rejoignent certains confucianistes démocrates dans leur souci de réhabiliter le confucianisme.".

 

  Dans leur présentation de La Chine des années 2000, Sébastien BILLIOUD et Joël THORAVAL, précisent ces tendances, en introduisant un ensemble de textes d'auteurs chinois qui réfléchissent sur la démocratie, la majorité d'entre eux intervenant moins en tant que spécialistes d'une discipline académique qu'en tant qu'intellectuel engagés. Ils montrent cette nécessité d'une relecture du confucianisme qui s'impose dans le débat intellectuel, les nouvelles perceptions de ce qui est vrai et de ce qui est faux dans l'histoire traditionnelle telle qu'elle est racontée depuis des siècles (l'historicité), les nouvelles conceptions des relations entre la nation chinoise et le monde. Cela indique la force avec laquelle se pose la question des rapports entre démocratie et confucianisme. Ainsi, pour comprendre ces débats, il faut situer un certain nombre de courants intellectuels après le mouvement du 4 mai 1919, dans lesquels des auteurs comme Tang JUNYI (1909-1978), Mou ZONGSAN (1905-1995), Xu FUGNAN (1902-1982), Zhang JUNMAI (1886-1969), les quatre leaders du "néo-confucianisme contemporain",  Lee MING-HUEI, Qin HUI (né en 1953), Jiang QING (né en1953) Gan YANG (né en 1952), Liu XIAOFENG, Kang XIAOGUANG, Zhao TINGYANG, Wang HUI (né en 1959)... sont assez incontournables, tous ces débats se déroulant en dehors des sphères officielles. Cela ne veut pas dire qu'il n'y ait aucun débat politique à l'intérieur du Parti Communiste Chinois, immense organisation aux multiples ramifications impossible à réellement contrôler de bout en bout. Parfois même des échos étouffés de débats ésotériques, au sein du pouvoir (au Comité Central par exemple) parviennent dans la société chinoise, de manière volontaire ou non, et alimentent, de manière évidemment impossible ou très difficile à analyser pour l'instant (cela semble bouger tout de même beaucoup, en dehors des effets "naturels" de la censure), les débats jusque dans la diaspora chinoise, sans compter les multiples interférences entre les intellectuels restés en Chine continentale, ceux implantés à Taïwan ou à Hong-Kong et ceux exilés aux Etats-Unis, au Japon ou en Europe. Les débats ne sont plus cloisonnés comme auparavant, il semble même qu'au sein même de l'appareil d'Etat chinois, au moins sous forme de "ballons d'essais", de temps à autres sont insufflées des idées de changement politique.

   Cela est d'autant plus vrai depuis la politique d'ouverture du pays lancé par Deng XIAOPING à la fin des années 1970, qui permet alors un retour de la pensée libérale et l'arrivée nouvelle d'idées et de théories venues de l'Occident. 

 

Nicolas ZUFFEREY, De Confucius à Jin Yong, dans La pensée en Chine aujourd'hui, Sous la direction d'Anne CHENG, Gallimard, 2007. Sébastian BILLIOUD et Joël THORAVAL, La Chine des années 2000 : regards nouveaux sur le politique, dans Extrême-Orient Extrême-Occident, n°31/2009.

 

PHILIUS   

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19 mai 2014 1 19 /05 /mai /2014 13:41

     Si de nos jours, dans l'esprit de l'opinion publique et les discours, notamment les plus médiatisés, libéralisme et démocratie semblent intrinsèquement liés - ne discute t-on pas d'abord de la démocratie libérale (opposée naguère à la démocratie populaire) - dans la réalité historique et dans les textes fondateurs du libéralisme, il n'en est absolument pas ainsi. Un libéralisme élitiste se forme d'abord, opposé, hostile ou méfiant envers toute idée de démocratie, surtout celle qui serait le gouvernement du peuple par le peuple, pour se transformer en un libéralisme social qui aura du mal à devenir hégémonique tout au long du XIXe siècle. De nombreuses luttes politiques, de nombreuses crises du capitalisme amènent l'émergence d'un libéralisme social qui accepte l'Etat (au point de parler d'Etat libéral) et qui accepte la démocratie comprise gouvernement du peuple pour le peuple (et non par le peuple, même si les écrits témoignent là d'un grand débat) et ce n'est que dans la deuxième moitié du vintième siècles, après une crise écomique majeure et deux guerres mondiales que le libéralisme est revendiqué par de nombreux auteurs et acteurs politiques comme une idéologie et une pratique sociale et économiques démocratiques. 

 

    C'est ce qu'explique longuement, textes à l'appui et à l'encontre d'une opinion mal renseignée ou induise en erreur, Catherine AUDARD dans son analyse de l'identité du libéralisme, qui se centre beaucoup sur le libéralisme anglo-saxon "On pourrait penser, en raison du principe d'égale liberté, que la démocratie est le type de gouvernement que le libéralisme classique devrait soutenir. C'est, en réalité, tout l'opposé et la critique de la démocratie est un thème constant et central du libéralisme jusqu'au XXe siècle, et avec l'émeergence du "nouveau" libéralisme. Il faut donc comprendre les insitutions de la liberté et la théorie du gouvernement limité que défend le libéralisme classique avant tout comme une protection contre les dangers de la démocratie, contre le despotisme démocratique. Ce n'est pas tant l'Etat en soi que redoute le libéralisme, même s'il est ambivalent à son égard, que le despotisme aussi bien du Prince que de la souveraineté populaire telle qu'elle s'est déchaînée pendant la Révolution française. (...)

Quelles ont été, plus précisément, les cibles de l'hostilité du libéralisme classique? C'est surtout l'exemple de la démocratie grecque qui est visé, c'est-à-dire du gouvernement du demos, des catégories les plus pauvres et les mons éduquées de la société, de la "populace" qui, ne possédant rien enpropre, n'a rien à perdre et peut se laisser aisément entrainer par des démagogues". il s'agit de ces critiques, devons-nous préciser, envers l'écrasement par la majorité des minorités, l'oubli essentiel de cette critique consistant à ne pas dire ou écrire des minorités riches ou très riches, et à faire croire par ailleurs qu'il s'agit d'atteintes essentiellement aux minorités ethniques, religieuses ou régionales. "Accorder le droit de vote à ces catégories sociales représente un risque considérable pour la stabilité et pour l'intérêt public. La démocratie grecque n'a pas bonne presse, en général, auprès des auteurs libéraux. Le consensus qu'elle réussit à établir leur parait miné par l'instabilité, la démagogie et les luttes de classes. Pour (John Stuart) Mill (1806-1873), Socrate est tombé victime de la démocratie grecque, de ce qu'il appele, dans De la liberté, "la tyrannie de la majorité". (...) A l'inverse, la République romaine est le modèle de référence pour les penseurs libéraux, en particulier, pour les Pères fondateurs de la démocratie américaine, (John) Jay (1745-1829), (Alexander) Hamilton (1757-1804) et (James) Madison (1751-1836). En effet, il s'agit d'un régime mixte à la fois démocratique et aristocratique, qui est capable de corriger l'instabilité de la volonté populaire grâce à des institutions aristocratiques comme le Sénat, grâce notamment à la veertu de ses dirigeants et à leur sens du bien public, et surtout, grâce à l'autorité que possède la loi comme le rappelle Montesquieu (...). C'est donc le modèle romain qui est prégnant dans l'histoire de la pensée libérale."

Pour comprendre l'étendue de l'hostilité du libéralisme classique à l'égard de la démocratie, l'auteur se tourne vers les arguments présentés par les textes canoniques du libéralisme politique :

- MONTESQUIEU, dans l'Esprit des Lois, 1748 (le libéralisme contre la démocratie) ;

- LE FÉDÉRALISTE, textes rédigés par MADISON, HAMILTON et JAY de 1787 à 1788 et publiés sous le pseudonyme de Publius, héros de la République romaine. Ces textes résultent des débats qui ont conduit à la rédaction de la nouvelle Constitution fédérale américaine de 1788. Son importance dans le monde anglo-saxon est égale à celle de L'esprit de lois de MONTESQUIEU ou du Contrat social de ROUSSEAU dans le monde latin. Pour eux, la démocratie n'est pas un Etat libre. 

- KANT, qui discute de la République et de la Démocratie en 1795, dans Vers la paix perpétuelle, en penchant nettement du côté de la République, caractérisée par l'obéissance à des lois, même si elle est monarchique ou aristocratique.

- TOCQUEVILLE, dans son De la démocratie en Amérique (1840), qui indique les constants progrès de la démocratie et met en garde contre le "despotisme démocratique".

- MILL, lecteur et critique du précédent, est partagé lui aussi entre craintes et espoirs sur la montée de l'idée démocratique en REurope. Dans Du gouvernement représentatif de 1861, il développe la possibilité d'une "tyrannie des majorités". Ses opinions vont beaucoup évoluer et c'est par lui que s'effectue lentement le processus complexe de démocratisation du libéralisme. qui aboutit au XXe siècle à la notion de démocratie libérale ou constitutionnelle. 

  Un débat central dans ce libéralisme classique réside toutefois dans la conception du pouvoir politique. Entre les écrits de LOCKE et ceux de HUME se dessinent une certaine différence importante.

"Pour Locke et le libéralisme classique, le pouvoir politique n'était pas entièrement instrumental, ce n'était pas un simple moyen d'action ; c'était aussi une émanation de la puissance individuelle, de sa souveraineté, de sa capacité à se gouverner elle-même. N'oublions pas que l'origine de la théorie, d'après Charles Taylor (), se trouve dans le Convenant ou contrat passé entr les hommes et Dieu selon les puritains anglais. Pour Locke, le droit naturel des hommes à se gouverner eux-mêmes reflète leur condition de créatures à l'image de Dieu. Toute délégation de pouvoir à des autorités externes est dangereuse et immorale si elle aliène cette étincelle du divin. Le principe de légitimité politique dérive donc du self-governement individuel et de l'éthique de la responsabilité. C'est pourquoi le pouvoir légitime est représenté comme le résultat d'un consentement libre. En consentant, chacun apporte sa contribution à la vie du corps politique qui n'existerait pas sans lui. Chacun délègue une partie de sa souveraineté et devient donc responsable de l'usage qui peut en être fait."

"pour Hume, au contraire, et les utilitaristes le suivront, la légitimité des lois est fondée seulement sur une utilité. La loi est fondamentalement une coercition, un "mal" nécessaire et elle doit être strictement délimitée par son efficacité. Les lois sont des conventions, de simples "règles de justice", concernant par exemple la protection de la propriété et le respect des contrats qui assurent la stabilité sociale et politique. C'est seulement en raison de leur utilité publique que les lois ont une autorité légitime. Leur fondement se trouve simplement dans l'intérêt personnel de chacun. l'appel au consentement libre des sujets n'est qu'une illusion. Seuls les résultats du pouvoir permettent d'en vérifier la légitimité. C'est là que libéralisme du bonheur et libéralisme de la liberté se séparent. Pour Bentham, critique comme Hume de la métaphore du contrat social, le consentement n'ajoute rien : ce qui compte, ce sont les résultats, le bien-être ou l'utilité publique, qui justifient ou non le pouvoir politique, comme le management d'une entreprise est jugé par les actionnaires sur son rappoort d'activité et ses résultats."

Rappelons et l'auteur commence d'ailleurs son analyse par cela que tous ces auteurs sont redevables de l'approche de Thomas HOBBES d'une société où le problème de la sécurité est le plus saillant. Il s'agit souvent de résoudre le problème posé par lui de la nécessaire liberté des sujets, de l'obéissance aux lois et '"anarchie" naturelle de la société.

  Même s'il existe une grande différence entre ces deux racines du libéralisme, ces deux traditions du libéralisme politique, différence qui se creuse au XXe siècle, "elles partagent une conception de la légitimité fondée sur la rationnalité humaine, que ce soirt celle, prudentielle et pratique, de la recherche de la satisfaction des intérêts ou celle, morale, du rspect de l'autonomie des personnes. Elles s'opposent donc de front aux conceptions traditionnelles, théologiques et hiérarchiques de l'autorité et incarnent la modernité politique. Elles s'opposent également à la conception conservatrice, qui voit dans la légitimité le résultat de la coutume, de la tradition." Le tournant est tout de même radical : "Là où Locke était encore tributaire de la croyance dans une Loi naturelle, d'origine divine, ses successeurs vont définitivement couper les liens avec toute intervention de la transcendance et s'en remettre au génie humain, à sa capacité de produire des artifices, des institutions et des lois justes pour rendre compatibles les désirs de tous".

  Pour Catherine AUDARD, la grande différence entre le libéralisme et les autres idéologies politiques "consiste dans sa confiance dans les institutions de la liberté pour exorciser les conflits, les abus et les violences en utilisant le principe de la passion compensatrice." De ses conceptions découlent en grande parties la Constitution monarchique anglaise, la Constitution américaine, la Loi fondamentale allemande de 1949, les Constitutions de la France de 1875, de 1946 et de 1958. A chaque fois sont mises en place des institutions qui comportent des éléments qui se retrouvent dans ce que l'on appelle aujourd'hui les démocraties libérales :

- le gouvernement représentatif, dont l'expérience de plusieurs siècles de vie parlementaire est une résultante ;

- des électios libres ;

- une division et une séparation des pouvoirs ;

- un système plus ou moins élaboré de contre-pouvoirs et de contrôles et équilibres ;

- une décentralisation, dont le fédéralisme américain constitue la plus claire illustration ;

- des relations entre Eglise et Etat marquées par la tolérance.

  Ce sont les insuffisances de ces dispositions, sous la pression des luttes sociales et de conflits politiques très variés, qui font évoluer le libéralisme. Sa faiblesse la plus grande consiste en la croyance que ce sont les conflits entre individus qui font les sociétés, alors que les conflits entre groupes, notamment dans la période de l'industrialisation et du capîtalisme industriel, pèsent d'un poids de plus en plus lourd (s'ils n'ont pas pesé depuis toujours d'un poids décisif...). A la place d'un libéralisme classique montre un libéralisme social, dès la fin du XIXe siècle. A trop vouloir faire de l'étude des philosophes libéraux du XVIIIe siècle, comme s'ils préludaient aux régimes démocratiques (ou qui s'en veulent en tout cas) que nous connaissons, nous oublions ce que nous rappelle Catherine AUDARD, c'est que le libéralisme se transforme de manière radicale. La confrontation avec les des idéologies qui se présentent plus progressistes et qui en tout cas émanent de luttes sociales impliquant les masses le transforme en "libéralisme du bonheur", qui sert de socle à toutes les politiques économiques et sociales de l'Etat-providence (Welfare State).

Ce nouveau libéralisme opère une double transformation : la réconciliation de l'individu et de la société, la réconciliation de la société et de l'individu. ce uqi lui fait abandonner la méfiance envers l'Etat et y voir la force transformatrice de la société. Ce nouveau libéralisme met en place ce que l'on appelle au XXe siècle la social-démocratie. 

    Cette évolution suit plusieurs étapes, qui varient suivant les traditions régionales, des pays latins aux pays anglo-saxons. De 1870 à 1914, le libéralisme continue de nourrir une image idéalisée du capitalisme et de son fonctionnement, mais ensuite, l'influence du socialisme sur le libéralisme se fait marquante et parfois brouille les frontières idéologiques. Le livre de L T HOBBHOUSE (Liberalisme, 1911) semble représenter la meilleure formulation de ce nouveau libéralisme, dans la lignée des derniers travaux de John Stuart MILL et ceux de T H GREEN, le philosophe le plus important avec Henry SIDGWICK de la révolution intellectuelle, suivant par exemple John DEWEY qui l'appelle la via media, entre socialisme et conservatisme, entre matérialisme et idéalisme. Catherine AUDIARD se fonde sur les travaux de James T KLOPPENBERG (Uncertain Victory. Social Démocracy and Progressivism in European and American Thought, 1870-1920, Oxford University Press, 1986) : cet auteur attire l'attention sur les traits communs à la génération de philosophes qui ont été responsables de la nouvelle orientation du libéralisme en Angleterre, aux Etats-Unis, en France et en Allemagne, Henry DILYHEY (1833-1911), Tomas Hill GREEN (1836-1882), Henry SIDGWICK (1838-1900), Alfred FOUILLÉE (1838-1912) et William JAMES (1842-1910). On passe à un libéralisme de parti, où les différentes têtes intellectuelels se retrouvaient souvent aux postes de commande politiques et/ou économiques à un libéralisme d'idées où les nouveaux philosophes du libéralisme se retrouvent souvent entre les partisans de régimes forts et conservateurs et les partisans du socialisme. Ils choisissent d'ailleurs souvent, atavisme originel du libéralisme classique, des alliances intellectuelles avec les tenants de l'ordre politique et moral plutôt qu'avec des partis ou des partisans du socialisme. Il faut même noter qu'aux Etats-Unis, les libéraux se situent plus à gauche de l'échiquier politique que leurs homologues européens.

   La transformation la plus considérable accomplie par le "nouveau libéralisme, écrit encore Catherine AUDARD, est "la réconciliation entre démocratie et libéralisme, et la nouvelle conception libérale et welfariste de la démocratie qui continue à dominer la politique contemporaine." La démocratie est sauvée, aux yeux du libéralisme, par une transformation de ses objectifs, "qui ne sont plus le gouvrnement du peuple par le peuple, mais le gouvernement pour le peuple." "C'est ainsi qu'il va être possible de démocratiser le libéralisme et de libéraliser la démocratie en la débarrassant de ses dimensions populistes et démagogiques." L'utilitarisme milite en faveur de la démocratie, faisant passer la problématique première de l'égalité des Droits à l'égalité des chances. Ce nouveau libéralisme est mis en musique à travers les théories économiques de John Meynard KEYNES (1883-1946), dont les conceptions sont très loin du socialisme, contrairement à une présentation souvent faite.

 

     On peut aller plus loin pour cerner les relations entre libéralisme et démocratie en se livrant, comme Domenico LOSURDO, à une analyse encore plus critique des contenus réels du libéralisme. Le libéralisme, courant d'idées que beaucoup font démarrer à Thomas HOBBES et aux débats des Parlements, se manifestent concrètement à des moments et des lieux clés de l'histoire mondiale.

Hollande, Angleterre, Amérique, France et encore Amérique sont les lieux de débats politiques intenses, non exempts de violences diverses et de guerres civiles où se forgent des institutions plus tard baptisées démocratiques. Aux Provinces-Unies, nées de la lutte contre l'Espagne catholique, se sont dotées d'une organisation de type libéral un siècle avant l'Angleterre. C'est un pays qui, des points de vue socio-économique et politique, s'est débarrassé de l'Ancien Régime. C'est d'ailleurs vers lui d'abord que se tournent les intellectuels pourchassés pour leurs idées dans leur pays. Il s'agit d'une oligarchie bourgeoise qui a rompu de manière décisive avec l'aristocratie terrienne et son idéologie. Tolérance, niveau élevé de culture, intensité des débats intellectuels autour de la liberté le caractérisent. C'est également à partir de ce pays que commence le commerce d'esclaves à grande échelle, pour alimenter les plantations sucrières, avant d'être supplanté par l'Angleterre. En Angleterre également se développe conjointement les institutions libérales et le commerce d'esclaves. Les Pères fondateurs de la République américaine sont en première ligne pour défendre à la fois les pratiques esclavagistes, l'autonomie puis l'indépendance des colons (le droit des colons de mener pour leur compte l'esclavage) et la mise en place d'institutions démocratiques. En France, suivant l'exemple des colonies américaines, les théoriciens du libéralime favorisent à leur tour la fin de l'Ancien Régime. La Révolution de 1789 est imbibée de références à la Révolution américaine, dans un quiproquo abolitionniste où beaucoup confondent abolition (légale) de la traite (dans les Etats du Nord) et abolition de l'esclavage en Amérique, dans un élan vers la liberté pour tous. Il faut attendre longtemps avant que n'éclate en Amérique de nouveau le débat lancinant sur le droit de pratiquer l'esclavage, énoncé par les Etats du Sud comme inhérant au libéralisme. La Guerre de Sécession constitue une dernière étape provisoire de l'histoire du libéralisme aux Etats-Unis. 

La quastion de l'esclavage fut occultée plus tard dans les présentations du libéralisme, mais lorsqu'on regarde les débats dans le monde anglo-saxons, l'on s'aperçoit d'un chassez-croisé intense entre libéraux anglais qui estiment l'esclavage devenu inutile (et d'autres qui maintiennent son utilité d'ailleurs), libéraux américains du Sud qui proclament leur droit d'exercer de plein droit leur statut de propriétaires privés et libéraux américains du Nord qui proclament à la limite (mais seulement à la limite) l'incompatibilité entre l'esclavage et la démocratie. C'est le débat que n'évoque pas par exemple Catherine AUDARD, entre des figures comme John C CALHOUN, John LOCKE, Lord ACTON, John Stuart MILL (lequel pose ouvertement la question : Peut-on être à la fois libéral et esclavagiste?), Andrew FLETCHER, Adam SMITH (lequel, placé chronologiquement entre LOCKE et CALHOUN considère que l'esclavage peut plus facilement être supprimé sous un "gouvernement absolu" que sous un "gouvernement démocratique")... Il faut ajouter à cette liste beauocup d'autres qui font réellement de l'esclavage (du droit de l'exercer) un centre décisif de la réflexion sur le libéralisme. Ainsi John MILLAR, Benjamin FLANKLIN, CONDORCET, James MADISON, les quakers, MONTESQUIEU, BLACKSTONE, James OTIS, Thomas JEFFERSON. Les débats polémiques entre BURKE et LOCKE ont souvent pour objet cette question de l'esclavage, de même que ceux entre John MILLAR et Thomas DEW, bien plus parfois que la question de la lutte contre l'absolutisme, parfois polémiquement décrit précisément comme un empêcheur d'exercer la liberté de pratiquer l'esclavage...

La polémique qui fait rage, d'abord entre les deux rives de l'Atlantique (qui aboutit à l'indépendance des colonies) puis à l'intérieur même des Etats-Unis (qui aboutit à la guerre de Sécession), a un écho important mais distancié en France ou en Europe. Ainsi pendant la Révolution française, les débats sur la Constitution entre BABEUF, ROBESPIERRE, LA FAYETTE, l'abbé GRÉGOIRE et CONDORCET ont pour objet la délimitation du périmètre de la liberté. La démocratie, dans l'esprit de beaucocup au XIXe siècle, ne peut concerner que des hommes libres, communauté dont sont exclus "évidemment" les esclaves et sont qui ne sont pas maîtres (socio-économiquement et intellectuellement) d'eux-mêmes, et qui ne possèdent rien, pas même leur corps. A tel point que, souvent, notamment après la fin de la Guerre de Sécession, la question ne semble même plus se poser que pour la masse des Européens entrainés dans la révolution industrielle.

Par là, nous voyons que la question de la démocratie est intimement liée à la définition des hommes libres dont parlent toutes les Constitutions libérales. Sous la poussée des luttes populaires, la dichotomie libéral/servile tend progressivement à perdre sa connotation de classe pour renvoyer uniquement aux idéologie politiques, et comme en enchaînement à la question raciale. Dans l'esprit de beauocup d'intellectuels libéraux s'échafaudent une pyramide des peuples, allant du sommet aux citoyens libres à une base de plus en plus importante d'hommes plus ou moins aptes à la liberté... Cet esprit existe déjà avec John LOCKE qui s'érige en champion de la liberté et légitime en même temps le pouvoir absolu que la communauté des hommes libres doit exercer sur les esclaves noirs. Le curseur qui sépare hommes libres et hommes serviles se déplace sous l'effet des lutte populaire, scandant ainsi l'ouverture de plus en plus grande des droits électoraux. Mais en même temps la séparation entre ces hommes libres anciens et nouveaux et les autres a tendance à se durcir, pour rejeter parfois définitivement  (de par leur nature) les non-Blancs ou les non-Américains (pour les Etats-Unis) dans une zone où domine le despotisme. Le développement du racisme doit beaucoup à ce dynamisme, de même d'ailleurs que les pratiques eugéniques faites pour garder "homogènes" des populations libres. 

 

       Ce qui distingue longtemps la plupart des idéologues libéraux à leurs adversaires socialistes et parfois à leurs adversaires conservateurs est cette distinction persistante qui doit être opérée (selon les tenants du libéralisme) entre hommes libres et hommes en définitive incapables de l'être.

 

Domenico LOSURDO, Contre-histoire du libéralisme, La Découverte, 2013. Catherine AUDARD, Qu'est-ce que le libéralisme?, Gallimard, 2009.

 

 

 

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8 mai 2014 4 08 /05 /mai /2014 10:25

   Les contours de la philosophie politique qui domine en Chine surtout à partir de 1949, se dessinent autour de 1927-1935, du moment où le parti communiste subit la répression du Guomintang au moment où il termine d'explorer une voie chinoise marxiste de la révolution. Le regard rétrospectif sur le maoisme, très loin de toute la propagande qui a longtemps envahi et troublé toute possibilité d'analyse un peu objective, surtout sur l'époque où, vainqueur, il livre ses pleines capacités à partir de 1949, le fait apparaitre plus comme une pratique que comme une doctrine.

 

      Lucien BIANCO, rejoignant là Benjamin SCHWARTZ (en 1967) (Chinese Communism and the Rise of Mao, Cambridge, Massachusets, Harward University Press, 1951), estime que MAO ZEDONG se soucie bien plus de stratégie, de conquête du pouvoir, dans la ligne d'ailleurs de LÉNINE recommandant de constituer un parti fortement organisé et discipliné, que de théorie ou d'orthodoxie. Il semble n'avoir qu'un souci, donner un déguisement orthodoxe à une pratique qui ne l'est pas. "La République soviétique qu'il préside (dans les années 1930) se définit elle-même comme une "dictature démocratique du prolétariat et de la paysannerie". Son armée est l'Armée Rouge "des ouvriers et paysans". Dans la législation de cette dictature démocratique, peu de lois sont aussi élaborées, aucune ne sont mieux mises en évidence que les lois du travail, qui instituent la journée de huit heures pour un prolétariat inexistant. La nouveauté est dans les faits, non dans les professions de foi : au second Congrès des soviets (janvier 1934) sur 821 délégués, on compte huit ouvriers des villes... 

Il n'était pas nécessaire que l'inventeur de la stratégie paysanne fût un profond penseur. Et de fait, Mao n'en est pas un. Il deviendra plus tard un médiocre théoricien. A l'heure où il découvre, puis applique la stratégie paysanne, Mao ne se risque pas encore - ou ne le fait que de façon exceptionnelle - dans le domaine de l'abstraction. Il s'y aventurera une fois que les succès de son action auront accru sa confiance en soi. Ce qui est symptomatique."

 

Plus tard, l'auteur, en 2007, ne renie pas cette analyse. Il apparait bien que dans une période qui s'échelonne entre 1935 et 1949, la société chinoise connaisse une révolution nationaliste contre les nationalistes (de Chiang KAI-CHEK). Il ne s'agit pas d'un nationalisme de masse mais ce nationalisme touche la quasi totalité de l'élite intellectuelle. Aucune des deux motivations (patriotique ou sociale) n'est décisive dans l'ensemble de la population, et on a affaire de 1900 à nos jours avant tout au nationalisme d'une élite et non, contrairement à l'opnion de Chalmers JOHNSON, à un nationalisme de masse. Les nationalismes de tout bord ont de toute façon adopté l'outil léniniste, en temps de paix (relative) comme en temps de guerre : les mesures sociales qu'ils appliquent visent d'abord à la conquête du pouvoir. "Mais en même temps, les communistes chinois ont intériorisé le credo marxiste et croient sincèrement à l'originalité et à la justesse de leur position : ils méritent de l'emporter, l'Histoire et la Justice sont de leur côté." C'est un mélange de contraintes et de mesures sociales (notamment agraires), qui au niveau local, pousse le peuple des paysans à "adhérer" au nouveau pouvoir. L'édification d'un mini-Etat stalinien dans les années 1930 sert de prototype à l'Etat d'après la victoire, et cela est rendu possible par la construction progressive d'un Parti fortement hiérarchisé et discipliné, dont la discipline et la hiérarchie sont fortifiées d'ailleurs par les circonstances de la guerre civile, puis nationale. 

"Après 1949, nombre de paysans ont sans doute plus d'une fois regretté (le) statu quo, rétrospectivement idéalisé : à leur habitude, ils ont projeté l'âge d'or dans le passé. Ce n'est certes pas le cas au début, à l'heure où la réforme agraire distribuait à trois cent millions de paysans les terres confisquées aux propriétaire fonciers et aux paysans riches. Pour beaucoup, c'est en cela qu'a consisté la révolution (fanshen) : l'acquisition d'un lopin, si minime fût-il, qui leur permettait de vivoter avec leur famille. Ils ont en revanche eu le sentiment que les communistes leur reprenaient d'une main ce qu'ls leur avaient donné de l'autre lorsque, dès 1953, ils ont été contraints à vendre leur grain à l'Etat au bas prix fixé par ce dernier, puis dès l'année suivante à se regrouper au sein de coopératives de production, prélude à la collectivisation." Moyen de financer l'accumulation primitive par l'agriculture, afin d'industrialiser le pays, cette collectivisation a maintenu une majorité des paysans durant un quart de siècles (1953-1978) dans un niveau de vie parfois inférieur à celui de 1933. "L'immense réservoir de mécontentement que les communistes ont mobilisé pour abattre l'ancien régime s'est transformé en immense réservoir de force de travail, exploitée sans merci afin de "construire le pays". Pendant toute cette période, n'importe quel villageois qui réussit à se faire embaucher comme manoeuvre dans une usine (...) devient automatiquement un privilégié par rapport au 95% des travailleurs de la terre. (...) Mais l'exploit devient de plus en plus malaisé : à partir de 1958, l'assignation à résidence (naissance à la campagne implique existence entière à la campagne) bloque l'exode rural." Depuis un bon quart de siècle, estime Lucien BIANCO, "le régime n'est plus à proprement parler révolutionnaire." "Les Chinois ont baptisé "réforme" ce qu'ils ont entrepris vers 1980, mais on ne peut réformer une révolution, surtout pas un régime communiste. Ils se sont en tout cas délestés des idéaux révolutionnaires, à commencer par l'égalitarisme, plus ou moins respecté avant l'ère de la réforme - à l'intérieur de chaque univers, rurale et urbain, s'entend."

L'auteur résume l'évolution socio-économique de la Chine, avant d'aborder la réalité du maoisme, car cette situation est malheureusement très mal connue en Occident, et le serait encore plus s'il n'y avait pas eu à la fois la Grande Famine (début des années 1960) et la Révolution Culturelle (fin des années 1960). Si la situation s'est améliorée tant au niveau rural qu'au niveau urbain, se sont reconstitués dans les deux "univers" des inégalités très fortes, notamment depuis la seconde moitié des années 1980. 

"Mao n'a pas été infidèle au communisme, il s'est même acharné à entretenir la flamme. Il a pris au sérieux l'idéologie de substitution véhiculée par la variété de nationalistes qui l'a emporté sur les autres. Au lieu de perpétuer l'équivoque initiale (un projet foncièrement nationaliste, devenu - de façon officielle, mais accessoire - communiste), Mao exalte l'avatar communiste et aggrave le malentendu." Il lie constamment et avec persévérance, sans doute avec une certaine méconnaissance de la réalité du pays (provoquée par le système à l'intérieur du Parti, de valorisation des résultats et des rapports du haut en bas de la hiérarchie, cette fameuse culture du résultat...), collectivisation, égalité sociale, lutte des classes et développement économique industriel. L'affranchissement du modèle soviétique n'est que partiel : l'industrie lourde souvent est privilégiée. La description que fait notre auteur du maoisme est tout sauf une logique théorique qui mène à une pratique ferme. Mélange d'idéologie, de critique sociale (et contre la bureaucratie toujours forte, d'initiatives souvent guidées plus par des considérations tactiques d'appareil que de persévérance dans les orientations économiques.) Et cela dans une lutte contre une restauration rampante du capitalisme. "Après Lénine, Trotski. Soucieux de ne pas reprendre à son compte l'expression de "révolution permanente", entachée de trotkisme, Mao forge un substitut, "révolution ininterrompue" (buduan geming) qui revient presque au même. Avec une différence fondamentale : la révolution permanente selon Trotski était offensive et conquérante, la révolution ininterrompue de Mao est défensive et inquiète.

 

  Après avoir donné un "coup de projecteur" sur la période 1935-1937, Alain LIPIETZ, gardant la même prudence, évoque celle ouverte en 1956, avec la rupture par rapport au modèle stalinien. "1956 : les coopératives rurales, les expropriations (avec indemnités) des capitalistes se généralisent en une immense vague. 1957 : pour Mao, la Révolution socialiste est faite. Et saluant l'envol du Spoutnik, il déclare : "A présent le Vent d'Est l'emporte sur le Vent d'Ouest". Quinze ans plus tard, ces deux verdicts seront renversés : "Ce n'est pas très différent de l'ancienne société chinoise ; seule la forme de la propriété a changé" ; "Le Spoutnik s'est envolé et le drapeau rouge est tombé" (Tchang Tchouen-Kiao).

   En fait, il faudra une longue incubation (de 1958 à 1965), des frictions, des déboires et des échecs pour que Mao se convainque peu à peu de l'erreur que représentait la version stalinienne de la "base économique du socialisme" : déprivatisation + industrialisation. Alors que les trotkistes, tout en critiquant la superstructure, en approuvaient la base, Mao se livre à une critique serrée du modèle stalinien (voir le recueil : Mao, la construction du socialisme, Seuil). Il voit bien que derrière l'enveloppe juridique ce sont les rapports bourgeois qui se développent. Car le socialisme n'est pas un mode de production, mais une trajectoire contradictoire où s'affrontent "le communisme naissant et le capitalisme agonisant". Dès lors, le retour en arrière, la restauration du capitalisme, est toujours possible. Tout dépend de la nature du procès de développement : permet-il l'appropriation collective par les masses de leur travail individuel et social (au niveau de la division du travail dans l'atelier comme un niveau de toute une région) ou en confère t-il la maitrise à un corps de spécialistes de plus en plus coupés des masses? Dans ce dernier cas, les rapports marchands s'étendent, les cadres du parti et des entreprises se comportent tendancieusement en bureaucrates, puis en exploiteurs purs et simples, ne sont plus que des fonctionnaires gérant l'accumulation d'un capital anonyme : donc tout simplement les bourgeois, "une bourgeoisie au sein du parti".

   En fait, si Mao est proche de cette conclusion dès 1964, ce n'est que dix ans après que lui-même et les théoriciens du "groupe de Shanghai", Weng Hong-wen, Yao Wen-Yuan (La base sociale de Lin Piao) et surtout Tchang Tchouen-kiao (De la dictature intégrale sur la bourgeoisie) la formuleront en ces termes. Cette fois encore, la théorie n'aurait pu mûrir qu'après un immense mouvement social : la Grande Révolution culturelle prolétairienne."

   Eclairage sur la lutte idéologique en 1966 où "la Chine est totalement dominée par ces "vétérans" qui ont dirigé la révolution nationale au nom d'une idée du socialisme peu différente de l'accumulation capitaliste. La bourgeoisie apparemment dépossédée dispose de "villages fortifiés" où se reproduit son idéologie, dans l'imitation servile des modèles occidentaux : l'appareil scolaire. Très vite les luttes d'influence au sein du parti se localisent sur cet enjeu. Le mouvement étudiant, d'abord canalisé, déborde de son lit et se transforme en une immense révolte contre l'autoritarisme et l'académisme. Dès lors, il touche la question du pouvoir, celui de l'Etat et du parti. Alors, chose inouïe, on voit un président du parti appeler les masses à se révolter contre le parti, à faire "feu sur le quartier général", à créer de nouveux organes de pouvoir du "type de la Commune de Paris". Les ouvriers de Shanghai entendent ces appel en 1967. La Chine entre dans la plus incroyable des guerres civile, politique, idéologique, culturelle et même militaire, dont le bilan et même l'histoire sont à peine esquissés".

     Le "brouillard" qui entoure en Occident la teneur des luttes philosophico-politiques ne tient pas seulement à une censure ou une auto-censure idéologiques, mais aussi aux multiples débats qui interviennent en même temps et que les observateurs sur place n'ont pas vraiment les outils pour les analyser, se livrant souvent à une description, parfois superficielle et localisée des événements. En tout cas, un grand désordre semble s'installer, fait de surgissements, parfois violents, de conflits longtemps étouffés. Il ne faut pas oublier non plus l'impact de la Grande Famine, qui oblige à la révision de bien des dogmes et de pratiques...

  Guerre inextricable, poursuit Alain LIPIETZ, "et Mao en voit bien les raisons : "Dans le passé, nous avons livré bataille au nord comme au sud. Cette guerre-là était facile. Car l'ennemi était apparent. La Grande Révolution culturelle prolétarienne en cours est beaucoup plus difficile... La question, c'est que les cas qui relèvent d'erreurs idéologiques et ceux qui relèvent de contradictions entre l'ennemi et nous se trouvent confondus et que, pendant un temps, on ne parvient pas à y voir clair." " 

Incapable de maitriser cette révolution contre le parti à l'appel du parti, Mao fait appel à l'armée, dont le chef Lin Piao transforme la révolution en vaste "autocritique" de la société civile par elle-même, et au nom du refus des lois et de la ferveur révolutionnaires établit un régime "fasciste-féodal" que dénoncera, au Xe Congrès (1973), une coalition de modernistes progressistes (Chou En-laï) et de radicaux modérés (le groupe de Shanghai). Ces derniers, privés de l'appui du mouvement de masses, et incapables de trouver des réponses à la grande question qu'ils avaient eux-mêmes posée (comment développer la Chine sans développer en même temps les rapports sociaux de type capitaliste?) tomberont à la mort de Mao. Mais les "nouvelles classes socialistes" qui se sont développées durant cette décennie, de la commune de Tachai à l'usine de machine-outils de Shanghai, de la liaison entre l'école et la vie à la médecine "aux pieds nus" qui figura comme image de marque de la voie chinoise, et qui est aujourd'hui décriée tant par les revanchards de la Restauration chinoise que par les intellectuels européens déçus dans leurs rêves, tout cela reste l'expérience la plus avancée de dictature du prolétariat depuis la Commune de Paris."

   Il va sans dire que la présentation précédente, toute prudente et manquant sans doute d'assises documentaires, ainsi que la dénomination des protagonistes par eux-mêmes ou par leurs adversaires (parfois plus politiques qu'idéologiques), et même du régime de Lin Piao, demandent confirmation.

Avec Mao "s'évanouit le rêve d'une "Après-Révolution", période d'édification tranquille du socialisme. "Faudra-t-il encore faire la révolution dans cent ans? Dans mille ans? Il faudra toujours faire la révolution". Car ce qui est uni à chaque étape se révèle toujours contradictoire : "Un se divise en deux". Les "démocrates nouveaux" se divisent en nouveaux bourgeois et masses exploitées. Mais "où il y a oppression, il y a résistance" ; "On a raison de se révolter". 

Etonnante vision du monde, qui place au coeur de la réalité matérielle elle-même la contradiction comme textures des choses, comme moteur du mouvement, comme justification des révoltes et de l'appel du nouveau, comme garantie de la croissance des forces novatrices, de l'inéluctabilité de leurs échecs relatifs, et de leur victoire finale, étape elle-même pour de nouvaux combats. Comparant l'histoire au "Yang-Tsé qui roule sans fin ses eaux bouillonantes", Mao renoue avec l'intuition matérialiste dialectique d'un Héraclite, mais il l'érige en politique, en un mélange étonnant de pessimisme de la raison ("Après ma mort, quand la droite aura repris le pouvoir...") et d'optimisme de la volonté : "Rien d'impossible au sein de l'Univers, pourvu qu'on ose escalader les cimes".

        Alain LIPIETZ prend acte de cette pensée aussi contradictoire que recouvre le terme maoisme, au point qu'on peut se demander s'il existe, ailleurs que dans la propagande officielle ou militante qui, "peut conduire à n'importe quoi, et sait qu'elle le peut : elle n'existe qu'à coups de rectifications successives. De fait, le "maoisme réel" ne fait guère honneur à la pensée de Mao." 

La théorie de la révolution par étapes (élément d'un héritage réel...), continue-t-il "est appliquée à tort et à travers par des groupes "ML" parfois effectivement liés aux masses, du Portugal à l'Amérique Latine, mais qui ne tiennent pas compte des profondes transformations de l'impérialisme depuis cinquante ans, et de l'internationalisation directe des rapports de productions capitalistes eux-mêmes : d'où une sous-estimation du caractère prolétarien de la révolution dans les pays certes dominés mais industrialisés. Quant à la théorie du Front uni, Deng Xiaoping en a avancé du vivant même de Mao la plus hideuse caricature : le "Front uni contre les deux superpuissances", en fait contre la seule URSS, camoufle sous la notion d'ennemi principal un opportunisme sans rivage. Si, par ailleurs, Mao a eu le mérite (par rapport aux critiques trotskiste ou tultra-gauche) de rechercher les voies d'une rupture pratique avec le modèle stalinien, cette rupture reste largement implicite. Elle n'a pas su apporter de réponses autres que ponctuelles sur la voie non étatique et non productiviste au socialisme (ce qui est bien excusable!), mais, pire, elle a reculé devant ses propres implications : "le désordre sur la terre engendre l'ordre sur la terre, au bout de sept ou huit ans ça recommence". Le retour en arrière précipité, après l'audace de la commune de Shanghai, a retourné en son contraire la radicalité des thèses maoistes. De l'idée que "la lutte des classes continue au sein du parti" on est passé à celle que la lutte ne se mène qu'au sein du parti. L'idée qu'un se divise en deux, que chacun est "à la fois la flèche et la cible de la révolution", l'injonction d'oser se révolter, en déstabilisant tous les repères, a permis aussi bien à Lin Biao qu'à certains de ses émules français, chefs de groupuscules, d'imposer à leur base la pire des dictatures (Alain LIPIETZ recommande là la lecture de C BROYELLE, La moitié du ciel, Denoel, 1973 et de A Glucksmann, Les maitres penseurs, Grasset, 1977). 

Destin du maoisme, termine t-il, "dans la logique même du maoisme : "Ce qui se dresse haut est facile à briser, ce qui brille avec éclat est facile à souiller. Il devient de plus en plus rare qu'on ressemble à la neige blanche du printemps; il est difficile d'agir en accrod avec le fardeau d'un nom célèbre (...). Plus on porte quelqu'un aux nues, plus dure est la chute. Je m'attends à me romptre les os en tombant. Quelle importante cela aurait-il d'ailleurs, il n'est pas possible d'anéantir la matière, elle ne sera que fracassée" (Lettre à Chiang Ching, juillet 1966)."  

 

    Bien évidemment, avec la lecture d'une telle présentation, la faim d'informations et d'analyses sur le maoisme vécu de l'intérieur - les débats intellectuels eux-mêmes - devient... dévorante. Aussi Alain LIPIETZ incite t-il lui-même à découvrir le "maoisme classique" à travers surtout les 4 tomes d'Oeuvres choisies de Mao Zedong qui couvrent la période 1927-1949.

Pour le reste, se méfier beaucoup et glaner des écrits d'inédits découverts par hasard. Lui-même signale là plusieurs textes:

- Ho Chi-hsi, Mao Tsé-toung, la révolution et la question sexuelle, dans Tel Quel, n°59, 1974.

- Une bibliographie dans Les cahiers de l'Herne n°42 peut ouvrir des perspectives...

Pour ce qui est de la période entre le Grand Bond en avant et la mort de Mao, donc sur la révolution culturelle, il n'y a pas de textes officiels, donc pas de présentation du maoisme en tant que "pensée". Le choix des textes est alors de l'ordre de la... bataille idéologique et politicienne...  Toutefois, à partir des recueils des Gardes Rouges et d'autres sources (abondantes en chinois et en anglais), une traduction française a été entreprises : 

- Textes 1949-1958, aux Editions du Cerf, 1975 ;

- Le Grand Bond en avant (1958-1959) et Les trois années noires (1959-1962), aux Editions du Sycomore, 1980 ;

- Tome V des Oeuvres choisies (1949-1957) avec un choix "controversé", aux Editions du Cerf.

    Alain LIPIETZ indique aussi que deux types de littérature sont inspirées par l'oeuvre de Mao :

- un courant scientifique, universitaire, surtout développé dans les pays anglo-saxons. Voir S R SCHRAM, the political thougt of Mao Tse-toung, Penguin, 1969 ;

- en France et en Italie, la littérature maoiste se confond avec la mutation du marxisme et les débats politiques et idéologiques des années 1960-1970. L'oeuvre de Mao n'est que le prétexte ou le point de départ d'expression de courants spécifiquement français. Mais réciproquement, le maoisme a teinté presque tout le marxisme latin de cette époque. Se dégage de tout cela le livre Pour Marx, de Louis ALTHUSSER (Maspéro, 1965) qui donne au maoisme le statut de philosophie politique majeure. Mais le maoisme est surtout l'étendard d'un anti-stalinisme. Au total, peu d'études critiques sérieuse ont été réalisées, même après les années 1970, le paysage politique ayant changé. Cependant, Alain LIPETZ note que du côté trotskiste existe la critique "éclairée et assez bienveillante" de D AVENAS (Maoisme et communisme, Galilée, 1977) et du côté stalinien, celle de E HOXHA, L'impérialisme et la révolution (Norman Béthune, 1979). 

  On se reférera aussi, pour une compréhension plus documentée (mais encore lacunaire) de l'histoire de cette période maoïste à l'ouvrage de John FAIRBANK et Merle GOLDMAN. Par leur regard distancié, ils mettent bien en relation la liaison parfois chaotique entre l'idéologie en action qu'est le maoisme et l'évolution tumultueuse du pays. 

 

Alain LIPIETZ, Maoisme, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1999. Lucien BIANCO, les origines de la révolution chinoise, 1915-1949, Gallimard, 2007.

 

PHILIUS

 

Revu le 22 février 2016

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6 mai 2014 2 06 /05 /mai /2014 09:10

 

 La famille politique et philosophico-politique libérale, si l'on prend la plupart des auteurs qui étudient l'histoire des idées libérales, se situe suivant un spectre d'opinions assez larges, entre au début le refus de l'absolutisme monarchique (mais pas forcément de la monarchie), puis le refus de l'autoritarisme politique, mais aussi économique et le refus également d'abord de la démocratie populaire puis le refus du socialisme et de tout ce qui s'apparent à lui. Dans le temps et dans l'espace, cela représente beaucoup d'intellectuels et de pensées, et la tentation est grande d'établir, suivant les époques, la famille libérale au centre des jeux politiques et philosophico-politiques (en tant que pensée centrale et en tant que dominant littéraire). Aujourd'hui, il est d'usage (douteux) de considérer la démocratie libérale comme étant l'étalon d'un "bonne" démocratie, en oubliant sans doute un peu vite que nombre de pensées libérales ne se revendiquent pas démocrates (parfois même de la monarchie constitutionnelle) et ne sont pas, effectivement, démocrates. Il s'établit à ce propos une distance entre la République et la Démocratie, qui ne recouvre pas ce qui précède, car nombre de libéraux, que ce soit hier ou aujourd'hui s'accomodent très bien d'une monarchie, quoique de nos jours réduite souvent à sa plus simple expression.

 

    Pierre MANENT se propose de présenter les grandes lignes de l'histoire du libéralisme, "qui constitue le courant premier et principal, et pour ainsi dire la base continue de la politique moderne, celle de l'Europe et de l'Occident depuis environ trois siècles". Du coup parfois, l'histoire des idées semble se confondre avec l'histoire de la famille libérale... Ainsi, il fait remonter le libéralisme à quelques oeuvres principales de la philosophie politique, de MACHIAVEL à TOCQUEVILLE.

      Se revendiquant d'ailleurs membre de cette famille, Pierre MANENT expose parmi les idées principales du libéralisme celle de l'"individu" "non pas l'individu comme cet être de chair et d'os (...), mais comme cet être qui, parce qu'il est homme, est naturellement titualire de "droits" dont on peu dresser la liste, droits qui lui sont attachés indépendamment de sa fonction ou de sa place dans la société, et qui le font égal de tout autre homme. (...) Comment fonder la légitimité politique sur les droits de l'individu, puisque celui-ci n'existe jamais comme tel, que dans son existence sociale et politique, il est toujours nécessairement lié à d'autres individus, à une famille, à une classe, à une profession, à une nation? Or, il n'est pas douteux que c'est bien sur cette idée si évidemment "asociale" et "apolitique" que le corps politique libéral a été progressivement construit. (...) Il n'est pas douteux non plus que cet être si évidemment "imaginaire" a tendu de plus en plus à devenir réalité et expérience : les habitants de nos régimes sont devenus de plus en plus autonomes, de plus en plus égaux, se sont sentis de moins en moins définis par leur appartenance familiale ou sociale." Partant de là, le directeur d'études à l'EHESS et membre du comité de rédaction de la revue Commentaires, "enquête" sur la naissance de cette idée d'individu et sur son développement. Il le fait à travers une lignée d'oeuvres qui, transmises et interprétées de génération en génération forme un corpus (plus ou moins cohérent d'ailleurs, malgré la logique que l'auteur y trouve).

     Il reprend l'opinion la plus répandue : l'originalité de l'histoire politique européenne tient au christianisme. Le développement de la politique moderne "peut être décrit comme une "sécularisation" ; la liberté et l'égalité, qu'est-ce, ultimement, sinon les "valeurs évangélisques" venant inspirer et façonner la vie civique? La thèse a pris naissance et acquis sont crédit au lendemain de la Révolution française. Elle avait le mérite de réconcilier les "sages" des deux partis dans une même affection, différemment colorée, pour la "liberté nouvelle", ceux qui pensaient que l'heure de la majorité humaine avait sonné et ceux qui restaient attachés à l'ancienne religion : les premiers voyaient dans le christianisme la première expression, cachée sous les voiles de la grâce ou entravée par les langes de l'aliénation, de la liberté et de l'égalité humaines, les seconds célèbraient dans la liberté moderne la dernière conquête de l'Evangile." Mentionnant le fait qu'il a fallu un plus d'un siècle en France pour recevoir l'adhésion de la majorité des deux camps, de fait les "armes de la liberté (...) avaient été forgées, durant les deux siècles précédents, dans un âpre combat contre le christianisme, et particulièrement contre l'Eglise catholique." Du coup, la question décisive est de savoir si la guerre des Lumières contre le christianisme est l'expression d'un "immense malentendu" ou si cette période (des deux siècles précédent la Révolution) livre le sens de l'entreprise politique moderne, et donc du libéralisme, plus clairement que la période postérieure de la réconciliation.

Du coup, il faut remonter assez loin dans l'histoire des idées. Il distingue alors l'opinion chrétienne du pouvoir politique de la religion, distinction opérée par beaucoup d'auteurs. Mais "rien ne garantit" que cette disjonction "soit fondée en nature, qu'elle ne soit pas le préjugé fondateur ou, précisément, l'opinion particulière de nos régimes". En effet, cette vision dominante n'a pas toujours été telle ni dans un camp ni dans un autre.

"C'est à l'occasion du problème posé ou du défi présenté par une opinion particulière, le christianisme, que la disjonction libérale entre le pouvoir en général et l'opinion en général a été opérée. Le monde at-t-il dû attendre le christianisme pour, s'opposant à lui ou à certaines de ses conséquences, trouver enfin son assiette rationnelle? Peut-être est-il aussi plausible de conjecturer que les moyens qui ont été inventés et employés pour faire face au problème originel, et qui sont devenus un régime politique, notre régime politique, gardent la trace de l'accident qui leur a donné naissance, et qu'ils deviennent à leur tour étrangement problématiques une fois que le problème originel a été résolu, résolu du moins à la "satisfaction" générale. L'"indétermination" dont les esprits pénétrants créditent notre forme politique signifie-t-elle que nous voyions, explicitement instituée dans nos régimes, la disjonction, essentielle à la liberté, entre le pouvoir, le savoir et le droit, ou alors, bien plutôt, porte-t-elle au jour le paradoxe d'un cité qui, pour avoir voulu se clore au pouvoir du christianisme, au pouvoir d'une opinion particulière, s'oblige éternellement à priver le pouvoir de toute opinion et l'opinion de tout pouvoir?"  

Ce qui précède révèle en tout cas, à partir du moment où l'on considère qu'effectivement l'histoire des idées politiques en Europe est l'histoire du libéralisme, qu'il est bien difficile de définir le libéralisme. Notre auteur conviendra d'ailleurs qu'il existe plus des libéralismes, qu'un seul libéralisme, dont la tonalité et sur la vision de l'individu et sur la vision ce qu'est véritablement le christianisme, diffèrent et parfois de façon importante.

 

  Le problème théologico-politique domine la réflexion philosophique durant toute une période, et celà remonte à la fin de l'Empire romain d'Occident. Plusieurs formes d'organisation politique sont étudiées avec en regard la question lancinante de l'instabilité violente et la légitimité divine. L'empire (qui subsiste encore en Orient et qui sous la forme du Saint Empire Romain Germanique suscite toujours des espoirs), la cité (qui jouit d'un grand prestige, reflet de la gloire de Rome et de cités grecques), une combinaison des deux : la monarchie. "La fortune politique de la monarchie dans le monde chrétien tient pour une part considérable au fait que cette forme politique permet un large accueil à la présence de l'Eglise et, en même temps, détient un ressort d'une extrême puissance - le monarque de droit divin - pour garantir l'indépendance du corps politique face à l'Eglise." Elle apparait moins comme un régime que comme un processus, si l'on suit bien entendu les grandes théories politiques à partir du XIXe siècle. 

   Plusieurs oeuvres, ou ensemble d'oeuvres d'auteurs-clé, scandent donc l'histoire du libéralisme : MACHIAVEL (la "fécondité du mal"), HOBBES (un nouvel art politique), LOCKE (sur une articulation entre l'économique et le politique, entre le travail, la propriété et le pouvoir politique), MONTESQUIEU (et la séparation des pouvoirs)...

ROUSSEAU est classé comme critique du libéralisme, tout en le faisant "avancer" : "la cible de son indignation véhémente, n'est-ce pas l'ordre social et politique de la France de son temps, qu'on ne peut être libéral, ensuite et plus essentiellement "la société" en tant que telle, qul que soit le régime politique?" . C'est sur le rapport de l'inégalité que sa réflexion se centre du niveau politique  au niveau philosophique pur (sur la nature humaine). Ce n'est pas par le Contrat Social que son influence se manifeste, mais l'Emile, dans lequel, précisément, il justifie l'existence de l'institution politique comme organe qui corrige et consacre l'inégalité des propriétés. 

La Révolution française introduit une rupture dans l'évolution philosophico-politique et ouvre la période d'un "second libéralisme". la tâche de ce "second libéralisme, selon Pierre MANENT, est d'absorber le "choc" produit par ce "complexe d'événements, de sentiments et d'idées." Ce libéralisme du XIXe siècle, "accepte et approuve la Révolution française, non seulement par ces "résultats" mais son acte même, si je puis dire, sinon tous ses actes." BURKE, qui peut être dit lui aussi libéral, n'est suivi par aucun des grands libéraux français dans sa condamnation de la Révolution française. Des distinctions sont faites "bien entendu" entre la phase libérale et la phase "terroriste" de la Révolution française, et Pierre MANENT peut faire partie de ces auteurs qui diffusent l'historiographie courante actuelle. Cela révèle pourtant le problème qui est sans doute le problème de tous ces "libéraux" : l'irruption du peuple. En tout cas, la "famille libérale" , en grande majorité, passées des Restaurations qui tentent de faire revivre l'Ancien Régime. Sans suggérer que la Révolution française est avant tout libérale, l'auteur indique surtout que "les hommes du XIXe siècle ne vivront plus seulement dans la société civile ou dans l'Etat, ils vivront d'abord dans un troisième élément qui recevra des noms divers - essentiellement : la "société" et l'"histoire" -, mais qui, sous l'un ou l'autre nom, détiendra en tout cas la plus grande autorité. La "société" dont il s'agira alors est plus et autre chose que la "société civile" : celle-ci est constituée par l'ensemble des relations que nouent spontanément les hommes mis par le désir de conservation, celle-là n'aura pas de fondement naturel explicite, son autorité ne résidera pas dans la nature, mais dans l'"histoire", le mouvement historique." La Constitution libérale est conçue "pour construire un corps politique qui, fondé sur la représentation et la séparation des pouvoirs, garantirait vraiment la sécurité, l'égalité des droits, la propriété.".

C'est autour de ce projet que se mobilisent Benjamin CONSTANT et François GUIZOT, l'un dans l'opposition et l'autre au gouvernement, TOCQUEVILLE s'attachent, a-delà de la question du régime représentatif, de ses fondements et de son organisation, étudie un certain nombre de problèmes autour de la démocratie : la centralisation du pouvoir politique, l'égalité des conditions, les rapports entre maitre et serviteur dans une société encore fortement marquée par la distance sociale, l'inégalité des situations... Faisant oeuvre de comparatisme, il trouve en Amérique des éléments qui favorisent la démocratie et qui, surtout, évitent l'évolution de celle-ci vers un "nouveau despotisme". Ce despotisme-là est fait de centralisation administrative et de pouvoir stérilisant de l'opinion publique, c'est ce que craint TOCQUEVILLE. Ce despotisme n'est plus celui, violent et sans nuance, d'un roi envers ses sujets, d'une métropole envers ses colonies, mais est plutôt un despotisme "doux" où des cioyens dociles abandonnent peu à peu leur statut d'individus pour se fondre dans un système qui organise à leur place, leur bonheur et leur sécurité. "Avec Tocqueville, le libéralisme ne repose plus sur le développement nécessaire et harmonieux de l'égalité et de la liberté, il aiguise désormais son tranchant dans la lutte du goût de la liberté, non contre l'égalité certes, mais contre la passion de l'égalité, lutte à l'issue incertaine, lutte inégale puisque la liberté appartient à l'art de la démocratie tandis que l'égalité appartient à la nature."

La distinction, continue Pierre MANENT, "entre la nature et l'art de la nature de la démocratie se traduit empiriquement par la distinction entre la démocratie comme état égal de la démocratie et la démocratie comme institutions politiques libres. Elle reflète la distinction caractéristique du projet libéral originel dans lequel un état de nature égalitaire et sans pouvoir est la base de la construction artificielle du gouvernement représentatif ; mais elle oblige à reconsidérer cette dernière. Dans le schéma libéral, l'état de nature, avec ses caractéristiques, fournit le motif et les conditions de la construction politique, mais en cela s'épuise son rôle : il est le présupposé de l'action politique, qui est destiné à être "surmonté" par celle-ci, par sa "souveraineté". Le spectacle de la démocratie conduit Tocqueville à renconsidérer le rapport entre la nature et l'art que suppose le libéralisme. 

Le "dogme" de la souveraineté du peuple exige que tout homme n'obéisse qu'à lui-même ou à son représentant. La condition de cette obéissance seule légitime, c'est que cet homme soit absolument indépendant. Or, en tant que membre de la société, il est toujours pris dans un réseau d'inégalités ou d'influences - les influences sont à la fois cause et effet des inégalités - qui mettent en danger cette indépendance. Le premier moment de la démocratie, son moment négatif, consiste donc à s'efforcer de détruire ces influences pour que l'individu démocratique puisse enfin opineer et décider "librement", c'est-à-dire dans une souveraine "autonomie". Le premier moment de la démocratie est dans l'effort pour constituer un véritable "état de nature" à partir duquel les hommes pourront enfin librement se constituer en corps politique libre. Ce n'est pas que la démocratie veuille à proprement parler "revenir à l'état de nature" : elle veut se fonder à partir de cet état enfin atteint, car elle veut se fonder à partir d'individus libres et égaux. Le moment naturellement premier de la démocratie est celui où elle crée les conditions de création de la seule société légitime, les conditions de sa propre création.

Le spectacle de la démocratie révèle ainsi à Tocqueville que ce que le libéralisme cnsidérait comme l'"hypothèse" ou le "donné", ou le "présupposé" de l'ordre politique légitime, doit être cherché, ou créé, ou construit. L'état de nature n'est pas le commencement de l'histoire politique de l'homme, c'est plutôt son terme ou du moins son horizon. Le projet libéral, parce qu'il veut se fonder sur l'égalité "naturelle" ouvre donc essentiellement une histoire : l'histoire des efforts et des progrès de l'homme pour établir artificiellement, gra^ce à une souveraineté qui n'est pas dans la nature, cette égalité "naturelle" à partir de laquelle il pourra construire de façon pleinement "rationnelle" ou "consciente" l'ordre politique légitime. La nature ne se lassant pas de produire des inégalités, des influences, des dépendances, ce "premier" moment ne cesse pas : base continue de la démocratie, il en est la "nature" puisqu'il y est la condition de toute convention, et il donne à l'homme démocratique le sentiment de vivre dans l'"histoire", puisqu'il le fait vivre à l'intérieur d'un projet dont cet homme est à la fois le maitre souverain et la matière docile."

Si nous reproduisons in  extenso ce passage, c'est qu'il constitue en quelque sorte une présentation la plus positive et la plus optimliste que l'on puisse trouver du libéralisme politique. Cette réflexion situe à l'extérieur de celui-ci, ces fameuses inégalités, ces influences et ces dépendances, alors que dynamiquement, par le libéralisme économique, le libéralisme politique s'en nourrit. Discuter d'un état de nature pour finalement créer des bases "naturelles" de la démocratie libérale, c'est une réflexion de philosophie politique primodiale pour cette famille des libéraux. Il n'est pas certain que ce genre de débat l'amène à effectuer une critique de fond sur ce qu'il entend par homme, et par homme naturel, dans des sociétés à système politique libéral qui justifie leur libéralisme en attribuant dans le détail l'attribut "homme naturel" à des catégories de populations déjà les plus à même d'agir politiquement. Le débat central réel - et de politique générale effective dans les démocraties libérales du XIXe siècle - se situe en définitive sur les conditions d'attributiion de cette qualité à des fractions de plus en plus grande de la population, notamment par l'éducation. La question de l'instruction publique est au coeur de la politique d'un GUIZOT par exemple.

 

     Marcel PRÉLOT et Georges LECUYER plonge dans une histoire bien antérieure la formation d'un prélibéralisme, qui est d'abord bien entendu un prélibéralisme aristocratique. A noter que leur présentation est surtout, et presque exclusivement une présentation de l'évolution du libéralisme en France.

C'est autour des figures de FENELON (à la fois précepteur, suspect, monarchiste, réformateur et acteur du baroque...), de SAINT-SIMON, de BOULAINVILLIERS... C'est dans un autre milieu politique que fermente toutefois ce qui allait devenir le monteur du libéralisme : la critique de l'absolutisme royal. Cette critique, que favorise l'existence d'une République hollandaise est entreprise par LOCKE, MONTESQUIEU, ROUSSEAU, qui sont également à certains égards, des constructeurs (théoriques) de système politique. L'Abbé MARLY, RAYNAL, CONDORCET, amplifie ce mouvement, pour aboutir aux élaborations de ROBESPIERRE, lequel "va plus loin", dans l'élaboration d'un gouvernement révolutionnaire, répudié bien entendu par l'ensemble de la tradition libérale postérieure. Ensuite, SIEYÈS assoit ce que les libéraux conservent de la Révolution française, la "transition idéologique" passant par les oeuvres et les entreprises de CABANIS, Destutt de TRACY et de Germaine de STAËL. 

Le libéralisme pur commence par Benjamin CONSTANT, inventeur, selon Emile FAGUET (Politiques et moralistes du XIXe siècle, Société française d'imprimerie et d'édition, 1901). La présentation de ce libéralisme pur s'effectue avant celle d'autres libéralismes suivants et parfois concomittents : libéralismes doctrinaire, oligarchique, démocratique, catholique, constructif et national, extrémiste constituent autant de facette riche de positionnements idéologiques et de revendications politiques. Ils montrent en tout cas la grande diversité de ce libéralisme, dont les tendances se situent différemment par rapport à l'aristocratisme ou à la démocratie populaire, voire au socialisme.

   Ce libéralisme pur, exposé dans toute sa sécheresse par Benjamin CONSTANT dans son De la liberté des anciens comparée à celle des modernes (Discours prononcé à l'Athéne royal de Paris en 1819), s'articule autour du rôle de l'Etat. On se reférera surtout à Paul BASTID, (Benjamin Constant et sa doctrine, Armand Colin, 1966) pour cerner ce personnage ambitieux et cette pensée politique rassemblée d'ailleurs par LABOULAYE dans un Cours de politique constitutionnelle, référence dans l'enseignement universitaire. Opposant la liberté des Anciens à celle des Modernes, la préférence va à la seconde : "Le but des anciens était le partage du pouvoir social entre tous les citoyens d'une même patrie. Le but des modernes est la sécurité dans les jouissances privées ; et ils nomment liberté les garanties accordées par les institutions à ces jouissances." L'Etat libéral est un Etat "minimaliste". Le gouvernement jouit d'un total pouvoir dans sa sphère et cette sphère se trouvera aussi limitée que possible, surtout déterminée pour garantir précisément la liberté. Constitutionnaliste, l'auteur (et aventurier politique!) ne choisit pas entre régime aristocratique et régime démocratique, entre Monarchie et République. Du moment qu'il se définit sur une Constitution. A tout prendre, mieux vaut un despotisme constitutionnel (mais le despotisme est - malheureusement? - passé de mode) qu'une République à la Constitution lacunaire ou défaillante. Hostile à la démocratie absolue, il l'est également à la démocratie directe, et ne conçoit de gouvernement que représentatid. Un constitutionnalisme démocratique est toutefois concevable. 

   Un libéralisme doctrinaire prend place dans le paysange politico-philosophique sous l'impulsion de Pierre ROYER-COLLARD (1763-1845), spiritualiste et légitimiste. Royaliste, il se situe à l'opposé de l'Ecole anti-révolutionnaire et estime qu'après un siècle de convulsion, la France ne peut être ni celui d'une Assemblée (représentante du peuple) ni celui d'un homme (après plébiscites). La monarchie légitime assure à la fois la force du pouvoir et la liberté des individus. Il fait la différérence entre ancien régime que l'on ne retrouvera pas et régime moderne qui accepte les acquis de la Révolution. Son action va plutôt dans le sens des libertés politiques, et ses positions sont surtout guidées par la nécessité de favoriser l'émergence de couches nouvelles contribuant àla prospérité de la nation.

   A cette doctrine légitimiste s'oppose un libéralisme oligarchique développé par GUIZOT (1787-1874), notamment dans un système politique iméprial (celui de Napoléon III). C'est une doctrine du juste milieu, qui couvre un ensemble intellectuel complexe, composite, on pourrait dire aujourd'hui plus politicien que philosophique. 

   L'élargissement du libéralisme de l'oligrachie à la démocratie passe par l'activité et la pensée de légitimistes (voir Stéphane RIALS, Le légitimisme, PUF, 1983). Ces légitimistes sont notamment CHATEAUBRIAND (traditionnalisme démocratique), Alexis de TOCQUEVILLE (élaboration du "fait démocratique") et LAMARTINE (chantre de l'élan démocratique). Ce dernier situe les points de départ et d'appui du gouvernement dans la libre discussion, le pouvoir personnel étant devenu obsolète. Il appuie sa réflexion sur une réhabilitation de la Révolution, passage nécessaire pour réhabiliter la démocratie. Il réévalue l'action des Girondins et condamne 1793 et la Terreur. Il contribue à la diffusion d'une historiographie de la Révolution, qui, un temps reléguée aux oubliettes pendant une grande partie du XXe siècle (influence du socialisme), est remise à l'honneur dans les années 1980. Journaliste, il contribue certainement à donner à l'opinion publique une force qu'elle n'avait pas encore auparavant. 

    Le libéralisme catholique, représenté dans deux organes de presse, L'Avenir et le Correspondand (fondée en 1829), est mal accueilli par la hiérarchie et parfois moqué par les autres tendances. Le libéralisme s'est construit en partie contre un certain catholicisme et même contre le christianisme et pourtant, sous la Restauration, existe déjà un noyaude jeunes catholiques auxquels les "jeunes libéraux" ont donné le nom de catholiques libéraux. Le premier Correspondant (celui de 1829) a pour antécédent immédiat Le catholique du baron d'ECKSTEIN, bien isolé lui-même. LAMENAIS, avant et après L'Avenir, ne semble pas le même, la Révolution de Juillet provoquant son revirement, d'un membre de l'Ecole contre-révolutionnaire à un auteur en faveur de la conciliation. Il "dérive" encore plus par la suite, le faisant quitter le cercle même des libéraux catholiques, pour devenir un publiciste anti-clérical. Appartient à cette tendance aussi, le père Henri LACORDAIRE ouvre la voie au premier courant démocrate chrétien, incarné pleinement par l'Abbé MARET. De son côté, Charles de MONTALENBERT, d'abord pair de France, dans un essai, Intérêts catholiques au XIXe siècle (1852), lie solidairement liberté de l'action et intérêts catholiques, soutient contre le Vatican et le régime autoritaire du pouvoir impérial, une "ligne" de pensée contre la réaction antilibérale, avec la collaboration de FALLOUX, de FOISSET, et d'A de BROGLIE, dans le Correspond nouvelle manière fondé en 1855. L'évolution de l'Empire vers un régime libéral donne de l'importance politique à cette tendance du libéralisme et les Vues sur le gouvernement de la France du duc Victor de BROGLIE, exposé complet d'un système libéral de gouvernement le place au carrefour es trois libéralisme, : le libéralisme classique, en tant que peti-fils de Mme de STAËL, le libéralisme catholique, en tant qu'un des leaders du Correspondant et le liberalisme constructeur, en tant que pensée de son père et la sienne rejoignent celle de LADOULAYE et de PRÉVOST-PARADOL, dans les projets sustituant au régime autoritaire un régime parlementaire.

    Ainsi, le libéralisme catholique occident une place notable dans la renaissance du libéralisme qui marque la fin du règne de Napoléon III. La seconde génération libérale se place intellectuellement dans la phase de conciliation par rapport aux acquis de la Révolution et du chritianisme évoqué plus haut par Pierre MANENT. On comprend mieux comment peut s'opèrer, et par quels auteurs, cette sorte de réconciliation qui fait ressortir des oeuvres républicaines des éléments fondamentaux du christianisme. Plusieurs tendances composent un libéralisme constructeur et national :

- une orientation orléaniste avec Victor de BROGLIE, celle du libéralisme catholique, représenté également par Charles de Rémusat, auteur en 1860 d'une politique libérale ou fragments pour servir à la défense de la Révolution française,

- une fraction mi-bonapartiste, mi constitutionnaliste-libérale, avec Anatole PRÉVOST-PARADOL et BERSOT, rédacteur des Débats, avec NEFZER, rédacteur en chef et SCHÉRER, collaborateur au Temps,

- une tendance républicaine très modérés, se qualifiant de "radicale", avec Jules SIMON (La Liberté, 1859, le Parti Radical, 1868), et Etienne VACHEROT, dont le livre La Démocratie, rend très populaire. Edouard LABOULAYE fait partie de cette tendance. Il est l'assembleur des cours de Benjamin CONSTANT. 

Comme leurs prédecesseurs, mais cela on a tendance à l'oublier lorsqu'on les évoque, ils participent de plein-pied à la politique. Cette philosophie politique du libéralisme est véritablement une philosophie de l'action et en action, d'autant plus que, à l'inverse des philosophes des Lumières, prit souvent entre protections et poursuites, obligés de travailler dans une semi-clandestinité, ils bénéficient des libertés si durement conquises par et depuis la Révolution de 1789. 

   Le libéralisme a aussi un versant anarchisant, appelé souvent libéralisme extrémiste. Les auteurs qui s'en réclament et le construisent suivent un chemin qui mène à la destruction de l'autorité politique elle-même, pris dans la logique même de la libération de l'individu. 

L'Etat devient superflu avec G MOLINARI, qui poursuit vers un aboutissement qu'il pense logique, la théorie de l'Etat minimaliste de Benjamin CONSTANT. Déjà il ne reste plus à l'autorité politique qu'une seule mission, définie par l'économiste DUNOYER (De la liberté, 1825-1845), celle de "producteur de sécurité", thèse reprise dans des pamphlets, comme il en fleurit à cette époque. Ce minimum n'est pas jugé irréductible par les libéraux anarchistes comme le rédacteur en chef des Débats. MOLINARO estime que la société nouvelle, résultante naturelle des relations économiques et non création factice de l'Etat, laissera produire et vendre la sécurité dans la mesure et aux prix correspondant à son utilité. celle-ci deviendra un bien comme les autres, livrée à lentreprise privée individuelle ou collective. On trouve là avec surprise les mêmes arguments qui prônent en faveur d'une privatisation de plus en plus poussée des activités militaires et de sécurité.

Autre tendance du libéralisme extrémisme, le radicalisme anticlérical de Paul-Louis COURIER (1772-1825). dans celui-ci sont attaqués le libéralisme constructeur et le libéralisme de gestion, au nom de la liberté. Une critique vive du pouvoir politique, de l'armée (jusqu'à dénier l'existence du génie militaire), des puissants en général l'inscrit plus dans le courant anarchiste proprement dit que dans le courant libéral, quoique précisément, c'est au nom du libéralismle poussé jusqu'au bout que sont menées ces critiques. ALAIN s'inscrit églement dans cette tendance. Sa position est la réplique, sous la IIIe République, pratiquement, de la position de PAUL-Louis COURIER sous la Restauration : c'est d'abord le combat du citoyen contre les pouvoirs qui est mis en musique

L'égotisme de STIRNER peut être également classé dans ce libéralisme extrémiste. Celui-ci remplace la société Etat, impose au Moi qu'elle meurtrit et dégrade, par l'association, oeuvre du moi.

 

Marcel PRÉLOT et Georges LESCUYER, Histoire des idées politiques, Dalloz, 1986. Pierre MANENT, Histoire intellectuelle du libéralisme, Arhtème Fayard/Pluriel, 2012.

 

PHILIUS

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3 mai 2014 6 03 /05 /mai /2014 09:11

   On n'écrira jamais assez que les différents systèmes marxistes adoptés par des Etats le font souvent dans le conflit armé le plus brutal et ceci pour une raison assez simple, mais si elle est dramatique : ce système s'oppose de front à l'ensemble d'une classe de grands propriétaires qui, même s'ils ont combattus les défauts du système antérieur, le combattent vigoureusement par tous les moyens. C'est particulièrement vrai en Chine au début du XXe siècle. Dans l'agitation révolutionnaire qui n'en finit pas de mettre à bas tous les vestiges de l'ancien Empire, la situation est doublement conflituelle : non seulement le nationalisme s'oppose à la main-mise des puissances impériales occidentales et japonaise sur les richesses et les territoires, mais à l'intérieur de ce nationalisme se combattent des conceptions antogonismes de l'ordre social. C'est un cas-type que l'on retrouve déjà, en ce même début du XXe siècle en Russie. Mais en Chine, l'intervention étrangère est bien plus prégnante et apparente.

      La victoire du Parti communiste en 1949, 28 ans seulement après sa création par une douzaine d'intellectuels imprégnés de marxisme et d'occidentalisme, pose selon Lucien BIANCO, deux questions :

- Quelle part revient à la doctrine marxiste dans cet étonnant succès?

- La victoire a-t-elle été obtenue en conformité avec la doctrine marxiste? Dans le cas contraire, l'expérience chinoise a-t-elle constitué pour celle-ci un enrichissement décisif? Ou une infidélité majeure, une altération du marxisme?

Il tente d'y répondre à deux reprises, en 1967 et 2007, avec des éléments d'informations qui ne sont pas exactement les mêmes entre les deux dates, les progrès historiographique s'étant déployé entre temps.

Ce qui apparait, de toute manière, c'est que la qualité de la formation des fondateurs est surtout celle de théoriciens et de politiciens, voire de stratèges militaires, et non de sociologues possédant une bonne connaissance du terrain. C'est si vrai qu'un point de départ du renouveau de l'influence du marxisme en Chine dans de larges couches de la population réside dans un rapport d'enquête sur le terrain de MAO ZEDONG, bien après sa formation théorique aux principes politique marxistes : ce rapport (Rapport sur le Hunan) constitué auprès des paysans soulevés, est publié en 1927. Il se place parmi les classiques de la littérature révolutionnaire mondiale. Il dédaigne les discussions doctrinales, insouciant ou inconscient des implications théoriques de ce qu'il soulève, pour montrer que la révolution en Chine, c'est d'abord la révolution agraire et que la force du mouvement révolutionnaire, c'est la paysannerie pauvre. Ses conclusions, dans un moment de déroute militaire du Parti, rendent caduques les thèses et les politiques (basées sur la mise en révolution du prolétariat urbain) des doctes du Parti, eux-même très influencés, voire parfois subordonnés aux directives de l'Union Soviétique, dictant une stratégie basée sur un prolétariat ouvrier qui n'existe pas réellement en Chine. 

Pour apporter des réponses aux deux questions qu'il pose, Lucien BIANCO opère une périodisation de l'activité du Parti communiste, qui correspond d'ailleurs à l'évolution des événements politiques et militaires :

- une phase orthodoxe de tentative de soulèvement ouvrier, de 1921 à 1927, elle-même découpée en deux étapes : de 1921 à 1923, ce sont les débuts très modestes d'un mouvement révolutionnaire autonome ; de 1924 à 1927, c'est l'alliance avec le grand parti révolutionnaire "bourgeois", le Guomindang ;

- une phase paysanne, de 1927 à 1935, où les communistes chinois s'engagent dans une expérience extraordinaire : un parti communiste coupé du prolétariat et des villes, tapi au coeur des campagnes les moins accessibles, à partir de quelques unes des provinces les plus délaissées, entreprend des formes d'actions de guérilla, appuyée sur des morceaux d'armées dissidentes et des réseaux de bandits. Il renoue avec la longue tradition d'insurrections paysannes et de jacqueries sous l'Empire, avec la volonté d'établir des soviets prenant la place des grands propriétaires fonciers. 

1935 correspond non seulement à un grand moment des opérations militaires : la Longue Marche (une Longue retraite pénible comparable à la retraite de Russie napoléonienne) mais aussi au moment où le Komintern impose à ses sections nationales la tactique du front uni avec les sociaux-démocrates et les démocrates antifacistes pour combattre en priorité les troupes japonaises. "A partir de 1935, on a affaire à un avatar patriotique de mouvement communiste chinois, qui ne retient plus guère du programme traditionnel que l'anti-impérialisme (du moins ouvertement)." 

   Dans la phase orthodoxe, le dynamisme du Parti communisme s'affirme surtout à partir de 1924, à l'intérieur de la coalition, le plus à même de mobiliser en milieu ouvrier : grèves, insurrections, notamment à Shangaï, libérée avant l'arrivée des troupes révolutionnaires dirigées par CHIAN KAI SHEK en 1927. C'est alors que ce dernier lancee une attque des syndicats ouvriers et instaure une véritable Terreur blanche. Pour le PCC, "c'est une défaite au sein de la victoire". Cet échec, Lucien BIANCO constate, en 1967 et même plus en 2007, est imputable à un guidage depuis Moscou, où la direction s'agite dans des débats qui n'ont rien à voir avec la réalité chinoise sur le terrain. "Les deux principales erreurs commise à cette époque sont d'une part la sous-estimation du danger que représente Chiang Kai-Shek (ou l'incapacité de le contrôler, faute d'avoir mis sur pied une armée indépendante) et d'autre part le refus - ou la crainte - de jouer la carte paysanne." Le PCC doit attendre par la suite que la gauche du Guomindang, dominée par Wang JINGWEI, étalisse par défiance envers Chiang Kai-Shek, un gouvernement à Wuhan. Il s'allie avec cette aile gauche pour mettre sur pied une armée autonome. Notre auteur attribue d'abord aux rivalités entre STALINE et TROTSKY les choix de Moscou, mais il apparait, au vu de nouveaux documents, que l'ignorance de la situation réelle était entretenue (dans les deux sens de la communication), les officiers russes zélés dépêchés sur place appliquant aveuglément la doctrine orthodoxe marxiste qui veut que ce soit la classe ouvrière qui mène le combat, choisissant ainsi les villes comme point d'ancrage de la révolution, là où les troupes armées du Guomindang, aguerries, peuvent aisément mâter les insurrections une fois le pouvoir établi. 

   C'est dans la deuxième phase que s'organise ce qui sera l'Armée Rouge, MAO ZEDONG pouvant s'appuyer sur l'expérience de Shen DINGYA (fondateur d'une Association réformiste paysanne dans son village natal de Yaquian) et de Peng PAI (qui organise dès 1922 les paysans de sa province natale du Guangdong en "Unions paysannes"). La Terreur Blanche oblige les forces armées communistes, expulsées des villes, à fuir de province en province (elles sont rejointes par les débris d'une armée nationaliste vaincue, en 1928, commandée par Zhu DE, futur vainqueur de la guerre civile).

La résistance contre les campagnes d'annihilation des troupes de Chiang Kai-Shek ne tient que jusqu'en 1933, et débute l'année suivante la Longue Marche. Ce n'est que pendant cette Longue Marche que MAO ZEDONG est nommé membre du Bureau politique et investit de responsabilités militaires longtemps refusées. Le Commandant, d'un "Quatrième Armée du Front",  Zhang GUOTAO, lui dispute le pouvoir suprême, au point que les deux armées se séparent. C'est la fortune des armes qui décide de la victoire de MAOZEDONG. Durant toute cette période, où la tactique mise sur l'organisation des masses paysannes et la constitution de soviets dans les provinces-refuges, le débat doctrinal n'existe plus et c'est le hasard de la guerre qui décide de la suprématie au Parti. Les chefs militaires se considèrent comme les instruments de l'histoire pour conduire la Chine sur la voie du socialisme industriel et partagent encore la croyance hégéliano-marxiste en un progrès historique de rédemption dont le PCC est l'unique agent, sans trop s'attarder - et on peut dire que les événements militaires ne leur en laissent de toute façon pas le temps - sur les aspirations paysannes. Piètre théoricien, MAO ZEDONG est conduit par la nécessité de l'action. Et cette action nécessite l'adhésion et l'apport massif de la paysannerie pauvre. Si la nécessité de mettre fin à l'exploitation paysanne est évidente à leur yeux, et cette nécessité se fera sentir bien après la victoire, les amène à changer la répartition des terres dans les provinces où ils se "maintiennent", c'est souvent pour demander aux paysans des aides logistiques et alimentaires indispensables au fonctionnement de leur armée.  

 

   Le début du maoisme peut être fixé au moment où réellement en 1949, le PCC assis son pouvoir sur la Chine continentale toute entière. Mais, s'il ne se confond pas avec toutes les variantes chinoises du marxisme, et n'apparait pas dans toute son importance future, il peut être daté aussi de 1927, au moment au MAO ZEDONG publie son fameux Rapport sur le Hunan. 

Alain LIPIETZ effectue quelques coups de projecteur prudents sur le maoisme, compte tenu des propagandes intenses adverses et d'une propagande officielle frisant l'outrance d'une part et des difficultés d'avoir des sources "objectives" jusqu'à tardivement d'autre part, sans compter les obstacles culturels et linguistiques. 

C'est en effectuant un "bilan théorique de l'expérience stratégique et tactique de la Révolution chinoise, tiré par son principal dirigeant" que cet auteur tente ces coups de projecteur. MAO ZEDONG apparait comme le premier grand théoricien marxiste non-européen, premier praticien d'une construction non stalinienne du socialisme. Pour ce qui concerne la période d'avant 1949, et même de 1935, Alain LIPIETZ écrit :

Sur la révolution anti-coloniale : "Face à la question coloniale, l'Internationale, dirigée par des européens, se divise schématiquement dans les années 20 en deux tendances. Pour Staline, la révolution, étant anti-féodale au plan interne et anti-impérialiste à l'extérieur, doit être dirigée par la "bourgeoisie nationale". Pour Trotski, la révolution bourgeoise est impossible à une époque où les intérêts de toutes les classes dominantes (même relativement dominées) font déjà bloc autour du capital mondial contre le prolétariat mondial. Mais comme le prolétariat est trop faible, il ne peut tenter que des petits putschs locaux. Il faut attendre pacifiquement que le développement des forces productives engendre enfin la force capable de réaliser la révolution (Trotski, L'Internationale communiste après Lénine, Paris, 1930). 

Face à ces débats européocentristes, Mao Zedong change de terrain. Contre Staline qui veut placer le peuple chinois sous la direction du KuoMinTang de Tchang Kai-Chek, il dénonce le caractère instable de la "bourgeoisie nationale", son incapacité à diriger une révolution. Mais il existe déjà une force opprimée qui a un intérêt immédiat à la révolution : la paysannerie, force principale, avec la petite bourgeoisie, de la révolution anti-féodale et anti-coloniale. Enfin, par son insertion dans les rapports de luttes des classes mondiales, le prolétariat est capable de diriger cette force jusqu'à la révolution socialiste, par un processus ininterrompu, mais qui doit,  dans une première étape, limiter ses objectifs à ceux qui permettent l'alliance de ces "4 classes"." L'auteur fait référence là directement à la théorie de Stalin, avalisée à l'époque par les communistes chinois, qui considérait le KuoMingTang comme constitué de quatre classes, bourgeoisie, intellectuels, ouvriers et soldats, le PCC ne devant pas se contenter de l'unité d'action avec celui-ci, mais aussi s'intégrer à une force révolutionnaire qui inclut déjà le prolétariat, d'où la fusion de 1923.

"Cette étape, Révolution de Démocratie Nouvelle, placera d'emblée le prolétariat en position d'hégémonie pour entrainer la nation, émancipée de l'impérialisme, vers le socialisme."

Mais ce programme, poursuit Alain Lipietz, "n'était pas en germe dans le cerveau du jeune intellectuel chinois. Entre le diagnostic (L'analyse de classe de la société chinoise) et la stratégie (Pourquoi le pouvoir rouge peut-il exister en Chine), il y a l'article "Enquête sur le mouvement paysan du Hounan", il y a l'irruption des masses paysannes sur la scène politique, qui vient bouleverser tous les schémas. Si Mao peut être tenu pour un "génie", c'est d'abord pour avoir su reconnaitre ce "mouvement réel" qui abolit l'ordre existant. Expérience qui marquera profondément sa théorie de la connaissance et, partant, de l'organisation. "Une direction juste doit se fonder sur le principe suivant : partir des masses pour retourner aux masses... Cela signifie recueillir les idées des masses, qui sont dispensées, non systématisées, les concentrer en idées systématisées, après étude, pour aller de nouveau dans les masses, pour les diffuser et les expliquer, faire en sorte que les masses les assimilent, adhèrent fermement et les traduisent en action, et vérifier dans l'action même des masses la justesse de ces idées".

Certes, cette capacité de "recueillir" et de "reproposer" implique une organisation, un "intellectuel collectif", dirait Gramsci, un "quartier général" dit Mao, bref un parti dirigeant, mais fort différent de l'avant-garde éclairée prônée par Lénine de Que faire? : "Assurer au parti le rôle dirigeant, ce n'est pas un mot d'ordre à claironner du matin au soir. Cela ne signifie pas non plus forcer les autres, avec arrogance, à se soumettre à nos ordres".

Que la maoisme, en Chine ou ailleurs, s'en soit tenu à un tel programme, est une autre question."

Sur la tactique du front uni : "Pendant toute la période de la Révolution de Démocratie nouvelle, deux camps s'opposent fondamentalement en Chine, par leurs intérêts matériels mais aussi par leur attitude face à la révolution : les "quatre classes", et le bloc impérialiste et ses relais (féodaux, compradores). C'est même cette "contradiction fondamentale" qui détermine la période et en règle le processus. Et pourtant, la ligne de front politique oscillera fréquemment, jetant le KouMinTang, tantôt dans le camp populaire, tantôt dans le contre-camp. C'est que la "contradiction fondamentale" n'existe jamais à "l'état pur". A l'intérieur d'une même période historique, de multiples contradictions secondaires, entre les fractions des classes, dans la situation mondiale, ect, viennent s'y combiner, la "surdéterminer". De sorte que la situation concrète, en une phase donnée du processus, se caractérise à chaque instant par une "contradiction principale", parfois fugace et mouvante, mais dont le dirigeant révolutionnaire doit tenir compte.

1935-1937 : le Japon envahit la Chine. La contradiction principale oppose alors l'impérialisme japonais à "tous les autres". Le KouMinTang, appareil d'hégémonie du bloc impérialiste sur la bourgeoisie nationale et les classes populaires, se casse en deux : les collaborateurs et les résistants. A ceux-là (à ces bourreaux!) Mao propose sans hésiter un "front uni". Unité pour la lutte, qui suppose la lutte pour l'unité : unir la gauche, rallier le centre, isoler la droite, les capitulards. Rien de surprenant à ce que la "droite du front uni" soit tout simplement la fraction stratégiquement non révolutionnaire dans la contradiction fondamentale : "Tchang Kai Chek nous mène à la défaite parce qu'il n'ose pas mobiliser les masses!".

Ainsi se forme, dans une pensée qui combine étroitement la réflexion théorique (De la contradiction) et l'analyse concrète (Les tâches du PCC dans la résistance), en rupture avec la scolastique et les déboires des "Front unique ouvrier" et des "Classe contre classe", la tactique qui fera du PC chinois le représentant du bloc national-populaire au sens gramciste du terme, "prince moderne" investi d'une mission : construire une Chine indépendante et prospère, alors que son projet est le socialisme. Condition idéale, mais non sans ambiguité, pour aborder la période suivante."

Les textes dont sont tirés les citations proviennent des Oeuvres complètes de MAO ZEDONG, publiées du vivant du leader en quatre tomes à Pékin et qui couvrent la période 1927-1949. Ces oeuvres forment ce qu'on appelle le maoisme classique et constituent un tout cohérent. 

 

Alain LIPIETZ, Maoisme, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1999. Lucien BIANCO, Les origines de la révolution chinoise, 1915-1949, Gallimard, 2007.

 

PHILIUS

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26 avril 2014 6 26 /04 /avril /2014 18:10

        On a l'habitude d'écrire et de lire que le libéralisme se construit d'abord et surtout contre l'absolutisme monarchique.

Dans le monde anglo-saxon, le libéralisme se construit en compagnie du capitalisme marchand et industriel et part souvent de considératiions liées à la liberté du commerce. Libéralisme politique et libéralisme économique sont fortement liés : le thème de la liberté de commerce, notamment par rapport aux droits de douane ou aux diverses contraintes liées à des guerres maritimes est entretenu souvent par les mêmes qui mettent en musique la défense contre les abus de la monarchie, notamment en matière religieuse et contre les atteintes aux droits du Parlement. Du début, à partir des événements qui aboutissent à l'instauration de la Première République de Cromwell (La Glorieuse révolution comme on l'appelle parfois) à l'orée du XXe siècle, le débat se complexifie et c'est au plus fort du bras de fer entre les autorités métropolitaines et les autorités coloniales que nait une polémique qui nous révèle le vrai sens du libéralisme politique. La question de l'esclavage et de la traite est décidément au coeur des polémiques entre Anglais et Américains, puis entre Nordistes et Sudistes.

Dans le monde francophone, sans doute parce que les guerres coloniales ont été perdues par la France au profit du monde anglo-saxon (en y joignant les Pays-Bas), le débat s'ouvre souterrairement sur la question de la répartition des pouvoirs (financiers surtout, mais aussi agricoles avec la question du contrôle des greniers) entre Paris et la Province, et ce depuis au moins la Fronde, pendant la minorité de Louis XIV. C'est - avant que le mot même libéralisme n'existe - que la révolution de 1789, comme point d'aboutissement des Lumières, permet, malgré une période de radicalisme révolutionnaire, malgré l'ordre napoléonien, puis malgré la Restauration, l'éclosion d'une pensée libérale combative.

Dans le monde germanique ou en Italie, le libéralisme est absent du débat politique, à supposer qu'il existe un début de débat politique, l'autoritarisme princier s'exerçant pleinement, et l'aristocratie combattant directement les révoltes populaires, sans la présence d'une classe moyenne bourgeoise qui pourrait recentrer précisément le débat politique autout de lui.

     La diversité des situations américaines, le fait que les débats entre Anglais et Américains touchent peu le monde francophone, le fait que les monarchies autoritaires connaissent des différences de force très importantes entre Allemagne, Italie, Espagne, Russie... fait que l'on doit sans doute discuter plutôt des libéralismes. Dans cette dernière sphère (que l'on pourrait nommer slave), il n'en est pas question et l'autoritarisme princier se trouve directement face au radicalisme révolutionnaire.

    En tout cas, ce qui frappe dans la présentation du libéralisme longtemps faite, c'est qu'il est surtout opposé au socialisme et au marxisme. Sans que l'on ait une perception bien précise de la question pourtant centrale : la question sociale. Au sens de (la nécessité d'une) l'emprise sur le monde des esclaves, des serviteurs et des ouvriers, voire des femmes, par une classe ou plutôt un ensemble finalement assez divisé et assez hétéroclite de classes, notamment intellectuelles, qui semble constamment marcher à reculons lorsque sont menées les batailles sur les contours du corps électoral et les modalités des élections. L'appropriation des idées de liberté par le libéralisme, voire l'appropriation de ce que serait une raie démocratie, une démocratie "modérée", imprègne encore beaucoup de présentations aujourd'hui.

Mais la disparition d'un pôle socialiste puissant, et pas seulement d'Etats soit disant socialistes, refait surgir les débats à l'origine du libéralisme et révèle un sens souvent oublié, celui de la méfiance précisément par rapport à la démocratie complète, une méfiance par rapport à la population travailleuse "aux ordres", une méfiance qui va jusqu'à définir le gouvernement du peuple par le peuple pour le peuple, comme celui effectué par la fraction éduquée, "intelligente", possédant les connaissances, non seulement politiques et économiques, mais aussi techniques. La question de l'éducation est centrale dans la désignation de ceux qui peuvent tour à tour être gouvernés et gouverner. 

De plus en plus d'auteurs, qui s'appuient sur une recherche historique renouvelée et une réflexion de fond sur la démocratie, indiquent des contours  mieux définis de ces libéralismes, qui prennent à la fois le relais des aristocraties en perte de vitesse dans l'exercice des pouvoirs et étendent l'exercice de ces pouvoirs à des fractions de plus en plus large de la population, y compris celle qui y étaient auparavant tenues à l'écart. Il n'est souvent pas besoin de remettre en perspectives des événements. Il suffit de se pencher sur les écrits d'auteurs ayant comptés dans les développements des libéralismes et longtemps oubliés. Une partie considérable de ces auteurs proviennent des Etats-Unis, de l'élite gouvernement, longtemps composée majoritairement de politiciens et d'intellectuels du Sud esclavagiste.

 

     Les mises en perspective des libéralismes, que ce soit celles de Pascal ORY et de René RÉMOND, celles de Marcel PRÉLOT et de Georges LESCUYER, de François BALLE, de Pierre MANENT ou de Domenico LOSURDO, heureusement éloignées de toute tendance apologétique, rencontrée trop souvent dans la presse de nos jours, prennent de plus en plus en compte l'intégralité des interventions, l'ensemble de l'évolution politique, très contrastée, et pas seulement des auteurs et des textes "choisis" ou encore des textes de propagandes enprovenant de certains partis politiques. 

 

   François BALLE présente le libéralisme à la fois comme une doctrine économique et une philosophie politique. Philosophie politique, le libéralisme est surtout une disposition d'esprit, attentif à la présence et à la défense de libertés dites fondamentales, qui garantissent, en théorie, la libre activité de la personne. Véritable éthique, le libéralisme est aussi une interprétation simultanée de l'homme et de la nature qui fait de la liberté le point d'aboutissement d'une création continue, et non un état de nature. La difficulté d'en donner une définition précise provient non seulement de la multiplicité des sources, mais aussi du fait que c'est à la fois une disposition d'esprit politique et une doctrine économique, étant donné qu'en un même auteur ne se retrouve pas forcément dans la même proporition une attention accordée aux sphères politiques et économiques.

"Le libéralisme n'est pas la réalisation historique d'un schéma conçu préalablement par l'esprit. Il n'est pas davantage cet ensemble de principes seuls capables de justifier a posteriori un ordre social ou politique résultant de l'action désordonnée des hommes. Ni guide exclusif pour l'action, ni idéologie légitimatrice d'un ordre existant, le libéralisme exprime seulement une interprétation de l'univers social, interprétation qui s'élabore et se modifie profressivement sous la double épreuve des faits et des idées. Les faits, ce sont les événements d'une histoire que les hommes font dans le savoir, ou en le sachant. Les idées, ce sont les éléments de cet ordre juste auquel les hommes aspirent et au regard duquel ils considèrent immanquablement leur présent et leur passé.

Ainsi, le libéralisme n'étant pas unique ou uniforme, chacune de ses versions trouve son fondement originel dans un événement historique ou chez un penseur qui n'appartient qu'à elle. Là réside sans doute l'ultime singularité de ce que l'on nomme libéralisme : dans son incapacité, en tant que schéma d'intelligibilité aussi bien que comme image de la société "bonne" à se donner un élément fondateur unique, que celui-ci soit un événement historique ou la pensée d'un philosophe prophète.

Si l'on consent néanmoins, par pure convention, à donner un acte de naissance au libéralisme, celui-ci n'est autre que la Déclaration de l'homme de 1789. La Révolution française consacre en même temps qu'elle achève le siècle des Lumières. C'est sous la forme du principe de la "souveraineté nationale" que la démocratie est instaurée en France. La souveraineté n'appartient pas au roi ; elle n'est pas divisée entre les différents ordres ; elle réside dans la volonté générale de la Nation : "le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la Nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d'autorité qui n'en émane expressément". Et l'Assemblée se déclare chargée "d'interpréter et de présenter la volonté générale de la Nation". La formulation fait de la Nation la personne juridique seule titulaire de la souveraineté. La Nation, c'est le "moi commun" de Jean-Jacques Rousseau. La loi devient ainsi la manifestation la plus élcatante de l'avènement de la démocratie, après l'absolutisme monarchique. Ainsi s'achève le siècle des Lumières, dont l'inspiration centrale avait été, selon la formule de Francis-Paul Bénoit (La démocratie libérale, PUF, 1978), de "consacrer le talent et le savoir, par opposition à la seule naissance".

1789 fonde en effet la première version libérale de la démocratie politique : la liberté politique, selon les textes, s'accorde avec l'égalité et la liberté des aptitudes juridiques. "Nul ne peut être inquiété pour ses opnions, même religieuses, pourvu que leurs manifestations ne troublent pas l'ordre public." Avec ce corollmaire : "La communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l'homme : tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l'abus de cette liberté dans les cas déterminés par la loi".

Cette présentation vaut évidemment surtout pour l'Europe francophone (et francophile!). Elle a le mérite de souligneur que le libéralisme est avant tout un processus, où 1789 fait figure de consécration. François BALLE indique un certain nombre d'auteurs clés, souvent à la fois d'ailleurs en leur temps philosophes et hommes d'action, voire à la fois homme économique et homme politique, comme John LOCKE au milieu du XVIIe siècle, SPINOZA (notamment dans Ethique), DESCARTES, MILTON, mais écrit que la liste est énormément plus longue. Tous ont à coeur la "subsidiarité de la puissance publique" (Francis-Paul BÉNOIT). 

Deux autres traits caractérisent le libéralisme politique : son acceptation de la diversité sociale et ses encouragements dans ce sens ; son affinité d'inspiration avec l'idéal démocratique. Idéal dont MONTESQUIEU dessine les contours : la puissance aux mains du peuple, la dévolution de la souveraineté au peuple et à lui seul, décideur seul des lois et de leurs applications. La différence entre démocratie et libéralisme est que la démocratie n'a pas - uniquement - pour préoccupation ultime de protéger la liberté, ou les libertés. Mode de désignation des gouvernants, la démocratie converge toutefois avec le libéralisme dans la mesure où "la logique du libéralisme conduit à la démocratie par l'intermédiaire du principe de l'égalité devant la loi. Mais la démocratie exige, pour être réelle, le respect des libertés personnelles, liberté d'expression et de sicussion, liberté d'association et de groupement" (Raymond ARON, Essai sur les libertés, Calmann-Lévy, 1965).

François BALLE présente ce qu'il appelle le double principe de la démocratie libérale : "il réside dans la dissociation de la politique et de l'économie et dans l'indissociabilité simultanée du libéralisme politique et du libéralisme économique. Celle-ci commande implicitement toute l'oeuvre doctrinale de Sismondi (Nouveaux principes d'économie politique, 1819)  ; celle-là fut explicitement proclamée en France, dès les premières années de la Révolution de 1789."  

Notre auteur explique ce principe apparemment paradoxal : "Dissociation d'abord, de la politique et de l'économie. En son sens exact, l'économie englobe la totalité des activités relatives à la production, à de la distribution et à la consommation des richesses. Ainsi entendu, l'économie constitue bien "le fond des choses" : pas de vie humaine sans la satisfaction, dans de bonnes ou de mauvaises conditions, des besoins de tous en biens et en services ; pas de vie sociale possible s'il n'y a pas production et consommation des biens et des services tenus pour indispensables. La politique, en son sens étymologique, c'est l'organisation de la Cité, ce sont les choix fondamentaux qui déterminent les modalités de l'organisation de la société. De façon plus précise, la politique, c'est la détermination de la forme de l'Etat, l'organisation des différents pouvoirs publics et la mise en oeuvre de leurs compétences respectives. En son sens le plus usuel, celui qui correspond à l'expression "faire de la politique", le mot désigne tout ce qui concerne l'accès aux fonctions dont la compétence est délimités par les différents pouvoirs publics. Au sens large ou au sens étroit du terme, la politique désigne toujours l'effort des hommes en vue d'assurer eux-mêmes les traits de la société où ils vivent. Comment, du même coup, l'un des objets essentiels de la politique ne serait-il pas l'action sur l'économie? (...)" La formule choisie de Francis-Paul BÉNOIT, "si l'économie consiste le fond des choses, l'objet de la politique est d'acquérir la maitrise des choses" éclaire, selon François BALLE, doublement le principe libéral de la dissociation de la politique et de l'économie. "Elle affirme, en premier lieu, la prééminence de la politique sur l'économie. A lors que la thèse marxiste du matérialisme historique affirme la primauté de l'économie, l'organisation politique n'étant guère qu'une supersptructure en dernière analyse commandée par elle, le libéralisme déduit la prééminence de la politique des enseignements de l'histoire : "C'est la politique qui tend toujours à gouverner l'économie". Elle indique en second lieu, que le libéralisme économique commande à l'Etat de "refuser de considérer l'économie comme entrant globalement dans le cercle des attributions prores de la puissance publique, Etat ou collectivités décentralisées, pour la laisser, en règle générale, aux particuliers". il reste que la dissociation est simplement institutionnelle : la décision de confier l'activité économique à l'initiative et à l'action privées implique, bien loin de l'esclure, "la maitrise de l'économie dans l'Etat libéral". Moraliste et économiste, Sismondi l'enseigne : le bien être de toutes les classes sociales, le bonheur pour tous doit constituer l'horizon de toute politique. En ce sens du moins, l'économie ne doit jamais cesser d'être subordonnée à la recherche de la liberté de la personne humaine."

Pour le second principe constitutif du libéralisme, "l'indissociabilité du libéralisme politique et du libéralisme économique", les deux libéralisme constituent deux aspects de la société libérale. "L'un et l'autre convergent vers un type particulier de société que Bénoit baptise démocratie libérale.La logique et l'histoire s'accordent-elles pour démontrer ou pour illustrer l'unité profonde du libéralisme? A coup sûr, la question est cruciale, celle de savoir si les libéraux ont raison de plaider qu'il n'est pas de libéralisme qui ne soit à la fois politique et économique. Sont-ils fondés à dénoncer comme étant contre-nature l'alliance à laquelle aspirent certains socialistes entre un libéralisme intellectuel ou politique et un certain dirigisme économique, plus ou moins proche de la planification autoritaire?

L'histoire enseigne, disent les libéraux, que le libéralisme résulte de la conjonction de deux mouvements, le libéralisme économique et le libéralisme politique, mouvements dont les origines sont distinctes mais qui procèdent, l'un comme l'autre, de la même aspiration des hommes à plus de liberté dans les sociétés au sein desquelles ils vivent. Et la logique esclut la possibilité de dissocier les deux dimensions du libéralisme. Il n'existe pas de libéralisme économique sans libéralisme politique : "La liberté de produire et de consommer, souligne Bénoit, ne peut exister sans la liberté de choisir, faculté qui n'est précisément reconnue aux individus - producteurs et consommateurs - que dans le cadre du libéralisme politique". 

Francis BALLE montre bien l'aspect "angélique" d'une telle profession de foi. Ni le libéralisme politique, dénoncé par ses adversaires (l'Eglise notamment) n'est pas à l'abri de dérives inhérentes aux conflits politiques et la violence n'est pas jamais toujours absente dans le débat politique (ne serait-ce que par la menace et l'intimidation...), ni le libéralisme économique, où sa logique de la concurrence peut miner précisément la "liberté de choisir" n'est à l'abri lui de manoeuvres interventionnistes de l'Etat (même pour favoriser... le libéralisme des uns contre le libéralisme des autres...). Aussi, l'histoire est pleine précisément d'exemples où le libéralisme est souvent "corrigé". C'est évidemment le socialisme "qui constitue le principal défi au libéralisme. Entendu dans son sens le plus général, le socialisme tient pour nécessaire, au nom de la primauté de l'intérêt général sur les intérêts particuliers, la substitution de l'action de la collectivité sur la libre initiative des individus qui la composent. Proudhon, le premier, lance l'anathème : "la propriété, c'est le vol". Alors que les libéraux dont du droit de propriété le fondement même de la liberté, le socialisme de Proudhon onsidère qu'elle est la cause ultime de l'inégalité, de l'injustice et de l'asservissement. Par-delà son interprétation de la société capitaliste, Marx fera de l'appropriation collective des moyens de production le passage obligé vers la société sans classe, celle où peut seulement prendre fin l'exploitation de l'homme par l'homme. Le plus grand défi que le marxisme ait lancé contre le libéralisme réside dans la distinction, désormais classique, entre les libertés "formelles" et les libertés "réelles". A quoi bon bénéficier de la liberté formelle, inscrite dans le droit positif, si l'on ne dispose pas des moyens de l'exercer? Quelle est la liberté des loisirs de celui dont le temps est tout entier absorbé par le travail quotidien? Que signifie pour un homme d'être libre de se cultiver s'il manque matériellement du minimum vital? Semblables questions, les démocraties ui se réclament du libéralisme ne se les seraient sans doute pas posées de la même façon, en l'absence du défin marxiste. Au moins se seraient-elles montrées moins attentives aux conditions qui influent, et qui ne peuvent pas ne pas influer sur l'exercice des libertés consacrées par les dispositions juridiques."

Même si Raymond ARON, à juste titre, rappelle, avec les libéraux, que "les libertés formelles sont la condition d'exercice des libertés réelles" (ce qui peut d'ailleurs leur être retourné comme argument), le libéralisme n'a pas répondu réellement à cette objection fondamentale posée par le socialisme et le marxisme, et parfois, on a le sentiment que des libéraux (mais pas tous les libéraux) ne veulent pas y répondre.

 

   André JARDIN, dans le livre sur une Nouvelle histoire des idées politiques, publié sous la direction de Pascal ORY et postfacé par René RÉMOND, élargit, au-delà d'une problématique françaire, la réflexion sur le libéralisme, tout en en faisant une présentation analogue.

C'est de la problématique de la Liberté, abordée,, rappelons-le d'abord en Occident contre des (les) autorités religieuses que naissent les contours du libéralisme en Europe et aux Etats-Unis. Guillaume de HAMBOLT (L'Etat et ses limites, publié en 1851 mais écrit en 1792) et Benjamin CONSTANT, avant John Stuart MILL (De la liberté, 1859) soulignent la différence entre la liberté antique et la liberté moderne. Aux yeux de ce dernier auteur, écrit André JARDIN, "le pouvoir tirait jadis sa force de la conquête ou de l'hérédité ; il pouvait être protecteur du peuple et même lui consentir des immunités, mais il le protégeait contre les grands comme le roi des vautours s'imposant aux autres vautours. Certes, il y avait des exceptions et Mill, citant seulement certaines cités grecques, faisait bon marché de la Suisse, cette relique de la démocratie médiévale qui avait traversé le temps, et aussi de certaines traditions britanniques. Mais il y avait du vrai dans son opposition entre l'absolutisme et les régimes représentatifs : au pouvoir qui décide sans consulter la société avait succéder un pouvoir organe de celle-ci par un consensus librement exprimé". Ce qui fait la distinction fondamentales, et nous devons ici l'expliciter, plus sans doute que notre auteur, entre liberté antique et liberté moderne, c'est que le premier concernait des cités , des collectifs, et que le deuxième concerne d'abord des individus, avec une forte conscience de leur individualité, et des groupes sociaux bien précis conscients de leur identité et même souvent de leur "supériorité" que celle-ci soit "naturelle" ou non. 

"Les condtiions d'un tel renversement avaient des racines antérieures au XIXe siècle. L'essor du capitalisme commercial au XVIe siècle avait créé une classe d'hommes rompus à la conduite de leur propre destin et surtout l'humanisme avait, au sein de l'Eglise, battu en brèche l'argument d'autorité. Mais l'avènement d'une conduite plus autonome de la personne dans ses préoccupations matérielles ou siprituelles ne peut suffire à faire de la liberté un fondement social. Il y faut une seconde condition : l'esprit de tolérance. Et dans les siècles classiques où les préoccupations religieuses restent primordiales, il faut qu'il triomphe dans le domaine religieux pour s'imposer à la société politique. (...) Nulle part, la liberté n'a été plus liée aux problèmes religieux qu'en Angleterre".  Et c'est pour cela que c'est dans le monde anglo-saxon que d'abord l'ordre libéral cherche sa voie, de Déclaration de Tolérance à l'Habeas corpus. Les controverses philosophico-religieuses traversent les écrits entre autres de Charles FOX, de William BURKE, de David HUME, d'Adam SMITH et de John PRIESTLEY. L'image nouvelle de la liberté connait un grand chambardement avec la revendication des libertés américaines par rapport aux autorités coloniales britanniques. La conjonction forte, entre la défense contre des droits douaniers (le timbre, le thé...) et la défense d'un conception politique qui ridiculise les gouvernements monarchiques, trouve un écho très importants dans le monde des salons littéraires français et au-delà dans la société française. "Dans les années qui suivirent la guerre (d'indépendance), une littérature pro-américaine va envahir l'Europe. Les jeunes générations éduquées par les philosophes, vibraient dans toute l'Europe à la Déclaration d'Indépendance du 4 juillet 1776 due à la plume experte de Jefferson, à la fois disciple de la pensée philosophique française et père de l'américanisme, lorsqu'il justifiait la révolte émancipatrice au nom des libertés inéaliénables que l'homme a reçus de son Créateur : "La vie, la liberté et la recherche du bonheur". La source se renouvelle dans les Déclarations qui précèdent les constitutions des Etats particuliers (américains) qui, traduites en français par La Rochefoucault d'Enville auront des futurs Constituants pour lecteurs.

Car l'idée que l'homme avait des droits inaliénables et sacrés était affrimée ou sous-jacente dans toute la philosophie française du siècle. C'était une vieille idée stoïcienne, qui coexiste chez Chez Thomas avec le péché originel, à laquelle la philosophie avait rendu toute sa force. Si l'idée de progrès était apparue surtout à la fin du siècle, celui-ci ne faisait que renforcer un retour à la nature et à la logique, seul capable d'assumer le bonheur des hommes,  et justifiant la démobilisation de la dogmatique catholique et du despotisme royal. L'étude des déviations qui conduisent au despotisme sous-tendait l'étude comparative savante de Montesquieu, l'amour de la justice et de la tolérance, les pamphlets de Voltaire. Si Rousseau dans le Contrat social restaurait une liberté à l'antique en ce qu'elle était participation au pouvoir et aliénation partielle des droits individuels, ce n'était point là ce qui faisait son succès immédiat, mais La Nouvelle Héloïse et l'Emile où il voulait dissoudre l'opacité des mensonges sociaux et ramener l'homme vers la nature, la liberté et la vertu, conditions impératives du bonheur.

C'est cet esprit de régénération qui donne sa vraie dimension à la Révolution de 1789 et la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen qui les résume demeure la charte de toute société libérale. Cette Déclaration, élaborée  contre l'imminence d'une contre-offensive absolutiste, a l'audace d'élever le débat jusqu'à la dignité fondamentale de la personne humaine, ses droits universels, ses libertés intangibles. Dans le cadre d'un pays donné, l'union de ces individus libres, les citoyens, forme la nation qui ne peut avoir d'autre loi que ce qu'ils ont décidé librement et d'autre pouvoir que celui auquel ils l'ont confié. C'est ainsi qu'il faut entendre la formule : "La Nation, la Loi, le Roi", où le souverain (l'auteur veut dire le Roi) n'est plus que le premier magistrat de la Nation, chargé d'exécuter la Loi.

   Les principes énoncés avant se traduisent au début du XIXe siècle dans différentes institutions politiques, aux Etats-Unis et en Europe, avec des différences importantes. En Espagne, en France, en Grande Bretagne surtout, car en Europe continentale de l'est et du centre, le libéralisme est presque à l'état de voeu pieu de classes "éclairées". Dans l'Allemagne rhénane ou méridionale, les institutions libérales ne sont pas absentes, mais le pouvoir n'est pas aux mains des libéraux. En Russie, il n'en est pas question. Il y a dans cet Occident libéral, écrit sans doute parfois un peu vite André JARDIN, des principes communs caractérisent des régimes d'apparence diverses :

- Tous les hommes ont la vocation à la liberté, sans disctinction de race, de religion, de classe. Ils ont droit à la même sûreté. "On peut facilement ironiser sur le côté théorique de l'égalité que ces libertés présupposent", écrit-il. On devrait écrire que parfois, cette égalité n'existe même pas dans la loi... Il faut de nombreuses luttes, où les libéraux ne sont pas toujours aux premières lignes, pour que s'élargissent les notions d'hommes (ne parlons pas des... femmes), notamment sur le plan électoral. La marge est grande entre des Constitutions et les législations réglant ces démocraties libérales. 

- "Cette uniformité statutaire des hommes conjuguées avec la mission restreinte de l'Etat d'assurer avant tout la sûreté de chacun, fait de chaque individu la source innombrable de l'énergie sociale". Sans nous attarder sur l'aspect un peu lyrique de cette phrase, il est vrai que le libéralisme anglo-saxon encourage les associations à but lucratif, culturel ou politique. La tradition française restrictive du droit d'association mutile quelque peu le libéralisme, par méfiance des corps et des corporations de l'Ancien Régime (dont beaucoup perdurent ou se renouvellent...) ou des sociétés secrètes à buts subversifs (qui se mutliplient). On pourrait dire avec humour que l'esprit du libéralisme souffle parfois sur des structures sociales contre l'idéologie libérale officielle...

- Tous les régimes libéraux mettent en oeuvre l'équilibre des pouvoirs entre exécutif, législatif et judiciaire, même si les institutions exécutives font perdurer cu corps royal limité constitutionnellement, comem en Angleterre. 

 Ces sociétés libérales, écrit André JARDIN, "sauf en Amérique où le droit de vote sans être universel est largement accordé" (avec toutefois, notons-le un système censitaire qui le limite vigoureusement...), ces sociétés libérales de la première moitié du XIXe siècle, ne sont pas démocratiques." En définitive, "les régimes libéraux se sont modelés par opposition à l'absolutisme "tyrannique". Ils demeurent effrayés du danger d'une "tyrannie de la majorité", c'est-à-dire des masses populaires. Par le suffrage universel, les masses pourraient faire passer dans les institutions (...) leurs préjugés, leurs passions, leur instabilité, leur intolérance. En France, les souvenirs de la Terreur (celle des Révolutionnaires s'entend, pas celle qui les a précédé ou suivi.., devons-nous préciser) jouent dans ce sens (d'ailleurs à tort, car elle fut le fruit d'un activisme minoritaire), mais il faut bien constater que les auteurs libéraux les plus favorables à la démocratie partagent cette crainte de la "tyrannie de la majorité" : les collaborateurs du Federalist qui prépara intellectuellement la constitution des Etats-Unis, Alexis de Tocqueville, John Stuart Mill. La plupart des libéraux répugnent donc à parler de souveraineté du peuple, F Guizot par exemple emploie le terme de souveraineté de la raison. Mais comment distinguer dans la société l'élite ouverte chargée d'exprimer celle-ci, sinon par des critères purement arbitraires." S'ils sont réticents au suffrage populaire, les libéraux poussent à l'élargissement de l'opinion publique, souvent de manière très "prudente", tout à favorisant l'instruction publique, qui seule à terme, permet d'amalgamer au régime des quantités de plus en plus importantes d'"hommes".

André JARDIN point le grand facteur d'instabilité de ces sociétés libérales : la multiplication de l'énergie des hommes, libérée, modifie les rapports sociaux. L'industrialisation bouleverse les conditions de travail qui ne correspondent plus à l'idée de contrat (d'individu à individu...) que l'économie libérale voudrait y voir. "Certains théoriciens lucides, P Rossi ou A de Tocqueville, craignent la formation d'une véritable féodalité nouvelle. Les classes ouvrières sont amenés à faire appel à des corps sociaux qui les défendent et en particulier à réclamer l'intervention de l'Etat. Il pèse ainsi sur les sociétés libérales qui se transforment une menace de socialisme au sens large du terme, qui apparaitra au grand jour en 1848."

 

André JARDIN, "Liberté", dans Nouvelle Histoire des Idées politiques, Hachette, 1987. Francis BALLE, Libéralisme, dans Encyclopedia Universalie, 2014.

 

PHILIUS

 

 

 

 

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26 avril 2014 6 26 /04 /avril /2014 13:50

        La troisième grande période délimitée par Jacques GERNET est celle de la grande découverte qui met en relation l'oppression subie par la CHine et le système capitaliste générateur de l'impérialisme. Dans les années 1919-1920, elle est le fait d'un petit groupe d'intellectuels dont les chefs de file sont Chen DUXIU et Li DAZHAO (1888-1927). Ce petit groupe met à jour une véritable histoire du monde chinois depuis les guerres de l'opium, dans une interprétation générale de l'histoire de l'humanité. Par là, ils réinsèrent la Chine dans un sens universel qu'elle avait perdue avec la ruine de son éthique et de ses conceptions traditionnelles. Les caractéristiques des pays capitalistes et impérialistes - culte de l'individu, intolérance religieuse, recherche du profit pour lui-même, libre entreprise - s'éclairent d'un jour nouveau en même temps que les raisons de leur antinomie avec les tendances profondes du monde chinois.

Sans doute, estime Jacques GERNET, "de nombreuses affinités expliquent-elles l'attrait exercé très rapidement en Chine par le marxisme. Par sa négation de toute réalité transcendante, il semble rejoindre l'une des constantes de la pensée chinoise. La théorie des cinq stades qui, par le jeu d'une dialectique socio-économique, mènent l'humanité du communisme primitif au socialisme rappelle les visions eschatologiques de la "grande harmonie" de l'école du Gongyang, illustré par Kang Youwei dont l'époque n'est pas si lointaine. Elle évoque aussi certaines conceptions historiques des philosophes chinois du XVIIe siècle dont l'influence n'a jamais cessé de se faire sentir. L'abolition de la propriété privée, mise en pratique par les Taiping au milieu du XIXe siècle, répond à une des aspirations profondes de la tradition révolutionnaire chinoise et rejoint certaines traditions étatiques plus anciennes. De toutes les philosophies occidentales, le marxisme est sans doute la moins éloignée des orientations générales de la pensée chinoise. De son côté le communisme laisse entrevoir une possibilité d'action et fournit un modèle d'organisation révolutionnaire analogue à celui des sociétés secrètes de la Chine. L'aide de l'union Soviétique semble confirmer ces espoirs."

Les idées communistes, comme le souligne d'ailleurs d'autres intellectuels qui ne partagent pas les idées marxistes, doivent être adaptées à des réalités bien particulières : immense pays rural, privé de son indépendance économique et victime d'une terrible paupérisation, la Chine à moitié colonisée, avec un prolétariat bien rachitique qui ne peut jouer qu'un rôle marginal, est le théâtre d'une guerre civile mêlée d'une lutte armée contre l'envahisseur japonais, de façon incessante de 1927 à 1949. Les activistes subissent de lourdes pertes ; Li DAZHAO est exécuté par esemple en 1927 par un gouvernement de Warlords à Pékin et les luttes sont parfois ouvertes entre des dirigeants comme Chen DUXIU et les "coopérants" soviétiques qui tentent d'imposer la ligne politique de Moscou.  Déjà dans le chaos des combats armés, la doctrine orthodoxe soviétique est contestée, et s'élabore lentement une autre conception du marxisme. Si d'ailleurs les communistes l'emportent peu à peu, c'est dans les hasards de la guerre et de la répression : les persécutions de la police du Guomindang lamine le courant libéral et la corruption gangrène peu à peu la dictature de CHIANG KAI-CHEK. Parallèlement, les publications marxistes se multiplient entre 1935 et 1945 et les auteurs les plus demandés sont MARX, ENGELS, LÉNINE et BOUKHARINE. La littérature en général se dépouille des influences qu'elle devait à l'Occident "bourgeois" : l'introspection, le doute, l'exaltation romantique de l'individu ne sont plus de mise. Elle tend à devenir une arme au service de la révolution et est encouragée dans cette voie par les initiatives de Yan'an. C'est ainsi que MAO ZEDONG définit en 1942 les fonctions révolutionnaires de la création littéraire et artistique, et suggère aux auteurs de s'inspirer à l'occasion de ce qui, dans les anciennes traditions chinoises, peut être adapté aux besoins de la lutte présente.

 

    Lucien BIANCO, dans son étude sur les origines de la révolution chinoise, indique que pour les historiens de la Chine populaire, "entre 1839, qui ouvre la période moderne, et 1949, clef de l'avenir, la date cardinale c'est 1919, début de l'ère contemporaine." Aussi, est-il incontournable de décrire ce qu'est le mouvement du Quatre-Mai de cette année-là. La comparaison effectuée avec le XVIIIe siècle européen, en fait une sorte de "mouvement des Lumières" chinois, qui met en avant des idéaux comme la Science et la Démocratie. Même si un historien aussi éminent que Yu YING-SHISH récuse les deux comparaisons (Neither Renaissance nor Enlignment : A historian's Reflctions on the May Fourth Movement, Dolezelova-Velingerova et Kral, 2001), l'agrégé d'histoire français, directeur d'études à l'EHESS, tout en concédant l'aspect réducteur de celles-ci, tient à privilégier néanmoins les ressemblances entre l'iconoclasme du Quatre Mai et l'esprit critique, "démolisseur de croyances et de vérités établies des Philosophes". C'est en fait une véritable entreprise de liquidation, qui ne s'attaque plus seulement comme en 1911 à l'Empire chancelant mais à son support idéologique, à son système de pensée et d'organisation sociale pluriséculaire. 

  La critique du confucianisme se transforme en un rejet pur et simple, dans une atmopshère d'emprunts à certains éléments de la civilisation occidentale. Le mouvement du Quatre-Mai est une sorte d'aboutissement de ce rejet, massif. En considérant bien entendu uniquement l'ensemble de la classe intellectuelle. 95% des Chinois, illetrés pour beaucoup, n'y participent pas. Son aspect le plus souvent mentionné, avec l'aspect politique que constitue la Manifestation étudiante de protestation à Pékin pour protester contre le transfert au Japon des droits de l'Allemagne sur la province chinoise du Shandong, est la "révolution littéraire", celle-ci reposant sur les seuls écrivains et publicistes pékinois. La création d'une revue et la réorganisation de l'université de Pékin sont les deux initiatives qui y ont le plus contribués. 

   Un certain nombre d'intellectuels initient ce mouvement : HU SHI (1891-1962), avec sa "révolution littéraire", Chen DUXIU (1879-1942), avec ses appels à la jeunesse (avec sa revue La Jeunesse, précisément...), Cai YUANPEI (1868-1940) et la réforme de l'Université. Certains étudiants (avec Chen DUXIU) sont mus par un occidentalisme frénétique, qui se concrétise par la traduction et le commentaire de nombreuses oeuvres occidentales. Ce dernier écrit dans La Jeunesse que la pensée chinoise a un retard de mille ans sur celle de l'Ouest (cela rappelle la même véhémence en Turquie au début du XXe siècle à propos de l'Islam...). 

"Ainsi la violence même de la révolte contre la culture chinoise donne au Quatre Mai sa place normale, nécessaire, dans l'évolution intellectuelle de la Chine moderne. Il ouvre, quelques années à peine après la révolution de 1911, une nouvelle étape. Eliminés, les Manchous ne peuvent plus servir de boucs émissaires. Et les responsabilités proprement nationales des malheurs de la Chine sont exposées aux yeux de tous. D'où l'attaque furieuse des plus radicaux, ou des plus conséquents. Mais le motif de cette hargne qui change d'objet est toujours la même : donner à la Chine la force qui la rendra capable de résister aux humiliations et à l'exploitation. Nés d'un même besoin, le nationalisme hostile à l'Occident et l'occidentalisation culturelles sont deux pousses jumelles." qui peuvent d'ailleurs se contredire. 

En quelques semaines, l'action des étudiants de Pékin se transforme en un mouvement national : à Shangai comme à Canton, on imite et épaule Pékin. Le Mouvement du Quatre Mai donne assez vite - à travers l'éclosion de plus de cent sociétés littéraires (entre 1921 et 1925), et cela se poursuit ensuite - naissance aux conditions de la création tant du Guomindang (parti nationaliste) que du Parti communiste. La rivalité entre deux écoles d'écrivains également "modernes" ne tarde pas à se préciser, les figures de proue en étant HU SHI (nationaliste) et Chen DUXIU (communiste). Une succession de polémiques intellectuelles jalonne la vie intellectuelle entre 1920 et 1937. 

Lucien BIANCO indique comment évolue ce conflit entre intellectuels qui se déroule pendant que des réformes essentielles sont effectivement mises en place : fin du mandarinat universitaire où enseigner ne dépend pas de la compétence mais du rang, remplacement dans toute la littérature chinoise du wenyan seulement compris par les lettrés par le baihua, écriture plus intelligible à beaucoup plus de personnes, abandon des traditions littéraires au niveau du style comme du contenu qui faisaient les délices des lettrés : concision extrême, allusions obscures, citations tirées des classiques...

Les polémiques "manifestent à la fois l'importance grandissante des préoccupations sociales chez les intellectuels et l'audience croissante du marxisme parmi eux. De façon schématique, trois camps participent à des joutes - pas tous en même temps, précisément parce que le sujet des débats évolue. Les Anciens se sont renouvelés : les "pédants" en robe de lettré n'ont pas cessé leurs homélies, mais personne n'y prête attention. Ceux qui les ont remplacé connaissent bien les critiques de la "Nouvelle Culture" contre la tradition nationale ; ils défendent cette dernière en utilisant "les mêmes catégories d'analyse que leurs adversaires" (Charlotte Furth). Ces "néo-traditionnalistes" comptent dans leurs rangs des nouveaux venus sur la scène culturelle, tout aussi jeunes que leurs adversaires : entre autres, Zhang Junnai (plus connu en Occident sous le nom de Carsun Chang), né en 1886, et Liang Shunning, né la même année que Mao, en 1893... Ces derniers reçoivent le renfort apprécié d'un vétéran chevronné sans être vieux : Ling Qichao, rentré de Paris, très critique d'une société occidentale beaucoup plus imparfaite qu'il ne l'avait d'abord supposé. Il l'assimile désormais à un univers darwinien impitoyable, dominé par la compétition et le combat entre individus, classes et nations. Convaincu que la foi victorienne dans la science et le progrès n'a pas survécu à la guerre, Liang estime qu'au sortir d'une longue cure de positivisme et de scientisme desséchants les Européens sont soulagés de découvirir l'intuitionnisme bergsonier, fourrier avec Eucken de la régènération morale et siprituelle que le confucianisme parachèvera. En face, les Modernes sont (...) divisés en deux camps : les révolutionnaires, peu présents dans les premiers débats, et les non-révolutionnaires, partisans tout aussi éclairés de la Nouvelle Culture. Pour aller vite (et sans doute, dirions-nous, Lucien BIANCO va assez vite...), appelons libéraux ou assimilés ces modérés (en politique), en majorité réformateurs et opposés au marxisme. Ils se regroupent sous la houlette de Hu Shi, qui exprimera cependant des désaccords avec certains d'entre eux, tel le géologue Ding Wenjiang (1887-1936), au moment (1934) où celui-ci, sceptique sur le fonctionnement de la démocratie comptant trois quart d'illetrés, préconisera l'instauration d'une dictature technocratique, réplique moderne du despotisme éclairé du XVIIIe siècle européen."

Notre auteur décrit ensuite la longue suite (en sautant des étapes) de polémiques entre "libéraux" et "marxistes" qui aboutit à la fin des années 1920 au succès complet du marxisme. Il reprend cette analyse de HU SHI sur les raisons de l'échec du libéralisme par le fait que la Chine, à peine éveillée à celui-ci, "sombre dans une nouvelle certitude. On passerait alors d'une orthodoxie à une autre, avec une parenthèse d'explosions de libertés intellectuelles. Il faut dire que l'atmosphère de ces débats devient de plus en plus acre, attaques personnelles, déformations caricaturales de la pensée adverse, accusations de sympathie envers l'ancienne pensée deviennent monnaie courante. Ceci  au milieu, rappelons-le d'une certaine désorganisation de la société prise dans des guerres civiles et des guerres nationales. La Chine populaire qui émerge le doit autant au retour d'une voie orthodoxe teintée de préoccupations sociales et économiques fortes qu'à des succès militaires. "Après les épreuves du dernier siècle, écrit encore Lucien BIANCO, le nationalisme chinois (en 1949) est plus encore l'effet du vouloir-êre d'un organisme individuel que de la certitude d'une suprématie culturelle. Nous sommes plus proches de Bandoung que de l'Empire céleste. De cette conception de l'Empire du Ciel au nationalisme moderne, puis au marxisme, voilà à peu de chose près le chemin parcouru, c'est-à-dire éprouvé autant qu'accompli, par l'intelligentsia chinoise en l'espace de trois générations. Cela représente une aventure intellectuelle prodigieuse : au sens propre, une révolution intellectuelle". Laquelle révolution intellectuelle perdure dans ses effets jusque dans l'instauration d'un marxisme d'Etat.

 

Lucien BIANCO, Les origines de la révolution chinoise, 1915-1949, Gallimard, 2007. Jacques GERNET, Le monde chinois, tome 3. L'époque contemporaine, XXe siècle, Armand Colin Pocket, 2005.

 

PHILIUS

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