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25 août 2014 1 25 /08 /août /2014 13:14

     Les conflits inter-religieux ou inter-confessionnels suivent une dynamique que l'on peut retrouver quelle que soit l'aire culturelle. A partir de ce postulat de recherche, quelle peut être la dynamique d'un conflit inter-confessionnel (protestant-catholique ou chiite-sunnite par exemple)?

On peut sans doute distunguer plusieurs phases dans cette dynamique , après l'établissement hégémonique d'une religion (christianisme ou Islam par exemple) :

- Contestations internes sur le dogme et/ou sur la pratique religieuse et/ou sur le leadership ;

- Conflit de plus en plus violent avec enjeux politiques immédiats ;

- Guerre religieuse ;

A l'issue de celle-ci, plusieurs cas de figure peuvent se présenter :

- Equilibre entre les protagonistes, entre deux ou trois tendances, sorte de têve institutionnalisée ou non. Généralement cet équilibre, fruit d'une issue incenrtaine, notamment sur les plans politique et militaire, est fragile et peut être rompu par des facteurs (démographiques, culturels, économiques) qui sont à déterminer pour chaque cas. La guerre religieuse est alors relancée avec d'autres moyens (ou les mêmes) ou avec d'autres alliances (y compris avec l'extérieur) ;

- Destruction d'une des tendances (physique et/ou idéologique), massacre totale pur et simple ou expulsion de territoires... ;

- Laïcisation par d'abord perte d'influence de l'ensemble du pouvoir religion, par lassitude ou simple constatation de l'impossible de départage entre les tendances ou de l'épuisement des forces principales soutenant le pouvoir religieux. Cette laïcisation peut être plus ou moins poussée et peut être plus ou moins induite par la comparaison faite avec d'autres aires culturelles suite à des échanges commerciaux par exemple ;

- Eviction totale du champ religieux du champ politique (le terme champ étant compris au sens de Pierre BOURDIEU). Repli du religieux sur la sphère privée.

L'issue d'une guerre de religion dépend aussi de l'état des relations (symbiose ou antagonisme) entre le "pouvoir temporel" et le "pouvoir spirituel". Le face à face des seules deux confessions par exemple, qui possèdent également une grande partie ou la totalité du pouvoir politique dans sa sphère d'influence risque fort de s'éterniser, notamment si les forces en présence s'équilibrent dans la durée.

 

   Un cas précis qui vient à l'esprit est représenté par les guerres de religions eurpéennes entre le Moyen Age et la Renaissance, avec le point d'orgue du conflit entre protestants et catholiques que représente le massacre de la Saint-Barthélémy (1572). Par son retentissement européen, surtout sur l'opinion protestante, l'événement bouleverse. Comme l'écrit Jean MEYER, les conséquences à court, moyen et long terme du massacre des protestants dans les grandes villes françaises orientent réellement la suite de la confrontation alors quadripartite protestant/catholique/pouvoir politique étatique/pouvoir spirituel romain.

"A court terme, la saint-Barthélémy affaiblit numériquement et qualitativement le groupe protestant et le rejette dans le rôle de minorité d'opposition ; il accentue son caractère "démocratique" : on songe, par exemple, aux dénonciations, dans les oeuvres d'Agrippa d'Aubigné, des misères du peuple attribuées aux grands. Sur le plan extérieur, elle équivaut à une victoire du duc d'Albe et on peut penser qu'elle sauve, pour l'Espagne et le catholicisme, les provinces belges.

A moyen terme, le massacre rend la guerre civile française inexpiable : or elle est, sur le plan national, sans issue, l'équilibre des forces militaires en présence ne permettant pas de victoire décisive. Il faudra de longues années de guerre pour en revenir aux idées du tiers parti, dont la paix de Beaulieu (1576) constitue la première manifestation, et l'édit de Nantes la conclusion provisoire.

A long terme, la Saint-Barthélémy est l'une des pierres d'achoppement sur lesquelles bute l'entente entre l'Europe protestante et l'Europe catholique. Elle est l'une des motivations profondes de l'antipapisme et de l'antihispanisme anglais. Mais, en éloignant la France de la grande politique européenne, elle permet aussi à Philippe II, appuyé sur les trésors américains, de maintenir ce que l'on a parfois appelé, non sans exagération, la "prédominance espagnole" sur l'Europe."

 

      La crise politique et religieuse en France favorise la "découverte" du peuple, ce qui est bien transcrit dans l'oeuvre de Jean BODIN, Six livres de la République. C'est ce qui montre Sara MIGLIETTI. 

"Au moment où la France, traversée par de violentes tensions politiques et religieuses, parait s'effondrer dans le chaos des guerres civiles, Bodin fait ses premiers pas sur la scène publique, s'alignant aussitôt sur la position des Politiques. Ceux-ci, se professant étrangers tant au parti catholique qu'au parti huguenot, cherchent la solution de la crise dans un programme très novateur : tolérance, liberté de conscience, mise en marge de l'identité religieuse d'un côté ; renforcement de la puissance royale et rétablissement de l'Etat sur des bases exclusivement politiques de l'autre. Mais un tel programme est loin d'être universellement partagé par les contemporaix, qui tendent à considérer la présence du religieux au sein de l'Etat comme une source de stabilité, bien plus que comme un potentiel facteur de crise. Au début du XVIe siècle, le constitutionnaliste Claude de Seyssel plaçait la religion aux côtés de la police et de la justice parmi les "freins" auxquels la monarchie française devait son équilibre, l'action du roi étant inscrite dans des limites précises qui permettraient de conjurer tout risque de tyrannie : un demi-siècle plus tard, la plupart des théoriciens français demeurent ancrés dans cette image de la pietas comme contrainte utile sur les puissants pour les empêcher de commettre des abus. Conformément à cette conviction, les Politiques sont souvent présentés par les pamphlétaires comme des Machiavels français désireux d'ouvrir la voie aux arbitres d'un souverain débridé.

Ce n'est que dans les années 1570, et surtout après la Saint-Barthélémy, que le débat à propos des limites du pouvoir royal se renouvelle sur des bases complètement différentes. Peu à peu, dans les milieux réformés et philo-réformés, il devient évident qu'invoquer la pietas du roi et sa bonne volonté pour qu'il n'abuse pas de son pouvoir, c'est abandonner les peuples à la discrétion d'un prince absolu. Selon les "monarchomaques", les limites du pouvoir souverain ne sont pas à chercher dans la faible contrainte de la conscience morale et religieuse du prince, mais dans le contrepoids exercé par le peuple souverain, auquel revient le "pouvoir constituant" et, par conséquent, le droit d'élire librement son price. le roi ne doit pas être autre chose qu'une espèce de haut magistrat, respectuaux des lois divines et de la volonté du peuple qui l'a choisi : dans le cas contraire, le peuple jouit d'un droit légitime à résister face à ses injustes prétentions, soit de façon directe par la révolte, soit de façon indirecte par l'initiative des corps intermédiaires qui le représentent. Le tyran sera donc éloigné du pouvoir, voire - dans des cas particuliers - tué, et un nouveau pronce sera ensuite élu à sa place.

Il est clair qu'une telle prise de position - nouvelle dans ce contexte mais beaucoup moins dans l'absolu, puisqu'elle se fonde sur de nombreuses sources antiques et médiévales - change de fond en comble le point de vue d'où l'on aborde la question de l'intégrité constitutionnelle de l'Etat. Etant donné que les garanties d'un gouvernement juste et équitable ne sont plus à cherecher ex parte principis, mais ex parte populi, le traditionnel souci humaniste pour l'"institutio principis" - l'éducation morale et religieuse que l'on donne au jeune prince pour lui apprendre à exercer son pouvoir de manière responsable - perd de l'importante, au fur et à mesure que l'attention se concentre sur le rôle joué par le peuple en tant que partie active de l'Etat. Ce qui est d'ailleurs très intéressant, c'est que cette "nouvelle" considération du peuple ne concerne pas seulement des monarchomaques comme Théodore de Bèze, François Hotman ou Philippe du Plessis Mornay, mais qu'on en trouve des traces même chez les auteurs les plus inattendus, par exemple chez un ferme monarchiste comme Jean Bodin.

S'il est vrai en effet que Bodin refuse très nettement les conclusions monarchomaques, comme le démontreer plusieurs passages de la République, il est néanmoins fils de son temps dans la mesure où il accorde au peuple un rôle d'un certain relief dans la vie politique du royaume : un rôle subordonné, certe, de collaboration et non pas de compétition par rapport à la puissance ordonnatrive du prince ; et pourtant décisif, car à chaque fois que la contribution du peuple fait défaut - par exemple au cas où sa naturelle vitalité serait étouffée par les vexations d'un tyran - l'Etat tout entier tombe vite en ruine. (...)".

 

     Dans le même ordre d'idée, on lira l'étude linguistique que fait Marie-Madeleine FRAGONARD dans Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques (n°20, 1998) sur l'établissement de la raison d'état et la Saint-Barthélémy.

 

Cet article complète celui consacré à Jean BODIN.

 

Sara MIGLIETTI, Amitié, harmonie et paix politique chez Aristote et Jean Bodin, revue Astérion, n°7, 2010. Jean MEYER, Saint-Barthélémy (1572), dans Encyclopedia Universalis, 2014.

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11 août 2014 1 11 /08 /août /2014 08:54

   Assez loin d'une vision trop téléologique et d'un regard trop déformé par la situation intellectuelle actuelle de l'oeuvre de John LOCKE, on peut considérer qu'elle constitue bien, suivant les termes de sa propre époque, mêlant son nom à celui de DESCARTES par exemple, une "nouvelle voie des idées" qui se détache d'une lecture religieuse des événements et des choses, tant physiques que politiques. Il s'agit pour le prédicateur (il exerce son enseignement à Christ Church) et l'économiste qu'il est de réfléchir avec de moins en moins d'entraves religieuses sur les réalités du monde, de forger des outils de connaissance qui remplacent les Livres Saints, afin toutt simplement d'agir beaucoup moins et plus efficacement que par la passé. Son oeuvre constitue bien une sorte de point d'inflexion du spritualisme vers le matérialisme, même s'il ne peut pas être considéré comme un matérialiste (ce dont il s'en défendrait d'ailleurs...), de même qu'une sorte de point d'inflexion, avec celle de HOBBES, sur la nature du pouvoir. Cette "nouvelle voie des idées" bouleverse les perspectives dans bien des domaines et les auteurs suivants qui lisent les livres de John LOCKE, disent souvent avoir renoncé à croire en Dieu, alors même que ceux-ci se gardent d'attaquer frontalement l'idée de Dieu et les pouvoirs religieux. C'est notamment par des opérations de restrictions dans les sphères des activités humaines de l'intervention divine - même si l'origine religieuse du monde n'est pas déniée - que glisse la pensée. Dans ce XVIIe siècle européen, il s'agit bien d'un tournant dans l'histoire des idées que nous ne retrouvons pas dans d'autres cultures, mêmes marquées comme elle par le même monothéisme.

 

    Chacun, dans une Histoire du Matérialisme, Friedrich-Albert LANGE (1877), puis Pascal CHARBONNAT (2007) situent bien l'oeuvre de John LOCKE à ce "point d'inflexion" vers le matérialisme. 

Sur LOCKE, le premier écrit : "John Locke, né en 1632, chef des sensualistes anglais, intéresse sous plus d'un rapport l'histoire du matérialisme. Placé par son âge entre Boyle et Newton, il ne fit preuve de sa plus grande activité qu'après que Newton eut terminé ses travaux les plus importants ; et les événements qui amenèrent et accompagnèrent la révolution de 1688 eurent une grande influence sur sa carrière littéraire. Pour Locke comme pour Hobbes, des relations avec une des premières familles de l'Angleterre décidèrent de son avenir. De même que Hobbes, il étudia la philosophie à l'université d'Oxford ; mais il conçut pendant ses études un sentiment de dédain pour la scolastique, lequel se manifesta plus tardivement chez Hobbes. Descartes, qu'il apprit alors à connaitre, exerça sur lui une certaine influence ; mais bientôt il s'adonna à la médecine, et peu après il entra en qualité de conseiller médical dans la maison de lord Ashley, qui fut plus tard le comte de Shaftesbury. Il comprenait la médecine comme le célèbre Sydenham, qui travaillait alors à la réforme de l'art médical dégénéré en Angleterre (...). Ici, dèjà, il se montre comme un homme de bon sens, également éloigné de la superstition et de la métaphysique. Il cultivait aussi avec ardeur les sciences physiques. Ainsi, nous trouvons dans les oeuvres de Boyle un journal tenu longtemps par Locke et renfermant des observations daites sur l'air (...). Mais lord Ashley tourna l'attention de Locke vers les questions politiques et religieuses, que ce philosophe étudia à partir de ce moment-là avec autant de zèle que de constante. (...)". Confronté aux questions concrètes de son temps dans les sphères du pouvoir, d'ailleurs entrainé pendant toute sa carrière dans les vissicitudes politiques, John LOCKE s'occupent très vite de la solution de questions abstraites. "Il commence dès l'année 1670 son célèbre ouvrage sur l'entendement humain, dont l'entière publication n'eut lieu que vingt ans plus tard. (...). "Nous avons encore aujourd'hui, écrit-il, en Allemagne de prétendus philosophes qui, avec une sorte de lourdeur métaphysique, écrivent de longues dissertations sur la formation de l'idée et se vantent même d'avoir fait des observations exactes, au moyen du sens intime, oubliant que, peut-être, dans leur propre maison il y a des chambres d'enfants où ils pourraient suivre, avec leurs yeux et leurs oreilles, les détails de cette même formation. L'Angleterre ne produit pas semblable ivraie. Dans sa lurtte contre les idées innées, Locke fait appel à ce qui se passe chez les enfants et les idiots. Les ignorants n'ont aucun pressentiment de nos idées abstraites, et l'on ose prétendre qu'elles sont innées! Objecter que les idées innées sont dans notre esprit mais à notre insu, constitue, selon Locke, une absurdité. On sait en effet précisément ce qui se trouve dans l'esprit. On ne peut dire d'ailleurs que nous ayons conscience des idées générales dès que nous commençons à faire usage de notre intelligence. Bien au contraire, nous commençons par nous approprier les idées particulières. Longtemps, avant de comprendre l'idée logique de contradiction, l'enfant sait que ce qui est doux n'est pas amer.

Locke montre que le développement de l'intelligence suit une voie tout opposée. Notre esprit ne renferme pas tout d'abord quelques idées générales que l'expérience complète plus tard par des éléments spéciaux ; c'est au contraire l'expérience, l'expérience sensible, qui est la source première de nos connaissances. En premier lieu, les sens nous donnent certaines idées simples, terme général chez Locke et répondant en quelque sorte à ce que les herbatiens appellent "représentations". Ces idées simples sont les couleurs, les sons, la résistance qu'prouve le tact, les représentations d'espace et de mouvement. Quand les sens ont fourni un certain nombre de pareilles idées simples, alors se produit la combinaison des pensées homogènes qui donne, à son tour, naissance aux idées abstraites. A la sensation se joint la perception intérieure, ou réflexion, et ce sont là les "seules fenêtres" par lesquelles la lumière pénètre dans l'esprit obscur et encore inculte. Les idées de substances, de propriétés variables et de relations sont des idées composées. Au fond, nous ne connaissons des substances que leurs attributs, lesquels résultent des simples impressions produites sur les sens par les sons, les couleurs, etc. C'est seulement parce que ces attributs se montrent souvent dans un certain rapport que nous parvenons à former en nous l'idée d'une substance servant de base à ces phénomènes variables. Même les sentiments et les affections naissent de la répétition et de la combinaison viarée des sensations simples communiquées par les sens."  Notons que de nombreux de ses développements, John LOCKE ne mentionnent des interventions divines et ne donne pas de place, contrairement à de nombreux de ses contemporains, à Dieu. "Les vieilles propositions aristotéliques, ou soit-disant aristotéliques, d'après lesquelles l'âme commence par être "une table rase", et d'après lesquelles il ne peut y avoir dans l'esprit rien qui n'ait d'abord été dans les sens, obtinrent l'importance qu'on leur reconnait aujourd'hui, et sous ce rapport, on peut rattacher ces propositions au nom de Locke. 

L'esprit humain, qui se comporte comme un récipient (c'est cet auteur qui résume, et là cela mérite nuance...) relativement aux impressions des sens et à la formation des idées composées, fixe ensuite par des mots des idées abstraites qu'il vient d'acquérir, et il rattache arbitrairement ces mots à des pensées ; mais c'est alors qu'il entre dans une voie où cesse la certitude de l'expérience naturelle. Plus l'homme s'éloigne du sensible, plus il est sujet à l'erreur, qui se propage surtout par le langage. dès que l'on a pris les mots pour des images adéquates aux choses ou qu'on les a confondus avec des êtres réels et visibles tandis que ce ne sont que des signes arbitraires dont il faut user avec précaution à propos de certaines idés, on ouvre le champ à d'innombrables erreurs. Aussi la critique de la raison chez Locke se change en une critique du langage ; et grâce à ses idées fondamentales, cette critique acquiert une plus haute importance que n'importe quelle au partie de son système. En réalité, Locke a frayé la voie à l'importante distinction entre l'élément purement logique et l'élément psychologique-historique du langage ; mais à part les ébauches des linguistes, on n'a encore guère avancé dans cette direction (l'auteur parle en 1877). Et cependant, la plupart des arguments employés dans les sciences philosophiques pèchent grièvement contre la logique parce que l'on confond sans cesse le mot et l'idée. L'ancienne opinion matérialiste sur la valeur purement conventionnelle des mots se change donc, chez Locke, en une tentative de rendre les mots purement conventionnels, parce qu'ils n'ont un sens précis que grâce à cette restriction.

Dans le dernier livre, Locke étudie l'essence de la vérité et de notre intellect. Nous exprimons une vérité lorsque nous associons comme il convient les signes, c'est-à-dire les mots qui constituent un jugement. La vérité que nous traduisons ainsi par de simple paroles peut d'ailleurs n'être qu'une chimère. Le syllogisme a peu d'utilité, car notre pensée s'applique toujours, médiatement ou immédiatement, à un cas particulier. La "révélation" ne peut pas nous donner d'idées simples ; elle ne peut par conséquent étendre réellement le cercle de nos connaissances. La foi et la pensée sont dans des rapports tels que cette dernière peut seule décider en dernier ressort, autant que le permet sa portée. Locke finit cependant par admettre différentes choses qui sont au-dessus de notre intelligence et appartiennent dès lors au domaine de la foi. Quant à la conviction enthousiaste, elle n'est pas une marque de la vérité ; il faut que la raison juge la révélation elle-même, et le fanatisme ne prouve pas l'origine divine d'une doctrine.

Locke exerça en outre une grande influence par la publication de ses Lettres sur la Tolérance (1685-1692), Pensées sur l'Education (1693), Dissertations sur le Gouvernement (1689) et le Christianisme rationnel (1695). Mais tous ces écrits ne rendrent pas dans l'histoire du matérialisme. le regard perçant de Locke avait trouvé le point précis où se trahissait la pourriture des institutions transmises par le Moyen-Âge : le mélange de la politique et de la religion, et l'emploi du bras séculier pour le maintien ou la suppression des opinions et des théories. Il est facile de comprendre que si Locke eût atteint le but qu'il se proposait - séparation de l'Eglise et de l'Etat, et établissement d'une tolérance universelle pour les manifestations de la pensée - la condition du matérialisme aurait certainement changé. La dissimulation des opinions personnelles, qui se prolongea bien avant dans le XVIIIe siècle, devait disparaitre peu à peu. C'est le voile du simple anonymat qui fut conservé le plus longtemps ; mais lui aussi disparut à son tour lorsque d'abord le Pays-Bas, puis les Etats du Grand frédéric offrirent un asile sûr aux libres penseurs, et finalement lorsque la Révolution française donna le coup de grâce à l'ancien système."

 

   Le second restitue aussi l'importance de l'oeuvre de LOCKE dans l'histoire des idées matérialistes : il "réalise une synthèse de l'empirisme philosophique. Il donne sa forme achevée à l'empirisme, né du naturalisme philosophique, en cherchant la source véritable de la faculté de connaitre. Les frontières de la raison naturelle sont clairement tracées ; expérience et création se font face, étrangères, mais respectueuses l'une de l'autre." Dans une oeuvre de jeunesse, Essai sur la loi de nature (1664), il affirme déjà les principes qu'il développe par la suite. "En créant le monde, la divinité lui a donné une loi qui lui est propre, "la loi de nature" qui peut être comprise pour elle-même, à partir des sens et de l'expérience. Cette coexistence entre création et expérience a une double signification. D'une part, nature et divinité sont deux entités que la raison humaine doit traiter indépendamment. D'autre part, cette même raison ne doit pas perdre de vue que la nature tire son existence du divin. Ces deux thèses complémentaires constituent l'essence de l'empirisme natualiste. Ce double présupposé soud-tend la démarche de l'Essai sur l'entendement humain. Locke a pour objectif de découvrir la source et les limites de la connaissance humaine. Il adopte une méthode identique à sa thèse principale : l'expérience fournit à la raison son seul et véritable matériau pour connaitre le monde ; la démonstration de cette idée doit s'appuyer sur des arguments tirés de l'expérience. Le fond et la démarche de cette eouvre monumentale se réfléchissent ; en quelque sorte, ils s'autovalident l'un l'autre. Ce jeu de miroir repose sur une conception de la nature autonome, dont la loi est accessible naturellement, en dehors de son tribut originel du divin."

 

    Se guidant de l'ouvrage de Marc PARMENTIER (Introduction à l'Essai concernant l'entendement humain de Locke, PUF, 1999), Geneviève BRYKMAN introduit l'Essai..., étudié pour lui-même, par des lignes directrices :

- elle dégage en quoi Locke était perçu comme le promoteur de la nouvelle voie des idées, que ses premiers lecteurs tenaient pour être une "voie cartésienne", en dépit de la critique de l'innéisme qui pouvait mettre l'Essai aux antipodes de la philosophie de DESCARTES ;

- elle établit que, s'opposant aux métaphysiques antérieures et en prédécesseut de KANT, LOCKE fait de la philosophie une entreprise principalement critique, aux antipodes d'un certain commentaire philosophique de textes religieux, tout de même après tout l'entreprise intellectuelle la plus courante jusqu'au XVIe siècle. Le philosophe anglais s'attache à défaire les préjugés contenus dans l'impensé du langage afin de mettre en évidence, chez les philosophes, un désir incontrôlé de dire plus qu'ils ne savent, sans égard à leurs capacités réelles de connaitre.

    Jean-Pierre CLÉRO, de son côté, s'attache à faire ressortir que même dans ses textes religieux, John LOCKE met en avant et une tolérance comme notion morale fondamentale et une dynamique de la vérité la plus directement rattachée aux expériences et à la sensibilité humaines. On a pu lire LOCKE comme un chrétien sincère ou comme un athée crypté, mais l'essentiel demeure bien dans sa participation à cette inflexion de la pensée occidentale vers un matérialisme.

 

    Pour situer l'ensemble de l'oeuvre de John LOCKE, Sylvain AUROUX indique que "c'est (lui), dans le célèbre Essay concerning Human Understanding (1690), qui a fondé ce courant de pensée qui sera largement dominant parmi les Lumières anglaises et françaises". Soit le vaste courant philosophique appelé empirisme (en dehors de toute connotation ambigüe qui voudrait le rapprocher de l'observation tout azimut sans attache théorie certaine), qui a sa source chez BACON (1561-1626), dans son Novum Organum (1620) et son éloge de l'induction, et plus généralement, dans l'opposition au cartésianisme d'auteurs anglais (qui n'est pas réellement celui de DESCARTES...) comme hobbes (1588-1679) ou français comme GASSENDI (1592-1655)...

  L'empirisme "se caractérise par le refus des idées innées et l'affirmation du primat de l'expérience dans la méthode scientifique. Pourtant, il faudra attendre la première critique (1781) de Kant (1724-1804), dans ses remarques sur les antinomies, pour que le terme emipirismus finisse par désigner explicitement un type de doctrine philosophique (l'Encyclopédie (de DIDEROT et d'ALEMBERT) ne retient que le sens antique : "médecine-pratique uniquement fondée sur l'expérience"). C'est de son opposition aux grands systèmes métaphysiques postcartésiens (Malbranche, Spinoza et Leibniz) et, plus généralement de ce qui est identifié très tôt comme philosophie rationnelle, plus encore que de références à des auteurs de l'Antiquité développant des thèmes analogues (Aristote, Epicure et Lucrèce), qu'il tire initialement sa consistance. Pour la philosophie rationnelle, empirique, qui est un adjectif, sert à qualifier une forme inférienre de connaissance ou une forme d'activité non réflexive. C Wolf (1679-1754), le disciple de Leibniz qui popularisa la rationnalisme dogmatique, dans sa Philosophia rationnalis sive logica (1728), oppose la cognito historica à la cognita philosophica qui est la connaissance par raison. Cette dichotomie se retrouve aussi bien dans le Neue Organon (1764) de J H Lambert (1728-1777) que dans la Logique (1800) de Kant. Historica est synonyme de empirica. Wolf oppose aussi sa Psychologica empirica (1732), science qui établit par l'expérience les principes rendant compte de ce qui se passe dans l'âme humaine, à sa Psychologica rationalis (1734), science qui établit tous les possibles découlant de la notion de l'âme humaine. En fait, il s'agit, dans cette dernière, de l'explication des éléments décrits dans la psychologie empirique. le développement de l'empirisme passe par la critique de la prétention de la raison à aller au-delà de l'expérience : c'est ce qu'en retiendra Kant, même si en baptisant la doctrine, il entend la dépasser par l'idéalisme transcendantal."

 

    Enfin, dans l'oeuvre de John LOCKE, il est difficile de dissocier sa défense de la tolérance et d'un certain matérialisme de son opposition de classe aux prétentions royales et religieuses. Prenant beaucoup ses éléments dans le milieu intellectuel des Provinces Unies libérées du despotisme, les Deux Traités sur le gouvernement peuvent être considérés comme des moments essentiels de la préparation et de la consécration idéologique de la Glorieuse Révolution anglaise, comme l'écrit Domenico LOSURDO. "Il s'agit de textes traversés en profondeur par le pathos de la liberté, par la condamnation du pouvoir absolu, par l'appel à l'insurrection contre ces méchants qui voudraient priver l'homme de sa liberté et le réduire en esclavage. Mais, de temps en temps, dans cet hymne à la liberté, on trouve des passages effrayants, dans lesquels rôde la légitimation de l'esclavage dans les colonies." Actionnaire de la Royal African Company, John LOCKE s'intéresse à la traite des esclaves, mais aussi en tant que secrétaire (1673-1674) du Council of Trade and Plantations, à l'avancée expansionniste des colonies blanches. "De façon répétée, le Second Traité fait référence au "Sauvage des Indes" qui rôde, "insolent et nuisible", dans les "bois sauvages et les déserts en friche de l'Amérique". Ignorant le travail, qui seul donne droit à la propriété, et occupant une terre non rentable "faute de tout travail de mise en valeur", l'Indien habite des "territoires vacants et sans maitre", in vacuis locis. En plus du travail et de la propriété privée, les indiens ignorent aussi l'argent. Ainsi, non seulement ils sont étrangers à la civilisation, mais ils "ne se sont pas non plus joints au reste de l'humanité". Les hommes ne sont pas les seuls à condamner leur comportements ; il va sans dire que "Dieu (leur) command(e) de travailler" et d'accédeer à la propriété privée, qu'il ne peut accepter que le monde qu'il a créé reste "toujours indivis et inculte". Même dans L'essai sur la tolérance, de nombreux peuples sont exclus du bénéfice du nouveau courant des idées libérales, des Indiens aux papistes, des catholiques anglais aux catholiques irlandais, comme les populations de "brigands"... L'auteur met bien en évidence la nature du libéralisme lockien, comme d'ailleurs du libéralisme en Europe et aux Amériques de cette période, la naissance à la fois de ce libéralisme et de l'esclavage racial. Une lecture attentive des textes, non expurgées d'éléments qui n'entrent pas dans la glorification actuelle du libéralisme, indique que John LOCKE s'adresse bien toujours, que ce soit en théorie ou en pratique, aux autres propriétaires (de terres et d'esclaves), qui comme lui allient tolérance (bien ordonnée), défense contre l'absolutisme (religieux et royal), souvent en opposition avec les intérêts du commerce et de la libre disposition des esclaves. Rien bien entendu n'empêche ensuite d'autres théoriciens et d'autres praticiens, comme ils l'ont largement faits alors, de reprendre à leur compte les mêmes principes libéraux pour le compte de catégories bien plus larges de population, accélérant ainsi l'évolution vers la sécularisation et le matérialisme...

 

Domenico LUSORDO, Contre-histoire du libéralisme, La Découverte, 2013. Sylvain AUROUX, article sur l'empirisme, dans Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010. Jean-Pierre CLÉRO, Locke, Ellipses, 2004. Geneviève BRYKMAN, Locke, Idées, langage et connaissance, Ellipses, 2001. Friedrich-Albert LANGE, Histoire du Matérialisme et Critique de son importance à notre époque, (1877) Coda 2004. Pascal CHARBONNAT, Histoire des philosophies matérialistes, Syllepse, 2007.

 

Cet article complète celui portant sur LOCKE.

 

PHILIUS

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5 août 2014 2 05 /08 /août /2014 11:40

   A propos de la philosophie politique chinoise officielle, peut-on encore parler de maoïsme? En dehors des obscurités entretenues sur le fonctionnement du Parti Communiste, les différents interprétes officiels chinois semblent entretenir également une certaine ambiguïté, à l'heure où le plus grand pays du monde connait des bouleversements rapides. Un certain néo-maoisme est énoncé, entre la fidèlité aux principes issus de la victoire des communistes, les nécessités d'ouverture au monde non chinois et les évolutions provoquées par de nouvelles données économiques et démographiques. Maints observateurs extérieurs estiment que le maoïsme, en tant que tel, est plutôt une idéologie moribonde ou défunte.

 

    Si les institutions de la République populaire restent largement inchangées et fondées sur des principes identiques depuis le début des réformes en 1979, et même depuis 1949, au sommet desquels se trouve le rôle dirigeant du PCC, au cours des vingt dernières années l'économie et la société ont connu des bouleversements sans précédents. Lesquels ne peuvent que changer de manière profonde - et souvent discrète - la philosophie politique marxiste en vigueur. C'est une adaptation progressive et constante du système politique chinois dans son ensemble qui se dessine (et pas seulement sa philosophie politique), avec à la clez, selon certains observateurs, la question à la fois de sa nature et de son avenir ou, pour le dire franchement comme certains, de son espérance de vie (Jean-Pierre CABESTAN). Les poussées de débats démocratiques qui bousculent de temps à temps la vie politique officielle, dont sans doute nous ne percevons que la surface et les manifestations les plus spectaculaires, provoquent des évolutions sur tous les plans. Les bouleversements économiques et sociaux sont de plusieurs ordres : la mondialisation économique et sociale, le vieillissement de la population, le creusement des inégalités sociales, de plus en plus visibles, une urbanisation accélérée, dont l'équivalent ne se trouve même pas dans l'Angleterre du XIXe siècle. Et aussi l'apparition d'un profond fossé entre générations. C'est ainsi une industrialisation accélérée, doublée d'un exode rural massif, qui change le visage de la Chine. Même l'organisation du PCC, fortement hiérarchisée et en ramifications multiples de la capitale jusqu'au plus petit village, ne peut qu'être touchée par ces bouleversements, les acteurs sociaux réclamant faire partie du jeu intellectuel et politique se multipliant à l'aune de ces modification économiques. 

  En ce qui concerne la mondialisation, rétrospectivement les événements de Tiananmen de 1989  apparaissent comme ceux d'une première rencontre, d'un dialogue esquissé et bâclé avec le monde extérieur, après dix années d'une ouverture prudente engagée par l'équipe de Deng XIAOPING en 1978 et qui succédait à vingt ans d'isolement maoïste et à trois décennies de guerre froide. L'information reste restreinte et contrôlée, mais les réformes et l'internationalisation ont indéniablement réduit la distance qui sépare la société de la République populaire de celles du reste du monde. Le modèle de vie et de consommation occidental se diffuse en plein régime communiste, à commencer par les hautes couches politiques et économiques de la société chinoise. A noter que cette évolution, si elle a pu être freinée par ces années d'isolement et de guerre froide, remonte loin. A la fin du XIXe siècle déjà, les élites envoyaient leurs fils apprendre les techniques occidentales dans les meilleures universités européennes et américaines... Dans le grand combat idéologique entre modèle occidental et modèle chinois ancestral en Chine, il semble bien qu'à travers l'industrialisation menée à l'européenne, les valeurs philosophiques aient évoluées, et sans doute de manière presque irréversible...

 

    Le directeur de recherche au CNRS et chercheur associé à Asia Centre (Paris) et au Centre d'études français sur la Chine contemporain (Hong Kong), Jean-Pierre CABESTAN écrit qu'"on serait tenté de proposer l'hypothèse que l'on n'a pas affaire à une Chine, mais des Chines très diverses et contradictoires. Quiconque se rend dans ce pays en prend vite conscience. Néanmoins, gardons à l'esprit que ces sociétés chinoises sont gouvernées par un seul système politique, placé sous la houlette d'un seul parti, le PCC, et que l'économie comme la société chinoises ne peuvent être appréhendées que dans leur ensemble".

Il pointe ce qu'il appelle les "paradoxes du système politique chinois" expression directe de l'idéologie ou de la philosophie politique qui se dénomme encore maoisme. "Les institutions de la République populaire apparaissent comme le reflet d'un Empire immobile, rétif aux réformes et arc-bouté à une idéologie d'un autre âge, tandis que l'économie et la société chinoise vivent de plus en plus à la même heure que le reste de la planète." Son hypothèse, qu'il avance après d'autres, est que "les transformations économiques et sociales de la Chine ont progressivement "corrompu" son système politique, le transformant peu à peu en une construction nouvelle et atypique qui, sans avoir complètement rompu avec les structures léninistes du Parti communiste ou même avec l'idéologie marxisto-stalinienne des pères du régime, a accouché d'une autre réalité, certes autoritaire parce que dirigée par un parti unique, mais aussi modernisatrice, entrepreneuriale, réactive et, dans une certaine mesure, consultative. "

Ce régime autoritaire se transforme, dans un processus d'adaptation-consolidation contrarié par des réformes déstabilisantes orientées par le même parti qui s'adapte. Car loin d'être monolithique, ce Parti se compose de forces politiques qui se livrent à des batailles de positions, qui ressemblent à ce que la soviétologie avait essayé de comprendre (mais peu réussi) en son temps pour les évolutions internes du Parti communiste soviétique. L'explosion actuelle des recherches sur la politique en Chine ne doit pas faire oublier les grandes difficicultés d'information sur ce qu'il s'y passe. Face aux chercheurs se dresse comme une sorte de forteresse dont les trous se forment et se bouchent tour à tour... Si une opposition politique et culturelle existe réellement, elle est multiforme, réprimée là, contrôlée ici, venant de l'extérieur du Parti là (notamment à l'occasion de grandes révoltes ouvirères et paysanne ou de grands mouvements sociaux) ou même de l'intérieur même du Parti... 

 

           L'idéologie et la mission du Pari communiste, telles qu'elles sont définies, varient suivant des modalités subtiles, même si son socle reste le même de Congrès en Congrès. Ainsi les statuts actuels approuvés en novembre 2012 en son XVIIIe Congrès disent que "le Parti communiste chinois est le détachement d'avant-garde de la classe ouvrière chinoise, en même temps que celui du peuple et de la nation chinoise, ainsi que le noyau dirigeant de la cause du socialisme à la chinoise ; en tant que tel, il incarne les exigences du développement des forces productives avancées en Chine, l'orientation du progrès de la culture chinoise avancée et il incarne enfin les intérêts de l'immense majorité de la population de notion pays. L'idéal suprême et le but final du Parti résident dans l'accomplissement du communisme."

Jean-Pierre CABESTAN explique qu'avec ces formulation, inchangées depuis 2002, le Parti reste fidèle aux idéaux marxistes mais qu'il ne représente pas seulement la classe ouvrière, mais aussi l'ensemble de la nation, ce qui autorise nombre d'"entorses" aux dogmes initiaux de la transition vers le communisme. Il s'agit bien d'un socialisme "à la chinoise", formule tirée dès 1987 des réflexions des réformistes avec l'accord de Deng XIAOPING. Il y a d'ailleurs une sorte d'entassement des concepts qui donne à la philosophie politique officielle l'allure d'une idéologie conservatrice et nationaliste, dans une volonté de favoriser "l'harmonie sociale" plutôt que "la lutte des classes", évolution qui se comprend aussi comme un rapprochement net entre confucianisme et socialisme. Depuis le début des réformes en 1979, le PCC insiste sur la nécessaire adapatation des théories maxistes à la réalité chinoise, suivant un processus engagé par Mao ZEDONG lui-même. Mais  dans deux domaines essentiels, les idées directrices du PCC restent marquées par le marxisme orthodoxe, comme notre auteur le pointe lui-même :

- l'attachement à la prééminence de l'économie étatique et les privilèges conservés par les entreprises d'Etat chinoise : c'est le sens du concept d'économie socialiste de marché introduite dans les années 1980. Les statuts du Parti rappellent que la propriété publique des moyens de production doit demeurer "prédominante". De fait, même dans la partie "privatisée" de l'économie, l'administration chinoise est encore très présente, et dans la nomination aux postes importants, et dans l'orientation économique des entreprises ;

- les principes d'organisation du Parti sont demeurés en grande partie léninistes, en dépit d'une tentative peu concluante, depuis 2007, d'élargir les procédures démocratiques d'élection et de décision au sein du PCC (notamment dans les zones rurales et en bordure des zones urbaines).

        Sur la pensée de Mao ZEDONG, Jean-Pierre CABESTAN explique qu'on peut en dire la même chose. Cette pensée, depuis le bilan tiré par le Parti en 1981 de l'action du fondateur du régime après 1949 (70% positif, 30% d'"erreurs"), "a été progressivement détachée de son auteur pour constituer ce que les statuts du Parti appellent la "quintessence de la sagesse collective du Parti". A travers cette habile formule, le PCC ne retient que la contribution de Mao à la victoire de 1949 et à l'établissement des bases du système socialiste actuel, autrement dit le Mao qui précède le Grand Bond en avant (1958-1960) et la Révolution culturelle (1956-1976). Sa théorie de la continuation de la lutte des classes sous la dictature du prolétariat, son volontarisme ou sa foi dans la mobilisation des masses et la plasticité de l'âme humaine ont été largement oubliés. En revanche, ont été remis à l'honneur son pragmatisme (tout relatif), son nationalisme et les aspects de sa pensée politique qui trahissaient une filiation - souvent niée - avec le confucianisme, notamment le rôle d'éducateur et l'exemplarité des gouvernants."

Mais le chercheur associé à Asia Centre indique que l'influence de la pensée de Mao ZEDONG est plus profonde et "pernicieuse" que ne l'indiquent les textes officiels. "Le concept de contradiction ainsi que la distinction entre les  "contradictions au sein du peuple" et les "contradictions antagoniques" (entre mes ennemis et moi)  continuent d'influencer à la fois le langage quotidien et l'approche que le Parti privilégie encore souvent face à ses détracteurs et au monde extérieur. En d'autres termes, si les intérêts du PCC, ou plus largement , du pouvoir chinois et de la République populaire sont menacés, la contradiction peut rapidement devenir antagonique et les opposants ou "forces hostiles" se transforment ipso facto en ennemis et sont soumis à la répression (prison, résidence surveillées, silence forcé) ou à l'ostracisme (refus de contacts et de visa). Ce que confirment l'étude d'histoire de Merle GOLDMAN (Histoire de la Chine) : l'obsession du complot reste constante. 

C'est la raison pour laquelle la lutte des classes n'a pas complètement disparu des statuts du Parti (...)". Outre par le renouveau du populisme ou la nostalgie de la Révolution culturelle chez certains responsables chinois, "la vision du politique et du pouvoir que Mao a privilégiée est loin d'avoir disparu en Chine : au contraire, fondée sur les classiques chinois que sont L'Art de la guerre de Sun Zi, la Chronique des royaumes féodaux à l'époque de Zhou orientaux, L'Histoire romancée des trois royaumes ou Au bord de l'eau, cette vision perpétue une approche totalisante et militaro-stratégique de la conquête et de la conservation du pouvoir, à travers des alliances trahies et des complots organisés ou déjoués, bref une vision autoritaire de passéiste du politique qui reste encore très prégnante au sein des élites et du corps social chinois". (l'auteur propose de se référer au numéro spécial de Perspectives chinoises intitulé Mao aujourd'hui : une icône politique pour une époque prospère" (février 2012)

 

   Le maoisme reste donc une constante de la philosophie politique chinoise même s'il demeure sujet à interprétations constantes dans le temps. Il n'est bien entendu pas possible d'assimiler le maoisme d'aujourd'hui, pour autant qu'il soit partagé dans tout le Parti (sans parler de l'ensemble de la société...), au maoisme de 1949 et d'avant le Grand Bond en avant. On repère bien les constantes, à travers même les dernières adaptations.

Suivant la théorie de DENG-XIAOPING, le maoisme s'adapte à l'entreprise de "modernisation socialiste de notre pays". Il proclame quatre principes :

- voie socialiste ;

- dictature de démocratie populaire ;

- direction du parti communiste ;

- marxisme-léninisme et pensée de Mao ZEDONG. 

Selon un thème rabâché, il s'agit du socialisme aux couleurs de la Chine. 

Durant les années de JIANG ZEMIN, et l'extension du secteur privé, les trois représentativités proclamées intégrées dans une révision substantielle des statuts du Parti en 2002, laquelle considère le PCC comme un Parti de gouvernement et non plus comme un Parti révolutionnaire, reviennent à reprendre en compte "les bonnes valeurs morales" chinoises et notamment confucéennes - promotion des cadres selon le mérite, impartialité, équité, honnêteté, bienveillance, priorité à l'éducation sur le châtiment, en les mêlant aux valeurs forgées au cours de l'histoire du Parti : service du peuple, patriotisme, amour de la science et du travail, humanitarisme, morale professionnelle et familiale. C'est au nom de ces valeurs que sont entreprises périodiquement, au niveau local comme au niveau national, des campagnes contre la corruption, dont les éléments sont de plus en plus fortement désignés au fur et à mesure que progressent le capitalisme. 

Le concept de développement scientifique de HU JINTAO, fait renouer le Parti, depuis 2007, avec les idées d'harmonie, élevant en objectif essentiel la construction d'une "société socialiste harmonieuse", dans un contexte d'accroissement des inégalités sociales et des pollutions de toutes natures. Il y a derrière un résultat provisoire du conflit entre tenants de l'extension de propriété et des zones privées et tenants de la consolidation d'un secteur public prédominant. 

Le rêve chinois de XI JINPING, exprimé en 2012, est celui d'une Chine puissante, voire quasiment au centre du monde, d'une Chine dotée d'une puissante classe moyenne riche, et d'une Chine à la démocratie développée. Dans l'opacité de ce qui se passe réellement dans la Chine officielle, les luttes idéologiques peuvent produire dans le futur autant une démarxisation accélérée qu'un retour à un pouvoir central fort doté d'une idéologie maoiste "renouvelée". De plus, cette même opacité peut faire douter de l'adhésion population aux différentes philosophies politiques présentées, souvent d'ailleurs, sous forme "simpifiée", à l'intérieur comme à l'extérieur de la Chine. Cette forme "simplifiée" elle-même semble faire partie d'un jeu politique très compliqué, où est présente précisément une certaine "sagesse" confucéenne qui vise à tenter d'aplanir les conflits au moins en surface.

 

   Il semble que ce ne soient plus des débats sur le maoisme ou un marxisme à la chinoise qui divisent les membres ou Parti ou même l'ensemble de la société. Comme si le maoisme avait été finalement dilué - s'il a été réellement assimilé auparavant et de cela on peut toujours douter - dans une philosophie ambiante chinoise vieille de plusieurs millénaires. Cette dilution, avec la montée du capitalisme commercial, industriel, voire financier en Chine, est sans doute favorisée par le retour officiel à des thèmes majeurs du confucianisme. En tout cas, si à l'époque maoïste, on pouvait lire les conflits principalement en termes politiques de "conservateurs" et réformistes, désormais ce sont plus des origines familiales et régionale qui marquent les différents pouvoirs, comme l'indique Jérôme DOYON, spécialiste des questions de politique chinoise pour la revue China Analysis. Il rapporte que des chercheurs comme CHENG LI ou BO ZHIYUE opposent en particulier le groupe des "princes", descendants de leaders de l'époque maoïste à une faction constituée des anciens dirigeants de la Ligue de la Jeunesse Communiste (Hu JINTAO). A l'intérieur du premier groupe des "princes", le journaliste Na XIONGNU décrit des influences divergentes. Intellectuels réformistes, néomaoïstes, militaires sont traversés par des tendances dont on ne peut pas toujours distinguer si elles relèvent de philosophies politiques différentes ou d'interprétations diférentes d'une même philosophie politique ou tout simple d'intérêts matériels (parfois égoïstes) déguisés sous un verbiage idéologique, comme on peut le constater, mais de manière plus ouverte, en Occident parmi les élites politiques. (Diplomatie, Avril-Mai 2014)

 

   Ce que l'on peut savoir d'un débat sur la mondialisation en Chine ou/et sur la modernité, pour Liu KANG, réside dans l'oeuvre de courants qui mettent en avant alternativement ou conjointement, le nationalisme, le postmodernisme, le néo-humanisme et une "hybridité discursive" mêlant néo-conservatisme et radicalisme. "La période récente (l'auteur écrit en 2001) a vu l'émergence de diverses formes de discours nationalistes qui, rapidement, sont venus constituer une nouvelle dominante culturelle. (...). L'apparition d'une "hybridité" politiquement engagée, mêlant à un autoritarisme néo-conservateur, des accents radicaux proches du maoïsme, met en lumière tant la perte de repères intellectuels que la puissance critique au coeur de l'entreprise de reconstruction d'une hégémonie politique." Il décrit un cartographie difficile de l'imaginaire culturel et géopolitique chinois. Il écrit notamment que "L'imaginaire politique chinois est aujourd'hui dominé par une tendance à la dépolitisation. Mais cette lassitude politique généralisée (...) est la conséquence du processus continu de lutte politique impliquant diverses stratégies de méconnaissance, de légitimation et de délégitimation. Si le processus de mondialisation représente bien un contexte structurel "mondial", alors la révolution constitue un contexte "local" pour les débats chinois sur la modernité et la modernité alternative. l'interaction complexe de ces différents contextes ne doit pas être perdue de vue."

 

Liu KANG, Quelle alternative à la modernité (capitaliste)? Le débat sur la modernité en Chine, Dictionnaire Marx Contemporain, Sous la direction de Jacques BIDET et d'Eustache KOUVÉLAKIS, PUF/ActuelMarx/Confrontation, 2001. Jérôme DOYON, Xi Jinping et les "princes" de tous bords, Diplomatie Avril-Mai 2014, Géopolitique de la Chine. Jean-Pierre CABERSTAN, Le système politique chinois, Les Presses de SciencesPo, 2014.

 

PHILIUS

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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1 juillet 2014 2 01 /07 /juillet /2014 09:06

   Dans la diversité de la véritable philosophie politique qu'est la pensée écologique, la question de la défense  de la nature divise nombre des acteurs sociaux. Que les appelle naturalisme subversif ou naturalisme conservateur, écologie environnementaliste ou écologie politique, fondamentaliste ou réaliste, ces variantes souvent opposées de la philosophie écologiste se reflète dans la diversité des mouvements sociaux qui les incarnent. Les différentes figures qui les représentent, souvent médiatiquement, proviennent de milieux très différents les uns des autres, et réfléchissent de manière bien (parfois radicalement) différente non seulement sur les moyens de défendre la nature mais également pour défendre ou promouvoir une façon de vivre, une forme de société...

 

  La multiplicité même des courants qui se réclament de l'écologie politique interdit une définition simple. L'écologie politique est représentée par un ensemble de courants, animés de philosophies politiques différentes ; Ces courants ont en commun l'insistance sur la prise en compte des enjeux écologiques dans l'action politique et l'organisation sociale. Souvent se greffent, s'harmonisent ou se complexifient sur ses précoccupation des pensées philosophico-politiques beaucoup plus anciennes.

Si la naissance de la prise de conscience politique de l'écologie est retracée par certains au sein de divers courants de pensée, perceptibles au sein de courants chrétiens diddidents ou non (les Franciscains par exemple), c'est la révolution industrielle occidentale qui provoque, de part les transformations physiques sur la nature qu'elle entraine, l'explicitation d'une telle philosophie politique. Si au sein d'oeuvres de Léon TOLSTOÏ (1828-1910) en Europe et d'Henry David THOREAU (1817-1862) aux Etats-Unis, s'exprime la nécessité d'un certain retour à la nature, ce sentiment est déjà perceptible chez Jean-Jacques ROUSSEAU, John RUSKIN (1819-1900) ou Thomas CARLYLE (1759-1881). Les premières manifestations d'une pensée écologiste se retrouvent avec quantité d'ambiguïtés qui suscitent la méfiance d'autres pensées philosophiques (notamment socialistes ou/et marxistes), dans des mouvements chrétiens antimodernistes (inspirées du romantisme et parfois de la contre-révolution) qui apportent leur limitation à la proposition de la Genèse : voyant dans la nature l'oeuvre de Dieu, ils dénoncent la course capitaliste à l'enrichissement matérialiste qui détruit cette oeuvre. On retrouve cette préoccupation dans nombre de mouvements communautaires, d'inspirations religieuses ou anarchistes. Par exemple chez les quakers, les memnonites ou les amish, est vive (et ils en tirent jusqu'au bout les conséquences pratiques) une forte méfiance envers la modernité, l'industrialisation, la vie urbaine... soupçonnés d'engendrer ou d'accroitre violences et injustices...

      Les analyses qui ont amené à l'écologie politique viennent de ce que, peu à peu, les êtres humains prennent du recul sur leurs constructions collectives, même si penser que l'humanité en est capable peut sembler optimiste. certains espèrent l'avènement d'une nouvelle révolution copernicienne, qui permettra de mieux prendre en compte les effets sur le vivant, sur les cycles et les ressources naturelles, des modes de vie industriels ou post-industriels, de consommation et de production, de nos activités de recherche et de nos technologies, y compris pour les générations futures. Mais une césure sépare la pensée qui estime pouvoir s'appuyer sur la technologie pour résoudre la crise écologique et celle qui estime que l'homme, de par ses limitations mêmes, est incapable en définitive de dompter les effets de ce qu'il a provoqué. On voit alors poindre plusieurs radicalités, qui vont d'une remise en cause plus ou moins limitée de la technologie, de la société ou du système économique à un retour pur et simple à une société non technologisée... parfois dans une vision idéalisée d'un passé pré-industriel. 

 

  Depuis longtemps, le rapport que l'homme entretient avec la nature interpelle la philosophie, et ce depuis au moins l'Antiquité. Pour ce qui est de l'époque contemporaine, c'est à la veille des années 1970 que quelques courants marginaux non conservateurs s'interrogent encore sur les bienfaits réels de cette modernité qui semble parfois arracher violemment plus qu'elle ne libère. Ils contribuent à former les contours d'une écologie hédoniste, néonaturaliste, sans s'embarasser de savantes littératures ou de références académiques reconnues, dont la postérité politique est importante.

    En France, Serge MOSCOVICI théorise un naturalisme, notamment dans son ouvrage La société contre nature (1972), à très grande distance du vécu de naturalistes de terrain dont les associations essaiment les pays. Ces derniers se retrouvent dans un autre naturalisme, dont les contours théoriques sont rarement formulés, sauf par le naturaliste suisse Robert HAINARD (né en 1949). Ces deux courants ont directement fondé leur action politique sur une réflexion sur le rapport de l'homme moderne à la nature et chacun féconde une nébuleuse propre. D'autres courants s'y adjoignent, notamment parmi la nébuleuse contestatrice de la société de consommation. La parution du premier rapport au club de Rome opère comme un révélateur. Il opère une jonction entre des préoccupations naturalistes (souvent locales et localisées) et des préoccupations économiques (démographiques) globales. Se greffent dans la réflexion de nombreux auteurs et de nombreux militants de l'écologie de très nombreuses théories périphériques qui amènent seulement plus tard les pensées philosophiques (libérales, socialistes, communistes...) à s'en emparer. Le même phénomène est visible ailleurs en Europe, mais il faut avouer que les informations sont relativement rares pour ce qui est des Etats-Unis par exemple. Une myriade de publications, d'associations, participent à un mouvement de fond dont est longtemps absent l'ensemble des institutions politiques. On peut écrire sans exagérer qu'à l'inverse de nombreuses autres philosophies politiques bien connues, l'écologie politique nait, dans l'action face aux nuisances souvent, d'une société civile méfiante d'une classe intellectuelle en générale presque totalement acquise aux idées des bienfaits de la civilisation industrielle, que ses penseurs soient libéraux ou marxistes. La montée même de certains périls, l'apparition de véritables impasses civilisationnelles, forcent ensuite le monde intellectuel à théoriser, en prenant parfois très loin en arrière ses références philosophique (et parfois même, religieuses...). Philosophie(s) politique(s) jeune(s), l'écologie politique n'a sans doute pas fini de voir fleurir tous ses fruits.

 

Jean JACOB, Histoire de l'écologie politique, Albin Michel, 1999. Serge MOSCOVICi, La société contre nature, Union Générale d'Editions, 1972 (Seuil, 1994) ; Chroniques des années égarées. Récit autobiographique, Stock, 1997.  Robert HAINARD, Nature et mécanisme, Editions du Griffon, 1946 (réédité sous le titre Le miracle d'être, Science et nature, Sang de la terre, 1986 et 1997) . Roland de Miller, Robert Hainard, peintre et philosophe de la nature, Sang de la terre, 1987. On consultera avec profit Sous la direction de Jean-Paul RIBES, Pourquoi les écologistes dont-ils de la politique? Entretiens avec Brice Lalonde, Serge Moscovici et René Dumont, Seuil, 1978.

 

PHILUS

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25 juin 2014 3 25 /06 /juin /2014 08:42

   Dans le sillage, mais pas entièrement, de la publication du Rapport du Club de Rome, qui connait une publicité extraordinaire, de multiples ouvrages, initiatives, prises de position forment un véritable nouveau champ politique. Plusieurs orientations philosophico-politiques se dessinent, à la fois complètant les anciennes divisions politiques, conservatrices ou progressistes, et ajoutant une sorte de "nouveau front" dans le champ des batailles politiques. Le pessimisme du Rapport du club de Rome est relayé par quantité d'ouvrages, parfois combattu parfois amplifié ; une écologie conservatrice s'oppose à une écologie progressiste ; une écologie environnementaliste s'opose à une écologie se voulant politique (participante aux luttes politiques) ; des conceptions humanistes s'opposent à des conceptions conflictuelles...

 

   Le pessimisme récurrent est représenté notamment par plusieurs auteurs dont les ouvrages rencontrent un écho comme "ricochant" ou "surfant" sur celui du Rapport du Club de Rome. Souvent, les auteurs s'avèrent plutôt rudement timides sur les logiques sociales et les orgines politiques de la crise environnementale.

- François MEYER s'interroge sur la signification réelle de la contre-culture... sans s'avancer beaucoup, dans La Surchauffe de la croissance, Essai sur la dynamique de l'évolution (Librairie Arthème Fayard, 1974) ;

- Armand PETITJEAN anime une collection "Ecologie" sur Fayard dans laquelle se retrouve beaucoup de traductions, avec une tonalité forte de refus de la modernité ;

- Frank Fraser DARLING amorce dans L'Abondance dévastatrice (Fayard, 1971) une recherche d'autres valeurs culturelles ;

- Edouard BONNEFOUS, dans L'Homme ou la Nature (Hachette, 1970), recence sur un ton neutre différents problèmes écologiques, dans le but de vulgariser l'écologie scientifique. Avec lui, peut se combiner conservatisme et dénonociation des dégâts écologiques. Il globalise la responsabilité en argumentant soigneusement sur le fait que les industriels ne sont pas les seuls pollueurs. 

- Philippe SAINT MARC, dans Socialisation de la nature (Stock, 1971) appelle à la substitution d'un humanisme socialiste au libéralisalisme matérialiste indifférent aux biens immatériels. Cette position, dans laquelle peuvent se retrouver plusieurs auteurs bien plus radicaux, se teinte toutefois au cours des années et des ouvrages de pessimisme et de couleurs catholiques...

- Jean-Marie PELT, dans L'Homme re-naturé (Seuil, 1977), n'est pas loin des positions de l'auteur précédent. Le fondateur de l'Institut européen d'écologie de Metz livre ses inquiétudes de biologiste et de croyant. 

- Jean-Yves COUSTEAU, tardivement sensibilisé à l'écologie, sensibilise lui-même le grand public face aux dégradations des beautés de la nature.

Ces auteurs incitent les responsables politiques à se questionner de plus en plus largement, jusqu'aux plus hautes instances européennes. 

- Hans JONAS (1903-1993), dans Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique (1979, Les editions du Cerf, 1990), soulève le problème global, pas seulement écologique, sz la civilisation occidentale, mêlant des considérations sur la technique, les menaces atomiques et les problèmes d'environnement. Il reproche à la philosophie allemande de ne pas s'intéressé du monde vivant et de préférer l'histoire ou la spéculation. Inscrivant sa réflexion dans une approche philosophique globale, où il met l'accent sur les bouleversements de l'ère moderne, Hans JONAS devient au fil des ans un auteur de référence, car il propose un cadre général à la réflexion sur l'aventure humaine (de conquêtes incessantes) qui risque de se terminer bientôt. Il est dans un premier temps ignoré des écologistes et remis au goût du jour dans les années 1990 (Jean-Paul DELÉAGE, Luc FERRY et même Jean CHESNAUX...). Son oeuvre, sans offrir des idées pratiques, donne une cohérence philosophique aux idées écologistes. Son ouvrage provoque des études au niveau de l'économie, du droit et de la philosophie politique elle-même...

 

   Une écologie conservatrice, en tant que pensée philsophique politique bien distincte, se forme notamment avec Edward GOLDSMITH (1928-2009), fondateur du journal The Ecologist) qui appelle le monde occidental en 1972 à Changer ou disparaitre (Fayard, 1972). Il est suivi dans son "Plan pour la Survie" par des auteurs moins médiatisés : par exemple Gûnther SCHWAB et Gordon Rattray TAYLOR. Changer ou disparaitre, rédigé d'ailleurs par une petite équipe autour d'Edward GOLDSMITH se propose, après une analyse qui compare le fonctionnement des sociétés humaines à celui des systèmes naturels et celui des sociétés dites primitives à celui des sociétés modernes, analyse qui tend à rendre les activités de l'homme industriel responsables de la désintégration sociale, mettant dans les mêmes ordres dégâts écologiques, maladies mentales, délinquance, drogue, alcoolisme..., de tirer les conséquences politiques du premier rapport au Club de Rome. Pour arrêter une croissance mortifère, il faut déconcentrer les affaires humaines à tous les niveaux et organiser des communautés de taille réduite, largement autorégulatrices et autarciques. Contre l'individualisme et ses bureaucraties étatiques, la petite communauté valoriserait l'homme concret et il pourrait se réapproprier de nombreux pouvoirs. Le lecteur est invité à renverser le cours de l'histoire qui a porté en Occident l'homme à se détacher peu à peu de ses traditions pour affirmer son individualité et à créer, corrélativement, des institutions qui supplément l'absence des solidarités organiques traditionnelles. Les échos rencontrés par cet ouvrage sont importants et multiples. La vision qu'il porte est reprise plus tard avec Le défi du XXIe siècle. Une vision écologique du monde (Le Rocher, 1994). Ces échos sont contradictoires.

Si Jean-Marie PELT l'approuve élogieusement, le support médiatique fournit par la Nouvelle Droite susicte la méfiance et fait pointer du doigt certains aspects rétrogrades de Changer et Disparaitre (retour aux sociétés traditionnelles, contre les Lumières référence à des valeurs d'Ancien Régime...). Le constant support du fondateur de The Ecologist à la théorie Gaïa (la Terre considérée comme un être vivant à part entière, avec une conscience...) achève de susciter cette méfiance, alors que d'un autre côté l'echo des milieux alternatifs est très favorable (du côté de certains tenants du socialisme décentralisé ou autogestionnaire notamment, dans un premier temps, vite passé vu l'activisme d'une intelligentsia proche de l'extrême droite...). Parfois des auteurs situé à l'extrême gauche de l'échiquier politique (mais moins chez les marxistes cependant) entendent favorablement ce discours. Pourtant, Edward GOLDSMITH ne manque jamais de préciser ses opinions dans l'association ECOROPA fondée par Denis de ROUGEMONT (1906-1985). Le télescopage idéologique ne manque pas de créer des prises de position, qui, à terme, rendent les discours de l'équipe d'Edward GOLDSMITH de moins en moins audibles

      Car, en même temps,  s'élabore une écologie plus progressiste, qui entend se situer par rapport Club de Rome. Des auteurs comme Afred SAUVY (Croissance zéro?, 1973), comme ceux qui rédigent collectivement L'Anti-Malthus (un demi-douzaine de chercheurs de l'Université de Sussex) critiquent l'approche restreinte aux problématiques démographiques du premier Rapport. Ils dénoncent un arrière-plan technocratique et les vélléités anti-démocratiques de celui-ci. Ces critiques sont amplifiées par Philippe BRAILLARD dans L'imposture du Club de Rome (1982). Ce dernier argumente sur l'absence des clivages sociaux, l'insistance sur la globalité des problèmes, rendant l'humanité globale responsable des dégradations de l'environnement et sur l'élitisme du club (qui proposait de mettre les scientifiques au centre des décisions politiques...). Il écrit ainsi que "le véritable et seul changement politique et social consisterait donc en un rééquilibrage de la classe dirigeante au profit des gestionnaires et de leur rationalité". C'est d'ailleurs contre cette dimension technocratique que parfois l'ensemble des analyses et des conclusions du Club de Rome sont rejetées, comme c'est le cas pour Guy MILLIÈRE et ses collaborateurs libéraux dans Ecologie et liberté. Une autre approche de l'environnement (1992). Le résultat d'ailleurs de ces controverses se reflètent dans la maigreur des apports finaux de la Conférence de Stokholm de 1972, même si en définitive cette Conférence ouvre la voie à d'autres, notamment à travers un Programme des Nations Unies pour l'environnement (PUNE). Ce PNUE permet le regroupement et l'accroissement des pouvoirs d'action de très nombreuses associations écologiques du monde entier. Grâce à cela, malgré les controverses qui perdurent et les différents brouillages idéologiques des discours écologiques, une série de campagnes écologiques mondiales sont lancées (espèces menacées, désertification, pluies acides, déchets...). 

Malgré les critiques et les brouillages idéologiques divers, le Club de Rome a pu contribuer au développement d'une véritable philosophie politique écologique. Plus, l'environnement est devenu un problème politique. De la Conférence de Stockholm, suit la Commission mondiale sur l'environnement et le développement (CMED) en 1983, le sommet social de Rio en 1992, où sont débattus les questions des intérêts conflictuels du Nord et du Sud. 

 

     Enfin, dès les années 1970, un mouvement à la fois politique (luttes autour des centrales nucléaires, contestation globale du modèle de société, et pas seulement de croissance...) et philosophico-politique (à travers de nombreux auteurs) nait de la rencontre, parfois conflictuelle, des idées socialistes et écologistes. Cette rencontre s'effectue bien entendu surtout en Europe où le mouvement syndical et les partis politiques communistes et socialistes sont très importants. Aux Etats-Unis, il s'agit d'une toute autre histoire, qui ne met même pas sur le devant de la scène (sur ce plan) la gauche libérale et écologiste, mais plutôt consuméristes radicaux et environnementalistes de plus en plus radicaux.

C'est en France que la rencontre entre idées écologistes et idées socialistes et encore plus idées marxistes est dans un premier temps la plus conflictuelle. 

    En face d'une direction du Parti Communiste sceptique, voire hostile, seuls des dissidents et des compagnons de route s'intéressent aux idées écologistes. L'idéologie officielle du PC est alors le primat absolu de la lutte de classes et elle reste animée d'un productivisme strict. Vincent LABEYRIE montre bien cette réticence et cette hostilité (Ecologie/Mouvement ouvrier. Une ignorance contre nature, M Mensuel Marxisme Mouvement, n°32, 1989).

Si les Editions sociales, avec par exemple l'ouvrage de Guy BIOLAT (Marxisme et environnement (1973), aborde cette question, la maison d'édition du PC reste orthodoxe avec des citations - sans doute un peu osées - de Karl MARX sur la domination de l'homme sur la nature. C'est que nombre d'écologistes relèguent la lutte des classes au second plan ou ignorent tout simplement les problèmes sociaux. Lorsque dans les années 1970, la perspective d'un renversement du capitaliste s'est définitivement éloignée, certains auteurs communistes ou proches s'ouvre aux problématiques écologiques. Ainsi Catherine CLAUDE en 1978 dans un essai Voyages et aventures en écologie (Editions sociales), entame une discussions en reconnaissant la pertinence des questions soulevées mais estime qu'un nouveau style de croissance passe de toute manière par un renversement du capitalisme. En 1988, Pascal ACOT (Histoire de l'écologie, PUF) pose les étapes de la pensée écologique en insistant sur la résolution de la crise écologique par la remise en cause des logiques capitalistes. Le PC reste sur une position "prudente", tout en prenant conscience de cette crise écologique (voir les déclarations du Mouvement national de lutte pour l'environnement fondé par Camille VALLIN fin 1981). 

Albert JACQUARD, proche à la fois des milieux écologistes et communistes oeuvre à la circulation des idées entre ces deux mouvances, provoquant d'ailleurs une réflexion de fond sur la philosophie politique à la fois du marxisme et de la pensée écologique. Spécialiste de la génétique des populations - et à ce titre un défenseur compétent de la nécessité de la diversité humaine - il reste souvent focalisé sur la démographie galopante, plus préoccupante que l'industrialisation (l'Explosion démographique, Flammarion, 1993). C'est dans l'environnement du PC et de divers petits mouvements de gauche (au PSU également et cela de manière forte), que s'effectue une symbiose entre la problématique marxiste ou influencée par le marxisme et la problématique écologique (notamment sur la question du nucléaire). Jean-Pierre DÉLÉAGE, animateur de la campagne présidentielle de Pierre JUQUIN en 1988, auteur de nombreux travaux d'écologie scientifique, publie avec Jean-Pierre DEBEIR et Daniel HEMERY, une Histoire de l'énergie, Les Servitude de la puissance (Flammarion, 1986). A rebours de l'interprétation du PC, il expose certaines réflexions de Karl MARX sur les relations entre l'homme et la nature, qui met en relation les rapports sociaux et les rapports avec la nature. Dans son Histoire de l'écologie de 1991, il accable pareillement le capitalisme et une forme de marxisme productiviste. Il fonde ensuite la revue Ecologie politique dont le manifeste de présentation constitue, à quelques mots près, celui de la collection "Textes à l'appui/Série écologie et société" qu'il dirige aux Editions La Découverte. L'écosocialisme interpelle un nombre grandissant de communistes, comme dans la revue Actuel Marx, dont nous recommandons d'ailleurs la lecture (pour qui s'intéresse aux évolutions actuelles du marxisme). 

 

     De manière plus éloignée de la mouvance communiste, René DUMONT porte l'écologie politique en France, à travers ses activités tiers-mondistes, associatives et d'écrivain, durant les années 1960-1980 (voir par exemple son Seule une écologie socialiste de 1977). C'est souvent au plus proche de l'activité politique proprement dite (participation aux échéances électorales, participation aux luttes anti-nucléaires et anti-pétrolières) que se développe une philosophie politique écologique, souvent radicale, et de plus en plus radiale à mesure que s'accumulent les catastrophes environnementales. Sensibilité libertaire, antimilitarisme, non-violence se mêlent souvent à une pensée qui se veut agissante autant localement que globalement. Des dizaines d'intellectuels soutiennent, sporadiquement ou de manière continue, ce mouvement de fond dans la société civile qui gagne peu à peu les institutions politiques, même si, notamment aux instances de décisions, les lobbies - de l'énergie et de l'automobile notamment - freinent toute évolution vers des politiques écologiques fortes. On retrouve ainsi en 1985 D anger, A ARCHIMBAUD, E BALIBAR, P BAUBY, M BERNARD, J BRIÈRE, J CHESNAUX, F GAUTTARI, G LABICA, A LIPIETZ, J M MULLER, dans des "rencontres de pratiques alternatives". Les leaders des partis écologiques, expressément ancréà gauche comme Yves COCHET et Dominique VOYNET restent toujours en liaison avec les auteurs les plus fructueux,  dans ce domaine, comme André GORZ ou HARBERMAS. D'ailleurs d'emblée, leur activité et leur pensée philosophique ne se cantonnent pas à la France ; ils pensent et agissent fermement au niveau européen et il existe un parallélisme parfois assez frappant entre les débats entre écologistes français et leurs correspondants belges, allemands, suisse, italien... C'est parfois la même pensée philosophico-politique qui les animent et c'est parfois aussi les mêmes débats (entre environnementalistes et radicaux, entre fondamentalistes et participants à la vie électorale) qui les traversent. La figure de Daniel COHN-BENDIT est d'ailleurs assez emblématique de cette évolution.

      Entre écologistes fermement campés sur des positions politiques à gauche et des écologistes plus proches des préoccupations environnentales que politiques, revient deux questions essentielles : quelle nature défendre et corrélativement quelle société défendre? et Comment le faire, au niveau local, au niveau global? Avec toujours en arrière fond la question lancinante des relations avec les "ennemis" souvent désignés : les industriels pollueurs et leurs collaborateurs de la finance : relations de prise de conscience progressive respectueux des doctrines économiques en vigueur, relations de remise en cause profonde du système capitaliste? Devant l'urgence de la situation (changements climatiques catastrophiques), les débats restent vifs, même si, par ailleurs, le monde financier et industriel ne semble pas encore réellement prendre la mesure de cette situation. Ces "débats" se situent dans des relations de plus en plus conflictuelles engendrées précisément par le nouvel état de l'environnement.

 

Jean JOCOB, Histoire de l'écologie politique, Albin Michel, 1999.

 

PHILIUS

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8 juin 2014 7 08 /06 /juin /2014 11:58

           Les racines de l''écologie politique résident loin dans le passé, dans des philosophies de la nature qui posent la question de la centralité de l'homme dans l'univers, ou moins loin, la question du droit de l'homme à changer la nature à son profit, au nom du progrès matériel. De nombreuses idéologies que l'on pourrait qualifier d'Ancien Régime ou réactionnaires (c'est selon...) refrènent tout idée de progrès humain, et au fur et à mesure que l'on approche de notre époque, doutent de la possibilité et de la nécessité, voire des deux, du progrès économique et social, notamment de la masse des hommes. On retrouve dans ce débat le long combat entre matérialistes et spiritualistes, mais pas seulement. Les idées de progrès l'emportent par une dévalorisation absolue de la nature, célébrant l'artifice, tandis que de nombreux penseurs estiment que, de tout façon, dès l'apparition de l'espèce humaine, la plantère a été modifiée profondément, et que l'on n'a plus affaire depuis longtemps à une nature non artificielle.

Sans remonter à ces débats, l'industrialisation modifie suffisamment la nature et cela de manière de plus en plus visible et même nocive pour l'espèce humaine, pour que relativement tôt, au sortir de la Seconde Guerre mondiale, des voix s'élèvent pour avertir responsables politiques et opinions publiques des "dégâts" du progrès.

 

           Des déséquilibres écologiques graves comment à se manifester et des personnalités diverses émettent des travaux précurseurs de la grande prise de conscience planétaire dont une grande manifestation-clé est le fameux rapport au Club de Rome de 1972. Jean-Pierre RAFFIN () fournit une liste substantielle de celles-ci dans le livre collectif publié sous la direction de Marc ABELES en 1993 (De l'écologie scientifique à l'écolologie politique, dans Le défi écologiste, L'Harmattan). 

- Robert HAINARD (1906-1999) avec Nature et mécanisme, 1946 ;

- Henri Jr Fairfield OSBORN (1887-1969), avec Or Plundered Planet, 1948 ;

- Roger HEIM (1900-1979), avec Destruction et protection de la nature, 1953 ;

- Louis J et M MILNE, avec The Balance of Nature, 1960 ;

- Rachel CARSON (1907-1964), avec Silent Spring (Le Printemps silencieux), 1965 ;

- Julien Michel HERVÉ (1927-1966)), avec L'Homme et la Nature, 1965 ;

- Jean DORST (né en 1924), avec Avant que nature meure, 1965 ;

- Paul Ralph (né en 1932) et Anne Howland (né en 1933) EHRLICH, avec Populations, ressources, environnement, 1970 ;

- Gordon Rattray TAYLOR (1911-1981), avec The Doomsday Book (Le jugement denier), 1970 ;

- Barry COMMONER (né en 1917), avec The Closing Circle (L'encerclement), 1971 ;

- Philippe SAINT-MARC (né en 1927), avec Socialisation de la nature, 1971.

 

    La planète au pillage, l'un des premiers ouvrages à s'inquiéter des menaces qui pèsent sur la Terre, d'inspiration naturaliste au sens où l'homme, s'il continue de développer ainsi ses activités industrielles, va détruire la nature est suivi de Destruction et protection de la nature, dans le même état d'esprit. Roger HEIM, toutefois, naturaliste qui ne s'ouvre qu'incidemment à la biologie et à l'écologie, diffère du premier car il est plus sensible à la culture naturaliste qui respecte l'altérité de la nature en tant que telle et ne recourt que dans un deuxième temps aux arguments économique. Pour lui, peu importe, dans son époque de guerre froide, du socialisme ou du libéralisme, de capitalisme ou de marxisme : l'urgence requiert la lutte contre le gaspillage des ressources naturelles. Il propose des solutions toute naturalistes visant à préserver la nature de l'activité humaine : réserves et sanctuaires naturels plus ou moins intégraux. 

Rachel CARSON, déjà auteure de Cette mer qui nous entoure en 1962, dresse dans le printemps silencieux une sorte de bilan de la "guerre nouvelle" que les hommes livrent à la nature. Elle oriente la réflexion, à partir d'une position naturaliste, vers la maitrise d'équilibres complexes et fluctuants par l'utilisation de substances non destructrices (elle s'étend sur les ravages de l'insecticide DDT). Il est urgent d'entreprendre une recherche active dans ce sens, et s'adresse aux autorités politiques pour le développement d'autres activités humaines. Son plaidoyer figure parmi les ouvrages classiques qui accélèrent alors la prise de conscience écologique, malgré de nombreuses contestations en provenance des milieux industriels qui rappellent, mais à un degré moindre de mystification, les campagnes des climatosceptiques. 

Jean DORST, avec Avant que la nature meure, un volumineux ouvrage succès de librairie, veut vulgariser les enseignements des sciences naturelles et biologiques auprès du grand public. Il est du devoir des biologistes, médecins et sociologues d'appuyer les initiatives à l'échelle de toute la terre. Si demeure une influence naturaliste perceptible (respect de l'altérité naturelle), le zoologiste s'inquiète aussi de la dilapidation du "capital" naturel, dommageable à l'homme. Il se désole de l'appât du gain qui motive de telles dégradations (déforestations, défrichements) et de telles pollutions. Il faut assurer désormains, dans une sorte de contrat avec la nature, un "aménagement rationnel de la Terre". Dans la Force du vivant de 1979, il développe une problématique écologique large et une philosophie morale ("un humanisme vrai à l'échelle de notre puissance"), proche de celle dégagée par Robert HAINARD.

   Paul EHRLICH, avec la Bombe "P" (comme Population) en 1968, touche l'opinion publique américaine, celui-ci publiant deux ans plus tard avec son épouse un volumineux ouvrage Population ressources environnement, ce dernier à l'intention des communautés scientifiques et politiques. Le chef du département de biologie de l'université de Stanford clame l'urgence absolue de la lutte contre la croissance démographique "qui déferle sur le monde". L'ouvrage universitaire constitue une somme des connaissances sur le problème démographique en 1970. Ils envisagent pour y faire face toute une palette de solutions, du niveau individuel au niveau collectif, du niveau national au niveau international. Ils proposent une régulation des naissances (contraception, avortement) planifiée, et avec elle tout un changement de valeurs. Il faut opposer des valeurs qualitatives à la course de croissance économique. Il s'inscrivent dans tout le mouvement de contestation de la société de consommation. Ils vont aussi plus loin : une véritable redistribution des richesses est nécessaire, les Etats-Unis devant arrêter de financer des régimes dictatoriaux qui plongent leurs populations dans la misère. Les épour EHRLICH estiment en 1970 qu'il faut envisager la cration d'un nouveau parti politique d'inspiration écologique, le mouvement Zero Population Growth fondée en 1968 pouvant en être l'embryon. La postérité de ces deux ouvrages est très importante au début des années 1970, même si par la suite ils disparaissent des bibliographies écologistes. C'est que leur analyse est alors affinée considérablement et il s'effectue un déplacement du centre d'intérêt des problématiques démgraphiques aux problématiques plus environementales et économiques. Toutefois plusieurs ouvrages éccordent encore une grande place aux problèmes démographiques : Le jugement dernier, de Gordon RattrayTAYLOR ; Ecole : détente ou cycle infernal (1973), du mathématicien français Pierre SAMUEL ; L'Encyclopédie de l'écologie (1977) éditée par Larousse ; Le Tour du monde d'un écologiste (1990) de Jean-Marie PELT ; les ouvrages de Jacques-Yves COUSTEAU (1910-1997)...

   Les ouvrages de vulgarisation écologique versent dans le catastrophisme, même si plusieurs notoriétés éconologistes s'élèvent assez tôt contre la problématique de la "bombe P". Ainsi René DUMONT, avec L'Utopie ou la Mort de 1974, réoriente fondamentalement la thématique écologique en lui donnant un ton politiquement très offensif. L'ensemble des mouvements et personnalités écologistes abandonnent cette problématique dès la fin des années 1970, pour se concentrer sur les causes des diverses dégradations de l'environnement et les solutions à y apporter. La démographie est même oubliée par la suite dans les différentes proclamations politiques des années 1980 et 1990. 

 

    Les travaux scientifiques qui salarment de ces dégradations affinent considérablement les analyses, tels ceux de Barry COMMONER, dont les ouvrages sont aujourd'hui devenus des "classiques" de l'écologie. Dans L'encerclement, il propose quatre lois écologiques qui connaissent une certaine postérité, jusqu'à d'ailleurs faire partie de convictions largement partagées de nos jours :

- Toutes les parties du complexe vital sont interdépendantes. Appuyant cette affirmation par l'étude du cycle lynx-lapins, Barry COMMONER insiste pour veiller à ne pas déséquilibrer trop brutalement un système écologique.

- La matière circule et se retrouve toujours en quelque lieu. Cette loi, enseignement de la physique, signifie que tout rejet de polluant quelque part se traduit par une réapparition ailleurs, comme l'illustre le cas du mercure des piles qui se retrouve dans les animaux consommés.

- La nature en sait plus long que les hommes, ce qui signifie, loin de personnifier la nature comme le font un peu vite les adeptes de la théorie de Gaïa, qu'elle est constituée de milliers de systèmes interdépendants et évolutifs que l'homme ne pourra jamais comprendre entièrement et encore moins maîtriser.

- Il n'y a pas, dans la nature, de "don gratuit". 

Ces quatre lois écologiques amènenent l'auteur à promouvoir une conception holiste, systémique du monde, qui doit se substituer aux analyses fragmentaires ignorantes des liaisons et des interdépendances. Pour lui, il n'est guère utile de de tenter de préserver des espaces de nature vierge - il n'adhère pas à la mode des espaces naturels protégés par des Etats ou des associations privées - il faut s'attaquer aux racines du problème et la question éconlogique est une question politique. Il souligne avec force les dimensions sociales et politiques de la question écologique. On ne peut poser les problèmes en termes nationaux car ni l'eau, ni l'air, ni les espèces végétales ou animales ne connaissent de frontières. Il cite souvent Jacques ELLUL qui diabolise les techniques, alors qu'il faut les utiliser afin de retablir les équilibres écologiques. Avec ses études Barry COMMONER tourne d'une façon qu'il veut définitive (mais qui ne l'est pas pour tout le monde...) la page du naturalisme en sortant de l'opposition nature/culture. Il fait largement école car ensuite les études de cas et sur la prédation humaine se multiplient, au niveau global de l'économie comme au niveau technique et de l'ingénierie. Ignacy SACHS (né en 1927), par exemple intègre les propositions de Barry COMMONER dan ses recherches, et participe activement à la préparation de la Conférence de Stockholm de 1972. Nombreuses sont les études égalements qui insistent sur le facteur technologique : François RAMADE, président de la Société nationale de protection de la nature (SNPN), insiste là-dessus dans son livre Elément d'écologie. Ecologie fondamentale. Maintes catastrophes écologiques accélèrent le mouvement de prise de conscience et les initiatives scientifiques et politiques.

 

       En France en tout cas (et aux Etats-Unis), à la confluence de préoccupations environnementales et technologiques, la question nucléaire constitue un noeud dans l'évolution de la philosophie politique concernant la protection des écosystèmes. Là se concentre des conflits entre un monde scientifique de plus en plus inquiet et un monde technico-industriel qui nourrit la course aux innovations technologiques dans l'élaboration et la construction des centrales nucléaires. Il existe une véritable bataille politique entre pro et anti-nucléaire qui, dans les années 1970, s'inscrit dans un climat de contestation plus ou moins radicale (et en fait de plus en plus radicale) de la société dans son ensemble, mêlant aspects techniques, politiques, idéologiques, sociaux et économiques. Des chercheurs estiment aujourd'hui, comme Dominique Allan MICHAUD, que  l'unification thématique de la mouvance écologiste s'est faite sur la "cible nucléaire". Des ouvrages ou une presse écologique à diffusion relativement importante (La Gazette nucléaire) popularisent cette thématique. A un type d'énergie correspond un type de société. A une société nucléaire correspond un système autoritaire de relations sociales. La contestation nucléaire mêle étroitement des considartions d'ordre éconologiue à des revendications d'ordre politique qui s'exprime dans des associations, des syndicats ou des partis politiques. Les Amis de la Terre dénoncent avec véhémence l'énergie nucléaire dans L'escroquerie nucléaire, ouvrage auquel partiticpent de nombreux chercheurs (Michel BOSQUET alias André GORZ, Philippe LEBRETON...). La CFDT et les Amis de la Terre relancent la lutte antinucléaire en 1979, après la manifestation de Creys-Maville de 1977, suite à l'accident de la centrale nucléaire américaine Three Mile Island. D'une certaine manière, les militants, les politiques et les scientifiques contestataires de l'énergie nucléaire constituent une pointe avancée, plus politisée, de la contestation écologique en général. Sur les pas de l'instituteur Jean PIGNERO, qui s'intéresse à la multiplication des examens radiologiques à des fins médicales (fondateur en 1962 de l'Association contre le danger radiologique, devenu en 1966 l'APRI - Association pour la protection contre les rayonnements ionisants), nombreux sont ceux qui expriment des inquiétudes fondées scientifiquement... et qui buttent sur l'opacité globale de l'industrie nucléaire, opacité qui perdure même après la catastophe nucléaire soviétique de Tchernobyl en 1986. A cette opacité s'oppose de plus en plus une communauté de plus en plus large, véritable opinion politique dissidente dans une société qui reste très influencée par le lobby nucléaire. Cette opinion dissidente s'exprime par exemple dans des publications comme la Gueule ouverte, fondée par le journaliste Pierre FOURNIER (1937-1973). Malgré les efforts de certains de dégager un mouvement social derrière une mouvance finalement assez hétéroclite, comme Didier ANGER et Brice LALONDE, cette contestation nucléaire, et plus largement écologique peine à trouver une expression institutionnelle sur le plan politique. Les résultats électoraux des partis se réclamant de l'écologie sont là pour témoigner de cette difficulté : si culturellement, les idées philosophiques écologiques gagnent peu à peu la société, quitte à ce que ce soit les partis "écologistes" qui concentrent des votes protestataires (et ce que d'ailleurs fleurissent régulièrement des partis qui se réclament de la défense de l'environnement et de valeurs dits naturelles comme la pêche ou la chasse!), politiquement, ces idées ne réussissent que très lentement et très timidement (pour les Etats-Unis l'histoire est un peu différente, car s'y mêle un mouvement consumériste très puissant) à se traduire sur le plan de programmes et de réalisations politiques. C'est cette lenteur à concevoir qu'il existe aussi un conflit entre les hommes et la nature qui interfère avec celui des conflits socio-économiques (et politiques...) "habituels" qui frappe dans l'examen de toute philosophie politique globale qui implique l'environnement et les hommes. Encore d'ailleurs aujourd'hui. Sans doute parce que la prise de conscience de ce conflit tient à une de ses caractéristiques : ce n'est pas un conflit dont les éléments s'expriment rapidement et où les acteurs qui y participent sont avant tout très proches les uns des autres. Suivant une tendance qui fait penser le conflit entre proches comme plus important, en dernière analyse, que le conflit entre lointains, le conflit entre l'homme et la nature ne se conçoit que par l'examen de dégâts perçus comme redoutables que par l'accumulation et l'importance sur de grandes étendues. L'une des difficultés est de concenvoir que toute action, même minime de l'homme sur son environnement a des conséquences. que l'ensemble de ses activités ne voie pas leurs effets néfastes - qui ne sont pas niés la plupart du temps pour eux-mêmes (il y a même des manuels de sécurité surtout dans les industries chimiques et nucléaires...) - de façon longue et profonde. D'une certaine manière, la nature apparait si vaste que les activités humaines ne la changeraient que peu. Il faut des études longues et portant sur de longues périodes pour se convaincre du contraire. 

   Il n'est pas étonnant, du coup, que la prise de conscience s'effectue par des phénomènes d'ampleur mondiale (accidents pétroliers et nucléaires) et lorsque les conséquences apparaissent massives et se traduisent par des dégâts qui touchent personnellement les acteurs. Les leçons de l'écologie scientifique se vulgarisent dès la fin des milieux des années 1960 dans quelques milieux plus ou moins liés aux milieux dirigeants, au niveau international. La Conférence de Stockholm de l'ONU de 1972 accélère ce mouvement : portée entre autres (car les acteurs sont nombreux)  par le "Message de menton" de 1971 émanant de 2 200 scientifiques, lancé par l'ONG Daï Dong, parrainé par le Mouvement International de la Réconciliation (MIR), élément de la mouvance non violence internationale, et par d'autres manifestes, dont celui lancé par Georges KRASSOVSKY (Manifeste pour la survie de l'homme, de 1971 également) ou celui d'une Charte de la Nature, de Philippe SAINT MARC (né en 1927) et de René RICHARD, la Conférence aboutit au fameux "Rapport sur les limites à la croissance" du Club de Rome, porté à la connaissance du grand public en 1972 même. 

   Jean JACOB écrit qu'il s'agit d'un véritable séisme. Ce fameux rapport rédigé par une petite équipe de chercheurs du Massachusetts Institute of Technology (MIT) composées notamment de Donella H MEADOWS, Dennis L MEADOWS, Jorgen RANDERS et William W BEHRENS III, examine la situation en 5 points et constitue trois enseignements majeurs qui font bouger ensuite de proche en proche toutes les sociétés occidentales et bien ailleurs.

Ces cinq points sont :

- le caractère exponentiel de la croissance, qui caractèrise l'augmentation de la population mondiale ;

- les limites obligatoires d'une telle croissance dans un monde fini ;

- la généralisation à l'ensemble de la planète d'une possible pénurie de matières premières, laquelle risque de provoquer l'effondrement du monde d'ici un siècle ;

- la mise en garde des incurables partisans du progrès techniques contre leur optimisme infondé ;

- la nécessaire prise des responsabilités des hommes, vers une non-croissance qualifiée d'équilibre. Chager le mode de vie est la seule manière de garantir le futur.

Les trois leçons sur les limites à la croissance sont :

- une leçon d'écologie, qui découle de l'impératif pour les pays industrialisés de prendre en compte la nature ;

- une leçon culturelle, philosophique émise par des scientifiques, qui n'entendent pas rester cantonnés dans leurs disciplines respectives. L'homme a désenchanté le monde et les lieux et affirmé son individualisme prédateiur et à cause de cela, le monde court à la catastrophe ;

- une leçon politique : les hommes politiques actuels et leurs électeurs ne comprennent rien à la fameuse "problématique" que seule une élite scientifique peut saisir à sa juste mesure. C'est donc à elle qu'il faudrait confier notre avenir ; c'est elle qui redessienrait la carte géopolitique du monde pour le bien de tous. Mais on peut aussi considérer que ces dégradations incessantes de l'environnement sont souvent le fait de logiques économiques à court terme qui visent un bénéfice immédiat et négligent le bien commun. En conséquence de quoi les luttes contre les dégradations de l'environnement ne peuvent s'envisager que dans le cadre de rapports de force politiques. 

   C'est précisément cette troisième leçon, qui sucite à l'intérieur même du Club de Rome et plus encore dans les différentes instances de l'ONU, qui est l'objet des conflits qui deviennent de plus en plus vifs au fur et à mesure que les dégradations de l'environnement s'amplifient. Le Club de Rome a tendance par la suite à revendiquer pour lui même ce rapport qui de "au Club de Rome" devient "du Club de Rome", pour rappeler son rôle capital dans le monde...

  On trouve dans ce Club de Rome des personnalités telles que Bertrand de JOUVENEL (Futuribles), Aurélio PECCEI (qui en est à l'initiative), Alexander KING, Jean SAINT-GEOURS et Dennis GABOR, qui savent opérer des liaisons dans le monde scientifique et dans le monde politique, et s'appuyer sur les mass medias dans leurs initiatives. Son ambition est bien de promouvoir un nouvel ordre international qui s'appuie sur un connaissance et une activité croissante (de premier plan en fait dans les objectifs planétaires) sur l'environnement. En matière de philosophie politique, il s'agit de promouvoir un monde qui sache gérer une planète, intégrant la nature au centre de son analyse. Ce qui bien évidemment n'exclut pas des conflits sur la définition de cette gestion, sur ses modalités, sur la nature des acteurs prépondérants...

 

Jean JACOB, Histoire de l'écologie politique, Albin Michel, 1999.

 

PHILIUS

 

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1 juin 2014 7 01 /06 /juin /2014 08:40

          La "redécouverte" des oeuvres de SPINOZA au XXe et XXIe siècle, sans faire oublier son impact considéré comme essentiel pour la compréhension des événements qui mènent aux révolutions du XVIIIe siècle, dessine autour des notions de Désir et de Liberté, une configuration idéologique qui n'est pas du tout celle du "libéralisme" ambiant et qui n'est pas tout à fait celle des démocraties dites modernes. En tout cas, elles constituent, juste après de sanglantes guerres de religion, les pivots de construction d'un ordre nouveau, par la diffusion de cette oeuvre dans des directions multiples, ouvertes et clandestines, dans les classes dites éclairées comme dans des couches populaires des sociétés européennes. Il s'agit au départ, selon Robert MISRAHI, non d'établir un nouveau système de pensée, mais d'apporter "des réponses au problème que pose l'aliénation individuelle (passionnelle), politique et religieuse qui est le lot des chrétiens et des juifs dans l'Europe du XVIIe siècle, et notamment dans la Hollande orangiste qui vient de se libérer de la colonisation espagnole (1648), mais n'en est pas moins tombée (après la tentative démocratique des frères de Witt) sous le joug spirituel et idéologique du puritanisme calviniste ou du formalisme juif." SPINOZA n'intervient pas directement dans les affaires politiques et tout à ses recherches sur l'optique et les mathématiques notamment, un travail à la fois artisanal et scientifique, il agit de manière éloignée, par ses écrits, sur des groupes et des individus attachés à la liberté. La diffusion de ses oeuvres conduit à dresser souvent un tableau du spinozisme et de l'anti-spinozisme qui travers pratiquement tout le paysage intellectuel du XVIIIe siècle, à un point où l'on ne peut pas comprendre des oeuvres comme celles de MONTESQUIEU, d'HOLBACH, de VOLTAIRE ou de ROUSSEAU, sans se pencher sur la sienne. Toute une littérature qualifiée de secondaire, plagiaire ou dénigrante, contribue à la formation de ces spinozismes. Au pluriel, car même dans les écrits les plus détracteurs de la pensée de SPINOZA (lequel est sujet souvent à des menaces physiques), se diffuse des arguments qui, au gré des copies et des réimpressions, deviennent de plus en plus difficiles à réfuter, même au nom de l'autorité religieuse et des Livres Saints.

 

    A l'origine de nombreuses considérations modernes et contemporaines, le désir est défini par Baruch SPINOZA, non par différence, mais par rapprochement avec la loi générale de comportement de toutes les choses singulières. "Chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être" (Ethique, troisième partie). ; cet "effort" est son "essence" ; et lorsqu'on le rapporte à l'homme, il peut prendre les noms de "volonté" (rapporté à l'âme seule), "d'appétit" (rapporté à l'ême et au corps), ou de "désir" (appétit avec conscience d'elle-même). Le désir est l'essence même de l'homme et relève aussi bien de la physique (car il est l'essence de toute chose, ce qui souligne le lien, la continuité pour SPINOZA entre les sciences de la nature et les sciences humaines), de la politique, de la psychologie et de la physiologie. Le désir proprement humain semblerait parfois dans ses écrits pouvoir se distinguer par la présence en lui de la "conscience" ; mais il rejette explicitement un tel critère différenciant car il entend garder sous ce terme "tous les efforts de nature humaine que nous désignons sous le nom d'appétit, de volonté, de désir ou d'impulsion". il réserve le terme de libido pour désigner "l'appétit sexuel" ou la "lubricité". Le désir serait donc universel et toujours sembable et l'homme n'est pas un "empire dans un empire". Mais il s'efforce de définir également les différentes sortes de désir qu'il y a "d'espèces d'objets qui nous affectent", et ce même à l'intérieur de l'espèce humaine. 

A l'intérieur de la philosophie de SPINOZA, considérée comme un "rationalisme absolu", réside le désir à l'origine de l'action. Le désir est toujours chez lui distinct de la passion, dont on connait la méfiance qui entoure cette dernière dans toutes les philosophies qui le précèdent. La passion, elle, provient d'un déséquilibre, d'une orientation induite par une mauvaise interprétation des choses dans des situations très diverses et par une mauvaise organisation politique qui transforme souvent les désirs en passions. (Charles RAMOND)

 

     La liberté est conçue dans un contexte de servitude des hommes. Est "libre" (Traité théologico-politique) ce qui se détermine par soi-même à agir ; est au contraire "contraint" ce qui déterminé à agir par autre chose. "Se déterminer par soi-même à agir" ne signifie pas "faire ce que l'on veut", mais obéir à la "nécessité de sa propre nature". La liberté étant nécessité intérieure, et la contrainte nécessité extérieure, il ne s'agit pas pour SPINOZA d'échapper à la nécessité (contresens courant sur la liberté), mais, conformément à un schéma assez classique de la sagesse, de s'accorder avec elle (Ethique).

Si la liberté est l'action faite sans obéissance à une détermination extérieure, seul Dieu (à qui rien n'est extérieur) sera, à proprement parler, cause libre. L'homme ne sera donc libre, par conséquent, qu'autant qu'il s'insèrera dans la rationalité divine. A ce point, rien ne distingue la liberté de la béatitude, du salut ou de la vertu. les hommes ne naissent sans doute pas libres, mais l'homme libre, modèle d'humanité, peut être décrit : il "ne pense à rien moins qu'à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie" ; il ne forme "aucun concept du bien et du mal" ; il est essentiellement apte à la vie en société - car la raison rapproche autant que les affects séparent -, c'est-àdire apte à former, par union avec d'autres hommes, des entités (sociétés ou Etats) de plus en plus puissantes. SPINOZA dénonce sans relâche l'idée universellement admise et reprise par DESCARTES, d'une liberté entendue comme "libre arbitre" : cette fausse idée de la liberté consiste en ce que les hommes se croient libres, parce qu'ils sont "inconscients de leurs actions et ignorants des causes qui les déterminent". Et les hommes "ne se libèrent pas facilement du préjugé de la liberté". Il se flatte d'être le seul à avoir conçu l'âme agissant selon des lois déterminées "ainsi qu'un automate spirituel" (Traité de la réforme de l'entendement). Le philosophe s'étend longuement sur la distinction entre vraie et fausse liberté. La préface de la cinquième partie de l'Ethique est entièrement consacrée à la rectification du préjugé encore présent dans le début du Traité de la réforme de l'entendement, selon lequel "l'institution d'une vie nouvelle" dépendrait d'une résolution initiale, c'est-à-dire au fond d'une volonté. Dans l'Ethique, on chercherait en effet en vain le moment d'une rupture décisive, oeuvre de la volonté : précisément parce que, en cela il critique les thèses de DESCARTES, il est impossible et absurde de concevoir le progrès éthique comme irruption d'une volonté libératrice dans le monde des passions. L'Ethique elle-même ne se présente pas du tout comme le passage d'une servitude à une libération : à la différence de l'allégorie de la Caverne de PLATON, ou des Méditations de DESCARTES, le texte de SPINOZA ne parcourt pas les étapes classiques de l'itinéraire spirituel, obscurité initiale, douleur de l'entrée dans la réforme, illumination progressive puis totale, et retour de l'esprit ou de l'âme éclairée dans la réalité commune. Le problème de la sortie de la servitude y est traité de manière entièrement originale, sans coup de théâtre. On ne peut se libérer en faisant abstraction de la nature humaine ou des conditions d'existence. On ne peut accéder à la liberté par la suppression ou le dépassement des passions, assimilées par beaucoup aux désirs. Après avoir distingué précisément les désirs des passions, SPINOZA veut indiquer que ce sont les désirs mêmes qui permettent d'accéder à la liberté. (Charles RAMOND)

Influencé par les Stoïciens, SPINOZA conçoit la liberté comme l'expression intelligente de la puissance humaine, qui s'applique dans le cadre de la nature, dans un ordre éternel. C'est la plus haute forme d'activité dans le cadre d'un ordre naturel qui lui, ne peut être changé. (STRAUSS et CROPSEY)

 

    Ce qui irrite nombre d'autorités religieuses qui exercent une répression féroce à l'égard d'écrits et de leurs auteurs, c'est la conception de Dieu qui est seule "cause libre". Contrairement aux dogmes religieux de son époque (et à certains de... la nôtre!), SPINOZA ne pense pas qu'il y ait plusieurs réalités. Il n'y en a qu'une seule, et non pas des réalités entre lesquelles les âmes circuleraient ou des niveaux de réalité accessibles suivant un système de punitions et de récompenses. Il n'y qu'une seule Substance, qui est Dieu ou la Nature : "cet être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature agit et existe avec la même nécessité" (Ethique). Cela exprime un monde sans extériorité, sans transcendance, un monde qui n'a pas de Dieux ou de Dieu parce qu'il est Dieu - double détermination permettant de comprendre le double mouvement d'enthousiasme et de scandale historiquement suscité par la philosophie de SPINOZA. La liberté, dans cette perspective ne peut s'acquérir dans, à l'intérieur, de la Nature. Il n'existe pas de causes finales dans lesquelles les hommes pourraient se réfugier, et la conception commune et répandue de Dieu n'est qu'un asile d'ignorance. Seul le modèle mathématique permet la rationalisation complète de la nature naturée et offre donc la possibilité d'en prendre une connaissance adéquate, ce qui exclut de faire référence à des textes sacrés. C'est d'ailleurs dans cette recherche même que la liberté peut s'acquérir. 

Il n'y a pas pas loin d'un déisme ou d'un panthéisme qui se répandent à son époque à partir de versions édulcorées de ses écrits. SPINOZA s'en défend dans ses écrits, mais dans un climat intellectuel plein de menaces de mort, comment distinguer ce qui relève de la protection contre les menées de l'Eglise et de l'Etat de la pensée intellectuelle elle-même. Toute une littérature clandestine, d'ailleurs, se prévaut de ses écrits pour avancer des conceptions de la liberté, de Dieu et de la société, en avançant qu'elle sait lire entre les lignes... (Charles RAMOND)

 

  La réflexion de SPINOZA sur l'Etat passe par le rôle central que joue le terme imperium dans la philosophie politique de SPINOZA, entre deux formules célèbres. Dans la première, il s'oppose à ceux qui considèrent l'homme  "comme un empire dans un empire", comme si l'homme perturberait l'ordre de la nature au lieu de lui obéir. La seconde formule est la définition de la démocratie, dans les dernières pages écrites par SPINOZA, comme imperium absolutum, c'est-à-dire "régime absolu", "pouvoir absolu", ou "Etat absolu". (Traité politique). La traduction de imperium par Etat ne convient pas exactement à ces deux formules. Le fait que ses écrits sont pour la plupart inachevés et circulent plus ou moins sous la menace rend parfois difficile la lecture, même si beaucoup de ses contemporains dans une certaine mesure "ne s'y trompent pas". 

Le terme imperium signifie Etat lorsque l'auteur l'emploie pour désigner une certaine réalité physique (Traité politique). Il discute alors de l'administration de l'Etat, des charges de l'Etat ou de la force de l'Etat. D'autres emplois sont ambigus, car on pourrait y comprendre d'autres réalités : l'imperium doit être indivisible (Ethique) ou constitue le "fardeau de l'Etat". Faut-il entendre, par l'analyse de l'imperium monarchicum, aristocraticum ou democraticum, une analyse de "l'Etat monarchique, aristocratique, démocratique" ou du pouvoir "monarchique, etc, ou encore du "régime" monarchique, etc. Le terme "régime" semberait plus exact que les autres, dans la mesure où SPINOZA fait plutôt une théorie a priori des différentes formes possibles du gouvernement, qu'une description a posteriori des "Etats" effectivement constitués. Le Traité politique se plaçant au niveau des fondements et des principes de la politique, lorsque SPINOZA pose la question de l'optimum imperium, on y entend la question classique, non pas du "meilleur Etat", mais du "meilleur régime". Il existe enfin plus d'expressions dans lesquelles imperium ne serait pas correctement traduit par "Etat", dans les questions d'ordre militaire par exemple, au sens de l'Empire Romain. 

L'imperium que l'on recherche ici est défini comme "droit que définit la puissance de la multitude". Le droit de cet imperium n'est rien d'autre que le droit de nature lui-même, déterminé par la puissance non de chacun, mais de la multitude lorsqu'elle est conduite  comme par une seule âme ; autrement dit, de tout comme chacun à l'état naturel, le corps politique entier, avec son âme, a autant de droit qu'il vaut par la puissance (Ethique). De ce point de vue, la démocratie comme imperium absolutum est clairement, à ses yeux, l'horizon de la politique : c'est le "régime absolu", qui indique l'idéal de tout régime politique, le point de la puissance des plus grands : c'est le régime idéal, dans lequel les forces de tous, sans exception, composeraient la puissance publique. De ce point de vue, les différentes formes de la démocratie sont plus proches du "régime absolu" que les régimes aristocratiques ou monarchiques, où de trop nombreuses puissances individuelles sont laissées à l'écart de la puissance publique. (Charles RAMOND)

 

         MACHIAVEL et HOBBES exercent bien entendu, comme sur l'ensemble des intellectuels de son temps, qui ne soient pas complètement inféodés à l'ordre religieux, une influence déterminant sur SPINOZA. La raison libérée de la passion est la science. La passivité stoïcienne se transforme en fait en une maitrise fondée sur la compréhension de la Substance. Ainsi l'homme entre-t-il également en conflit avec la religion traditionnelle, car la religion elle aussi conseille de se résigner à l'ordre éternel au moyen de l'obéissance à la parole révélée de Dieu. SPINOZA poursuit la réflexion de MACHIAVEL pour libérer la raison de la religion traditionnelle dans la sphère de la politique. Comme HOBBES également, il tente de modifier les prétentions de la religion au moyen d'une réinterprétation radicale de la Sainte Ecriture. Mais à la différence de HOBBES, il ne considère pas que l'individu soit mû par un besoin primitif de se conserver plus important que la société, la philosophie ou la religion. L'ordre naturel est antérieur à l'individu, et du coup, les individus expriment du point de vue humain, l'articulation de l'ordre éternel en une hiérarchie de parties et de touts. Les individus font partie de cette nature et ne peuvent renier leur propre nature. Et comme les individus sont différents les uns des autres (naturellement), le meilleur régime politique est celui qui permet l'expression de ces différences. SPINOZA est par conséquent un défenseur de la démocratie, dans laquelle, pour l'amour de la philosophie (qui prend garde aux intérêts de tous), il faut que la liberté de parole soit permise afin de reflèter et de satisfaire les différences naturelles entre les hommes. Loin de la conception qui est que les hommes sont en définitive égaux par nature et mènent en conséquence une guerre de tous contre tous, guerre qui exige, pour éviter la destruction, la soumission de tous à l'autorité unique, il considère au contraire que ces différences, expression de la nature, ne doivent pas être contrariées par des institutions privatives de liberté. Le caractère irréductible de ces différences naturelles entre les hommes doit être préservé afin de satisfaire les besoins de tous. Ce caractère irréductible nécessitera toujours une diversité de genres et de fonctions entre les hommes dans la société, et par conséquent une diversité d'opinions, qui ne peut être anéantie dans l'unité du pouvoir gouvernant, sinon au prix de l'annéantissement de l'ordre social lui-même. C'est bien une démocratie "conservatrice" de cet ordre naturel que SPINOZA défend. Contre les entreprises de multiples groupes politiques et religieux qui veulent imposer un ordre social fondé sur l'ignorance de la véritable nature des choses, de la Substance...

Le régime démocratique ou la synthèse de types humains, qui reste fidèle dans sa structure à la différence de ces types, imite l'état de nature. Mais une imitation n'est pas une identité. On peut dire que le régime démocratique rationalise l'état de nature, ou accomplit ce qui est implicite dans l'état de nature. la diversité des types dans l'état de nature contient une inégalité rationnelle implicite qui est différente de l'inégalité animale ou physique. 

Mais la liberté n'est possible que sous la condition de la philosophie, de la connaissance de la réalité. Or, l'état des populations de son temps ne permet pas, ni que cette connaissance lui soit brutalement acquise, ni qu'elle veuille même cette connaissance. Seul le philosophe est libre et l'objectif serait que tous deviennent philosophes, ce qui renverse la position platonicienne de gouvernement par un philosophe-roi. C'est à cause des diverses fins secondaires du Traité théologico-politique qui est de libérer la philosophie du contrôle religieux ou populaire, c'est ce qui fait de ce traité un ouvrage révolutionnaire. SPINOZA souhaite provoquer des changements pratiques sans faire éclater l'ordre social. Sa révolution vise à être un substitut non-sanglant (car les préoccupations de son époque sont marquées par des guerres continuelles de toutes sortes) des fureurs sanglantes causées par le triomphe de la superstition sur la religion. Afin de faire qu'une nation change de moeurs, il faut lui présenter les instructions qui lui soient intelligibles. Il accepte la disctinction traditionnelle entre la minorité de philosophes et la majorité écrasante de la multitude non-philosophique. Le problème lié au fait de parler en présence du vulgaire, sans parler des philosophes en puissance qui sont encore sous des influences vulgaires, conduit SPINOZA à beaucoup de précautions au milieu de son audace. Mais sa prudence fut assez inefficace, les autorité religieuses de l'époque poursuivant méticuleusement toutes les hérésies, mais à long terme, elle semble avoir été porteuse, comme en témoigne, selon STRAUSS et CROPSEY, les changements dans les interprétations de SPINOZA au cours des 150 dernières années. 

Conformément à la primauté de l'intérêt personnel, SPINOZA formule ses préférences pour la démocratie. L'Etat existe pour l'individu, mais c'est pour l'individu qu'il subordonne l'individualité à la puissance commune. Dans son chapitre sur l'aristocratie dans le Traité politique, SPINOZA dit qu'il est juste de traiter tous les citoyens comme des égaux, parce que la puissance de chacun, comparé à l'Etat tout entier, est négligeable. La même conception de l'égalité peut s'appliquer à la démocratie. Chaque individu abandonne à l'Etat toute sa puissance, de sorte que la démocratie est "un rassemblement d'hommes qui a collectivement le droit le plus élevé sur toutes choses auxquelles sa puissance peut prétendre". Et ce droit s'exerce autant en politique qu'en religion. (STRAUSS et CROPSEY)

       Spinoza n'a pas l'intention d'abolir la religion, mais il insiste presque toujours sur le fait que la superstitution la domine trop souvent, ce qui entraine de fait, les religions de son temps lui semblant minées par les superstitutions, la nécessité de la tranformer de fond en comble. il ne l'écrit pas comme cela car ses oeuvres seraient détruites avant qu'elles n'aient le temps de prendre le chemin de l'imprimerie ou même de la copie manuscrite. La vulgarisation de ses idées, le spinozisme clandestin s'en charge largement. Ni panthéisme, ni purement matérialiste, il ouvre toutefois la voie, tendanciellement, et cela n'a pas échappé aux autorités écclésiastiques, au panthéisme et au matérialisme. Les conséquence pratiques dépassent d'ailleurs toute ses considérations fondamentales sur la Substance. Sa pensée elle-même est suffisamment plastique pour entrainer d'autres réflexions plus radicales. Les options sur la liberté et la démocratie peuvent être adaptées à des fondements qui se s'orientent pas sur la sauvegarde de l'ordre éternel mais à l'inverse sur des notions de progrès universels.

Nous pouvons le voir à travers ces changements d'interprétation qu'évoquent STRAUSS et CROPSEY sans pour autant les décrire. Les spinozismes ne vont pas cesser de fleurir en de multiples rebondissements sur les thèmes du désir, de la liberté et de la démocratie.

 

      C'est ce que fait par exemple Robert MISRAHI. "Le destin, écrit-il, du spinozisme est l'un des plus étranges qui soient. Parce que cette philosophie a été reconnue depuis le XIXe siècle comme étant l'une des plus grandes, parce qu'il est avéré qu'elle a marqué profondément la Naturphilosophie chez Schelling, la philosophie du vouloir-vivre chez Schopenhauer, l'idéalisme panthéistes de Schelling à Hegel, et même la nouvelle éthique de Nietzsche : parce que, en outre, les études spinozistes furent très fécondes en France depuis le début du XXe siècle sous la plume de divers spiritualistes, on a peine à imaginer ce que fut le sort du spinozisme au XVIIe et au XVIIIe siècle. Tout s'est passé comme si la plupart des philosophes de ce temps s'étaient rencontré pour haïr Spinoza en le nommant ou pour l'utiliser sans le nommer. On ne sait d'ailleurs de quoi l'on doit s'étonner le plus : de l'universalité de la haine qui le vise au XVIIe siècle ou de l'universalité de l'utilisation silencieuse que l'on fait de son oeuvre au XVIIIe siècle?

De son vivant, la situation n'était pas meilleure, puisque ses seuls disciples furent quelques rares amis plus soucieux de fonder leur libéralisme protestant que de comprendre et de répandre pour elle-même sa doctrine. Par ailleurs, les juifs l'excommuniaient et les catholiques, par Malebranche, jetaient sur lui l'anathème, tandis que l'orthodoxie protestante, par Leibniz, souhaitait pour lui la prison et pour ses oeuvres l'autodafé. Comme il eut en outre à essuyer une tentative d'assassinat, Spinoza est, avec Socrate et Giordano Bruno, l'un des rares philosophes pour lesquels la mort effective était le prix à payer pour l'exercice de la pensée libre. 
Mais en quoi consistait donc, d'une façon spécifique, le danger proprement spinoziste?

Le danger représenté par le spinozisme apparait dans sa spécificité dès les premiers contacts de cette doctrine avec la pensée française. Avant 1670, date de la publication anonyme du Tractatus theologico-politicus, le libertinage érudit est déjà sensible au prestige naissant du spinozisme et marque ainsi la vraie nature du danger : il s'agit de l'athéisme. (...). ... seuls semblent concernés des cercles restreints de catholiques monarchistes en France et de calvinistes en Hollande, ainsi que des théologiens cartésiens des Province-Unies. C'est à autre chose encore que Spinoza doit son immédiate et sombre célébrité : à l'hypothétique entrevue d'Etrecht avec le prince de Condé en 1673. Par la politique, la guerre et l'accusation de trahison, Spinoza sortira de l'ombre, mais avec une auréole sinistre. Quant au contenu doctrinal de son oeuvre, il est important de reconnaitre que les Français ont découvert et reconnu Spinoza avant les Allemands, et que ce furent d'abord les libertins (comme Déhénaut, Saint-Evremond, Stouppe, en un certain sens, et Condé) et ensuite les protestants du Refuge (les Pays-Bas) comme Saint-Gobain, qui donna la première traduction du Tractatus theologico-politicus en 1678 ou Bayle qui, dans les Pensées diverses sur la Comète (1682), écrira un chapitre célèbre sur la "vertu des athées".

L'introduction du spinozisme en France correspond donc historiquement à la lutte contre la dogmatique chrétienne, et son histoire devient rapidement l'histoire de la réaction chrétienne contre Spinoza."

   Au XVIIe siècle, la lutte anti-spinoziste débute avec la rédaction des Réfutations (la première par le maitre de Lebniz, Thomasius). Elle est d'abord le fait d'auteurs de second plan, quoique possédanrt une grande influence dans les milieux religieux, que ce soit en France, en Allemagne ou aux Pays-Bas. Il semble bien que lorsque réagissent les "grands" penseurs, le spinozisme se soit déjà bien répandu (la littératude clandestine touche alors bien plus de personnes que la littérature académique officielle!). Et ils réagissent avec un mélange de violence et de mauvaise foi. Ils empruntent des éléments fondamentaux de réflexions et, sans doute aussi pour se conformer à des interdits officiels, les condamnent. Ainsi LEIBNIZ fait figure de grand introducteur de la pensée de SPINOZA en France (à côté de Franz Van den ENDEN, de Christiaan HUYGENS ou de TSCHIMHAUS). il rencontre, se fait communiquer des écrits, en traduit, sous prétexte d'écrire de "bonnes" Réfutations (contribuant par là à la libération de la pensée condamnée par ses maîtres religieux...) et réclame qu'on les brûle... Comme dans le monde intellectuel aujourd'hui, LEIBNIZ dresse SPINOZA contre DESCARTES... La conception du Dieu de LEIBNIZ a finalement de grandes ressemblances avec celui de SPINOZA...

Même dynamique chez MALEBRANCHE, qui ne voit dans le spinozisme qu'une ontologie. S'il manifeste pleinement son hostilité, son disciple Dortous de MAIRAN... se convertit au spinozisme à partir des écrits de son maitre... En fait, MALEBRANCHE est un auteur hétérodoxe et cette hétérodoxie provient en ligne directe de SPINOZA. La querelle intellectuelle finit par tourner autour des oeuvres de SPINOZA! Ainsi le "combattent"  MALEBRANCHE, BOSSUET et FÉNELON. Son nom revient à tant de reprises dans les oeuvres publiées comme dans les correspondances que l'on peut penser, comme le faut Robert MISRAHI, "qu'à l'origine de l'effondrement de la métaphysique chrétienne du XVIIe siècle et de la ruine de ses certitudes et de ses illusions, il faille placer Spinoza. Mais, source et origine et expression de la grande crise en Europe, ce dernier est aussi la source du grand éveil de la conscience au XVIIIe siècle. On ne reconnaitra pas plus, cependant, son rôle constructeur que son rôle critique, et l'espèce de mauvais destin qui poursuit cette oeuvre se manifestera pendant bien longtemps encore."

   Au XVIIIe siècle, plusieurs auteurs diffusent ce spinozisme :

- BAYLE, le prestigieux et rigide protestant orthodoxe, polémique sur la "doctrine" spinoziste de Dieu, mais assume en définitive le message spinoziste de tolérance, de liberté d'expression, de défense de l'individu au sein d'un Etat solide qui est aussi le garant des libertés individuelles et de l'indépendance à l'égard des puissances religieuses.

- BOULAINVILLIERS réfute SPINOZA avec l'esprit spinoziste... notamment dans un Abrégé d'histoire universelle inspiré du Tractatus et donne une première traduction de l'Ethique... Il poursuit en quelque sorte l'entreprise de diffusion de ses idées de SPINOZA, conjointement avec Giordano BRUNO et CAMPANELLA.

- Surtout côté de la littérature clandestine, l'abbé MESLIER contribue à la diffusion du spinozisme dans son Testament ou dans ses annotations à son exemplaire du Traité de l'existence de Dieu de FÉNELON, et le père TOURMINE combat l'ouvrage de l'évèque de Cambrai dans ses "Réflexions sur l'athéisme".

- Des religieux originaux relaient beaucoup, notamment via les Pays-Bas, le bénédictin dom DESCHAMPS.

- DIDEROT, au matérialisme vitaliste, s'inspire directement de SPINOZA. Celui-ci, notamment dans l'Encyclopédie... de DIDEROT et d'ALEMBERT, parle de création d'un néo-spinozisme, même si l'article Spinoza de cette Encyclopédie soit plutôt critique.

- Le déterminisme de MONTESQUIEU, le matérialisme d'HOLBACH (surtout dans l'Homme-Machine), tirent de plus en plus les leçons les plus radicales des oeuvres de SPINOZA. Avec d'HOLBACH, s'affirme et s'affiche d'ailleurs officiellement l'athéisme, pour la première fois depuis SPINOZA. Pour Robert MISRAHI, "le baron d'Holbach marque un tournant dans l'histoire du spinozisme.

- VOLTAIRE est travaillé par l'oeuvre de spinoza, mais reste antisémite et déiste.

- ROUSSEAU  ne peut être compris sans SPINOZA, même si la plupart des historiens nient une quelconque filiation. Les idées du Contrat social ressemblent, jusqu'à leur formulation, à celles du Traité politique ou du Traité théologico-politique : négation du droit naturel, alinéation des droits privés, suprématie de la volonté collective, défense de la liberté individuelle et de ce qu'il y a en elle d'inaliénable, infaillibilité du souverain, défini comme le corps social et législatif tout entier, défense de la liberté du citoyen et de l'autorité de l'Etat...

- Le rôle des oeuvres de SPINOZA dans la formation de la pensée révolutionnaire, se reflète dans les écrits de Sylvain MARÉCHAL, du marquis de MIRABEAU, de SIEYÈS (notamment par ses discours à la Convention et son Projet pour servir à la Constitution de l'an VIII).

 

  La pensée de SPINOZA, surtout en ce qui concerne les notions de désir, de liberté et de démocratie, influence aussi les philosophies allemandes et anglaises, notamment sous la forme d'un panthéisme et matérialisme en Angleterre et d'un idéalisme en Allemagne.

- Le philosophe irlandais John TOLAND évoque explicitement dans ses oeuvres le nom et la méthode et la doctrine de SPINOZA, notamment dans son oeuvre principale, le Panthiesticon de 1720 (sous le pseudonyme Janus Junius Eoganesius). Les philosophes COLLINS et WOOLSTON de même.

- En Allemagne, la tradition s'est vite établie, dans toutes les universités, de faire commencer les études philosophiques par des travaux et des dissertations antispinozistes, et c'est sans doute en partie par ces travaux que de nombreux étudiants connaissent ces oeuvres et... s'en inspirent après les avoir critiquées officiellement (notamment pour les diplomes...). C'est par le spinozisme que la philosophie allemande va être en mesure de dépasser à la fois le dogmatisme luthérien et la sécheresse kantienne.  Dans une Europe des Lumières où la circulation des personnes et des oeuvres est une des caractéristiques clés, les oeuvres de Spinoza sont bien connues : JACOBI, HEMSTHUYS, LESSING, HERDER, MENDELSOOHN, GOETHE discutent de SPINOZA.

L'enjeu de nombreuses discussions à propos de ses oeuvres est surtout le chritianisme. La raison conduit forcément au spinozisme et HEGEL écrit qu'un authentique philosophe commence toujours pas être spinoziste... La pensée de SPINOZA est grandement à la source de l'idéalisme rationaliste et ontologique de HEGEL et de la réaction existentialiste de KIERKEGARD. Que ce soit pour la continuer ou la démonter, le spinozisme semble bien incontournable, et d'une certaine manière influence profondément l'esprit de l'ensemble des philosophies européennes. 

 

Robert MISRAHI, Spinoza et spinozisme, dans Encyclopedia Universalis, 2004. Gianni PAGANINI, Les philosophies clandestines à l'âge classique, PUF, 2005. Léo STRAUSS et Joseph CROPSEY, Histoire de la philosophie politique, PUF, 1999. Charles RAMOND, Spinoza, dans le Vocabulaire des Philosophes, Philosophie classique et moderne (XVII-XVIIIe siècle), Ellipses, 2002.

 

PHILIUS

 

Ecrit en complément de l'article SPINOZA. 

Révisé le 17 mai 2016

 

 

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24 mai 2014 6 24 /05 /mai /2014 08:41

              Dans le pays le plus peuplé du monde contemporain, des débats politiques traversent une société officiellement dominé par le marxisme et contrôlée étroitement par un gouvernement autoritaire qui n'y participe pas, à la propagande feutrée et axée sur le "progrès" économique et social. L'Etat, passée cette période maoiste (issue de la victoire militaire de 1949), au milieu des années 1970, s'en tient à la gestion des conflits ouverts par une expansion économique brutale (ouverture à la mondialisation depuis les années 1980), intimidant ou relâchant de manière intermittente la sévérité de ses contrôles envers une élite intellectuelle de plus en plus turbulente toujours en grande majorité influencée par les cultures occidentales, notamment celle des Etats-Unis. La question de la démocratie est souvent posée et cela dans une relecture de la tradition chinoise, une relecture du confucianisme. Selon des modalités contradictoires et critiques qui donnent à l'ensemble intellectuel souvent bouillonnant une tonalité très multicolore, allant du conservatisme style retour aux invariants de cette tradition au progressisme teinté d'un occidentalisme toujours prégnant, mais critique là aussi. C'est aussi avec un regard - pourtant interdit officiellement - vers la Révolution Culturelle que ces intellectuels revisitent également une lecture officielle du maoisme.

 

     Les catégories mêmes de démocratie et de confucianisme sont également discutées et l'on assiste parfois à de nouvelles interprétations de la culture chinoise, voire à de nouvelles historiographies, à de nouvelles perceptions de l'histoire chinoise. Si la démocratie est surtout celle de la pratique parlementaire et libérale (mais cela n'exclut pas une volonté de refonder la démocratie elle-même en tant que concept), le confucianisme revêt des dimensions très diverses et parfois contradictoires, comme nous le montre Nicolas ZUFFEREY.

 

   La caractérisation du confucianisme par Tu WEI-MING, terme occidental qui n'a pas d'équivalent en chinois,  comme vision du monde, éthique sociale, idéologie politique, tradition lettrée et façon de vivre, constitue une première approche qui permet d'entrer dans ces nouveaux débats. Le professeur de langue, littérature et civilisation chinoises à l'université de Genève indique qu'également le lien même entre confucianisme et CONFUCIUS (551-479 av JC) est mal établi. "Pour les tenants de la critique de textes "en écriture ancienne", au XIXe siècle, les idées "confucianistes" nous viennent du début des Zhous occidentaux (XIe-771 av JC), soit cinq siècles avant Confucius lui-même, qui assure "adhérer pleinement aux Zhou" et n'avoir "rien inventé". A l'inverse, pour d'autres interprètes, par exemple le sinologue Jacques Gernet, "il n'y aurait eu de confucianisme en Chine qu'à partir du XIe siècle" de notre ère, soit 1 500 ans après la mort du Maître... L'extrordinaire diversité d'idées que l'on range sous l'étiquette de "confucianisme" ne facilite pas la définition de celui-ci. Certaines des conceptions d'auteurs communément considérés comme confucianistes sont même parfaitement contradictoire" 

Nicolas ZUFFERY mentionne deux exemples importants dans les débats sur la compatibilité du confucianisme avec la modernité de la démocratie :

- Pour MENCIUS (380?-289?), le premier grand disciple de CONFUCIUS, "le peuple est le plus précieux ; viennent après les autels de la patrie ; le souverain passe en dernier". La rebellion est légitime si le prince manque à ses devoirs.

- Pour Dong ZHONGSHU (IIe siècle av JC), autre grand confucianiste, il n'y a pas de limites au droit du souverain : "Ce qui fait que le prince règne, c'est sa puissance (...) ; celle-ci n'est pas divisible (...). S'il la partage, il perd les commandes, s'il perd les commandes, il ne sera pas respecté". Il fait du prince un figure inaccessible.

Par ailleurs, l'attitude envers la religion diverge selon les auteurs qui se réclament du confucianisme. CONFUCIUS ne traite jamais des prodiges, de la violence, du désordre ou des esprits et la question des esprits et de la mort ne se pose pas lorsqu'on ne comprend pas celle de la vie. XUNZI (environ 298-238 av JC), le grand confucianiste de l'époque pré-impériale après MENCIUS ne voit dans les cultes aucune efficacité autre que sociale ou rituelle. Il existe pourtant de nombreuses tentatives dans l'histoire de transformer le confucianisme en religion (l'une des dernières par le grand réformateur Kang YOUWEI (1858-1927) et son disciple Chen HUANZHANG (1881-1933)). 

Quel est donc, alors, le dénominateur commun de ces idées diverses? "Peut-être est-il possible de ramener ce plus petit dénominateur à un idéal, celui d'harmonie : harmonie entre le Ciel et le souverain, symbolisée par le mandat céleste légitimant le gouvernement de ce dernier ; harmonie entre le prince et ses sujets ; harmonie au sein de la famille, grâce notamment aux rites, qui expriment les liens et les loyautés entre les membres de la communauté ; et harmonie avec soi-même, grâce au perfectionnement moral et à l'étude qui permettent à chacun de trouver sa place dans l'ordre naturel et l'ordre social. Cette harmonie pré-suppose la pratique du ren ("bienveillance", "humanité") et de la piété filiale (xiao), qui implique des devoirs vis-à-vis des ancêtres et de ses parents. L'harmonie implique des hiérarchies dans les rôles sociaux, mais aussi dans les dévoirs. La "bienveillance" possède une dimension affective naturellement inégalitaire : on n'aime pas de la même manière ses parents, son clan ou de simples inconnus. A ce titre, on peut dire que le confucianisme est l'héritier de cette morale naturelle, de proximité, que l'on trouve dans la plupart des sociétés traditionnelles et qui préexistent aux grands systèmes universels : il s'agit d'une éthique de "rétribution" (bao), selon laquelle on rend par un comportement adapté ce qui nous a été donné. Dans ce modèle, on doit énormément aux parents, d'où l'importance de la piété filiale ; on doit presque autant au chef ou au prince, garants de la survie de la collectivité ; on est moins redevable à ceux qui ne font pas partie du clan. Confucius lui-même, et c'est peut-être sa grande contribution au courant de pensée qui porte son nom, transcende les limites de cette morale de proximité (une dimension de la sainteté, c'est d'étendre le ren à tous les hommes), mais il n'en reste pas moins que par cet aspect le confucianisme se distingue nettement du christianisme ou du bouddhisme, ou encore, pour en rester à la Chine préimpériale, du courant légiste (fajia), qui insiste au contraire sur la nécessité de lois qui s'appliquent de manière égale à tous."

   Nicolas ZUFFERY estime que, contrairement au jugement des intellectuels du 4 Mai, le confucianisme a fait preuve et fait preuve encore d'une adaptation remarquable tout au long de l'histoire chinoise. Il est difficile ainsi de décrire le confucianisme comme un conservatisme, comme certaines réformateurs du début du XXe siècle le reconnurent d'ailleurs, par exemple Yi BAISHA (1878-1921), le premier à dénoncer celui-ci. Dans les Entretiens de CONFUCIUS, on est frappé par la diversité des réponses qu'il donne aux questions essentielles, suivant l'interlocuteur. Faut-il, comme P RYCHMANS l'écrit, parler de pédagogie flexible, pour caractériser ce trait de l'enseignement de CONFUCIUS?  Ce qu'il faut retenir sans doute, et c'est ce que la postérité fera, c'est le fait que le confucianisme devient une idéologie politique dont l'une des fonctions principales est la légitimation de la dynastie, à commencer sous les Han (206 av JC-220 ap JC). Le confucianisme, d'une certaine manière, dépasse l'enseignement de CONFUCIUS et d'ailleurs nombre de mouvements intellectuels se donneront ensuite comme objectif de revenir aux intentions véritables du Maître. En tout cas, dès le milieu du XIXe siècle, nombre de lettrés influents disent avoir compris la nécessité d'adaptations pour répondre aux défits de la modernité de l'Occident. Et cela passe par une révision complète du confucianisme tel qu'il est devenu.

 

   Nicolas ZUFFERY indique que la notion de modernité est elle aussi problématique. "On l'associe invariablement à l'Occident, mais la Chine impériale, avec son système administratif et légal, ses techniques de sélection et d'évaluation des fonctionnaires, ses débats économiques, ses grands marchands et son artisanat industriel, ses classes moyennes urbaines, ses grandes inventions et sa diffusion du savoir, a été pendant des siècles la plus moderne des sociétés "pré-modernes" : en un mot, la Chine a connu une forme de modernité spontanée avant la modernité importée de l'Occident. L'histoire chinoise montre au moins que le confucianisme n'est pas incompatible avec une certaine forme de modernité."

Plusieurs notions de la modernité se confrontent sur la scène intellectuelle, les uns argumentant que certains aspects du confucinanisme, comme l'accent mis sur la loyauté ou l'ordre, l'importance de l'écrit y sont favorables, d'autres évoquent même un "capitalisme confucéen", tranchant avec la tendance dominante du début du XXe siècle. Pour notre auteur, "des segements entiers des sociétés extrême orientales (car on caompare beaucoup les évolutions du Japon et de la Chine) sont aujourd'hui aussi modernes que les sociétés occidentales, et la question de la compatibilité du confucianisme avec la modernité est devenue largement théorique." Ce qui fait la différence, c'est surtout la modernité démocratique occidentale, avec les droits politiques ou les protections sociales qui y sont rattachés, d'avec une forme non occidentale de modernité fondée sur des "valeurs asiatiques".

Depuis une vingtaine d'années (l'auteur écrit en 2007), le débat sur le confucianisme et la modernité se fait souvent sous l'angle de ces "valeurs asiatiques". Celles-ci sont présentées à la fois "comme un modèle d'explication pour la réussite économique des pays de l'Extrême-Orient et comme la justification d'un certain autoritarisme dans ces pays. Dans les deux domaines, on peut faire des rapprochements avec le confucianisme, à tel point que certains posent une équivalence entre "valeurs asiatiques" et "valeurs confucéennes". Ainsi, la réussite des entreprises en Extrême-Orient s'expliquerait par l'organisation familiale de l'entreprise, avec des relations fondées sur la piété, la loyauté, le respect des hiérarchies et des aînés, ainsi que par le souci de l'harmonie et l'habitude de régler les difficultés par la négociation plutôt que par le conflit. En réalité, tous ces traits présentés comme "asiatiques" ou "confucianistes" se retrouvent, éventuellement sous d'autres formes, dans les entreprises occidentales, et ce discours a des fonctions plus idéologiques qu'explicatives."

Il n'empêche, soulignerions-nous, que l'accentuation de certains traits, qui font perdurer les effets des solidarités familiales, peuvent apparaitre aux yeux des règles occidentales du commerce et de l'industrie comme de véritables "corruptions". 

"C'est dans le domaine politique, poursuit-il, que la fonction idéologique du discours sur les valeurs asiatiques apparait le mieux." Il rappelle que ce discours se retrouve surtout parmi les avocats des dirigeants qui cherchent à légitimer un certain autoritarisme. L'usage du concept, paradoxal pour nous, d'"illiberal democracy" (une démocratie dans laquelle les droits civils et politiques ne sont pas garantis) ne doit pas masquer que fait que les "valeurs asiatiques" servent avant tout à légitimer la dictature du parti communiste chinois (même si celui-ci apparait de moins en moins... communiste!), et à éviter précisément une "contamination" de l'esprit démocratique occidental. En définitive, écrit Nicolas ZUFFERTY, le discours sur ces "valeurs asiatiques", fait toucher la compatibilité du confucianisme avec la démocratie. Il distingue trois attitudes à ce sujet, mais il y en a d'autres :

- Chez les sinologues, selon une position moyenne, le confucianisme n'est pas essentiellement favorable à la démocratie, mais il n'est pas non plus opposé à celle-ci. Le confucianisme a juste contribué à une vision hiérarchique de l'Etat et de la société, mais quelques-unes des valeurs propres à CONFUCIUS ne sont peut-être pas aussi éloignés de certaines des idées qui fondent la démocratie (voir Margaret NG, "Are Rights Culture-Bound?", dans Michael C DAVIS, Human Rights and Chinese Values et Joseph CHAN, "A Confucius Perspectives of Human Rigts for Contemporary China" dans Johanne R BAUER et Daniel A BELL, The East Asian Challenge for Human Rigts, Cambridge university Press, 1999). Il faut dire, avec ces auteurs, que la démocratie et les droits de l'Homme sont AUSSI des valeurs tardives en Occident et que le christianisme s'est lui aussi appuyé sur des systèmes politiques autoritaires durant la plus grande partie de son histoire.

- Certains confucinaistes contemporains, souvent actifs en Occident ou à Hong Kong sont beaucoup plus positifs (voir Du GANGJIAN et Song GANG à la suite de Huang ZONGXI (1610-1695)). Pour eux, plusieurs éléments du confucianisme sont favorables à la démocratie : la place du peuple, l'écoute nécessaire du prince, caractère de la bienveillance ou de la tolérance, germes de l'égalité, de la sanction des urnes, du pluralisme politique ou de la liberté d'expression...

- D'autres estiment incompatibles confucianisme et démocratie. Le principal trait incriminé est la pression du groupe sur l'individu et le respect dû à l'autorité notamment dans la piété filiale, qui s'opposent aux exigences centrales de l'autonomie de l'individu. Attitude des réformateurs du début du XXe siècle, qui se retrouve chez certains dissidents aujourd'hui, notamment aux Etats-Unis.

Nicolas ZUFFERY note, et cela évidemment multiplie les cas de figures au-delà de ces trois tendances, que "sur chacune des deux dernières attitudes se retrouvent des positions politiques opposées : dissidents occidentalisés et marxistes "conservateurs" s'accordent dans leur rejet du confucianisme ; à l'inverse, les avocats du néo-autoritarisme rejoignent certains confucianistes démocrates dans leur souci de réhabiliter le confucianisme.".

 

  Dans leur présentation de La Chine des années 2000, Sébastien BILLIOUD et Joël THORAVAL, précisent ces tendances, en introduisant un ensemble de textes d'auteurs chinois qui réfléchissent sur la démocratie, la majorité d'entre eux intervenant moins en tant que spécialistes d'une discipline académique qu'en tant qu'intellectuel engagés. Ils montrent cette nécessité d'une relecture du confucianisme qui s'impose dans le débat intellectuel, les nouvelles perceptions de ce qui est vrai et de ce qui est faux dans l'histoire traditionnelle telle qu'elle est racontée depuis des siècles (l'historicité), les nouvelles conceptions des relations entre la nation chinoise et le monde. Cela indique la force avec laquelle se pose la question des rapports entre démocratie et confucianisme. Ainsi, pour comprendre ces débats, il faut situer un certain nombre de courants intellectuels après le mouvement du 4 mai 1919, dans lesquels des auteurs comme Tang JUNYI (1909-1978), Mou ZONGSAN (1905-1995), Xu FUGNAN (1902-1982), Zhang JUNMAI (1886-1969), les quatre leaders du "néo-confucianisme contemporain",  Lee MING-HUEI, Qin HUI (né en 1953), Jiang QING (né en1953) Gan YANG (né en 1952), Liu XIAOFENG, Kang XIAOGUANG, Zhao TINGYANG, Wang HUI (né en 1959)... sont assez incontournables, tous ces débats se déroulant en dehors des sphères officielles. Cela ne veut pas dire qu'il n'y ait aucun débat politique à l'intérieur du Parti Communiste Chinois, immense organisation aux multiples ramifications impossible à réellement contrôler de bout en bout. Parfois même des échos étouffés de débats ésotériques, au sein du pouvoir (au Comité Central par exemple) parviennent dans la société chinoise, de manière volontaire ou non, et alimentent, de manière évidemment impossible ou très difficile à analyser pour l'instant (cela semble bouger tout de même beaucoup, en dehors des effets "naturels" de la censure), les débats jusque dans la diaspora chinoise, sans compter les multiples interférences entre les intellectuels restés en Chine continentale, ceux implantés à Taïwan ou à Hong-Kong et ceux exilés aux Etats-Unis, au Japon ou en Europe. Les débats ne sont plus cloisonnés comme auparavant, il semble même qu'au sein même de l'appareil d'Etat chinois, au moins sous forme de "ballons d'essais", de temps à autres sont insufflées des idées de changement politique.

   Cela est d'autant plus vrai depuis la politique d'ouverture du pays lancé par Deng XIAOPING à la fin des années 1970, qui permet alors un retour de la pensée libérale et l'arrivée nouvelle d'idées et de théories venues de l'Occident. 

 

Nicolas ZUFFEREY, De Confucius à Jin Yong, dans La pensée en Chine aujourd'hui, Sous la direction d'Anne CHENG, Gallimard, 2007. Sébastian BILLIOUD et Joël THORAVAL, La Chine des années 2000 : regards nouveaux sur le politique, dans Extrême-Orient Extrême-Occident, n°31/2009.

 

PHILIUS   

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19 mai 2014 1 19 /05 /mai /2014 12:41

     Si de nos jours, dans l'esprit de l'opinion publique et les discours, notamment les plus médiatisés, libéralisme et démocratie semblent intrinsèquement liés - ne discute t-on pas d'abord de la démocratie libérale (opposée naguère à la démocratie populaire) - dans la réalité historique et dans les textes fondateurs du libéralisme, il n'en est absolument pas ainsi. Un libéralisme élitiste se forme d'abord, opposé, hostile ou méfiant envers toute idée de démocratie, surtout celle qui serait le gouvernement du peuple par le peuple, pour se transformer en un libéralisme social qui aura du mal à devenir hégémonique tout au long du XIXe siècle. De nombreuses luttes politiques, de nombreuses crises du capitalisme amènent l'émergence d'un libéralisme social qui accepte l'Etat (au point de parler d'Etat libéral) et qui accepte la démocratie comprise gouvernement du peuple pour le peuple (et non par le peuple, même si les écrits témoignent là d'un grand débat) et ce n'est que dans la deuxième moitié du vintième siècles, après une crise écomique majeure et deux guerres mondiales que le libéralisme est revendiqué par de nombreux auteurs et acteurs politiques comme une idéologie et une pratique sociale et économiques démocratiques. 

 

    C'est ce qu'explique longuement, textes à l'appui et à l'encontre d'une opinion mal renseignée ou induise en erreur, Catherine AUDARD dans son analyse de l'identité du libéralisme, qui se centre beaucoup sur le libéralisme anglo-saxon "On pourrait penser, en raison du principe d'égale liberté, que la démocratie est le type de gouvernement que le libéralisme classique devrait soutenir. C'est, en réalité, tout l'opposé et la critique de la démocratie est un thème constant et central du libéralisme jusqu'au XXe siècle, et avec l'émeergence du "nouveau" libéralisme. Il faut donc comprendre les insitutions de la liberté et la théorie du gouvernement limité que défend le libéralisme classique avant tout comme une protection contre les dangers de la démocratie, contre le despotisme démocratique. Ce n'est pas tant l'Etat en soi que redoute le libéralisme, même s'il est ambivalent à son égard, que le despotisme aussi bien du Prince que de la souveraineté populaire telle qu'elle s'est déchaînée pendant la Révolution française. (...)

Quelles ont été, plus précisément, les cibles de l'hostilité du libéralisme classique? C'est surtout l'exemple de la démocratie grecque qui est visé, c'est-à-dire du gouvernement du demos, des catégories les plus pauvres et les mons éduquées de la société, de la "populace" qui, ne possédant rien enpropre, n'a rien à perdre et peut se laisser aisément entrainer par des démagogues". il s'agit de ces critiques, devons-nous préciser, envers l'écrasement par la majorité des minorités, l'oubli essentiel de cette critique consistant à ne pas dire ou écrire des minorités riches ou très riches, et à faire croire par ailleurs qu'il s'agit d'atteintes essentiellement aux minorités ethniques, religieuses ou régionales. "Accorder le droit de vote à ces catégories sociales représente un risque considérable pour la stabilité et pour l'intérêt public. La démocratie grecque n'a pas bonne presse, en général, auprès des auteurs libéraux. Le consensus qu'elle réussit à établir leur parait miné par l'instabilité, la démagogie et les luttes de classes. Pour (John Stuart) Mill (1806-1873), Socrate est tombé victime de la démocratie grecque, de ce qu'il appele, dans De la liberté, "la tyrannie de la majorité". (...) A l'inverse, la République romaine est le modèle de référence pour les penseurs libéraux, en particulier, pour les Pères fondateurs de la démocratie américaine, (John) Jay (1745-1829), (Alexander) Hamilton (1757-1804) et (James) Madison (1751-1836). En effet, il s'agit d'un régime mixte à la fois démocratique et aristocratique, qui est capable de corriger l'instabilité de la volonté populaire grâce à des institutions aristocratiques comme le Sénat, grâce notamment à la veertu de ses dirigeants et à leur sens du bien public, et surtout, grâce à l'autorité que possède la loi comme le rappelle Montesquieu (...). C'est donc le modèle romain qui est prégnant dans l'histoire de la pensée libérale."

Pour comprendre l'étendue de l'hostilité du libéralisme classique à l'égard de la démocratie, l'auteur se tourne vers les arguments présentés par les textes canoniques du libéralisme politique :

- MONTESQUIEU, dans l'Esprit des Lois, 1748 (le libéralisme contre la démocratie) ;

- LE FÉDÉRALISTE, textes rédigés par MADISON, HAMILTON et JAY de 1787 à 1788 et publiés sous le pseudonyme de Publius, héros de la République romaine. Ces textes résultent des débats qui ont conduit à la rédaction de la nouvelle Constitution fédérale américaine de 1788. Son importance dans le monde anglo-saxon est égale à celle de L'esprit de lois de MONTESQUIEU ou du Contrat social de ROUSSEAU dans le monde latin. Pour eux, la démocratie n'est pas un Etat libre. 

- KANT, qui discute de la République et de la Démocratie en 1795, dans Vers la paix perpétuelle, en penchant nettement du côté de la République, caractérisée par l'obéissance à des lois, même si elle est monarchique ou aristocratique.

- TOCQUEVILLE, dans son De la démocratie en Amérique (1840), qui indique les constants progrès de la démocratie et met en garde contre le "despotisme démocratique".

- MILL, lecteur et critique du précédent, est partagé lui aussi entre craintes et espoirs sur la montée de l'idée démocratique en REurope. Dans Du gouvernement représentatif de 1861, il développe la possibilité d'une "tyrannie des majorités". Ses opinions vont beaucoup évoluer et c'est par lui que s'effectue lentement le processus complexe de démocratisation du libéralisme. qui aboutit au XXe siècle à la notion de démocratie libérale ou constitutionnelle. 

  Un débat central dans ce libéralisme classique réside toutefois dans la conception du pouvoir politique. Entre les écrits de LOCKE et ceux de HUME se dessinent une certaine différence importante.

"Pour Locke et le libéralisme classique, le pouvoir politique n'était pas entièrement instrumental, ce n'était pas un simple moyen d'action ; c'était aussi une émanation de la puissance individuelle, de sa souveraineté, de sa capacité à se gouverner elle-même. N'oublions pas que l'origine de la théorie, d'après Charles Taylor (), se trouve dans le Convenant ou contrat passé entr les hommes et Dieu selon les puritains anglais. Pour Locke, le droit naturel des hommes à se gouverner eux-mêmes reflète leur condition de créatures à l'image de Dieu. Toute délégation de pouvoir à des autorités externes est dangereuse et immorale si elle aliène cette étincelle du divin. Le principe de légitimité politique dérive donc du self-governement individuel et de l'éthique de la responsabilité. C'est pourquoi le pouvoir légitime est représenté comme le résultat d'un consentement libre. En consentant, chacun apporte sa contribution à la vie du corps politique qui n'existerait pas sans lui. Chacun délègue une partie de sa souveraineté et devient donc responsable de l'usage qui peut en être fait."

"pour Hume, au contraire, et les utilitaristes le suivront, la légitimité des lois est fondée seulement sur une utilité. La loi est fondamentalement une coercition, un "mal" nécessaire et elle doit être strictement délimitée par son efficacité. Les lois sont des conventions, de simples "règles de justice", concernant par exemple la protection de la propriété et le respect des contrats qui assurent la stabilité sociale et politique. C'est seulement en raison de leur utilité publique que les lois ont une autorité légitime. Leur fondement se trouve simplement dans l'intérêt personnel de chacun. l'appel au consentement libre des sujets n'est qu'une illusion. Seuls les résultats du pouvoir permettent d'en vérifier la légitimité. C'est là que libéralisme du bonheur et libéralisme de la liberté se séparent. Pour Bentham, critique comme Hume de la métaphore du contrat social, le consentement n'ajoute rien : ce qui compte, ce sont les résultats, le bien-être ou l'utilité publique, qui justifient ou non le pouvoir politique, comme le management d'une entreprise est jugé par les actionnaires sur son rappoort d'activité et ses résultats."

Rappelons et l'auteur commence d'ailleurs son analyse par cela que tous ces auteurs sont redevables de l'approche de Thomas HOBBES d'une société où le problème de la sécurité est le plus saillant. Il s'agit souvent de résoudre le problème posé par lui de la nécessaire liberté des sujets, de l'obéissance aux lois et '"anarchie" naturelle de la société.

  Même s'il existe une grande différence entre ces deux racines du libéralisme, ces deux traditions du libéralisme politique, différence qui se creuse au XXe siècle, "elles partagent une conception de la légitimité fondée sur la rationnalité humaine, que ce soirt celle, prudentielle et pratique, de la recherche de la satisfaction des intérêts ou celle, morale, du rspect de l'autonomie des personnes. Elles s'opposent donc de front aux conceptions traditionnelles, théologiques et hiérarchiques de l'autorité et incarnent la modernité politique. Elles s'opposent également à la conception conservatrice, qui voit dans la légitimité le résultat de la coutume, de la tradition." Le tournant est tout de même radical : "Là où Locke était encore tributaire de la croyance dans une Loi naturelle, d'origine divine, ses successeurs vont définitivement couper les liens avec toute intervention de la transcendance et s'en remettre au génie humain, à sa capacité de produire des artifices, des institutions et des lois justes pour rendre compatibles les désirs de tous".

  Pour Catherine AUDARD, la grande différence entre le libéralisme et les autres idéologies politiques "consiste dans sa confiance dans les institutions de la liberté pour exorciser les conflits, les abus et les violences en utilisant le principe de la passion compensatrice." De ses conceptions découlent en grande parties la Constitution monarchique anglaise, la Constitution américaine, la Loi fondamentale allemande de 1949, les Constitutions de la France de 1875, de 1946 et de 1958. A chaque fois sont mises en place des institutions qui comportent des éléments qui se retrouvent dans ce que l'on appelle aujourd'hui les démocraties libérales :

- le gouvernement représentatif, dont l'expérience de plusieurs siècles de vie parlementaire est une résultante ;

- des électios libres ;

- une division et une séparation des pouvoirs ;

- un système plus ou moins élaboré de contre-pouvoirs et de contrôles et équilibres ;

- une décentralisation, dont le fédéralisme américain constitue la plus claire illustration ;

- des relations entre Eglise et Etat marquées par la tolérance.

  Ce sont les insuffisances de ces dispositions, sous la pression des luttes sociales et de conflits politiques très variés, qui font évoluer le libéralisme. Sa faiblesse la plus grande consiste en la croyance que ce sont les conflits entre individus qui font les sociétés, alors que les conflits entre groupes, notamment dans la période de l'industrialisation et du capîtalisme industriel, pèsent d'un poids de plus en plus lourd (s'ils n'ont pas pesé depuis toujours d'un poids décisif...). A la place d'un libéralisme classique montre un libéralisme social, dès la fin du XIXe siècle. A trop vouloir faire de l'étude des philosophes libéraux du XVIIIe siècle, comme s'ils préludaient aux régimes démocratiques (ou qui s'en veulent en tout cas) que nous connaissons, nous oublions ce que nous rappelle Catherine AUDARD, c'est que le libéralisme se transforme de manière radicale. La confrontation avec les des idéologies qui se présentent plus progressistes et qui en tout cas émanent de luttes sociales impliquant les masses le transforme en "libéralisme du bonheur", qui sert de socle à toutes les politiques économiques et sociales de l'Etat-providence (Welfare State).

Ce nouveau libéralisme opère une double transformation : la réconciliation de l'individu et de la société, la réconciliation de la société et de l'individu. ce uqi lui fait abandonner la méfiance envers l'Etat et y voir la force transformatrice de la société. Ce nouveau libéralisme met en place ce que l'on appelle au XXe siècle la social-démocratie. 

    Cette évolution suit plusieurs étapes, qui varient suivant les traditions régionales, des pays latins aux pays anglo-saxons. De 1870 à 1914, le libéralisme continue de nourrir une image idéalisée du capitalisme et de son fonctionnement, mais ensuite, l'influence du socialisme sur le libéralisme se fait marquante et parfois brouille les frontières idéologiques. Le livre de L T HOBBHOUSE (Liberalisme, 1911) semble représenter la meilleure formulation de ce nouveau libéralisme, dans la lignée des derniers travaux de John Stuart MILL et ceux de T H GREEN, le philosophe le plus important avec Henry SIDGWICK de la révolution intellectuelle, suivant par exemple John DEWEY qui l'appelle la via media, entre socialisme et conservatisme, entre matérialisme et idéalisme. Catherine AUDIARD se fonde sur les travaux de James T KLOPPENBERG (Uncertain Victory. Social Démocracy and Progressivism in European and American Thought, 1870-1920, Oxford University Press, 1986) : cet auteur attire l'attention sur les traits communs à la génération de philosophes qui ont été responsables de la nouvelle orientation du libéralisme en Angleterre, aux Etats-Unis, en France et en Allemagne, Henry DILYHEY (1833-1911), Tomas Hill GREEN (1836-1882), Henry SIDGWICK (1838-1900), Alfred FOUILLÉE (1838-1912) et William JAMES (1842-1910). On passe à un libéralisme de parti, où les différentes têtes intellectuelels se retrouvaient souvent aux postes de commande politiques et/ou économiques à un libéralisme d'idées où les nouveaux philosophes du libéralisme se retrouvent souvent entre les partisans de régimes forts et conservateurs et les partisans du socialisme. Ils choisissent d'ailleurs souvent, atavisme originel du libéralisme classique, des alliances intellectuelles avec les tenants de l'ordre politique et moral plutôt qu'avec des partis ou des partisans du socialisme. Il faut même noter qu'aux Etats-Unis, les libéraux se situent plus à gauche de l'échiquier politique que leurs homologues européens.

   La transformation la plus considérable accomplie par le "nouveau libéralisme, écrit encore Catherine AUDARD, est "la réconciliation entre démocratie et libéralisme, et la nouvelle conception libérale et welfariste de la démocratie qui continue à dominer la politique contemporaine." La démocratie est sauvée, aux yeux du libéralisme, par une transformation de ses objectifs, "qui ne sont plus le gouvrnement du peuple par le peuple, mais le gouvernement pour le peuple." "C'est ainsi qu'il va être possible de démocratiser le libéralisme et de libéraliser la démocratie en la débarrassant de ses dimensions populistes et démagogiques." L'utilitarisme milite en faveur de la démocratie, faisant passer la problématique première de l'égalité des Droits à l'égalité des chances. Ce nouveau libéralisme est mis en musique à travers les théories économiques de John Meynard KEYNES (1883-1946), dont les conceptions sont très loin du socialisme, contrairement à une présentation souvent faite.

 

     On peut aller plus loin pour cerner les relations entre libéralisme et démocratie en se livrant, comme Domenico LOSURDO, à une analyse encore plus critique des contenus réels du libéralisme. Le libéralisme, courant d'idées que beaucoup font démarrer à Thomas HOBBES et aux débats des Parlements, se manifestent concrètement à des moments et des lieux clés de l'histoire mondiale.

Hollande, Angleterre, Amérique, France et encore Amérique sont les lieux de débats politiques intenses, non exempts de violences diverses et de guerres civiles où se forgent des institutions plus tard baptisées démocratiques. Aux Provinces-Unies, nées de la lutte contre l'Espagne catholique, se sont dotées d'une organisation de type libéral un siècle avant l'Angleterre. C'est un pays qui, des points de vue socio-économique et politique, s'est débarrassé de l'Ancien Régime. C'est d'ailleurs vers lui d'abord que se tournent les intellectuels pourchassés pour leurs idées dans leur pays. Il s'agit d'une oligarchie bourgeoise qui a rompu de manière décisive avec l'aristocratie terrienne et son idéologie. Tolérance, niveau élevé de culture, intensité des débats intellectuels autour de la liberté le caractérisent. C'est également à partir de ce pays que commence le commerce d'esclaves à grande échelle, pour alimenter les plantations sucrières, avant d'être supplanté par l'Angleterre. En Angleterre également se développe conjointement les institutions libérales et le commerce d'esclaves. Les Pères fondateurs de la République américaine sont en première ligne pour défendre à la fois les pratiques esclavagistes, l'autonomie puis l'indépendance des colons (le droit des colons de mener pour leur compte l'esclavage) et la mise en place d'institutions démocratiques. En France, suivant l'exemple des colonies américaines, les théoriciens du libéralime favorisent à leur tour la fin de l'Ancien Régime. La Révolution de 1789 est imbibée de références à la Révolution américaine, dans un quiproquo abolitionniste où beaucoup confondent abolition (légale) de la traite (dans les Etats du Nord) et abolition de l'esclavage en Amérique, dans un élan vers la liberté pour tous. Il faut attendre longtemps avant que n'éclate en Amérique de nouveau le débat lancinant sur le droit de pratiquer l'esclavage, énoncé par les Etats du Sud comme inhérant au libéralisme. La Guerre de Sécession constitue une dernière étape provisoire de l'histoire du libéralisme aux Etats-Unis. 

La quastion de l'esclavage fut occultée plus tard dans les présentations du libéralisme, mais lorsqu'on regarde les débats dans le monde anglo-saxons, l'on s'aperçoit d'un chassez-croisé intense entre libéraux anglais qui estiment l'esclavage devenu inutile (et d'autres qui maintiennent son utilité d'ailleurs), libéraux américains du Sud qui proclament leur droit d'exercer de plein droit leur statut de propriétaires privés et libéraux américains du Nord qui proclament à la limite (mais seulement à la limite) l'incompatibilité entre l'esclavage et la démocratie. C'est le débat que n'évoque pas par exemple Catherine AUDARD, entre des figures comme John C CALHOUN, John LOCKE, Lord ACTON, John Stuart MILL (lequel pose ouvertement la question : Peut-on être à la fois libéral et esclavagiste?), Andrew FLETCHER, Adam SMITH (lequel, placé chronologiquement entre LOCKE et CALHOUN considère que l'esclavage peut plus facilement être supprimé sous un "gouvernement absolu" que sous un "gouvernement démocratique")... Il faut ajouter à cette liste beauocup d'autres qui font réellement de l'esclavage (du droit de l'exercer) un centre décisif de la réflexion sur le libéralisme. Ainsi John MILLAR, Benjamin FLANKLIN, CONDORCET, James MADISON, les quakers, MONTESQUIEU, BLACKSTONE, James OTIS, Thomas JEFFERSON. Les débats polémiques entre BURKE et LOCKE ont souvent pour objet cette question de l'esclavage, de même que ceux entre John MILLAR et Thomas DEW, bien plus parfois que la question de la lutte contre l'absolutisme, parfois polémiquement décrit précisément comme un empêcheur d'exercer la liberté de pratiquer l'esclavage...

La polémique qui fait rage, d'abord entre les deux rives de l'Atlantique (qui aboutit à l'indépendance des colonies) puis à l'intérieur même des Etats-Unis (qui aboutit à la guerre de Sécession), a un écho important mais distancié en France ou en Europe. Ainsi pendant la Révolution française, les débats sur la Constitution entre BABEUF, ROBESPIERRE, LA FAYETTE, l'abbé GRÉGOIRE et CONDORCET ont pour objet la délimitation du périmètre de la liberté. La démocratie, dans l'esprit de beaucocup au XIXe siècle, ne peut concerner que des hommes libres, communauté dont sont exclus "évidemment" les esclaves et sont qui ne sont pas maîtres (socio-économiquement et intellectuellement) d'eux-mêmes, et qui ne possèdent rien, pas même leur corps. A tel point que, souvent, notamment après la fin de la Guerre de Sécession, la question ne semble même plus se poser que pour la masse des Européens entrainés dans la révolution industrielle.

Par là, nous voyons que la question de la démocratie est intimement liée à la définition des hommes libres dont parlent toutes les Constitutions libérales. Sous la poussée des luttes populaires, la dichotomie libéral/servile tend progressivement à perdre sa connotation de classe pour renvoyer uniquement aux idéologie politiques, et comme en enchaînement à la question raciale. Dans l'esprit de beauocup d'intellectuels libéraux s'échafaudent une pyramide des peuples, allant du sommet aux citoyens libres à une base de plus en plus importante d'hommes plus ou moins aptes à la liberté... Cet esprit existe déjà avec John LOCKE qui s'érige en champion de la liberté et légitime en même temps le pouvoir absolu que la communauté des hommes libres doit exercer sur les esclaves noirs. Le curseur qui sépare hommes libres et hommes serviles se déplace sous l'effet des lutte populaire, scandant ainsi l'ouverture de plus en plus grande des droits électoraux. Mais en même temps la séparation entre ces hommes libres anciens et nouveaux et les autres a tendance à se durcir, pour rejeter parfois définitivement  (de par leur nature) les non-Blancs ou les non-Américains (pour les Etats-Unis) dans une zone où domine le despotisme. Le développement du racisme doit beaucoup à ce dynamisme, de même d'ailleurs que les pratiques eugéniques faites pour garder "homogènes" des populations libres. 

 

       Ce qui distingue longtemps la plupart des idéologues libéraux à leurs adversaires socialistes et parfois à leurs adversaires conservateurs est cette distinction persistante qui doit être opérée (selon les tenants du libéralisme) entre hommes libres et hommes en définitive incapables de l'être.

 

Domenico LOSURDO, Contre-histoire du libéralisme, La Découverte, 2013. Catherine AUDARD, Qu'est-ce que le libéralisme?, Gallimard, 2009.

 

 

 

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8 mai 2014 4 08 /05 /mai /2014 09:25

   Les contours de la philosophie politique qui domine en Chine surtout à partir de 1949, se dessinent autour de 1927-1935, du moment où le parti communiste subit la répression du Guomintang au moment où il termine d'explorer une voie chinoise marxiste de la révolution. Le regard rétrospectif sur le maoisme, très loin de toute la propagande qui a longtemps envahi et troublé toute possibilité d'analyse un peu objective, surtout sur l'époque où, vainqueur, il livre ses pleines capacités à partir de 1949, le fait apparaitre plus comme une pratique que comme une doctrine.

 

      Lucien BIANCO, rejoignant là Benjamin SCHWARTZ (en 1967) (Chinese Communism and the Rise of Mao, Cambridge, Massachusets, Harward University Press, 1951), estime que MAO ZEDONG se soucie bien plus de stratégie, de conquête du pouvoir, dans la ligne d'ailleurs de LÉNINE recommandant de constituer un parti fortement organisé et discipliné, que de théorie ou d'orthodoxie. Il semble n'avoir qu'un souci, donner un déguisement orthodoxe à une pratique qui ne l'est pas. "La République soviétique qu'il préside (dans les années 1930) se définit elle-même comme une "dictature démocratique du prolétariat et de la paysannerie". Son armée est l'Armée Rouge "des ouvriers et paysans". Dans la législation de cette dictature démocratique, peu de lois sont aussi élaborées, aucune ne sont mieux mises en évidence que les lois du travail, qui instituent la journée de huit heures pour un prolétariat inexistant. La nouveauté est dans les faits, non dans les professions de foi : au second Congrès des soviets (janvier 1934) sur 821 délégués, on compte huit ouvriers des villes... 

Il n'était pas nécessaire que l'inventeur de la stratégie paysanne fût un profond penseur. Et de fait, Mao n'en est pas un. Il deviendra plus tard un médiocre théoricien. A l'heure où il découvre, puis applique la stratégie paysanne, Mao ne se risque pas encore - ou ne le fait que de façon exceptionnelle - dans le domaine de l'abstraction. Il s'y aventurera une fois que les succès de son action auront accru sa confiance en soi. Ce qui est symptomatique."

 

Plus tard, l'auteur, en 2007, ne renie pas cette analyse. Il apparait bien que dans une période qui s'échelonne entre 1935 et 1949, la société chinoise connaisse une révolution nationaliste contre les nationalistes (de Chiang KAI-CHEK). Il ne s'agit pas d'un nationalisme de masse mais ce nationalisme touche la quasi totalité de l'élite intellectuelle. Aucune des deux motivations (patriotique ou sociale) n'est décisive dans l'ensemble de la population, et on a affaire de 1900 à nos jours avant tout au nationalisme d'une élite et non, contrairement à l'opnion de Chalmers JOHNSON, à un nationalisme de masse. Les nationalismes de tout bord ont de toute façon adopté l'outil léniniste, en temps de paix (relative) comme en temps de guerre : les mesures sociales qu'ils appliquent visent d'abord à la conquête du pouvoir. "Mais en même temps, les communistes chinois ont intériorisé le credo marxiste et croient sincèrement à l'originalité et à la justesse de leur position : ils méritent de l'emporter, l'Histoire et la Justice sont de leur côté." C'est un mélange de contraintes et de mesures sociales (notamment agraires), qui au niveau local, pousse le peuple des paysans à "adhérer" au nouveau pouvoir. L'édification d'un mini-Etat stalinien dans les années 1930 sert de prototype à l'Etat d'après la victoire, et cela est rendu possible par la construction progressive d'un Parti fortement hiérarchisé et discipliné, dont la discipline et la hiérarchie sont fortifiées d'ailleurs par les circonstances de la guerre civile, puis nationale. 

"Après 1949, nombre de paysans ont sans doute plus d'une fois regretté (le) statu quo, rétrospectivement idéalisé : à leur habitude, ils ont projeté l'âge d'or dans le passé. Ce n'est certes pas le cas au début, à l'heure où la réforme agraire distribuait à trois cent millions de paysans les terres confisquées aux propriétaire fonciers et aux paysans riches. Pour beaucoup, c'est en cela qu'a consisté la révolution (fanshen) : l'acquisition d'un lopin, si minime fût-il, qui leur permettait de vivoter avec leur famille. Ils ont en revanche eu le sentiment que les communistes leur reprenaient d'une main ce qu'ls leur avaient donné de l'autre lorsque, dès 1953, ils ont été contraints à vendre leur grain à l'Etat au bas prix fixé par ce dernier, puis dès l'année suivante à se regrouper au sein de coopératives de production, prélude à la collectivisation." Moyen de financer l'accumulation primitive par l'agriculture, afin d'industrialiser le pays, cette collectivisation a maintenu une majorité des paysans durant un quart de siècles (1953-1978) dans un niveau de vie parfois inférieur à celui de 1933. "L'immense réservoir de mécontentement que les communistes ont mobilisé pour abattre l'ancien régime s'est transformé en immense réservoir de force de travail, exploitée sans merci afin de "construire le pays". Pendant toute cette période, n'importe quel villageois qui réussit à se faire embaucher comme manoeuvre dans une usine (...) devient automatiquement un privilégié par rapport au 95% des travailleurs de la terre. (...) Mais l'exploit devient de plus en plus malaisé : à partir de 1958, l'assignation à résidence (naissance à la campagne implique existence entière à la campagne) bloque l'exode rural." Depuis un bon quart de siècle, estime Lucien BIANCO, "le régime n'est plus à proprement parler révolutionnaire." "Les Chinois ont baptisé "réforme" ce qu'ils ont entrepris vers 1980, mais on ne peut réformer une révolution, surtout pas un régime communiste. Ils se sont en tout cas délestés des idéaux révolutionnaires, à commencer par l'égalitarisme, plus ou moins respecté avant l'ère de la réforme - à l'intérieur de chaque univers, rurale et urbain, s'entend."

L'auteur résume l'évolution socio-économique de la Chine, avant d'aborder la réalité du maoisme, car cette situation est malheureusement très mal connue en Occident, et le serait encore plus s'il n'y avait pas eu à la fois la Grande Famine (début des années 1960) et la Révolution Culturelle (fin des années 1960). Si la situation s'est améliorée tant au niveau rural qu'au niveau urbain, se sont reconstitués dans les deux "univers" des inégalités très fortes, notamment depuis la seconde moitié des années 1980. 

"Mao n'a pas été infidèle au communisme, il s'est même acharné à entretenir la flamme. Il a pris au sérieux l'idéologie de substitution véhiculée par la variété de nationalistes qui l'a emporté sur les autres. Au lieu de perpétuer l'équivoque initiale (un projet foncièrement nationaliste, devenu - de façon officielle, mais accessoire - communiste), Mao exalte l'avatar communiste et aggrave le malentendu." Il lie constamment et avec persévérance, sans doute avec une certaine méconnaissance de la réalité du pays (provoquée par le système à l'intérieur du Parti, de valorisation des résultats et des rapports du haut en bas de la hiérarchie, cette fameuse culture du résultat...), collectivisation, égalité sociale, lutte des classes et développement économique industriel. L'affranchissement du modèle soviétique n'est que partiel : l'industrie lourde souvent est privilégiée. La description que fait notre auteur du maoisme est tout sauf une logique théorique qui mène à une pratique ferme. Mélange d'idéologie, de critique sociale (et contre la bureaucratie toujours forte, d'initiatives souvent guidées plus par des considérations tactiques d'appareil que de persévérance dans les orientations économiques.) Et cela dans une lutte contre une restauration rampante du capitalisme. "Après Lénine, Trotski. Soucieux de ne pas reprendre à son compte l'expression de "révolution permanente", entachée de trotkisme, Mao forge un substitut, "révolution ininterrompue" (buduan geming) qui revient presque au même. Avec une différence fondamentale : la révolution permanente selon Trotski était offensive et conquérante, la révolution ininterrompue de Mao est défensive et inquiète.

 

  Après avoir donné un "coup de projecteur" sur la période 1935-1937, Alain LIPIETZ, gardant la même prudence, évoque celle ouverte en 1956, avec la rupture par rapport au modèle stalinien. "1956 : les coopératives rurales, les expropriations (avec indemnités) des capitalistes se généralisent en une immense vague. 1957 : pour Mao, la Révolution socialiste est faite. Et saluant l'envol du Spoutnik, il déclare : "A présent le Vent d'Est l'emporte sur le Vent d'Ouest". Quinze ans plus tard, ces deux verdicts seront renversés : "Ce n'est pas très différent de l'ancienne société chinoise ; seule la forme de la propriété a changé" ; "Le Spoutnik s'est envolé et le drapeau rouge est tombé" (Tchang Tchouen-Kiao).

   En fait, il faudra une longue incubation (de 1958 à 1965), des frictions, des déboires et des échecs pour que Mao se convainque peu à peu de l'erreur que représentait la version stalinienne de la "base économique du socialisme" : déprivatisation + industrialisation. Alors que les trotkistes, tout en critiquant la superstructure, en approuvaient la base, Mao se livre à une critique serrée du modèle stalinien (voir le recueil : Mao, la construction du socialisme, Seuil). Il voit bien que derrière l'enveloppe juridique ce sont les rapports bourgeois qui se développent. Car le socialisme n'est pas un mode de production, mais une trajectoire contradictoire où s'affrontent "le communisme naissant et le capitalisme agonisant". Dès lors, le retour en arrière, la restauration du capitalisme, est toujours possible. Tout dépend de la nature du procès de développement : permet-il l'appropriation collective par les masses de leur travail individuel et social (au niveau de la division du travail dans l'atelier comme un niveau de toute une région) ou en confère t-il la maitrise à un corps de spécialistes de plus en plus coupés des masses? Dans ce dernier cas, les rapports marchands s'étendent, les cadres du parti et des entreprises se comportent tendancieusement en bureaucrates, puis en exploiteurs purs et simples, ne sont plus que des fonctionnaires gérant l'accumulation d'un capital anonyme : donc tout simplement les bourgeois, "une bourgeoisie au sein du parti".

   En fait, si Mao est proche de cette conclusion dès 1964, ce n'est que dix ans après que lui-même et les théoriciens du "groupe de Shanghai", Weng Hong-wen, Yao Wen-Yuan (La base sociale de Lin Piao) et surtout Tchang Tchouen-kiao (De la dictature intégrale sur la bourgeoisie) la formuleront en ces termes. Cette fois encore, la théorie n'aurait pu mûrir qu'après un immense mouvement social : la Grande Révolution culturelle prolétairienne."

   Eclairage sur la lutte idéologique en 1966 où "la Chine est totalement dominée par ces "vétérans" qui ont dirigé la révolution nationale au nom d'une idée du socialisme peu différente de l'accumulation capitaliste. La bourgeoisie apparemment dépossédée dispose de "villages fortifiés" où se reproduit son idéologie, dans l'imitation servile des modèles occidentaux : l'appareil scolaire. Très vite les luttes d'influence au sein du parti se localisent sur cet enjeu. Le mouvement étudiant, d'abord canalisé, déborde de son lit et se transforme en une immense révolte contre l'autoritarisme et l'académisme. Dès lors, il touche la question du pouvoir, celui de l'Etat et du parti. Alors, chose inouïe, on voit un président du parti appeler les masses à se révolter contre le parti, à faire "feu sur le quartier général", à créer de nouveux organes de pouvoir du "type de la Commune de Paris". Les ouvriers de Shanghai entendent ces appel en 1967. La Chine entre dans la plus incroyable des guerres civile, politique, idéologique, culturelle et même militaire, dont le bilan et même l'histoire sont à peine esquissés".

     Le "brouillard" qui entoure en Occident la teneur des luttes philosophico-politiques ne tient pas seulement à une censure ou une auto-censure idéologiques, mais aussi aux multiples débats qui interviennent en même temps et que les observateurs sur place n'ont pas vraiment les outils pour les analyser, se livrant souvent à une description, parfois superficielle et localisée des événements. En tout cas, un grand désordre semble s'installer, fait de surgissements, parfois violents, de conflits longtemps étouffés. Il ne faut pas oublier non plus l'impact de la Grande Famine, qui oblige à la révision de bien des dogmes et de pratiques...

  Guerre inextricable, poursuit Alain LIPIETZ, "et Mao en voit bien les raisons : "Dans le passé, nous avons livré bataille au nord comme au sud. Cette guerre-là était facile. Car l'ennemi était apparent. La Grande Révolution culturelle prolétarienne en cours est beaucoup plus difficile... La question, c'est que les cas qui relèvent d'erreurs idéologiques et ceux qui relèvent de contradictions entre l'ennemi et nous se trouvent confondus et que, pendant un temps, on ne parvient pas à y voir clair." " 

Incapable de maitriser cette révolution contre le parti à l'appel du parti, Mao fait appel à l'armée, dont le chef Lin Piao transforme la révolution en vaste "autocritique" de la société civile par elle-même, et au nom du refus des lois et de la ferveur révolutionnaires établit un régime "fasciste-féodal" que dénoncera, au Xe Congrès (1973), une coalition de modernistes progressistes (Chou En-laï) et de radicaux modérés (le groupe de Shanghai). Ces derniers, privés de l'appui du mouvement de masses, et incapables de trouver des réponses à la grande question qu'ils avaient eux-mêmes posée (comment développer la Chine sans développer en même temps les rapports sociaux de type capitaliste?) tomberont à la mort de Mao. Mais les "nouvelles classes socialistes" qui se sont développées durant cette décennie, de la commune de Tachai à l'usine de machine-outils de Shanghai, de la liaison entre l'école et la vie à la médecine "aux pieds nus" qui figura comme image de marque de la voie chinoise, et qui est aujourd'hui décriée tant par les revanchards de la Restauration chinoise que par les intellectuels européens déçus dans leurs rêves, tout cela reste l'expérience la plus avancée de dictature du prolétariat depuis la Commune de Paris."

   Il va sans dire que la présentation précédente, toute prudente et manquant sans doute d'assises documentaires, ainsi que la dénomination des protagonistes par eux-mêmes ou par leurs adversaires (parfois plus politiques qu'idéologiques), et même du régime de Lin Piao, demandent confirmation.

Avec Mao "s'évanouit le rêve d'une "Après-Révolution", période d'édification tranquille du socialisme. "Faudra-t-il encore faire la révolution dans cent ans? Dans mille ans? Il faudra toujours faire la révolution". Car ce qui est uni à chaque étape se révèle toujours contradictoire : "Un se divise en deux". Les "démocrates nouveaux" se divisent en nouveaux bourgeois et masses exploitées. Mais "où il y a oppression, il y a résistance" ; "On a raison de se révolter". 

Etonnante vision du monde, qui place au coeur de la réalité matérielle elle-même la contradiction comme textures des choses, comme moteur du mouvement, comme justification des révoltes et de l'appel du nouveau, comme garantie de la croissance des forces novatrices, de l'inéluctabilité de leurs échecs relatifs, et de leur victoire finale, étape elle-même pour de nouvaux combats. Comparant l'histoire au "Yang-Tsé qui roule sans fin ses eaux bouillonantes", Mao renoue avec l'intuition matérialiste dialectique d'un Héraclite, mais il l'érige en politique, en un mélange étonnant de pessimisme de la raison ("Après ma mort, quand la droite aura repris le pouvoir...") et d'optimisme de la volonté : "Rien d'impossible au sein de l'Univers, pourvu qu'on ose escalader les cimes".

        Alain LIPIETZ prend acte de cette pensée aussi contradictoire que recouvre le terme maoisme, au point qu'on peut se demander s'il existe, ailleurs que dans la propagande officielle ou militante qui, "peut conduire à n'importe quoi, et sait qu'elle le peut : elle n'existe qu'à coups de rectifications successives. De fait, le "maoisme réel" ne fait guère honneur à la pensée de Mao." 

La théorie de la révolution par étapes (élément d'un héritage réel...), continue-t-il "est appliquée à tort et à travers par des groupes "ML" parfois effectivement liés aux masses, du Portugal à l'Amérique Latine, mais qui ne tiennent pas compte des profondes transformations de l'impérialisme depuis cinquante ans, et de l'internationalisation directe des rapports de productions capitalistes eux-mêmes : d'où une sous-estimation du caractère prolétarien de la révolution dans les pays certes dominés mais industrialisés. Quant à la théorie du Front uni, Deng Xiaoping en a avancé du vivant même de Mao la plus hideuse caricature : le "Front uni contre les deux superpuissances", en fait contre la seule URSS, camoufle sous la notion d'ennemi principal un opportunisme sans rivage. Si, par ailleurs, Mao a eu le mérite (par rapport aux critiques trotskiste ou tultra-gauche) de rechercher les voies d'une rupture pratique avec le modèle stalinien, cette rupture reste largement implicite. Elle n'a pas su apporter de réponses autres que ponctuelles sur la voie non étatique et non productiviste au socialisme (ce qui est bien excusable!), mais, pire, elle a reculé devant ses propres implications : "le désordre sur la terre engendre l'ordre sur la terre, au bout de sept ou huit ans ça recommence". Le retour en arrière précipité, après l'audace de la commune de Shanghai, a retourné en son contraire la radicalité des thèses maoistes. De l'idée que "la lutte des classes continue au sein du parti" on est passé à celle que la lutte ne se mène qu'au sein du parti. L'idée qu'un se divise en deux, que chacun est "à la fois la flèche et la cible de la révolution", l'injonction d'oser se révolter, en déstabilisant tous les repères, a permis aussi bien à Lin Biao qu'à certains de ses émules français, chefs de groupuscules, d'imposer à leur base la pire des dictatures (Alain LIPIETZ recommande là la lecture de C BROYELLE, La moitié du ciel, Denoel, 1973 et de A Glucksmann, Les maitres penseurs, Grasset, 1977). 

Destin du maoisme, termine t-il, "dans la logique même du maoisme : "Ce qui se dresse haut est facile à briser, ce qui brille avec éclat est facile à souiller. Il devient de plus en plus rare qu'on ressemble à la neige blanche du printemps; il est difficile d'agir en accrod avec le fardeau d'un nom célèbre (...). Plus on porte quelqu'un aux nues, plus dure est la chute. Je m'attends à me romptre les os en tombant. Quelle importante cela aurait-il d'ailleurs, il n'est pas possible d'anéantir la matière, elle ne sera que fracassée" (Lettre à Chiang Ching, juillet 1966)."  

 

    Bien évidemment, avec la lecture d'une telle présentation, la faim d'informations et d'analyses sur le maoisme vécu de l'intérieur - les débats intellectuels eux-mêmes - devient... dévorante. Aussi Alain LIPIETZ incite t-il lui-même à découvrir le "maoisme classique" à travers surtout les 4 tomes d'Oeuvres choisies de Mao Zedong qui couvrent la période 1927-1949.

Pour le reste, se méfier beaucoup et glaner des écrits d'inédits découverts par hasard. Lui-même signale là plusieurs textes:

- Ho Chi-hsi, Mao Tsé-toung, la révolution et la question sexuelle, dans Tel Quel, n°59, 1974.

- Une bibliographie dans Les cahiers de l'Herne n°42 peut ouvrir des perspectives...

Pour ce qui est de la période entre le Grand Bond en avant et la mort de Mao, donc sur la révolution culturelle, il n'y a pas de textes officiels, donc pas de présentation du maoisme en tant que "pensée". Le choix des textes est alors de l'ordre de la... bataille idéologique et politicienne...  Toutefois, à partir des recueils des Gardes Rouges et d'autres sources (abondantes en chinois et en anglais), une traduction française a été entreprises : 

- Textes 1949-1958, aux Editions du Cerf, 1975 ;

- Le Grand Bond en avant (1958-1959) et Les trois années noires (1959-1962), aux Editions du Sycomore, 1980 ;

- Tome V des Oeuvres choisies (1949-1957) avec un choix "controversé", aux Editions du Cerf.

    Alain LIPIETZ indique aussi que deux types de littérature sont inspirées par l'oeuvre de Mao :

- un courant scientifique, universitaire, surtout développé dans les pays anglo-saxons. Voir S R SCHRAM, the political thougt of Mao Tse-toung, Penguin, 1969 ;

- en France et en Italie, la littérature maoiste se confond avec la mutation du marxisme et les débats politiques et idéologiques des années 1960-1970. L'oeuvre de Mao n'est que le prétexte ou le point de départ d'expression de courants spécifiquement français. Mais réciproquement, le maoisme a teinté presque tout le marxisme latin de cette époque. Se dégage de tout cela le livre Pour Marx, de Louis ALTHUSSER (Maspéro, 1965) qui donne au maoisme le statut de philosophie politique majeure. Mais le maoisme est surtout l'étendard d'un anti-stalinisme. Au total, peu d'études critiques sérieuse ont été réalisées, même après les années 1970, le paysage politique ayant changé. Cependant, Alain LIPETZ note que du côté trotskiste existe la critique "éclairée et assez bienveillante" de D AVENAS (Maoisme et communisme, Galilée, 1977) et du côté stalinien, celle de E HOXHA, L'impérialisme et la révolution (Norman Béthune, 1979). 

  On se reférera aussi, pour une compréhension plus documentée (mais encore lacunaire) de l'histoire de cette période maoïste à l'ouvrage de John FAIRBANK et Merle GOLDMAN. Par leur regard distancié, ils mettent bien en relation la liaison parfois chaotique entre l'idéologie en action qu'est le maoisme et l'évolution tumultueuse du pays. 

 

Alain LIPIETZ, Maoisme, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1999. Lucien BIANCO, les origines de la révolution chinoise, 1915-1949, Gallimard, 2007.

 

PHILIUS

 

Revu le 22 février 2016

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