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11 février 2017 6 11 /02 /février /2017 13:46

   Alain VANIER expose les réflexions, qui, à la suite de l'oeuvre de Jacques LACAN, des auteurs, venant d'ailleurs de différents horizons, à travers à la fois la psychanalyse et la philosophie. Il rappelle que refusant de penser psychanalyse et philosophie sous la forme d'une relation de lapsus, le psychanalyste français s'empare dans ses écrits comme dans ses séminaires, de concepts issus de ces deux domaines, pour renouveler la pensée sur l'inconscient. Constatant que le freudisme a tout affecté à notre époque, y compris la métaphysique, Jacques LACAN entend faire un nouvel usage et de la psychanalyse et de la philosophie pour penser les relations humaines. Nombreux sont les philosophes en France qui pensent avec la psychanalyse, et qui remettent en question par exemple ce qui dans la psychanalyse (et notamment dans le volet de la métapsychologie) relève d'un corpus de "discours vrai" et ce qui relève de la pratique du "dire-vrai", comme le fait Frédéric GROS. De nombreux psychanalystes qui viennent de la philosophie continuent de se préoccuper du hiatus entre sa théorie et sa pratique, ainsi P-L ASSOUN, F BALMÈS, F BENSLAMA ou V MICHELI-RECHTMANN... Alain VANIER préfère retenir seulement quelques philosophes contemporains non psychanalystes qui travaillent avec le corpus psychanalytique, comme Alain JURANVILLE ou Rudolf BERNET.

   Alain JURANVILLE (né en 1948), agrégé de philosophie et maitre de conférences de philosophie à l'Université de Rennes I, entreprend de repenser la philosophie avec la psychanalyse. Prenant acte du fait qu'on ne peut plus penser l'une sans l'autre, auteur dans ce sens d'un ouvrage en 3 volumes La philosophie comme savoir de l'existence (2000-2010, PUF), après avoir débuté par l'écriture de Lacan et la philosophie (1984) (édité aux PUF), il entreprend également de repenser l'histoire contemporaine. Son livre inconscient, capitalisme et fin de l'histoire, de lecture au premier abord difficile, mobilise les philosophes et leur philosophie de l'existence (Kierkegaard, Nietzsche, Lésinas...) de même que la philosophie politique, Carl SCHMITT et Karl MARX y prenant une très grande place.

   Rudolf BERNET, professeur émérite de philosophie à l'Université du Louvain et président des archives Husserl, forme le projet "sinon d'inscrire la psychanalyse dans l'histoire de la philosophie occidentale, du moins de mettre en lumière la manière dont, tour à tour, elle prolonge cette histoire et rompt avec elle". Dans Force - Pulsion - Désir, une autre philosophie de la psychanalyse (Vrin, 2013), il repose la question : Qu'est-ce qui, chez l'homme, retient ou empêche la fuite en avant d'une pulsion spécifique? Une autre pulsion complémentaire ou antagoniste? L'instance subjective d'un moi se pliant aux commandements du surmoi? L'ordre du corps vivant, de la raison ou du signifiant? Ou est-il pensable qu'une pulsion humaine se gouverne d'elle-même en canalisant son énergie excessive et en veillant à sa transformation ou sa sublimation plutôt que de se livrer à l'ivresse d'une répétition stérile?

   D'autres travaux reprennent le débat de LACAN avec les principaux "grands philosophes" qu'il interrogeait, comme les phénoménologues (par exemple G-F DUPORTAIL, Les institutions du monde de la vie : Merleau-Ponty et Lacan, Jérôme Million (Grenoble), 2008). 

De nombreuses publications s'attachent, pour leur part, à l'élucidation d'un concept emprunté et détourné du champ philosophique : sujet, objet, être, désir, etc, voire à lui donner une portée, un développement inédit dans l'enseignement de LACAN. Le terme d'Antiphilosophie, avancé par LACAN, qui, bien que n'étant pas sa création, prend un relief particulier dans le moment de sa production : la psychanalyse à l'université (LACAN, "Peut-être à Vincennes?" dans Ornicar? n°1, 1975).

Alain BADIOU (né en 1937), philosophe, romancier et dramaturge français connu politiquement pour son engagement dans l'extrême-gauche, pour sa défense du communisme et des travailleurs étrangers en situation irrégulière, donne ce titre "antiphilosophie" à quatre années de son séminaire. Il situe LACAN dans une lignée où il place également PASCAL, ROUSSEAU et KIERKEGAARD, et l'intègre donc dans une histoire de la philosophie. l'antiphilosophie est définie par "une destitution de la philosophie dans sa prétention théorique" sous la forme d'un "discrédit" plutôt que d'une "réfutation", une "mise à jour de la vraie nature de l'opération philosophique" masquée par le philosophe à laquelle l'antiphilosophie oppose "un acte d'un type nouveau" qui "parachève la destitution de la philosophie à être une théorie du réel, quel que soit ce réel supposé" (Lacan, L'antiphilosophie 3, Fayard, 2013). Si cet acte, pour BADIOU, est "archipolitique" chez WITTGENSTEIN, il est "archiscientifique" chez LACAN, c'est-à-dire sous le signe du "mathème". 

Bernard BAAS, professeur honoraire de philosophie en change au Lycée Fustel-de-Coulanges à Strasbourg, dont le travail porte principalement sur l'intersection philosophie-psychanalyse, reprend cette référence de la lignée philosophique à PASCAL, pour aborder des questions qui sont aussi théologico-philosophiques. Il ne s'agit pas pour lui d'opposer le Dieu de la foi au Dieu de la raison, alors que généralement on occulte sequin lui le Dieu de la foi au profit du Dieu des philosophes... Sur la situation du corpus analytique (voir par exemple Y-a-t-il des psychanalystes sans culottes?, aux Editions Eres (Toulouse), 2012), Bernard BAAS situe la psychanalyse comme "faculté critique" qui doit nourrir un "conflit légitime" face aux "facultés dogmatiques" que sont la psychiatrie et la psychologie de l'adaptation sociale.

De son côté, Barbara CASSIN (née en 1947), philologue, helléniste et germaniste, philosophe spécialiste de la rhétorique de la modernité, directrice du Centre Léon-Robin (2006) et présidente du Collège International de Philosophie (2010), aborde le rapport à la philosophie par un autre biais. Elle, écrit-elle, entreprend de libérer un Lacan "prisonnier (...) de l'étiquette platonicienne quand même il la prend à rebours" (Jacques le Sophiste. Lacan, logos et psychanalyse, Epel, 2012). Elle élabore, entre autres à partir de deux citations du psychanalyste français, une "logologie" à distinguer de l'ontologie aristotélicienne, suivant un axe qui va des Sophistes à Lacan, en passant par Novalis et Freud. 

Slavoj ZIZEK (né en 1949), philosophe slovène de tradition continentale, chercheur en 2012 à l'Institut de sociologie de l'université de Ljubljana, régulièrement invité dans des universités étrangères, travaille LACAN avec MARX. Auteur de nombreux ouvrages (entre autres Bienvenue dans le désert du réel, Flammarion, 2005, réédité à La Parallaxe en 2008), il travaille sur de nombreux thèmes (fondamentalisme, tolérance, mondialisation, politiquement correct, postmodernisme) en dehors de l'interprétation de la psychanalyse lancinante. 

Paul AUDI (né en 1963), philosophe français, membre statutaire de l'équipe de recherches PHILéPOL à l'Université de Paris Descartes, entreprend de lire LACAN à la lumière de JARRY (Le théorème du Surale, Lacan selon Jarry, Verdict, 2011). il s'agit de discuter de l'amour, moins celui de la vérité du philosophe, comme écran à l'amour de la castration, comme le fait BADIUO, que de l'amour à l'épreuve de la sexualité dans une perspective qui est aussi politique. 

   A la périphérie de la philosophie, le corpus analytique est discuté dans des discours connexes : gender studies (Judith BUTLER est influencée par LACAN), postcolonial studies (Paul GIROY, entre autres). L'imprégnation par la psychanalyse des discours de ce début du XXIème siècle est considérable, selon Alain VANIER. 

A l'inverse, la psychanalyse est tout autant influencée par la philosophie, à qui elle emprunte des concepts pour parfois les détourner de leur sens. Il n'a échappé à personne que la théorie de la psychanalyse ressemble à un "coucou" puisant dans les réflexions antérieures, mais n'est-ce pas le destin des "sciences" nouvelles... Toujours est-il que des auteurs comme Bernard BAAS ne se contente pas de le constater, mais interroge le soubassement, l'impensé fondateur de la philosophie. A mesure que la théorie de la psychanalyse diffuse, elle produit elle-même ses résistances. Pour Alain VANIER, "si la psychanalyse avec Lacan aura été, un temps, interprétation de la philosophie, alors il faut évoquer l'effet de surprise de l'interprétation dans la cure, ce qui échappe au savoir, pour être très vite, comme le lapsus, repris par le sens, car à porter attention à cette vérité qui a pu émerger dans le temps de l'interprétation, "je rate". En effet, "il n'y a pas de vérité qui, à passer par l'attention, ne mente" (Jacques Lacan, Préface à l'édition anglaise du Séminaire XI), ce qui se saisit en un éclair est aussitôt repris par la résistance, bien que ce ne soit pas sans effet. (...) Il y a donc le "dire-vrai" de l'expérience unique, celle qui ne peut se connaitre que par "ouï-dire", et il y a la théorie, le "discours-vrai" qui peut se prendre comme philosophie, qui universalise quoi qu'il en soit. Ainsi la théorie psychanalytique est-elle toujours en porte-à-faux par rapport à son objet. Mais cette dimension de l'expérience n'a rien d'ineffable. Ce qui est en question, c'est un impossible, un impossible à dire, c'est pourquoi il y a un enjeu éthique quant à l'existence de la psychanalyse dans le monde d'aujourd'hui, dans un monde où "le cours de l'expérience a chuté, comme pouvait le dire Benjamin, dans un monde où le savoir référentiel recouvre le savoir textuel et le dévalorise. Pourtant cet effort théorique n'est que le témoignage, un dépôt, de cette expérience qu'on voudrait transmissible mais qui ne l'est pas, témoignage de cette "réinvention" à laquelle chaque analyste est conduit. Lacan, dès le début de son enseignement, a pu dire que son projet était de lire Freud avec les outils que Freud avait lui-même forgés, à savoir l'interprétation, pour analyser ce que, dans Freud, n'a pas été analysé et s'est transmis, et plus précisément,ce qui touche à la question du père. En ce sens, l'articulation entre psychanalyse, philosophie et théologie est cruciale. la cure analytique au un par un n'a-t-elle pas pour enjeu de démasquer la "métaphysique clandestine" (au sens qu'en donne Marc Krasner, dans La pluralité et l'infini en philosophie et en mathématique de l'ancienne Grèce, inédit) qui a cours aussi bien dans la psychanalyse, comme enjeu pour chacun, que dans la philosophie et dans la science?"

Alain VANIER, Après Lacan, psychanalyse et philosophie aujourd'hui, dans La philosophie en France aujourd'hui, Sous la direction de Yves Charles ZARKA, PUF, 2015.

 

PHILUS

 

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23 janvier 2017 1 23 /01 /janvier /2017 09:11

   La notion du care vient tardivement sur la place publique en France (avril 2010, suite à une déclaration de Martine AUBRY) alors qu'elle suscite de grands débats déjà aux Etats-Unis depuis les années 1980. Idées neuves en Europe, les philosophies qui s'en réclament ont déjà une histoire riche dans le monde anglo-saxon. Les écrits se sont multipliés depuis dans des domaines divers, en philosophie, en sociologie et en médecine (voir la revue Esprit en janvier 2006). Chacun s'interroge sur la place et le rôle de la sollicitude et du soin dans la société et d'abord dans sa vie, comme l'écrit Agata ZIELINSKI, enseignant la philosophie en Faculté de Médecine de Nancy : "sollicitude que j'offre, celle dont je bénéficie, soins apportés, soins reçus". Ceci dans une réflexion plus ou moins globale sur la marchandisation capitaliste de la prise en charge des plus vulnérables, dans des sociétés où le vieillissement et l'appauvrissement des populations constituent de plus en plus des  caractéristiques majeures. 

  Carol GILLIGAN (née en 1936), philosophe et psychologue féministe nord-américaine, professeur à l'université de New York (depuis 2002), alors enseignante à l'université de Harward, fait publier son étude In a different voice, en 1982 aux Etats-Unis. Elle y met en évidence, à travers une enquête de psychologie morale, que les critères de décision ne sont pas les mêmes chez les hommes et chez les femmes. Là où les premiers privilégient une logique de calcul et le référence aux droits, les femmes préfèrent la valeur de la relation, s'orientant d'après ce qui peut conforter les relations interpersonnelles, développer les interactions sociales. C'est à partir de là qu'elle établit le nouveau paradigme moral du care comme "capacité à prendre soi d'autrui", "souci prioritaire des rapports avec autrui".

Loin de se réduire à une "éthique féminine", la postérité de ce nouveau paradigme dépasse les frontières des études féministes pour éclairer d'une lumière neuve l'anthropologie morale et l'éthique contemporaines. Joan TRONTO (née en 1952) professeur de sciences politiques l'Université de Minnesota, interroge en 1993 dans Moral boundaries : a political argument for an éthique of care, l'articulation entre la dimension interpersonnelle de la relation et sa dimension sociale, jusqu'à se demander comment prendre soin de la société et du monde dans lequel nous vivons. Pour elle, le care est une "activité caractéristique de l'espèce humaine, qui recouvre tout ce que nous faisons dans le but de maintenir, de perpétuer et de réparer notre monde, afin que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, nos personnes et notre environnement, tout ce que nous cherchons à relier en un réseaux complexe en soutien à la vie".

 Selon les théories du care, celui-ci est présenté tantôt comme une disposition (une aptitude), tantôt ou simultanément comme une activité (une pratique concrète, en général socialement reconnue ou instituée). La question de leur articulation recoupe l'interrogation sur leur acquisition. La première est-il une vertu morale qui viendrait "cultiver" quelque prédisposition naturelle? La seconde est-elle une compétence, un savoir-faire qui s'acquiert? Bien que les auteurs se gardent de réveiller les vieilles lunes d'une opposition entre inné et acquis dont sont friands maints universitaires politiquement orientés aux Etats-Unis et en Europe, dans les méandres d'un darwinisme souvent mal compris, sans compter les réminiscences d'un lamarckisme, les débats ne manquent pas parfois de déraper dans ce sens ou d'être brouiller par un arrière-plan idéologique assez vague. Collé à la prédisposition, le care risque d'apparaitre comme une aptitude naturelle dont certains seraient dotés et d'autres non. En tout cas, on le voit avec la postérité des idées de LEVINAS, on est bien là dans un débat crucial qui est tout à la fois philosophique, moral, social et politique.

  Surtout depuis les considérations de Joan TRONTO, quatre aspects du care sont présentés par les différents auteurs qui en débattent :

- caring about, "se soucier de" : constater l'existence d'un besoin, de reconnaitre la nécessité d'y répondre, d'évaluer la possibilité d'y apporter une réponse. Nuance entre nécessité morale et possibilité pratique. Le care implique à la fois l'engagement de la perception (constater) et de l'intelligence pratique (évaluer). Joan TRONTO ne développe pas de présupposé lancent du souci pour autrui : le constat u besoin implique la capacité de "s'identifier" à autrui. Au caring about correspond la disposition de l'attention.

- taking care of, "prendre en charge : assumer une responsabilité par rapport à ce qui a été constant, c'est-à-dire agir en vue de répondre au besoin identifié. La responsabilité est entendue comme une forme d'efficacité. Joan TRONTO donne l'exemple de la sollicitude ressentie envers les enfants du Tiers Monde qui souffrent de la faim, et remarque que, si nous savons que toute nourriture envoyée sera volée, "il ne sert à rien d'envoyer de l'argent pour acheter de la nourriture". La sagesse pratique se fait pragmatique, suspendue à l'éventualité de la réalisation du but visé. Le taking of est un ensemble de moyens qui n'est déployé qu'avec l'assurance de l'atteinte de l'objectif.

- care giving, "prendre soin" : rencontre directe d'autrui à travers son besoin, l'activité dans sa dimension de contact avec les personnes. Singularité du soin : singularité des personnes et de la situation, et plus directement dimension relationnelle vers quoi converge le soin. Au point qu'on a tendance à réduire spontanément le care à cet aspect du contact direct avec les personnes. L'importance de cette dimension se manifeste en effet dans l'absence, ou la réduction des intermédiaires, et dans son rapport qui peut être au corps à corps, avec le malaise que la proximité peut parfois susciter. Mais Joan TRONTO insiste surtout sur la dimension de "tâche" du prendre soi : ce n'est pas une activité improvisée, c'est un travail, avec ce que cela implique de professionnalisme, de dimension sociale et économique. Au care giving correspond la qualité morale de la compétence : il ne suffit pas d'entrer en relation avec autrui, il est nécessaire de lui procurer efficacement ce qui pourvoit à ses besoins.

- care receiving, "recevoir le soin" : pour le donneur de soin, il s'agit de reconnaitre la manière dont celui qui le reçoit réagit au soin. C'est la seule manière de savoir si une réponse a été apportée au besoin. Cette phase permet une évaluation de l'ensemble du processus de soin, et, le cas échéant, de se rendre compte que le besoin a été mal évalué, que la perception initiale était fausse, c'est à ce niveau qu'est suggérée une dimension de réciprocité dans la relation de soin : la réaction de l'autre est le critère d'évaluation de la "réussite" du processus.

Dans l'exposé de la philosophie du care, ARISTOTE est souvent invoqué : dans ses écrits, nous voyons la voie de l'habitude pour prendre les bonnes dispositions et les incarner dans une activité. La répéttition ne suffit toutefois pas : la vertu morale s'acquiert encore par l'imitation de l'homme moral. Joan TRONTO fait parler ARISTOTE : tous deux ils laissent dans l'ombre le surgissement, parfois par surprise, comme malgré soi, du sentiment moral. C'est ainsi que l'attention,la responsabilité, la compétence et la capacité de réponse constituent les éléments de la dynamique du care.

On pourrait penser qu'il s'agit d'une relation à sens principal unique, du donneur de soin à son récepteur, même si compte l'évaluation du soin par ce dernier. Mais les philosophes du care mettent en évidence les liens d'interdépendance, car la sollicitude et l'activité du soin transforment autant ceux qui le donne que ceux qui le reçoive. L'un des risque du care - noté et dénoncé par ces philosophes eux-mêmes - est de distinguer dans la relation de soin un acteur et un bénéficiaire du care, ce dernier étant défini par sa passivité, sa situation de réceptivité, considéré comme un "objet de soin". On rejoindrait là alors la dynamique de la charité, très éloignée de la notion de justice. Or, si les destinataires du care devaient être réduits à cela, ce serait un échec du soin ou de la sollicitude. En effet, la finalité de la relation de soin est bien que la personne n'ait plus besoin de soin, que ses besoins soient satisfaits et disparaissent. Par conséquent, l'un des effets du care doit être de rendre ou d'offrir d'avantage d'autonomie aux personnes un moment vulnérables. l'enjeu du care est bien de mettre fin à une situation de dépendance et non d'en faire un élément permanent. Cela répond à la critique politique stipulant qu'une société du care entretiendrait les gens dans un état de minorité ou de passivité. Or, c'est bien l'autonomie, voire l'émancipation des personnes qui est visée par le care. La philosophie du care est donc bien une philosophie de l'émancipation. 

Ce dernier aspect n'est pas développé par tous les auteurs qui se réclament de la philosophie du care. Et Joan TRONTO, s'il insiste sur une critique politique de certaines pratiques du care, c'est bien parce qu'autour de cette éthique du care se situe des enjeux socio-politiques bien réels. 

 

Joan TRONTO, Un monde vulnérable, pour une politique du care, La Découverte, 2009. Carol GILLIGAN, Une voix différente, Champs-Flammarion, 2008.

Agata ZIELINSKI, L'éthique du care. Une nouvelle façon de prendre soin, Etudes, tome 413, 2010/12.

 

PHILIUS

 

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21 janvier 2017 6 21 /01 /janvier /2017 10:08

Abordant la question de l'actualité de l'éthique aujourd'hui dans une réflexion globale sur la postérité de l'oeuvre d'Emmanuel LÉVINAS, Joseph COHEN, philosophe français né en 1971, professeur de philosophie contemporaine à University College Dublin, pointe les filiations et les influences entre philosophie "première" et philosophie du care apparues tardivement et d'abord aux Etats-Unis. Il le fait parmi d'autres auteurs qui viennent parfois plus de la sociologie de la santé que de la philosophie. 

Après avoir développé la question des ruptures-différences entre les pensées d'HEIDEGGER et de LÉVINAS à propos de l'être, le..... compare les développements actuels de la philosophie éthique de LÉVINAS à la pensée éthique du care telle qu'elle se développe à partir de thèses féministes aux Etats-Unis, laquelle se propage ensuite en Europe. Ceci dans un contexte où "d'une interrogation philosophique et essentiellement théorique sur les conditions de possibilité de l'agir et sur l'intersubjectivité fondée en la reconnaissance partagée de l'universalité de la Loi, la "morale" aujourd'hui se voit appliquée à un éventail important et grandissant de domaines particuliers." Malgré les différences d'approches dans les prémisses philosophiques, le lexique du care partage, écrit-il, "un grand nombre de ses mots-clés avec le penseur souvent caractérisé comme étant la philosophie de l'altérité, Emmanuel Lévinas."

"En effet, la "sollicitude", le "souci", l'"attention" "pour l'autre vulnérable" dans l'"urgence" et la "proximité" d'un "responsabilité" de l'"accueil" où ses besoins "seraient pris en charge" sont autant de mots-clés que l'on retrouve à la fois dans les écrits de Carol Gilligan et de John Tronto que dans ceux de Lévinas. Et en effet une certaine similitude demeure tout à fait visible aussi dans leurs démarches philosophiques respectives. Toutes deux partent depuis l'idée d'une priorité de l'autre, de l'autre affaibli et vulnérable devant lequel le soi ne peut que répondre dans la responsabilité de prendre en charge sa souffrance. Et il est, à la fois pour les philosophes du care comme pour Lévinas, impossible, dans la responsabilité éthique, de fuir, de délaisser, d'abandonner l'autre à son destin. Car son appel débordé ou invalide, évide ou interrompt la volonté du soi de persévérer, comme s'il n'y avait rien à voir d'autre que son propre épanouissement, dans son quant à soi. Pour les philosophes du care, et en particulier pour Joan Tronto (Un monde vulnérable. Pour une politique du care, La Découverte, 2009), l'éthique suppose une certaine suspension des objectifs et des justifications de soi devant la souffrance de l'autre afin de libérer avant l'universalité de la "morale" traditionnelle un "espace de disponibilité" et donc d'écoute de la vulnérabilité d'autrui. Cela signifie que pour les philosophes du care s'ouvre une "pratique éthique" - celle de prendre en charge les besoins de l'autre - par un impératif où s'incarne une "libre disponibilité" de la responsabilité pour l'autre. Chez Levinas, semblablement, la responsabilité s'éveille dans l'écoper de l'autonomie de sujet face à l'événement du visage, c'est-à-dire devant le commandement d'autrui. Et donc, face à la nudité et à la vulnérabilité du visage de l'autre se commande, en perçant l'horizon de toute phénoménalité ou sensibilité, constitution ou horizon  d'intentionnalité, une sujétion du sujet éveillé par là-même en une responsabilité infinie pour l'autre. Et que ces similarités soient si manifestes, qu'elles aient souvent st par plusieurs été avancées ne saurait nous étonner. car les philosophes du care et le philosophe de l'altérité semblent aussi tirer la même conclusion du débat critique qu'ils entretiennent avec la "morale" universelle d'une justice rationnellement fondée : l'éthique se doit de sortir, de s'évader, de quitter le lieu du schème rationnel de la morale. Rappelons cependant que si la conclusion peut sembler être la même, les raisons profondes qui la suscitent sont loin d'être identiques. Pour les philosophes du care, le souci de quitter le socle de la morale universelle et généraliste émane d'une interprétation de celle-ci où elle serait le simple outil de justification pour l'action du soi au détriment de la sollicitude à apporter à l'autre et aux autres. Pour Levinas, l'éthique se doit d'endosser le titre de "philosophie première" en s'évadant de la moral universelle car celle-ci, dans et par on intersubjectivité foncière, réduit l'altérité de l'autre en le transformant en un autre-moi. La différence pourrait sembler anodine, mais en vérité elle reforme déjà tout ce qui éloigne le projet d'une éthique du care et l'éthique comme "philosophie première" chez Levinas. Car, en vérité, et malgré la similitude des mots-clés (...), le rapprochement demeure très aléatoire. Et ce parce que la pensée de Levinas pense et demeure répondante de l'altérité absolue de l'autre dont la trace éveille le "moi" éthique avant et au-delà du "soi" dans une diachronie où s'éveille par-delà le "soi" une réponse de responsabilité s'accentuant toujours déjà plus que ce qu'elle peut donner alors que l'éthique du care cherche à ouvrir un champ d'action pratique envers un autre-sujet, c'est-à-dire un autre qui comme tout autre sujet doit bénéficier du soin dont il a, comme tous, besoin sans que cette pratique ne se voit obstruée par une justification rationalisante de l'agir. Or ce n'est pas simplement dire que ces projets philosophiques de repenser l'éthique diffèrent. C'est aussi souligner en quoi l'éthique comme "philosophie première" commande une responsabilité tout autre et hautement plus singulières, exceptionnelle, hyperbolique que celle d'engager une pratique dont on voit mal comment elle peut éviter de se penser comme une maxime d'intersubjectivité, et donc qui ne se résout qu'à combler les besoins de l'autre en tant qu'il est, non pas l'Autre, mais un "autre-soi" envers lequel le sujet aura préalablement voulu, su et pu tendre l'oreille à la vulnérabilité. La différence touche donc au "penser à l'autre", dont ces deux éthiques se réclament. Pour Levinas, l'autre, c'est le tout-autre, l'incomparable, l'irreprésentable, l'infiniment inassimilable et dont la hauteur commande le "soi" à un débordement de responsabilité déjà en retard sur toute possibilité de se satisfaire, de se combler, de se rendre quitte de l'obligation éthique. Pour l'éthique du care, l'autre c'est, l'autre-sujet, c'est-à-dire, un être réclamant que ses besoins soient contentés, rassasiés, pourvus et qui le sont ou sont en passe de l'être par l'ouverture d'une écoute de disponibilité faisant de la communauté une socialité de soignants spécialisés dans la plus efficace et concrète modalité pour répondre aux sollicitations de l'altérité.

Posons donc cette question : le pour l'autre dont l'éthique du care chercher à incarner est-il vraiment orienté vers l'autre que soi-même? ou bien n'est-il tourné que vers un autre-soi-même et donc ne fait qu'entrainer l'éthique vers une économie de l'échange où chacun, bien que dépendant des autres, ne serait, en vérité, que toujours substituante et interchangeable dans l'"écoute de disponibilité" capable d'entendre toutes les réclamations de tous les autres? Est-ce de l'autre en tant qu'autre dont parle l'éthique du care ou bien de l'autre comme le reflet identique du soi? Or si la sollicitude pour l'autre de l'éthique du care, ne s'exerce que face à l'autre en tant que reflet identique de soi, ne risque-t-elle pas aussi de n'engager le même dispositif qu'elle s'appliquait à critiquer, à savoir celui de l'établissement d'une justice universelle et générale, et dont la critique de Levinas cherchait à montrer non pas qu'elle efface l'autre mais qu'elle réduit sa hauteur et sa transcendance d'où peut venir son commandement et sa demande? Et donc ne risque-t-elle pas, cette éthique du care, de demeurer sourd à  l'appel de l'autre, en n'y voyant que la sollicitation d'un sujet, comme tout autre sujet, pour lequel des besoins sont à combler? Où, au sein de ce dispositif, apercevoir la singularité de "l'appel de l'autre", tel que l'avait si radicalement vu Levinas, et auquel l'éthique doit répondre?

Certes en philosophie, il convient toujours de proposer et de chercher de nouveaux cadres depuis lesquels les anciennes questions peuvent se redéployer, se redire, se réaléserai. Et il serait philosophiquement impertinent pour nous ici même de contester la "voix différente" qui cherche ici à se faire entendre dans les écrits si admirables de bonté des philosophes du care. En posant notre dernière question, nous ne cherchons qu'à susciter ces mêmes philosophes à une radicalité éthique qui les échapperait peut-être en se maintenant dans le registre de la satisfaction des besoins et dans la sphère d'une résolution de problèmes moraux - une radicalité qui pourtant s'entend, à en croire Levinas, dans les gestes les plus ordinaires et dans les expressions les plus quotidiennes (...)".

Nonobstant les différentes origines de cette "philosophie première" et la philosophie du care, on sent bien qu'il s'agit là de sillons de la pensée qui entendent se déployer très concrètement dans la solidarité humaine. L'évolution même de la pensée des théoriciens de l'éthique du care va d'ailleurs dans le sens d'une généralisation éthique en même tant que dans son approfondissement. Partis d'une critique féministe, elle aboutit à une remise en cause de présupposés moraux de la société, pour aller bien plus loin dans une solidarité sans exclusive, ancrée dans la nature même de l'humanité. On dira aussi qu'à bon droit, c'est aussi vouloir faire l'économie d'une critique proprement sociale, avec toute l'analyse de classes que cela suppose et prêter le flan à d'autres critiques : celle d'une naïveté devant les réalités, celle d'un humanisme un peu trop global pour être véritablement opérationnel sur les structures socio-économiques. Si l'on voulait être réellement méchant, on pourrait voir ressurgir de vieux débats entre nécessité de la justice et exercice de la charité...

Rappelons ici simplement que les écrits de Carol GILLIGAN, philosophe et psychologue féministe américaine et de Joan TRONTO, professeure de science politique à l'Université de Minnesota aux Etats-Unis, alimentent la réflexion autour du care depuis les années 1980, d'abord dans une remise en cause d'une prétendue différence sur la décision morale entre hommes et femmes, puis de manière plus générale sur une nouvelle philosophie de la solidarité sociale (voir article sur le care).

Joseph COHEN, Après Levinas, l'éthique aujourd'hui, dans La philosophie en France aujourd'hui, sous la direction de Yves Charles ZARKA, PUF, 2015.

 

PHILIUS

 

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18 janvier 2017 3 18 /01 /janvier /2017 13:35

  Pour Rodolphe CALIN et François-David SEBBAH, suivis en cela d'autre commentateurs philosophiques, "tout l'effort de Lévinas consiste, à partir d'une reprise critique de l'opposition - traditionnelle depuis Platon - entre le Même et l'Autre comme opposition entre deux genres de l'être, à faire droit à un "Autre absolument autre". C'est autrui qui sera cette altérité absolue."

Dans leur effort de cerner le vocabulaire d'Emmanuel Lévinas, ces deux auteurs s'attache à un "Autre absolument autre" qui "signifie un autre qui n'est plus relatif au Même (encore dépendant de lui), et qui dès lors n'est plus interne à l'être. Du même mouvement, l'Autre dont il s'agit ne saurait être une catégorie formelle prise dans l'articulation du logos reflétant l'être. L'ontologie et la logique sont disqualifiés : l'Autre n'est éprouvé authentiquement que dans la relation éthique."

"Même s'il privilégie, poursuivent-ils, l'altérité d'autrui, Lévinas n'en propose pas moins une description rigoureuse et subtile des figures de l'autre : soucieux de montrer que l'altérité de l'objet n'est qu'une pseudo-altérité, dans la mesure où l'objet est entièrement mesuré par la conscience, il se rend attentif, dans Totalité et Infini, à l'altérité ambigüe de l'élément compris comme ce dont jouis le sujet, mais qui toujours le conditionne, et ainsi ne se laisse jamais entièrement approprier. De plus, les figures du tout autre sont multiples : à travers la différence sexuelle, Lévinas envisage le féminin comme figure du tout autre, même si le primat de l'éthique, dans Totalité et infini, le conduit à souligner l'équivoque de cette altérité, qui ne s'exalte qu'à se dégrader en objet de jouissance. Seul le visage d'autrui exprime sans équivoque l'altérité dans la mesure il interdit la relation érotique pour exiger la relation éthique (précisons ici, écrivent également les deux auteurs, le sens de la formule "au-delà du visage", appliquée au féminin : le féminin est un au-delà du visage au sens où il n'en est que l'inversion : autrement dit, il ne transgresse le visage qu'à sy référer sans cesse, qu'à en confirmer l'antériorité et l'autorité). Signalons également l'altérité du fils, relation à un Autre absolu mais pourtant radicalement ipséisé par son élection par le père (alors qu'il ne va pas de soi que le visage soit un sujet ipséisé, bien qu'il soit absolue singulier). Enfin, l'illéité apparait comme la figure la plus radicale de l'altérité transcendante jusqu'à l'absence (et cependant "se montrant sans se montrer" dans le visage)."

LÉVINAS utilise le terme illéité pour signifier l'"il absolu", sur le caractère radical de l'absence de la transcendance, de sa séparation. L'iléite signifie ainsi en dehors de toutes les alternatives de l'être (du manifeste et du caché en particulier).

Quant à  l'ipséité, ou eccéité ou encore Ipseitas, il s'agit d'un terme créé par Duns SCOT. Il signifie ce qui fait qu'un individu est lui-même et se distingue de tout autre. Ipseitas est le plus heureux des trois termes. Nous disons usuellement individualité. On entend alors par là l'ensemble de toutes les propriétés, uniques ou non, qui caractérisent un individu ; et même, par abus, on l'applique à l'individu concret lui-même (Vocabulaire technique et critique de la philosophie).

L'autre en tant qu'autre absolument autre, source de toute signification pour moi, c'est autrui, expliquent encore nos deux auteurs. "Autrui est l'autre homme. Mais il ne faudrait surtout pas comprendre qu'autrui et moi-même sommes deux individus appartenant à un même genre (le genre humain), partageant par là la même essence ou la même existence (Le Temps et l'Autre). Si autrui ne se donne pas comme un individu dans la collection du genre humain, c'est d'abord qu'atrium ne peut être donné que depuis la singularité absolue de ma position, et de telle manière qu'il se donne alors comme incomparable."

"L'"expérience d'autrui, du même mouvement, est humiliation de tous les pouvoirs du moi, du moi comme conscience et liberté. En déposant les pouvoirs égoïstes du moi, elle se révèle comme relation éthique en ce qu'en elle je suis tout entier "pour autrui", responsabilité au sens précis que Lévinas donne à ce terme.

Lévinas décline tout une phénoménologie de la relation à autrui. Autrui est "celui à qui l'on parle", pour autant que la signification dans le langage trouvera sa source dans l'appel de l'autre. Autrui en tant qu'autrui s'expose dans le dénuement du pauvre et de l'étranger, dans une nudité qui dès las est droiture et sincérité : expression. Autrui est le "prochain" pour autant que le terme de prochain prend un sens très précis à partir de la description de la relation de "proximité". L'absolue exposition d'autrui, suscitant "l'appel au meurtre", se radicalise au point de se retourner en responsabilité pour autrui sans limite. Et la responsabilité, chez Lévinas, est inséparable de l'obsession de l'autre, de ma persécution par lui : "responsabilité d'otage" (L'au-delà du verset). Signalons enfin que la signification d'autrui, chez Lévinas, n'est pas partageable de la signification de la notion de visage - le visage étant la manière absolument singulière dont autrui s'exprime et s'impose à moi."

Sur l'expression "Autrement qu'être" :  "S'il arrive à LÉVINAS de faire de (cette) expression un substantif et de parler de "l'autrement qu'être", c'est parce que tout ce qui est dit à propos de ce dernier l'est inéluctablement par "abus de langage". En effet, lorsque dans Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Lésinas nomme la transcendance dont le nom le plus rigoureux et l'Infini, du nom d'autrement qu'être, c'est en se reprochant d'avoir, dans Totalité et infini, trop cédé au vocabulaire de l'ontologie (dans le louable souci, alors, d'exclure les significations purement psychologiques). En effet, il faut dire ce qui précède toute ontologie, qu'elle énonce l'être comme substance se maintenant au travers de ses accidents, ou encore comme essence, c'est-à-dire "forme" déterminée et déterminante. Le domaine de l'essence est, au fond, celui de la pure présence qui comble toujours déjà tout intervalle, tout esse étant déjà intéressé : le règne de l'essence en son pur anachronisme, impérialisme de la présence obsédante remplissant déjà tout écart, pêle-mêle des égoïsmes en lutte, c'est la guerre (AE). On ne remarquera jamais assez que l'autrement être transcende l'alternative entre être et ne pas être, si, comme le pense Lévinas, le néant n'est encore que la contre-partie de l'être, n'a de sens que par rapport à l'être : être ou ne pas être, là n'est pas la question.

Autrement quatre désigne donc l'Infini en tant qu'arrachement à l'être et à toutes ses modalités, en tant qu'il n'est pas simplement un être autrement. L'autrement qu'être, dès lors, a une "efficacité" - qui, bien sûr, n'est cependant pas descriptible comme l'effet d'une cause -, puisqu'en brisant l'être totalisant, en l'affectant, il ouvre la dimension du sens.

Dès lors, l'autrement qu'être "se montre sans se montrer" parmi les êtres, parmi les phénomènes, comme énigme et trace. Plus, lui qui est hors l'être, a bien sa "façon" dans l'être, comme arrachement même à l'être : il "est" le Désir qui habite la subjectivité authentique, la responsabilité en deçà de toute liberté active. Dès lors, toute la description de l'autrement qu'être qui vient d'être donnée se "rejoue" au niveau de la subjectivité, plus exactement, elle ne s'est jamais jouée qu'à ce niveau : sous l'injonction de l'autrement qu'être (voir infini, Illéité) la subjectivité s'est toujours déjà vidée de sa substance en se substituant à autrui, ne s'ipséisant authentiquement que par là même. En me substituant à autrui, je suis comme libéré de mon effort pour persévérer dans mon être, de mon contais essendi. Le Soi "est" alors désintéressement, autrement qu'être."

Pour situer la pensée de LÉVINAS dans le corpus de la philosophie occidentale, il est bon de rappeler qu' Autre constitue l'un des concepts fondamentaux de la pensée : impossible par conséquent à définir! Autre s'oppose traditionnellement au Même et s'exprime encore par les mots divers, différent ou distinct. Ce dernier terme concerne cependant plutôt l'opération intellectuelle par laquelle on reconnait l'altérité, tandis que le premier s'applique spécialement à l'existence de celle-ci considérée comme objective. PLATON, dans le Sophiste, définit l'autre comme différent de l'être, et rétablit ainsi contre Parménide, l'existence du non-être.(Vocabulaire technique et critique de la philosophie).

Dans l'effort de philosopher sur l'être et sur l'autre, LÉVINAS tente de donner à la philosophie le statut de pensée première. Mais il ne peut le faire que par l'intermédiaire d'un vocabulaire rigoureux (sec?) qui ne trouve son contrepoint que par les illustrations concrètes qu'il donne (qu'il tente de donner?). Dans sa conception de l'autre, entre des considérations psychologiques qu'il s'efforce de "transcender", mais qui peut "transcender" toutes les connaissances dans ce domaine? Depuis l'apparition de la psychanalyse, on comprend, on conçoit que l'individu purement autonome n'existe pas, que dans le temps et dans l'espace, le moi provient des influences des autres, dans une sédimentation continuelle qui fonde son identité même, car aucun autre ne subit les mêmes vagues d'influences ni ne possède les mêmes expériences de la vie. Quelque part dans son oeuvre, LÉVINAS indique que, qu'il le veuille ou non, l'individu est esclave ou plutôt l'otage de l'autre, et que nul ne peut échapper à cet condition d'otage. Mais le terme otage est sans doute trop péjoratif pour qu'on ne soit pas submergé alors par le sentiment de... non-existence propre... En fait, LÉVINAS indique que chacun d'entre nous est à la fois redevable et responsable de l'autre et que l'humanité en fin de compte, par-delà tous les efforts de fondation d'identité individuelle ou collective, n'existe que par cette solidarité. C'est probablement, pour le philosophe comme pour le non-philosophe, ce que l'on retient, au-delà de la "technicité" du vocabulaire de la tentative d'appréhension de la réalité de LÉVINAS. Et ce qui en fait sa séduction, même si bien des aspects de son oeuvre sont difficile à aborder. Cette difficulté provient aussi de ce que cette philosophie est toujours - mais n'est-ce pas une caractéristique de la philosophie? - une recherche constante et jamais achevée (d'un texte à l'autre et c'est pourquoi la signification des termes peut varier) de la vérité et de la réalité.

 

Rodolphe CALIN et François-David SEBBAH, Lévinas, dans Le Vocabulaire des philosophes,  tome 4, Ellipses, 2002. Sous la direction d'André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, 2002.

 

 

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2 janvier 2017 1 02 /01 /janvier /2017 16:47

   Le philosophe français d'origine lituanienne naturalisé en 1930 poursuit toute sa vie durant un unique combat : montrer pour quelles raisons l'éthique, qui trouve sa source dans l'expérience primordiale de la responsabilité pour autrui, doit être reconnue comme la vraie "philosophie première" digne de ce nom. Influencé au premier chef par les oeuvres d'HEIDEGGER (il en part mais n'y revient pas...) et d'HUSSERL, il est reconnu comme le pionnier de la phénoménologie française.

    Sa philosophie est centrée sur la question éthique et métaphysique d'autrui, caractérisé par l'infini impossible à totaliser, puis comme l'au-delà de l'être, à l'instar du Bien platonicien ou de l'idée cartésienne (Méditations cartésiennes de HUSSERL) d'infini que la pensée ne peut contenir (David BABON, Levinas, penseur juif ou juif qui pense, revue Noesis, n°3, 2000). Emmanuel LÉVINAS étend ses recherches à la philosophie de l'histoire et à la phénoménologie de l'amour. Son oeuvre, de Quelques réflexions de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl de 1930 à L'Éthique comme philosophie première de 1998, marque la philosophie de la fin du XXème siècle, surtout après la fin des Trente Glorieuses (1950-1970) dominées plutôt par les perspectives marxistes. 

Un des aspects principaux de son oeuvre est que l'éthique n'est plus une conséquence et un dérivé de la philosophie première : la question de l'être et la connaissance du monde. Il érige l'éthique en philosophie première (Jean-Luc MARION). C'est à travers l'autre que l'individu est et agit et il ne peut sortir de cette captivité au sens propre. Par la destitution de l'ontologie, avec sa conception de l'altérité, il contredit une grande partie de la philosophie occidentale et introduit dans l'histoire de la philosophie une radicalité nouvelle, qui en fin de compte s'inscrit dans un réalisme psychologique.

Cette philosophie constitue en outre un véritable antidote à nombre de philosophies individualistes et individualisantes qui recherchent vainement le coeur d'une identité humaine de l'individu. Et bien entendu, elle fait pièce à toutes les philosophies de l'identité, comme à ses exploitations politiciennes...

Presque en conséquence, le problème de l'éthique et de la justice s'en trouve repensé lui aussi de manière radicale. La considération envers l'autre est indissolument liée à l'existence de l'individu. La pensée de LÉVINAS montre un sujet désubjectivé en tant qu'il est responsable. La justice/l'éthique n'est pas enracinée dans un lieu ; ce n'est ni une polis, ni un monde commun... C'est tout simplement une nécessité inhérente à la condition humaine.

Ses oeuvres peuvent être regroupées en quatre période :

- Dans le contexte immédiat de la Seconde Guerre mondiale (1929-1949) : La Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl (1930), Quelques réflexions sur la philosophie de l'hitlérisme (1934), De l'évasion (1935), De l'Existence à l'existant (1947), Le Temps et l'autre (1948), En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger (1949)...

- La présence de LÉVINAS dans la diaspora juive (1949-1963) : Totalité et infini, Essai sur l'extériorité (1961), Difficile liberté (1963)...

- Les années d'enseignement universitaire (1963-1974) : Humanisme de l'autre homme (1972), Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (1974)...

- L'époque de la retraite (1975-1995) : De Dieu qui vient à l'idée (1973-1980, publiés en 1982), Entre nous. Ecrits sur le penser à l'autre (1951-1988, publiés en 1991), Les Imprévus de l'histoire (1929-1992, publiés en 1994), Altérité et transcendance (1967 à 1989, publié en 1995)... 

A ces oeuvres philosophiques, s'ajoutent des lectures talmudiques importantes : Quatre lectures talmudiques (1963 à 1966, publiés en 1968), Du Sacré au Saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques (1969 à 1975, publiés en 1977), L'Au-delà du verset (1969 à 1980, publié en 1982) et Nouvelles lectures talmudiques (1974 à 1989, publiées en 1996)....

 Jean GREISCH propose une autre périodisation, qui a le mérite de faire ressortir l'enchainement des thèmes étudiés par le philosophe français :

- Sortir de l'être par une nouvelle voie est l'objectif de son premier essai personnel (De l'évasion, 1935) inspiré par le pressentiment de l'horreur nazie. Il poursuit sa réflexion et là où HEDEIGGER cherche à comprendre la "différence ontologique" qui permet de passer des étants à l'être, dans De l'existence à l'existant (1947) comme dans Le temps et l'Autre (conférences données au Collège philosophique), LÉVINAS revient de l'existence aux existants singuliers. Déjà se manifeste un style de pensée original accordant le "dit" (les contenus exprimés dans le discours) à un "dire pré-originel" (le rapport à autrui qui sous-tend le discours). 

- La publication de En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger (1949), celle de sa thèse d'Etat, Totalité et Infini (1961) marquent une deuxième période. Egalement marquée par la rencontre avec Monsieur CHOUCHANI (1895-1968), maître talmudique à la biographie incertaine, qui est un auteur prodige en sciences, en philosophie, en Talmud (voir le site qui lui est consacré : www.chouchani.com). Il donne une série de leçons talmudiques à partir de 1957, qui entretiennent un lien étroit et paradoxal avec sa réflexion philosophique. Cela donne d'ailleurs à son oeuvre l'impression d'un étrange diptyque, qui se laisse éclairer à travers sa thèse selon laquelle le rapport au Livre, loin d'être extrinsèque à l'homme, définit un véritable mode d'être, plus intérieur que tous les états d'âmes. D'aucuns pensent en revanche  de manière polémique que sa philosophie peut apparaitre comme une sorte de glose philosophique d'une foi religieuse. LÉVINAS récuse pourtant l'appellation de "philosophe juif", car à ses yeux, la philosophie est une invention grecque, et que tout philosophe, qu'il le veuille ou non, est obligé de parler la langue des philosophes grecs, qui ouvrent à d'autres pensées et d'autres interrogations. Pourtant, précisément, des auteurs estiment qu'il passe au-delà d'une façon grecque de faire de la philosophie...

- Totalité et Infini, plaidoyer pour une métaphysique renouvelée inséparable d'une phénoménologie, marque une étape importante, car il y aborde un thème central de son oeuvre. Cet Essai sur l'extériorité constitue une tentative d'étayer par des descriptions phénoménologiques originales sa thèse selon laquelle l'ontologie, aussi bien celle d'ARISTOTE que celle d'HEIDEGGER, pour fondamentale qu'elle soit, ne saurait revendiquer le titre de "philosophie première". Cette thèse est que "l'essentiel de l'éthique est dans son intention transcendante", qui déborde la distinction habituelle entre théorie et pratique. Reprenant les intuitions de PLATON, PLOTIN, KANT et BERGSON, LÉVINAS cherche à cerner un rapport à autrui qui précède l'effort de comprendre autrui seulement comme un alter ego. Sa découverte essentielle est que la compréhension d'autrui est inséparable de son invocation, l'injonction éthique, qui a sa source première dans le fait "qu'autrui me regarde". 

En plaçant son interrogation sous l'égide de l'opposition du Même et de l'Autre, le philosophe français décrit le désir métaphysique qui décide de l'humanité de l'homme. Face à des interrogations lancinantes sur l'intelligibilité de l'intelligible, sur la signification du sens... il entend dépasser l'ontologie qui mène la réflexion philosophique dans une sorte d'impasse. Il s'agit beaucoup plus pour lui de progresser, d'approfondir la problématique des regards réciproques, qui mène au bout du compte à une conception de la jouissance, du monde, de soi et d'autrui qu'il ne cesse de repenser dans les oeuvres qui suivent.

- Transition d'une troisième période de la pensée qui culminera avec Autrement qu'être et au-delà de l'essence (1974), Difficile liberté regroupe des essais sur le judaïsme. La liberté qui n'est plus pensée sous le signe de l'autonomie, mais sous le signe de la responsabilité, ne peut qu'être difficile, dans la mesure où elle s'assigne irrévocablement le sujet à autrui. L'hétéronomie, contre laquelle les Lumières se sont déchaînées, selon lui, au nom de l'exigence d'une raison adulte et émancipée, doit être repensée à travers la notion biblique d'élection, qui revêt pour LÉVINAS un sens foncièrement moral. Loin de désigner un privilège exorbitant, elle signifie la mise à part du responsable, sa responsabilité infinie qui n'a pas se mesure dans la bonne volonté ou la disponibilité de ce dernier. L'hétéronomie, du coup, n'est pas synonyme d'aliénation. Elle fonde au contraire la véritable dignité du sujet.

Humanisme de l'autre homme, de 1973, au moment où il devient professeur à la Sorbonne, est la réponse du philosophe à la génération des soixante-huitards qu'il avait continué à instruire en pleine révolte estudiantine sur le campus de Nanterre. L'antihumanisme, allié à diverses versions du structuralisme conduit finalement à la conception d'un individu libéral. Il faut travailler à l'émergence d'un nouvel humanisme, qui place l'homme devant l'Autre, faisant l'expérience de la responsabilité. Otages de l'autre évoque précisément ce nouvel humanisme.

- Si l'événement primordial du sens est "l'intrigue de l'éthique et du langage", comment surmonter l'apparente dichotomie entre l'essence prophétique du langage et le langage philosophique, qui n'a rien d'inspiré? A cette question LÉVINAS invoque la transcendance même de l'infini, redéfinissant au passage le rôle de la philosophie. Ce n'est pas un "amour de la sagesse", c'est plus profondément la "sagesse de l'amour au service de l'amour". 

- Les années 1980 marquent une dernière période, jalonnée par plusieurs recueils d'articles importants. S'y trouvent deux conférences qui ont valeur testamentaire : Ethique comme philosophie première (1982) et Transcendance et Intelligibilité (1984), ainsi que des entretiens radiophoniques qui constituent une excellente introduction à la pensée du philosophe : Ethique et Infini (1982). On ne saurait d'ailleurs trop conseiller à ceux qui veulent rentrer dans cette pensée de commencer par là...

 

      Sur le vocabulaire particulier de LÉVINAS (en fait, tous les philosophes bâtisseurs de systèmes ont un langage particulier!), Rodolphe CALIN et François-David SEBBAH écrivent que "déterminer le sens philosophique des notions lévinassiennes ne va pas de soi, surtout si l'on s'attache à une idée de la philosophie comme discours visant à la clarté et à la distinction de notions enchainées en un ordre des raisons." Ils estiment qu'à cette aune, sa philosophie peut sembler gravement en défaut.

"Mais lire Lévinas, c'est sans doute faire l'expérience d'une autre manière de faire de la philosophie - qui se revendique cependant pleinement philosophie. Il y a une difficulté intrinsèque à donner un sens sinon univoque du moins suffisamment déterminé aux notions employées par Lévinas (...). D'abord, loin des chaînes de raisons où les notions se succèdent et se subordonnent les unes aux autres, où elles s'ordonnent, les textes lévinassiens laissent les notions coexister sans hiérarchisation logique. Cette coexistence des notions implique la polysémie induite par une syntaxe non grecque où les notions passent pour ainsi dire sans cesse les unes dans les autres, sans qu'on puisse les délimiter nettement autrement qu'arbitrairement : difficulté d'autonomie des entrées là où le texte donne la perpétuelle transmutation et l'empiètement des notions les unes dans les autres, les unes sur les autres. Chaque notion fait scintiller de manière singulière et absolument irremplaçable l'aspect d'une signification qui ne doit cependant jamais, à partir de sa singularité, se "sédimentariser" et se figer en ce que Lévinas nomme le Dit. Eclat de signification absolument précis en sa singularité et qui pourtant exige sans cesse, un peu comme l'esquisse perceptive husserlienne, d'être restitué dans un horizon dynamique non saturable (ainsi par exemple l'analyse de la notion de Désir conduit-elle déjà à remarquer que le Désir "est" l'Infini...). Mais ce premier geste compliqué d'un autre, est peut-être plus lévinassant encore : la syntaxe de l'empiètement et de la mise en contexte dynamique du sens est enveloppé dans une "logique" de l'exaspération, de l'emphase ou de l'hyperbole. Il s'agit alors d'exprimer la rupture de tout contexte, le "hors contexte" de ce qui vient rompre l'ordre de la phénoménalité, de ce qui vient rompre l'arrangement dans la lumière du Monde tel qu'il se continue dans le discours au sens grec du terme. Manière non grecque et non cartésienne de "passer d'une idée à une autre" ; il s'agit d'opérer un passage à la limite qui est passage en force ; de conduire une notion au point où elle se brise pour se transmuter en ce qu'elle anticipait d'inouï. Processus non dialectique d'une violence sans "relève" et pourtant féconde : c'est ainsi dit Lévinas que l'on passe de la notion de responsabilité à celle de substitution, ou bien encore que l'ontologie est portée au point extrême où elle exige d'être interrompue par l'éthique. Ces deux gestes (celui de la syntaxe de coexistence et celui de la "logique" de l'exaspération) se nouent d'une manière qu'il faudrait interroger plus avant dans le travail rigoureux de l'ambiguïté que revendiquent les textes lévinassiens : textes où clignotent le Dit et le Dire au travers du Dédit, où scintillent les aspects encore non absolument déterminés d'une polysémie notionnelle." 

Pour bien comprendre certaines notions du vocabulaire de LÉVINAS, il faut entrer dans un discours qui mêle souvent la manière de dire les choses, le langage et les choses elles-mêmes. C'est à la fois la linguistique et l'anthropologie qui sont appelées par le philosophe français à fournir les éléments d'une philosophie nouvelle. 

C'est sans doute à cause de cet aspect dynamique dont parle nos auteurs que la philosophie de LÉVINAS peut fasciner et forcer l'interrogation, et qu'elle influence nombre d'auteurs contemporains. 

Parmi eux, Jean-Luc MARION écrit dans une chronique (Le point, 2009) que "certains philosophes comptent, parce qu'ils proposent de nouvelles réponses à des questions déjà connues et discutées. Et c'est déjà beaucoup. Mais comme Bergson, Lévinas a rang de philosophe essentiel, car il a, lui, formulé des questions que personne avant lui n'avait vues, ni dites. Sans lui, nous ne penserions pas comme nous pensons désormais. Il dit clairement que la question de l'être pourrait ne pas constituer la première question de la philosophie. (...).'

C'est toute une génération de philosophes qui se situent dans le mouvement de la philosophie juive, de près ou de loin qui est influencée par son oeuvre : Jacques DERRIDA, Alain FINKIELKRAUT, Benny LÉVY, Bernard-Henri LÉVY, Jean-Claude MILNER, Marc-Alain OUAKIN, Gérard BENSUSSAN, Joseph COHEN, Catherine CHALIER, René LÉVY...

A son corps défendant sans doute, son emprise est plus profonde dans ce mouvement-là qu'ailleurs, alors qu'il a toujours voulu dissocier ses "études juives" de sa "philosophie générale" (mais le pouvait-il?). Toutefois, nombreux sont ceux qui viennent d'horizons tout-à-fait différents et qui s'inspirent de ses écrits : François ARMENGAUD, Luc BRISSON, Michel DEGUY, Monique DIXSAUT, Elisabeth de FONTENAY, Didier FRANCK, Robert LEGROS, Jean-Luc MARION déjà cité, Eric MARTY, Jean-Luc NANCY, Philippe NEMO, Michel ONFRAY, Michaël de SAINT-CHERON, Bernard STIEGLER, Jacques TAMINIAUX...

Beaucoup se retrouvent un jour ou l'autre dans les colonnes des Cahiers d'études lévinassiennes, de l'Institut d'études lévinassiennes, dirigé actuellement par René LÉVY. La publication des textes de LÉVINAS n'est d'ailleurs vraisemblablement pas terminée, et une fois que des conflits familiaux portant sur les droits  seront résolus, sans doute apporteront-ils d'autres éclairages sur son oeuvre.

 

Rodolphe CALIN et François-David SEBBAH, Lévinas, dans Le Vocabulaire des Philosophes, Ellipses, 2002. Alain GREISCH, Lévinas, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

PHILIUS

 

 

 

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Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
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17 octobre 2016 1 17 /10 /octobre /2016 10:23

   Un des termes clés de l'oeuvre de Jacques DERRIDA réside dans le terme composé Déconstruction. A la fois destruction et construction dans son esprit, la chose semble impossible et pourtant l'auteur en donne des exemples multiples. Le plus simple est sans doute celui du découpage et du recoupage. Lorsqu'on "découpe" une circonscription électorale, jeu favoris de maints conseillers en communication pour favoriser leur patron, pour en redéfinir les frontières, lorsqu'on découpe une pièce de tissu pour en faire une autre, on accomplit simultanément la destruction de l'ancienne pièce et la construction de la nouvelle. 

La déconstruction pourrait ainsi être définie d'abord comme l'application de cette logique de la "découpe constituante" à la lecture et à l'interprétation des textes philosophiques, littéraires, juridiques, politiques et administratifs... C'est l'idée au fond simple et naturelle que le sens d'un texte résulte toujours d'une intervention. Lire, c'est découper. Donner à voir le nouveau découpage, c'est écrire, et même réécrire. Si cette idée rencontre une certaine résistance, notamment de la part des auteurs premiers d'un texte, c'est qu'elle insécurise à la fois l'auteur et le lecteur. Elle remet en question à la fois l'intention de l'auteur et la recherche de la vérité écrite par le lecteur.

La déconstruction n'est pas une théorie, pour DERRIDA et ses commentateurs comme Charles RAMOND, mais "une pratique de la lecture (et donc de l'écriture) par découpes suturantes (Derrida l'explique clairement dans l'introduction à La Pharmacie de Platon). En cela, la déconstruction ressemble à un geste très classique, au geste le plus ancien peut-être de la philosophie comme de son histoire, puisque, comme disait Platon, philosopher correctement c'est "découper" une chose selon ses articulations naturelles. Si la déconstruction déridaient a pu apparaitre si novatrice (Derrida tient à cet aspect, et critique assez vigoureusement ceux qui lui empruntent le terme sans en mentionner l'auteur, pour traduire qui Heidegger, qui Marx, qui Freud - La Carte postale), si mystérieuse, et parfois si violente, c'est que le plus souvent, la "découpe" qu'il propose des textes de la tradition (Platon, Rousseau, Kant, Hegel, Husserl, etc.) refuse de suivre les plis indiqués par les auteurs eux-mêmes, c'est-à-dire refuse d'accepter un certain nombre de hiérarchies et de distinctions qui sont au fondement de la posture philosophique qu'ils adoptent et qu'il veut ébranler : hiérarchie entre des "concepts" et des "mots" sans valeur conceptuelle, hiérarchie entre les "démonstrations" et les "exemples", entre le "texte" et les "notes", entre la "préface" et "l'oeuvre" elle-même, et surtout hiérarchie entre la parole et l'écriture. L'aspect subversif de la déconstruction, qui explique à la fois les rejets et les enthousiasmes auxquels elle a donné lieu, provient donc du fait qu'elle ne consiste pas tant à décomposer-recomposer les concepts d'une philosophie donnée (geste classique en histoire de la philosophie), qu'à décomposer-recomposer les franges (ou les marges, ou les frontières) de la philosophie, c'est-à-dire (puisqu'il n'y a pas d'identité sans définition, ou sans bordure) à estomper les contours de la philosophie elle-même, fondée avec Socrate sur le déni de l'écriture, par l'attention insistante portée à son statut de texte écrit.

La déconstruction  est souvent appréciée (ou critiquée) comme l'instauration d'une joyeuse (ou scandaleuse) pagaille dans l'histoire de la philosophie, ou comme une attitude d'esthète indifférent à la vérité des choses, à l'écart des questions et des exigences de la Cité : comme une attitude insuffisamment positive et "constructive", en somme. Derrida fait au contraire constamment effort pour montrer que la philosophie de la déconstruction est par excellence celle de l'attention sociale et politique, de la responsabilité, de la justice, du souci de l'institution comme de l'autre que je rencontre."

Certes, n'empêche que le questionnement constant d'un texte, déconstruit parfois en plusieurs mouvements, favorise une incertitude sur le sens du texte. Il substitue d'une certaine manière l'intention du lecteur à l'intention de l'auteur, et induit une hésitation sur le sens à lui donner. L'attitude publique de DERRIDA face aux problèmes politiques de son temps, faite d'atermoiements et d'interminables questionnements, témoigne en quelque sorte dans ce sens, alors que dans ses engagements politiques intermittents, il montre l'affirmation d'une volonté critique, proche en cela de franges de l'extrême-gauche française...

En tout cas, Charles RAMOND estime qu'"Ici encore, le paradoxe est apparent, mais la logique bien réelle. La déconstruction de la philosophie consiste, en effet, à s'intéresser aux "marges", ou, pour employer un terme caractéristique chez Derrida, aux "cadres" de la philosophie ou de tout autre domaine considéré. De ce fait même, l'attitude déconstructive ne peut qu'envelopper une attention sur l'aspect institutionnel de la production des textes : par exemple, en ce qui concerne la philosophie, la déconstruction consiste à tenir compte des "cadres" que sont les écoles, les programmes, les structures scolaires et universitaires, les processus de recrutement, de sélection et de tri, le droit de l'édition, etc. : tout ce qui, du point de vue d'une autre conception de la philosophie, serait sans doute considéré comme "marginal", ou "extérieur", ou "secondaire" par rapport à une activité principale qui consisterait à simplement penser et écrire (La Vérité en peinture). Dans cette perspective, Derrida a produit de très riches analyses sur la question de l'enseignement de la philosophie (...). 

Le reproche d'esthétisme et d'indifférence est lui-même aussi l'objet de patientes, minutieuses et logiques réfutations de (sa) part. De façon encore une fois paradoxale, il va en effet soutenir que la déconstruction, loin d'être une attitude de repli, est le mouvement même de l'attention à autrui, que la différance ne mène pas à l'indifférence, mais tout au contraire, dans l'urgence, à la justice même. La thèse soutenue dans Force de loi est en effet que "la déconstruction est la justice - déclaration il est vrai à première vue tout à fait obscure, tant les deux termes de "déconstruction" et de "justice" nous semble situés sur des plans distincts. Le principe de la démonstration consiste à mettre en évidence la même structure paradoxale ou aporétique ou contradictoire dans la "justice" correctement entendue, dans la "déconstruction". Une "décision" de justice suppose en effet, à la fois et contradictoirement, l'application de la règle et la suspension de la règle : car, bien qu'il n'y ait de justice que par rapport à une règle commune, une règle appliquée mécaniquement (par une machine) serait l'injustice même, en ce qu'elle ne tiendrait compte ni de la singularité du justiciable ni de la liberté du juge. Au moment même où la justice est prononcée, au moment même où la loi est appliquée, se conjuguent donc cette suspension et cette application (Force de loi). La "justice" a donc exactement la structure paradoxale d'une destruction-construction, c'est-à-dire d'une "décontraction" de la loi." Ceux qui ont fait des études de droit, et notamment de droit comparé, comprendront que DERRIDA ait eu quelques difficultés à se faire comprendre aux Etats-Unis, où la logique de la justice n'est pas tout-à-fait la même...

Par le biais de l'identification à la justice, la déconstruction se révèle ainsi une pratique vigilante d'interprétation des codes de la Cité. Un "droit" n'est jamais auto-fondé, toujours construit donc "déconstructible" ; et la justice en elle-même, en tant que moment de la décision, de la "folie" de la décision (...), de l'attention à la singularité de l'événement, à l'altérité absolue, est sans construction, donc "indéconstructible". D'où la difficile formule : "la déconstruction" a lieu dans l'intervalle qui sépare l'indéconstructibilité de la justice et la déconstructibilité du droit". La complexité des formulations ne doit pas empêcher de saisir une idée assez simple : qu'il s'agisse de la lecture de textes ou des "archives" philosophiques, littéraires, juridiques, voire administratives ou politiques, la déconstruction, loin d'être une violence gratuite faite aux choses elles-mêmes, entend (d')écrire le mouvement des structures les plus générales, paradoxales et différantielles, de la réalité sous toutes ses formes."

  Pour Charles RAMOND, le concept de différance est le meilleur exemple de la manière séduisante de la philosophie de DERRIDA. La différance est le fait de digérer, c'est "la différence prise sous son aspect dynamique et non statique, la différence en train de s'établir et non pas établie. Il n'y aurait donc là aucune difficulté particulière. Derrida va pourtant soutenir que cette petite différence (différance?) entre "différence" et "différance", dans la mesure même où elle a pour fonction de désigner un processus, et non une chose qu'on puisse cerner ou présenter, finie ou définit, rend précisément inopérante, ou plutôt manifeste le caractère inopérant de ce fondement de la rationalité qu'est l'acte de distinguer - comme si le recours à la différance avait précisément pour fonction d'introduire un peu de jeu, de tremblé, de déséquilibre, au coeur des nombreux et puissants dispositifs de "mise à la raison" qui constituent la philosophie." DERIDA se réfère à l'oeuvre de SAUSSURE  pour étayer son concept, et notamment sur la théorie du linguiste de la différence généralisée. 

Dans sa conférence à la Société française de Philosophie du 27 janvier 1968 reprise dans Marges de la philosophie (Editions de Minuit, 1972), DERRIDA explique son néologisme :

"Je dirais donc d'abord que la différance, qui n'est ni un mot ni un concept, m'a paru stratégiquement le plus propre à penser, sinon à maitriser - la pensée étant peut-être ici ce qui se tient dans un certain rapport nécessaire avec les limites structurelles de la maitrise - le plus irréductible de notre "époque". Je pars donc, stratégiquement, du lieu et du temps où "nous" sommes, bien que mon ouverture ne soit pas en dernière instance justifiable et que ce soit toujours à partir de la différance et de son "histoire" que nous pouvons prétendre savoir qui et où "nous" sommes, et ce que pourraient être les limites d'une "époque".

Bien que "différance" ne soit ni un mot ni un concept, tentons néanmoins une analyse sémantique facile et approximative qui nous conduira en vue de l'enjeu.

On sait que le verbe "différer" (verbe latin differre) a deux sens qui semblent bien distincts ; ils font l'objet, par exemple dans le Littré, de deux articles séparés. En ce sens, le differre (Entre autres acceptions, différer, retarder, et être différent) latin n'est pas la traduction simple du diapherein (Entre autres acceptions, être différent, se distinguer de, l'emporter sur) grec et cela ne sera pas pour nous sans conséquence, liant ce propos à une langue particulière et à une langue qui passe pour moins philosophique, moins originellement philosophique que l'autre. Car la distribution du sens dans le diapherein grec ne comporte pas l'un des deux motifs du differre latin, à savoir l'action de remettre à plus tard, de tenir le compte du temps et des forces dans une opération qui implique un calcul économique, un détour, un délai, un retard, une réserve, une représentation, tous concepts que je résumerait ici d'un mot dont je ne me suis jamais servi mais qu'on pourrait inscrire dans cette chaine : la temporisation. Différer en ce sens, c'est temporiser, c'est recourir, consciemment ou inconsciemment d'un détour suspendant l'accomplissement ou le remplacement du "désir" ou de la "volonté", l'effectuant aussi bien sur un mode qui en annule ou en tempère l'effet. Et nous verrons - plus tard - en quoi cette temporisation est aussi temporisation et espacement, devenir-temps de l'espace et devenir-espace du temps, "constitution originaire du temps et de l'espace, diraient la métaphysique ou la phénoménologie transcendantale dans le langage qui est ici critiqué et déplacé.

L'autre sens de différer, c'est le plus commun et le plus identifiable : ne pas être identique, être autre, discernable, etc. S'agissant des différen(t) (d)s, mot qu'on peut donc écrire, comme on voudra, avec un t ou un d final, qu'il soit question d'altérité de dissemblance ou d'altérité d'allergie et de polémique, il faut bien qu'entre les éléments autres se produise, activement, dynamiquement, et avec une certaine persévérance dans la répétition, intervalle, distance, espacement.

Or le mot différence (avec un e) n'a jamais pu renvoyer ni au différer comme temporisation ni au différend comme pomelo. C'est cette déperdition de sens que devrait compenser - économiquement - le mot différance (avec un a). Celui-ci peut envoyer à la fois à toute la configuration de ses significations, il est immédiatement et irréductiblement polysémique et cela ne sera pas indifférent à l'économie du discours que j'essaie de tenir. Il y renvoie non seulement, bien entendu et comme toute signification, à être soutenu par un discours ou un contexte interprétatif mais déjà en quelque sorte par lui-même, ou du moins plus facilement par lui-même que tout autre mot, le a provenant immédiatement du participe présent (différant) et nous rapprochant de l'action en cours de différer, avant même qu'elle ait produit un effet constitué en différent ou en différence (avec un e). Dans une conceptualité et avec des exigences classiques, on dirait que "différance" désigne la causalité constituante, productrice et originaire, le processus de scission et de division dont les différents ou les différences seraient les produits ou les effets constitués. Mais, tout en nous rapprochant du noyau infinitif et actif de différer, "différance" (avec un a) neutralise ce que l'infinitif dénote comme simplement actif, de même que "mouvance" ne signifie pas dans notre langue le simple fait de mouvoir, de se mouvoir ou d'être mu. La résonance n'est pas davantage l'action de résonner. Il faut méditer ceci, dans l'usage de notre langue, que la terminaison en lance reste indécise entre l'actif et le passif. Et nous verrons pourquoi  ce qui se laisse désigner par "différance" n'est ni simplement actif ni simplement passif, annonçant ou rappelant plutôt quelque chose comme la voix moyenne, disant une opération qui n'est pas une opération, qui ne se laisser penser ni comme passion ni comme action d'un sujet sur un objet, ni à partir d'un agent ni à partir d'un patient, ni à partir ni en vue d'action de ces termes. Or la voix moyenne, une certaine non-transitivité, est peut-être ce que la philosophie, se constituant en cette répression, a commencé par distribuer en vois active et voix passive."

Ces théories du signe de Jacques DERRIDA s'inscrivent dans le courant poststructuraliste, opposé au structuralisme saurien (dont il reprend en quelque sorte la théorie en la modifiant), où le signifiant (la forme d'un signe) renvoie directement au signifié (le contenu d'un signe), et qui véhiculait toute une pensée logocentrique (centrée sur la parole), celle existant depuis PLATON. C'est toujours au départ au travail de mise en relation entre signifiant et signifié que DERRIDA s'attache, mais au lieu de prendre la parole, il prend l'écriture (du signe). Il se propose de faire échec à l'histoire métaphysique fonctionnant sous le mode d'oppositions. Et pour cela, il élabore une théorie de la déconstruction (du discours, donc, suivant sa conception du monde), qui remet en cause le fixisme de la structure pour proposer une absence de structure, de centre, de sens univoque. La relation directe entre signifiant et signifié ne tient plus et s'opèrent alors des glissements de sens infinis d'un signifiant à un autre. 

  Même en philosophie - la philosophie d'un auteur se targue parfois de courir les siècles sans grandes modifications - le contexte d'émergence et d'affirmation d'une pensée est toujours important. Et ici le terme "poststructuralisme" réfère à une perspective critique ayant émergé dans les années 1970 et qui détrône le structuralisme comme figure dominante de pensée du langage et du texte. On ne peut pas penser ce poststructuralisme sans l'examiner en relation avec le structuralisme. La critique déconstructionniste souscrit à la vision poststructuraliste du langage où les signifiants (la forme des signes) ne renvoient pas à des signifiés définis (le contenu des signes), mais résultent plutôt en d'autres signifiants. Il faut se livrer à un travail supplémentaire dans la lecture d'un texte (le déconstruire, le reconstruire) pour en déceler les sens. La connaissance du contexte historique et de l'auteur est importante mais ne livre par le sens entier d'un texte ; elle peut tromper sur ce sens. Déconstruire, c'est dépasser toutes les oppositions conceptuelles rigides (masculin/féminin, nature/culture, sujet/objet, sensible/intelligible, passé/présent, etc) et ne pas traiter les concepts comme s'ils étaient différents les uns des autres. Chaque catégorie garde une trace de la catégorie opposée. 

 Raymond LAMBOLEY explique "que l'on ne tirerait pas grand profit de ce que Jacques Derrida  entend par la "différance", (avec un a, ce qui, symptomatiquement, se lit mais ne s'entend pas) si one ne prenait en vue que ce signifiant ne vise pas une notion, mais une force et une force au travail ; celle d'une double notion :

- d'une part, de retardement ("différer" au sens de renvoyer à plus tard, de temporiser, de laisser les problèmes ouverts) ;

- d'autre part, de différenciation ("différer" au sens de débusquer les écarts différenciels cachés dans les héritages culturels et de les sauver dans leur originalité).

Aux yeux de notre philosophe, un tel travail de retardement doit être consenti et entretenu pour empêcher que les problèmes humains ne se referment sur-ceux-mêmes comme s'ils devaient un jour se reposer de tout questionnement ; et un tel travail de différenciation doit être recherché et cultivé pour empêcher que les contradictions productives de la réalité ne tombent dans un double travers :

- celui des exclusivisme où les unes absorbent les autres au détriment de leur mutuelle fécondation ;

- celui, inverse, des réconciliations trop rapides où tout le monde est de nouveau perdant.

En-deçà de cette éthique du "oui" au retardement différenciant, toute réflexion s'expose à la mauvaise violence ; celle qui bloque la marche en laissant se figer les horizons ou qui endort les marcheurs en cédant aux simplifications.

Heureusement, même quand nous sommes gravement infidèles à cette force - mais aussi quand nous lui sommes quelque peu fidèles - cette force fait "trace" : elle laisse des pistes et pierres d'attente permettant la remise en circuit de l'examen des problèmes sous son pouvoir d'ouverture et de discernement. Ici, la trace n'est pas un vestige, mais bien la présence d'un "blanc" ou d'une "déhiscence", inaperçus mais actifs, dans nos raisonnements les mieux conduits et les mieux intentionnés, non moins que dans nos dogmes les plus assurés ; présence d'un "tremblement" qui nous a échappé comme échappe, pourrait-on dire un lapsus, un geste manqué ou un trait d'esprit, et qui reste là obstinément dans le "texte" de notre vie, de notre histoire, à la manière d'un ilot de résistance à toute entreprise de figer ou d'amalgamer ; et comme un rendez-vous que nous avions manqué mais qui, dans notre dos, maintient fidèlement sa pression. Il suffirait de se retourner et de reprendre date. Une telle reprise généalogique qui remet sur le métier, débloque et reconduit les significations, ce serait cela la "déconstruction"...(...)".

 

Charles RAMOND, Derrida, Le Vocabulaire des philosophes, Ellipses, 2002. Lucie GUILLEMETTE et Josiane COSSETTE, Déconstruction et différance, dans Sous la direction de Louis HÉBERT, Site internet Signo, 2006. Raymond LAMBOLEY, Derrida et la "différance" aux sources de notre culture, Revue d'éthique et de théologie morale, n°234, 2005/2.

 

PHILIUS

 

 

 

 

 

 

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Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
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12 juin 2016 7 12 /06 /juin /2016 18:41

 

  Situer dans l'histoire de la philosophie ou de la philosophie politique les auteurs matérialistes  est une entreprise possible seulement à un moment où les religions sont affaiblies. Suffisamment dans un contexte où plusieurs religions offrent le spectacle d'une lutte (parfois sanglante) sans fin, où elles ne sont plus hégémoniques dans la bataille des idées, ou parce que les progrès scientifiques offrent des alternatives aux croyances en la magie ou au surnaturel. En tout cas assez pour que des auteurs se livrent à des réflexions exotériques, protégées dans une société qui entend faire de la tolérance une vertu, sans être obligés de toujours recourir à des oeuvres ésotériques. Ce n'est pas possible partout et toujours : le faire dans un contexte d'une religion hégémonique et intolérante ou/et dans des endroits où ne sont même pas admises des discussions hétérodoxes expose à des sanctions sévères.

A certaines époques bien précises, là notamment où la philosophie dispute à la religion la dominance (on pense à l'âge grec classique par exemple), à des époques où la tolérance est érigée en valeur même si contester des dogmes religieux n'est pas forcément synonyme de garantie d'ascension sociale... il est possible à des matérialistes par exemple de faire entendre leur voix. Et tout au long de l'histoire, parsemées de périodes d'intolérance et de tolérance, les auteurs matérialistes ont laissé suffisamment de traces, entre deux chasses aux sorcières ou deux autodafés, pour que leur postérité poursuive, génération après génération, la quête d'un monde sans surnaturel et sans superstitions. Cela ne veut pas dire que même des auteurs matérialistes à la contestation radicale n'aient pas gardé un certain déisme, mais on l'a vu à diverses reprises, il suffit de voix discordantes quant aux dogmes religieux pour faire émerger des philosophies particulièrement destructrices à leur égard.

La reconstitution d'une histoire des philosophies matérialistes, tentées par exemple à des époques de distance par Freidrich-Albert LANGE et Pascal CHARBONNAT, ou encore par Michel ONFRAY, est particulièrement difficile, car beaucoup d'oeuvres ont été perdues, beaucoup d'auteurs certainement oubliés... Il n'est pas étonnant que plus on avance vers notre époque contemporaine, plus on est en mesure de dégager certaines oeuvres qui sortent de leur cachette (beaucoup sont posthumes), plus on peut opérer des filiations. Il n'est pas étonnant non plus que nous pouvons beaucoup plus le faire en Occident chrétien qu'ailleurs, même si dans certaines régions d'Orient et d'Asie, au milieu de nombre de doctrines spiritualistes, des auteurs pourraient sans doute y retrouver nombre de réflexions matérialistes. D'ailleurs, dans certains ouvrages de la littérature hindoue, musulmane et bouddhique, on trouve des traces de matérialisme, parfois au coeur de textes pourtant destinés à soutenir des visions spirituelles...

   Pour ces trois auteurs, reviennent dans le champ du matérialisme, toutes tendances confondues, l'atomistique de l'Antiquité grecque, notamment DÉMOCRITE (mais avant lui THALÈS, HÉRACLITE et bien d'autres), le sensualisme des sophistes et la morale d'ARISTIPPE, eux-mêmes combattus par SOCRATE, PLATON, ARISTOTE. L'autorité de ces trois auteurs grecs n'empêche pas le stoïcisme, par exemple de se développer dans l'Empire romain, avec notamment ÉPICURE. L'oeuvre de LUCRÈCE permet, après une éclipse durant tout le Moyen-Age, l'éclosion de multiples réflexions matérialistes plus ou moins avouées : AVERROÈS, Pierre POMPONACE, Nicolas d'AUTRECOUR, Laurent VALLA, MÉLANCHTON, COPERNIC, Giaordano BRUNO, Bacon de VERULAM, DESCARTES... Viennent ensuite au XVIIe siècle, période où s'affine la recherche historique, GASSENDI, HOBBES, BOYLE, NEWTON, John LOCKE, John TOLAND. C'est au XVIIIe siècle qui s'affirment les différences dans cette grande "famille" des matérialistes : HARTHLEY, PRIESTLEY, La Motte Le VAYER, Pierre BAYLE, VOLTAIRE, SHAFTESBURY, DIDEROT, SPINOZA et surtout de La METTRIE, dont l'oeuvre semble une référence incontournable dans l'histoire du matérialisme. Viennent encore durant ce XVIIIe siècle, CANABIS, d'HOLBACH, tous combattus notamment par LEIBNITZ... L'oeuvre d'Emmanuel KANT est également une référence autour de laquelle s'ordonne ensuite les différentes tendances du matérialisme scientifique. FEUERBACH, Max STIRNER, BÜCHNER, MOLESCHOTT, CZOLBE, tous cultivent des variantes ambigües dans un climat alors dominé pour longtemps par les développements scientifiques. L'histoire de l'atome, de l'évolution, des sciences physiques est marquée parfois par un antagonisme entre des approches qui refusent d'examiner la question du surnaturel et d'autres qui tentent de concilier science et religion. 

Plus généralement, pour Pascal CHARBONNAT, l'histoire du matérialisme est scandée en trois phases, son apparition dans l'Antiquité, son extinction (ou presque) du Ier au XVIIème siècle, sa renaissance et son développement, du XVIIIème au XXème siècle. C'est au XVIIIe siècle que notamment se distinguent mieux les différents courants du matérialisme : irréligion, déisme, athéisme se partagent un champ intellectuelle évolutif. A noter à propos de cette périodisation, elle correspond d'une part à la révolution intellectuelle grecque autour du IVe siècle av JC, où la philosophie entend se construire au-dehors de toute spéculation antérieure sur les Dieux, les Géants et les Héros, et d'autre part à cette seconde révolution intellectuelle du XVIIIe siècle qui fonde les connaissances sur des analyses scientifiques en dehors de toute intervention divine.

"Dans la seconde moitié du 18ème siècle, écrit le professeur de lettres et d'histoire-géographie, le nombre de communiants et les effectifs des séminaires diminuent régulièrement. Les tribunaux enregistrent une augmentation des atteintes aux moeurs et à la religion. De nouvelles croyances s'affirment et défient de plus en plus les autorités religieuses. Ce mouvement ne touche pas seulement la France, mais la plupart des pays européens, y compris la Russie tsariste, où les premiers athées font leur apparition à la fin du siècle. Cette irréligion revêt des formes variées, qui vont de l'athéisme au déisme en passant par le panthéisme, selon des rythmes propres à chaque nation. L'irréligion française occupe une place particulière, car, au sein de sa tendance athée, renaît une philosophie matérialiste. 

En réponse à la censure et à la répression ecclésiastiques, la parution clandestine, inaugurée au 17ème siècle, atteint son apogée. Le plus souvent publié anonymement, le manuscrit clandestin constitue un mode d'expression commode pour les philosophes. L'auteur d'un manuscrit peut utiliser le nom d'une personnalité défunte pour brouiller les pistes. Pour les conceptions les plus audacieuses, la forme clandestine demeure une nécessité jusqu'à la Révolution. D'Holbach (1723-1789), par exemple, utilise cette forme d'expression pour une grande part de son oeuvre. Si le fait d'être calviniste peut conduire à la mort, on imagine sans peine les motivations d'un philosophe athée qui souhaite garder l'anonymat. Les manuscrits sont conservés dans les bilbiothèques de particuliers, adhérant plus ou moins aux idées de l'incrédulité. Ainsi, le Testament de Meslier est détenu par quelques individus qui le conservent soigneusement, tel Thomas Pichon (1700-1781), secrétaire de l'Île Royale. Pour un libraire ou un éditeur, imprimer ce genre de texte n'est pas sans danger. Ainsi, le manuscrit intitulé Nouvelles libertés de penser, daté de 1743 et imprimé à Paris, fait l'objet d'une enquête de la part du lieutenant de police Marville. Elle conduit à l'arrestation de Nicolas Guillaume, libraire-colporteur et de René Josse, libraire. Les recherches actuelles en littérature clandestine ont mis au jour près de deux cents de ces manuscrits.

La conception déiste est majoritaire dans la littérature clandestine, tout comme chez les grands auteurs connus du mouvement philosophique. Malgré le rejet de l'institution religieuse et la condamnation des superstitions, le déisme postule l'existence nécessaire d'un être premier. L'intelligibilité originelle résulte de l'intervention d'une transcendance. Pour autant, les facultés humaines sont incapables de connaître la nature de cet être premier. C'est ce qui le distingue du théisme, pour qui la raison humaine peut avoir accès à la nature du divin et à la certitude de son existence. le déisme ou la religion naturelle conserve l'idée d'une création, car, sans elle, il ne resterait plus que le hasard pour expliquer l'ordre du monde. Cette implication justifie le refus de l'athéisme. Pourtant, les philosophes athées n'emploient pas ce raisonnement et n'évoquent que très rarement la notion de hasard.

Pour un déiste, les lois du monde sont posées une fois pour toutes par la divinité. Il n'y a pas de providence particulière qui fait exister et durer le monde. Juste après la création, les lois de la nature gouvernent. Il est donc clair que ce courant ne peut être qualifié de matérialiste, malgré les accusations des théologiens. Le déisme convient sans doute mieux que l'athéisme à des intellectuels qui viennent tout juste de rompre avec le christianisme. Il est tout de même une rupture profonde avec le dogme. Certains penseurs, comme Diderot ou Du Marsais, passent par un déisme de jeunesse avant de devenir athée dans leur maturité. Si le déisme est majoritaire chez les philosophes, c'est qu'il faut franchir un degré de radicalité supplémentaire pour se penser athée. Or, ce saut n'est effectué que par une petite minorité, pour qui la séparation avec la religion doit être totale." Notre auteur insiste : "Il est douteux de voir dans le déisme un "noyau matérialiste" et une "enveloppe idéaliste", comme le fait Szigetti dans son ouvrage Denis Diderot, Une grande figure du matérialisme militant du XVIIIe siècle (1962). Sur le plan strictement philosophique, l'idée de création trace une ligne de démarcation nette. Szigeti voit le côté matérialiste des déistes dans leur négation de la providence, c'est-à-dire dans l'idée de lois nécessaires régissant le monde. Ce caractère n'est pas pertinent, car il existe aussi chez les naturalistes du 17ème siècle, tout comme chez la plupart des hétérodoxes, qui sont dans l'ensemble croyants, malgré leurs originalités. Si l'on traite de matérialisme philosophique, la question de l'origine est toujours le critère déterminant et exclusif. la reconnaissance de lois nécessaires et autonomes dans la nature correspond à une démarche naturaliste, qui peut être partagée par de nombreux philosophes, tant matérialistes que spiritualistes."

Pascal CHARBONAT cite un certain nombre d'auteurs déistes les plus connus : VOLTAIRE, HELVÉTIUS, d'ALEMBERT, ROBINET (1735-1820) et CARRA (1742-1983) et trois des traités déistes les plus célèbres diffusés dans la littérature clandestine  : "le militaire philosophe" ou Difficultés sur la religion proposées au P Malbranche par MR..., officier militaire dans la marine (1767), l'Examen de la religion ou Dates sur la religion dont on cherche l'éclaircissement de bonne foi" (1745), par Du Marsais dans ses années de jeunesse, et l'Essai sur la recherche de la vérité (1730?). 

Par ailleurs, "tout au long du 18ème siècle, s'exprime un courant panthéiste plus ou moins influencé par Spinoza. Ses auteurs principaux sont Toland (1670-1722) en Angleterre, Edelman (1688-1767) en Allemagne, Fréret (1688-1749) dans une certaine mesure, Sade (1740-1814) et Charles-François Dupuis (1749-1809) en France. (...).

Enfin, l'irreligion se constitue aussi en une tendance athée, dans laquelle trouvent place les auteurs matérialistes. Comme l'indique l'étymologie de son nom, "l'athée" se définit d'abord par opposition à l'idée de divinité. Il se fonde sur une contradiction fondamentale, repérée chez les croyants de toutes sortes : comment une divinité parfaite et inifinie peut-elle avoir un quelconque rapport avec une nature imparfaite et finie? Prétendre que l'un a pu engendrer l'autre, conduit à dénaturer l'infinité divine, car il semble absurde qu'un Dieu tout-puissant produise quelque chose de contraire à sa nature. De la même manière, il est incohérent d'imaginer un être immuable prendre part au devenir d'un monde corruptible. L'idée de Dieu est absurde parce qu'elle implique que la perfection crée de l'imperfection."

Notons pour notre part que le christianisme se tire de cela par une pirouette intellectuelle majeure : l'existence du mystère, thème repris de plusieurs autres spiritualités. Le fait de la finitude humaine oblige à se fier à des intermédiaires approchés par la divinité pour transmettre un "savoir" et des préceptes d'adoration. L'humain ne peut, de par sa finitude comprendre  ni le sens profond de ce "savoir" et des lois qui en découlent, ni la nature de la divinité... L'hégélianisme tente autre chose, en divinisant sinon l'homme, du moins tel celui qui doit le devenir. 

"L'athéisme est minoritaire. De la part d'auteurs comme Jean Meslier (1664-1729) ou Sylvain Maréchal (1750-1803), il semble résulter de leurs aspirations égalitaires. Les deux hommes s'inscrivent  dans la mouvance égalitariste qui réclame l'abolition des distinctions sociales. L'idée de Dieu leur parait le moyen de dominer les hommes. Les prêtres imposent une autorité suprême pour servir leurs intérêts et aggraver un peu plus les inégalités. Si toute distinction de naissance ou de fortune est abolie, la croyance en Dieu n'a plus aucune utilité. Ces philosophes traduisent peut-être une incrédulité existante parmi le petit peuple. Les croyance et les superstitions imprègnent bien sûr les masses populaires. Mais, il est permis de supposer que devant les injustices criantes de la société d'Ancien Régime, quelque pauvre paysan puisse tomber dans l'incrédulité. La chose ne peut être vérifiée puisqu'il n'existe pas de sources en la matière. En tout cas, pour une part, l'athéisme s'accompagne d'un égalitarisme qui ne doit pas être étranger à sa formation.

En ce qui concerne les athées liés plus ou moins à la bourgeoisie, il semble que leurs conceptions prennent appui sur un rejet complet de la religion. De Marsais, La Métrie et d'Hollbach, sous des modalités différentes, expriment tous une critique radicale de la transcendance. Ils représentent sans doute cette infime frange de la bourgeoisie qui est incrédule, et que rien ne pourrait a priori réconcilier avec la religion. Ils jugent que la croyance en un être suprême contredit leurs principes rationnels, qu'elle alimente les servitudes de l'époque. La divinité fait corps avec les chaines de la féodalité qu'ils veulent briser. Adoptant une position marginale, ils explorent des conceptions entièrement nouvelles. Ils offrent à la fraction la plus radicale de leur classe une idéologie conforme au besoin de faire table rase des dogmes aristocrates. L'athéisme représente la volonté de ne plus rien partager avec la religion et d'en expurger complètement la raison. Il ne concède même pas l'idée d'être premier ou de création, comme le font les déistes. L'émancipation doit être totale.

L'irréligion fleurit donc sous des formes diverses, qui correspondent à un besoin de rupture avec l'idéologie des autorités ecclésiastiques. le degré de radicalité de ces formes dépend de la manière de concevoir le divorce. Les modérés conservent le principe de création, les radicaux entendent de plus rien avoir en commun avec la religion."

 

    Yvon QUINIOU propose une manière de concevoir les liens et les différences entre explication et critique de la religion, qui se retrouvent souvent dans les écrits des auteurs déistes ou matérialistes.

"Il peut paraitre curieux, écrit le docteur en philosophie, d'associer une critique à une explication. Une explication est empirique, elle se déploie sur le plan des faits et elle ne prend pas position normativement - en l'occurence négativement - sur la chose qu'elle explique, ce qu'implique au contraire la notion de critique : expliquer un préjugé par l'ignorance, par exemple, ce n'est pas le réfuter, car il se pourrait malgré tout que l'on soit dans le vrai ; et expliquer une croyance par les conditions de sa genèse, en amont, ne veut pas dire nécessairement qu'elle soit fausse et qu'elle doive être rejetée, car ces conditions externes pourraient très bien nous amener, par hasard sans doute, à être là aussi dans le vrai." On ne peut que suivre cette volonté de clarification analogue à celle qu'on devrait avoir sur la différence entre comprendre et approuver. "Ce n'est pas parce que, poursuit notre auteur, que dans mon milieu social, mon enfance ou ma personnalité m'ont entrainé à penser ceci ou cela que ce que je pense est nécessairement faux. La démonstration de l'erreur d'une prise de position, dans quelque domaine que ce soit, parait donc devoir être indifférente à l'explication factuelle de celle-ci et relever d'une procédure d'invalidation étrangère à l'explication elle-même, renvoyant à l'ordre des raisons que cette prise de position invoque." Expliquer par exemple la croyance au surnaturel par le faible développement des sciences et techniques ne signifie pas forcément qu'il n'y a pas du tout de surnaturel. Expliquer l'efficacité de procédures d'envoutement, ajouterions-nous, par la peur qu'elles suscitent (ce qui est assez clair dans le mécanisme du vaudou) n'implique pas que l'envoutement n'ait pas lieu grâce à l'implication du surnaturel.

"Faire de la religion un reflet de la détresse sociale, comme le dira le marxisme, ou encore l'instrument d'une oppression de classe, ne revient pas à l'invalider sur le fond. Enfin affirmer que la croyance en Dieu traduit inconsciemment une fixation sur l'image du père (...) ne semble pas vouloir dire automatiquement ou logiquement qu'il n'y a pas de Dieu! (...)". Les exemples montrent tous que "la logique, purement factuelle, de l'explication d'une prise de position subjective à l'égard du réel n'est pas celle, normative, d'une critique ou d'une réfutation, qui se situe sur le plan de sa vérité éventuelle."

"En réalité, la situation se révèle plus compliquée dès lors qu'on a bien compris que nous nous affaire à des phénomènes de conscience, et non à de simples phénomènes objectifs (sociohistoriques ou psychologiques), et que l'explication va porter d'emblée sur la manière dont la conscience humaine se représente la réalité dans son ensemble.

On est alors confronté à la distinction de l'apparence et de l'essence et à la question de savoir si l'apparence sous laquelle la conscience saisit la réalité et à laquelle elle croit, nous livre l'essence de la réalité en question. Car l'explication risque bien de ramener le contenu apparent de la conscience à l'effet de conditions qui lui sont extérieures ou sous-jacentes, qu'elle ignore et dont elle n'est que l'expression mystifiée, sans rapport avec la réalité qu'elle prétend viser et refléter objectivement. On se trouve alors en présence d'un jeu entre le sens conscient que la conscience donne au réel et qu'elle se donne à elle même en tant ce qu'elle croit objective, porteuse de vérité, et son sens caché, inconscient, qu'elle exprime sous une forme déguisée, sans le savoir donc. Et l'on voit tout de suite la conséquence : l'explication dénonce directement, par son seul déploiement intellectuel et sans l'intervention d'une norme critique externe. le contenu de la conscience comme une apparence mensongère, comme une illusion : le sens apparent est un sens faux qui nous renvoie à un autre sens, lui réel, qu'il faut savoir décoder, c'est-à-dire interpréter, sans se fier un seul instant à l'impression d'autonomie qui habite la conscience à l'égard des conditions qui, en amont d'elle, la déterminent. L'effet critique n'est donc pas surajouté à l'explication : il n'en est que la conséquence à la fois immanente et nécessaire dès lors que l'explication investit le champ de la conscience et de ses représentations."

Ce que l'auteur expose ici, en une formulation qui lui est propre, est le précipité de nombreuses investigations philosophiques dont la difficulté première résidait dans l'éclaircissement des explications données par les religions, les mythes... à cette problématique de différence entre apparence et essence. Cette problématique n'a pas échappé aux multiples prophètes et devins qui se chargent à la fois de combattre les effets "pernicieux" de l'apparence et d'imposer une interprétation de l'essence. La révélation pour les trois monothéismes, la perception de réminiscences qui apporterait la vérité (via la prise de conscience d'existences antérieures) pour de nombreuses spiritualités, constituent des moyens d'interprétations de cette essence, interprétations appuyées par l'exercice de pouvoirs multiples et entrecroisés. Il s'agissait pour les philosophes grecs comme pour les philosophes modernes de se séparer de ces interprétations, d'abord sans s'y interroger sur le fond, puis ensuite de construire à leur tout des interprétations de la réalité. FREUD, MARX et bien d'autres ne font que concentrer ces efforts sur l'objet de leurs recherches. 

Yvon QUINIOU demande à juste titre de s'arrêter "sur cette double caractérisation de la conscience religieuse (déploiement d'une autre illusion sans preuves scientifiques, réponse au désir d'immortalité), car elle illustre remarquablement la difficulté théorique qu'il y a de concilier la religion avec toute tentative critique de l'expliquer "naturellement" (Hume) à la manière dont pourtant, les sciences humaines le font désormais. Difficulté telle qu'elle a l'allure d'une véritable antinomie, mais déséquilibrée puisque les science humaines ont leurs preuves pour elles, contrairement à la religion qui en est dépourvue ; du coup, celle-ci résiste à tout discours explicatif qui la vise, et s'enferme dans ce qui ressemble fort à une schizophrénie philosophique dans laquelle le phénomène de l'illusion triomphe."  

Cette difficilté, les scientifiques par ailleurs croyants la connaissent bien - en dehors de ceux qui tentent d'approcher le concept Dieu à partir de leurs connaissances et qui disent périodiquement avoir trouver la preuve de l'existence de Dieu - qui préfèrent de loin tenir à distance leur croyance pour continuer de rechercher l'essence de la réalité. Il ne font d'ailleurs que reprendre le précepte de nombreuses spiritualités elles-mêmes pointant sur la finitude humaine et  l'impossibilité pour l'homme d'atteindre par lui-même la réalité ultime. Mais ils le font en évitant, nonobstant leurs apparitions mondaines en matière de religion, d'accorder leur attention à toutes les spéculations théologiques. 

"On peut exprimer cette aporie (apparente), poursuit-il, de la manière suivante : la religion se présente à elle-même et aux autres, via la notion de révélation, comme un phénomène surnaturel, transcendant la vie humaine "naturelle" - au sens strict de "biologique" ou au sens large qui inclut aussi la vie sociohistorique ou la vie psychologique. Elle refuse donc par définition, sans peine de se contredire et de s'invalider elle-même, d'être un phénomène exclusivement humain, "trop humain". Autre manière de s'exprimer : s'affirmant d'origine surnaturelle, elle ne peut accepter d'être expliquée comme une production de l'homme à partir des multiples déterminations empiriques qui le façonnent. Ce faisant, elle s'oppose frontalement à la thèse méthodologique impliquée dans son approche explicative et que Marx, inspiré par Feuerbach, a magnifiquement formulée : "C'est l'homme qui fait la religion", puisqu'elle affirme primordialement l'inverse, à savoir que "c'est la religion qui fait l'homme" et qu'elle ajoute, au surplus, d'une manière logique, dans son optique, que la religion fait aussi la croyance qu'à l'homme en elle. La première affirmation l'éloigne de toute explication positive ou scientifique puisque cette dernière contredit radicalement la conscience qu'elle a de soi et qui est constitutive de son essence - à savoir qu'elle se déploie sur un plan qui transcende la vie empirique ; et c'est pourquoi (...) la distinction subtile faite par Hume entre une problématique de l'origine de la religion et celle de son fondement, ne tient pas vraiment ici, même si elle est séduisante : la mise en évidence de l'origine humaine de la religion équivaut à sa réfutation, donc à la critique de son caractère supra-humain et des croyances qui lui sont associées. Quant à la seconde affirmation, elle la fait tomber dans un cercle vicieux insurmontable : la conscience religieuse s'explique devant elle-même par ce qu'elle pose ou présuppose - par une révélation qui n'a de sens que si l'on admet ce que cette même révélation affirme et qui est précisément en question, l'existence du surnaturel divin. On est bien dans une autarcie intellectuelle sourde à toute instance intellectuelle extérieure qui pourrait l'interpeller et l'ébranler dans son absolue confiance en soi.

La seule manière de briser ce cercle vicieux, conclut l'auteur, qui la rend "inapte au dialogue avec ce qui s'oppose à elle, est tout simplement d'en sortir et d'affronter l'épreuve d'une explication empirique de la religion : comprendre donc la religion à partir de son extérieur, la vie humaine dans toutes ses facettes dont elle est le strict effet. Ce déplacement opéré, les prétentions de la religion à la vérité apparaitront d'elles-mêmes, rétrospectivement, dérisoires et non fondées pour l'essentiel, sans qu'il soit besoin d'en discuter davantage sur le fond et, du même coup, une critique proprement normative pourra en être faite, s'ajoutant à la critique seulement théorique que l'explication en aura fournie, mais sans se confondre avec elle."

 

   C'est à partir d'un autre angle, complémentaire du développement non entravé de la réfléxion scientifique et de l'émancipation politique et sociale par rapport à la religion, que Michel ONFRAY  entreprend son étude sur le matérialisme, à partir d'une position matérialiste. C'est à partir de l'attitude de toutes les religions par rapport au corps, à l'existence terrestre proprement dite, dévalorisée par rapport au temps infini (d'une âme, d'un étant...), et singulièrement à la sexualité. C'est sur le plan moral que se dessine toute son histoire des matérialismes, et singulièrement sur le plan de la morale sexuelle, tant il est vrai qu'elles ont toujours été attentives aux expressions de la sexualité, pour la contrôler et/ou la détourner pour des objectifs "spirituels". 

Se livrant à ce qu'il appelle un combat historiographique autour de la philosophie et des philosophes, à un combat contre des distorsions de connaissances historique réalisées au profit de l'intérêt des civilisations judéo-chrétiennes, Michel ONFRAY veut établir une contre-histoire de la philosophie européenne. A travers la restitution de ce que nous savons des gnostiques licencieux ou de l'épicurisme chrétien, des libertins baroques, des ultras des Lumières, du socialisme dyonisien ou du nietzschisme de gauche, il propose une perception de la philosophie "moins sur le principe de la ligne (hégélienne) que du rhizome (deleuzien)." Il est impossible de faire autre chose d'ailleurs que de livrer des coups de projecteurs sur des moments de l'histoire des idées matérialistes, car toutes les continuités possibles ont été détruites, par le temps ou par les autorités politique et/ou religieuses. L'histoire de toutes les hérésies au christianisme montre comment celui-ci éradique (ou essaie d'éradiquer) dans la conscience, populaire et intellectuelle, jusqu'à leur existence.

Une perspective de la philosophie hédoniste, qui ne passe pas sous le filtre de la haine du corps, constitue un élément de plus contre l'existence de la religion, en tout cas dans la perspectives des auteurs se déclarant ouvertement agnostiques ou athées. 

Tout à la construction d'une athéologie, cet auteur estime nécessaire la mobilisation "de domaines multiples ; psychologie et psychanalyse (envisager les mécanisques de la fonction fabulatrice), métaphysique (traquer les généalogies de la transcendance), archéologie (faire parler les sols et sous-sols des géographies desdites religions), paléographique (établir le texte de l'archive), histoire bien sûr (connaitre les épistémès, leurs strates et leurs mouvements dans les zones de naissance des religions), comparatisme (constater la permanence de schémes mentaux actifs dans des temps distincts et des lieux éloignés), mythologie (enquêter sur les détails de la rationalité poétique), herméneutique, linguistique, langues (penser l'idiome local), esthétique (suivre la propagation iconique des croyances). Puis la philosophie, évidemment, car elle parait la mieux indiquée pour présider aux agencements de toutes ces disciplines. L'enjeu? Une physique de la métaphysique, donc une réelle théorie de l'immanence, une ontologie matérialiste."

 

Michel ONFRAY, Traité d'athéologie, Grasset, 2005. Pascal CHARBONNAT, Histoire des philosophies matérialistes, Syllepse, 2007. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

 

PHILIUS

 

 

 

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19 janvier 2015 1 19 /01 /janvier /2015 10:11

La véritable invasion technologique des écrans dans les sociétés du monde entier, invasion voulue et subie par les différents acteurs sociaux, qu'ils soient producteurs d'images ou simples spectateurs passifs, toutes les variantes intermédiaires existantes, n'a pas encore suscité de grandes réflexions globales, ; celles qui les concernent ne se concentrant pour la plupart que sur un seul aspect : télévision, informatique, internet, télécommunications... Avec l'avènement de la télévision, à la fois ouverture au monde et nouvelle représentation de la réalité, une véritable révolution dans la manière de percevoir l'environnement pris au sens large se réalise déjà ; avec la multiplication des "porteurs" d'images, des écrans de toutes tailles, présents dans n'importe quel lieu, des portables aux écrans géants de certains cinémas s'ouvre une nouvelle ère où la perception de l'environnement n'est plus simplement immédiate, à travers les sens de l'être humain, mais médiate, médiatisée par autant d'écrans. Lesquels ouvrent et ferment à la fois tout homme et toute femme aux réalités. Ils ouvrent en ce sens que les images vues, presque vécues, proviennent d'environnements non immédiats, à des réalités qui n'auraient jamais été même imaginées. Ils ferment en ce sens que tout un dispositif technique s'interpose entre l'homme et la femme et son propre environnement immédiat. Une caricature de ce fait existe dans l'activité principale des voyageurs des transports en commun : les yeux rivés sur une petite boite ou les oreilles ouvertes sur des embouts, ces voyageurs ne voient même plus ce qui se passe devant et derrière eux...

Le plus clair des effets de cette invasion technologique est que nous changeons. Elle change notre rapport à la réalité, au temps et à l'espace d'une manière qui ne se percevra sans doute qu'à long terme. Mais, contrairement à certaines déformations, philosophiques ou non, la réalité elle-même ne change pas. Notre perception de la réalité change, mais sans que les aspects de cette réalité change. Avec ou sans nous, cette réalité demeure. C'est peut-être là que notre opinion diverge un peu de celle de certaines réflexions philosophiques qui tendent à faire comprendre que la multiplication des écrans modifie cette réalité. Ce qui change certainement c'est notre vie dans cette réalité, c'est notre capacité à rendre opérationnelles nos activités. Et il faudra un certain temps pour savoir si les multiples intermédiaires qui se mettent en place rendra plus opérationnelle ces activités ou au contraire...

C'est pourquoi nous prenons avec précaution la réflexion d'une philosophe comme Valérie CHAROLLES, même si nous la trouvons particulièrement vivifiante.

"Avec le cinéma, l'ordinateur et enfin les réseaux, écrit-elle, une part de plus en plus grande de notre rapport à la réalité passe par la représentation, en l'occurrence la représentation visuelle. Notre mode d'accès à la réalité a été reconfiguré mais peut-être aussi la réalité elle-même."

L'entrée dans ce qu'on appelle l'ère du silicium recombine en effet l'espace et le temps dans lesquels nous évoluons : elle nous donne une capacité de projection spatiale sans précédent à une telle vitesse. C'est une mutation technique comparable à celle qui nous a fait passer de l'âge du bronze à celui du fer. La reconfiguration de la réalité qui en résulte repose sur des mécanismes d'écho et de miroitement. Ces mécanismes sont au coeur de la manière dont fonctionnent tant les médias que les réseaux ou encore les places boursières. C'est là un phénomène significatif à l'échelle de l'histoire des civilisations : il nous fait passer de l'univers infini, du monde naturel tel que l'on décrit philosophes et physiciens à partir du XVIIe siècle, à un système réfléchi. La vision d'un monde que nous n'aurions pas fabriqué y est radicalement dépassée. Ce faisant, les modes de résolution des problèmes dont la philosophie des Lumières constitue en quelque sorte l'aboutissement pour l'ère de civilisation précédente deviennent, pour une large part, inopérants ; et les questions philosophiques sont déplacées.

Il y a en particulier deux questions essentielles sur lesquelles on pouvait estimer que la modernité avait apportés des réponses presque définitives, en termes de principes du moins : celle de la régulation de ;la sphère marchande et celle de la distinction entre espace public et espace privé. Or, sur ces deux points, l'avènement d'une civilisation d'écrans apparait à ce point important qu'il remet en cause ce qui a pu être pensé avant. Sur ces deux terrains (...), on voit bien en effet que les solutions que nous avons forgées au cours de l'histoire en sont pas aujourd'hui d'un secours suffisant pour aboutir à des modes de régulation des conflits apaisés."

L'écran joue un rôle accélérateur des actes et des actions et la rationalité des activités humaines change. "Pour savoir comment manipuler sur le plan logique ce qui se présente à nous, on se trouve alors face à une série de questions assez simples, mais aussi assez différentes de celles auxquelles l'histoire nous a habitués et qui résultent de la topographie du monde d'aujourd'hui et du type de connaissance qui nous est utile. Elles tournent autour des modalités ou catégories suivantes : durable/non durable, nécessaire/contingent, réversible/irréversible."

Valérie CHAROLLES, Philosophie de l'écran. Dans le monde de la caverne, Fayard, 2013.

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15 septembre 2014 1 15 /09 /septembre /2014 19:51

    Discuter de la philosophie et de la philosophie politique au Japon revient à délimiter deux grandes périodes. Pour la première, qui précède l'ère du Meiji, la question se pose sur l'existence même de ces philosophies, l'ensemble des questions de fond étant pris dans la philosophie chinoise ou les religions boudhiste et shintoïste, sans que se posent les questions clés des fondements logiques ou éthiques et encore moins politiques d'une vie culturelle qui possède des critères tout à fait différents de ce que l'on cernent habituellement dans la philosophie. Pour la seconde, le Japon s'ouvre à la philosophie occidentale et des intellectuels se mettent à penser philosophiquement ou à étudier la "sagesse", de manière complètement tournée vers les auteurs occidentaux. Ensuite s'ouvre une troisième période, au statut réellement incertain, au début du XXe siècle ou à la fin du XIXe siècle, où des universitaires tentent de cerner une philosophie proprement japonaise, alors qu'auparavtn, avant l'ère de Meiji la question d'une philosophie ne se pose appremment même pas. De tout temps, la philosophie japonaise, pour autant qu'il y en ait eu une, se situait dans la prolongement de la philosophie chinoise, le plus généralement via surtout la Corée. La religion traditionnelle nippone, le shintoïsme, qui est entrée plus qu'en dialogue avec les différentes traditions importées, ne pose pas du tout les mêmes problématiques qu'en Occident, et même qu'en Chine... C'est vrai de la philosophie proprement dite, c'est encore plus vrai de la philosophie politique. Il n'existe pas de lignées de lettrés qui supportent une pensée philosophique. Il n'existe que de nombreuses lignées religieuses, avec ses générations de moines notamment. Même les milieux des fonctionnaires de la Cour impériale - elle n'a d'ailleurs pas grand pouvoir avant l'ère du Meiji - ne véhiculent pas de pensée politique à proprement parler. Si la pensée de SUN JI a une certaine importance, c'est surtout dans le domaine de la stratégie, ou plutôt de la tactique, et très peu dans le domaine de la philosophie politique. 

     Une philosophie politique peut se concevoir au Japon dans le sens de pratique politique des élites, envers notamment les masses paysannes, sans que soient élaborés des textes sur la question. Des auteurs estiment que la philosophie japonaise peut se concevoir plus en tant que pratiques intuitives qu'élaborations théoriques, la théorie étant délaissée au profit de l'étude de textes chinois. L'ère du Mieji constitue à cet égard une rupture, double rupture car les références deviennent occidentales et les justifications d'un impérialisme se faisant de plus en plus agressives. 

 

     On peut distinguer deux phases dans l'ouverture du monde culturel du Japon à la philosophie.

Dans un premier temps, mais les périodes peuvent se chevaucher, des intellectuels comme Nishi AMANE (1829-1897) s'efforcent d'importer la philosophie occidentale au Japon. Ce dernier  importe surtout l'utilitarisme et l'empirisme anglo-saxon et est le créateur du mot tetsugaku, soit philosophie en japonais.

Dans un second temps, une école philosophique, surtout l'Ecole de Kyoto, cherche à marier la philosophie occidentale avec la spiritualité issue des traditions extrême-orientale. Kitaro NISHIDA (1870-1945) cherche à approfondir les intuitions de la pensée orientale à travers le cadre et le vocabulaire de la philosophie occidentale, celui surtout d'HEGEL ou d'HURSSEL, avec un succès jugé plutôt très relatif, qui n'en a pas moins de répercussions plus tard, après la capitulation du Japon en 1945, où s'ouvre encore une autre période.

Ses disciples se répartissent idéologiquement sur tout l'échiquier politique, tels Hajime TANABE (1885-1962), Kiyoshi MIKI (1897-1945) (vers le marxisme), Shin'ichi HISAMATSU (1889-1980) et Nishitani KEIJI  (1900-1990) (avec sa tendance à soutenir le régime ultra-nationaliste). Kitaro NISHIDA lui-même est plutôt un pacifiste convaincu. S'il pense que le Japon peut être le lieu de la relève de la philosophie occidentale par la philosophie orientale, il ne considére pas la tentative militaire de créer la Sphère de coprospérité de la grande Asir orientale soit la bonne direction à prendre. S'il est vrai que la controverse autour de la compromission de l'Ecole de Kyôto avec le régime ultra-nationaliste nuit par la suite, de manière d'ailleurs sans doute injuste, à la diffusion des études de ses membres, cette compromission est nettement moins établie que celle de Martin HEIDEGGER envers le régime nazi, lequel a une politique universitaire bien plus déterminée qu'au Japon... En fait, un certain mépris envers le monde des lettrés de la part de la classe militaire n'a pas favorisé la main mise idéologique que l'on a pu constater en Europe. Les situations sont difficilement comparables.

 

 

   Yüjiro NAKAMURA, en 1995, se demande encore si une philosophie japonaise est possible. A travers ses réflexions, on peut comprendre en quoi la culture japonaise diffère t-elle tellement des cultures occidentales ou chinoises et pourquoi cela pose question. Il ne s'agit pas, pour être clair, d'une éniène manifestation d'un mépris ou d'une centrisme occidental. La nature même des questions qui agitent les esprits semble bien radicalement différente. Une explication historique que n'avance pas l'auteur réside certainement dans la fragmentation de l'histoire du japon, fragmentation géographique (et climatique) et fragmentation due tout simplement aux destructions causées dans une période de désordre extrêmement longue. Les lettrés, de plus, n'ont jamais fait partie d'une force qui pèse durablement dans le déroulement des événements.

       Pour Yujiro NAKAMURA, il existe une véritable "aporie de la philosophie au Japon". Un des premiers qui pose ce problème est le penseur du Mouvement pour la liberté et les droits du peuple de l'ère Meiji, Nakae CHÔMIN (1847-1901).

Pour ce dernier (dans Ichinen yûhan, 1901) "de l'Antiquité à aujourd'hui, jamais il n'y eut de philosophie au Japon". "Les savants, écrit ce penseur, des Etudes nationales comme Mtoori Norinaga et Hirata Atsutane n'étaient que des sortes d'archéologues occupés à étudier les mots anciens et les mausolées impériaux. Ils ne comprenaient rien aux lois de la nature. Il en est de même des confucianistes comme Itô Jinsai et Orgyu Sorai. Ils ont proposé de nouvelles interprétations des Sages, mais ils ne faisaient en réalité que discuter de l'enseignement des Sages de l'antiquité. Parmi les bonzes bouddhistes, certains ont certes fait preuve de créativité et bâti de nouvelles sectes, mais ils ne sortirent pas de l'enceinte de la religion et leur pensée n'est pas le moins du monde de la philosophie pure. 

Qu'en est-il de l'épque moderne? Certes, des gens comme Katô Hiroyuki (1836-1916, politologue et germaniste de l'ère Meiji s'inspirant du darwinisme social, directeur de l'université impériale de Tokyo en 1881) et Inoue Testujirô (1854-1944, philosophe et poète des ères Meiji, Taishô et Shôwa, président de la Société de Philosophie à partir de 1916) (tous les deux nationalistes virulents), se proclâment philosophes, mais tout ce qu'ils font, c'est importer en vitesse les théories occidentales et monopoliser le savoir. La philosophie n'est pas quelque chose qui puisse être "utile" en devenant compréhensible pour n'importe qui. Elle a pour ainsi dire "l'utilité de l'inutile"."

Plus loin, "Nous autres japonais, comparés aux peuples étrangers, comprenons vite les choses. Nous nous adaptons facilement aux évolutions du temps et savons ne pas nous entêter. Pour cette raison, on ne constate pas dans notre pays, à la différence de ce que l'on peut voir dans les pays occidentaux, de guerres de religion stupides et cruelles (Effectivement, préciserions-nous, il n'y a pas de guerre de religion proprement dite, mais des guerres entre religieux... Pour ce qui est de la cruauté...). Pour cette raison aussi une révolution comme la Restauration Meiji fut accomplie quasiment sans effusion de sang. Pour cette raison enfin, lors de la restauration Meiji, les japonais adoptèrent tout d'un coup les moeurs occidentales et ne s'en trouvèrent guère affectés.

Mais d'un autre côté, la raison de cette légèreté distraite des Japonais, de leur irrésolution et de leur faiblesse dans l'exécution se trouve là aussi. Les Japonais n'ont pas de pensée originale. Ils n'ont pas en politique de principes clairement affrimés ; ils ne manifestent guère de continuité et de cohérence dans la discussion entre partis politiques. L'origine de ces caractéristiques est toujorus la même : l'absence de philosophie. Sans doute y-a-t-il dans cette attitude une part d'habileté ou de dextérité, mais c'est en même temps la raison de leur incapacité à conduire de grandes entreprises. Les Japonais sont abondamment pourvus de bon sens mais ils ne parviennent justement pas à s'extraire de ce bon sens et à le dépasser."

Derrière cela, Yujiro NAKAMURA indique qu'il y a une critique très virulente de la culture japonaise.

  Sa longue étude le conduit à reprendre l'analyse de cette "aporie" en partant précisément de ce qui caractérise une philosophie, depuis ses origines grecques :

- une connaissance reposant sur une argumentation logique ;

- une conception du monde et de l'homme.

A partir de cette définition, nombreux dont l'auteur au départ estiment qu'il est incorrect d'élargir la philosophie à la pensée orientale (pas de connaissance réellement construite logiquement) et qu'il n'y a pas réellement non plus de conception globale de l'homme exprimée. La tendance constatée est que les Japonais sont peu enclins à l'éthique, mais "ont une indéniable propension à l'esthétique." En fait, le Japon est un des rares "culture de traduction", notamment parce qu'il s'agit souvent de traduire des oeuvres qui appartiennent à des systèmes linguistiques et culturels différentes et que de nombreux efforts sont entrepris dans ce sens. Notre auteur note une absence d'attachement au passé, pendant d'un adaptabilité forte au réel, "tombant souvent dans un opportunisme sans principe donnant l'impression d'une "non pensée". Après avoir effectué l'étude d'oeuvres occidentales comme celle de PASCAL, de DESCARTES, de JANSENIUS (sur le rapport entre la passion, l'affect et la pensée, notamment pour ce dernier dans sa Théorie des trois désirs), de SARTRE (pour l'élucidation de l'action théâtrale), SPINOZA (sur l'affection du corps), il s'intéresse à la théorie des institutions. L'importance de la notion de "seido" (institution, système, régime) l'amène à nuancer cette "absence de philosophie" maintes fois constatées par de nombreux auteurs japonais. 

  "Dans le Japon moderne, les mutations de l'ordre collectif ont souvent devancé la pensée. Pourtant la réflexion philosophique et la pensée sont bien pauvres cpncernant l'organisation des systèmes collectifs, les institutions et leurs évolutions. C'est à mon avis précisément pour cette raison que la pensée et la philosophie japonaises se laissent si facilement entrainer dans un spiritualisme sans médiation et dans un simple émotionalisme."  Reprenant des études linguistiques (structuralisme notamment - SAUSSURE) qui éclairent les contraintes qu'exercent sur la pensée et la réflexion la langue parlée, Yujiro NAKAMURA constate la difficulté de faire de la philosophie en maniant le japonais (langue dont la structure linguistique profonde n'est pas connue), mêlée à l'imprégnation de la pensée japonaise par une esthétique, qui fait prendre à l'étude du Beau toute la place intellectuelle. C'est en définitive un "savoir du pathos", une Pathétique qui caractérise la pensée japonaise, étudiée dans le sollage de l'oeuvre de Nishida KITARÔ. 

   La philosophie élaborée par Nishida KITARÔ (Théorie du Lieu), estimée souvent très difficile et même "bizarre", trouve sa validité dans l'ensemble d'une "anti-philosophie", dont certaines racines se trouvent chez ARISTOTE et KANT, chez HUSSERL et HEIDEGGER et certaines autres dans l'approche strictement japonaise des choses, prises globalement et intuitivement et... inconsciemment. Son oeuvre est d'autant plus difficile à appréhender qu'il n'a pas, contrairement à toute la tradition occidentale, face à lui des contradicteurs et des commentateurs, un univers critique, qui l'oblige à préciser et à défendre constamment ses textes. Du coup, cet isolement laisse en l'état une oeuvre qui, pour être "transformée" dans l'univers intellectuel en influence sur la manière de pensée (et singulièrement dans sa partie "consciente"), aurait eu besoin d'un tel environnement intellectuel. Malgré cela, Yugiro NAKAMURA conclue sur trois points, caractéristiques de cette "anti-philosophie" :

- la philosophie qui se posait elle-même comme forme universelle du savoir, la métaphysique, n'est en réalité que la forme d'un savoir particulier et limité. Une conséquence s'ensuit : la philosophie est possible sur un modèle non grec et en dehors de l'Occident ;

- on ne peut pas poser sans condition, ni interrogation comme le fait la philosophie traditionnelle l'adéquation des concepts à la réalité comme unique conception de la vérité. Il faut apprendre à admettre que la v&érité relève d'une volonté, qu'elle est l'expression d'un désir. Une conséquence s'ensuit : l'activité n'est pus seule digne d'attention ; les émotions, la passivité donc, prennent une importance considérable ;

- il faut penser l'être et le soi non en les réifiant comme le font la philosophie et l'ontologie traditionnelles, mais comme processus, travail et faisceaux de relations. En conséquence, les notions d'existence et d'Etre perdentleur clarté supposée. 

 

Yüjiro NAKAMURA, Une philosophie japonaise est-elle possible?, dans Ebisu, n°8, 1995. 

 

PHILIUS

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26 décembre 2013 4 26 /12 /décembre /2013 16:20

    Dans nos contrées, le yoga est surtout connu en tant que pratique, même si beaucoup d'écoles de cette discipline du corps et de l'esprit tentent d'expliquer ses soubassements philosophiques. Mais même dans le cas de présentation qui se veulent les plus "spiritualistes" possibles, il est particulière difficile de faire comprendre ces ressorts profonds dans des milieux culturels qui, de toute façon, n'acceptent certains présupposés religieux pourtant banals en Orient. loin de nous l'idée d'adhérer à ces soubassements, tels qu'ils sont présentés même en Inde par exemple, qui d'une certaine manière appartiennent plus à une littérature ésotérique qu'à un enseignements disponibles pour tous. Il s'agit simplement de mettre en perspective le yoga par rapport aux conditions sociales de sa présence, et de tenter, mais de toute façon les études manquent à ce propos, de voir quelles relations il peut y avoir entre conflit et yoga.

 

    Littéralement, yoga signifie joug en sanskrit, que ce soit dans l'hindouisme ou le boudhisme. Il s'agit de la recherche de l'"attelage", de l'union avec Dieu.

Le Dictionnaire de la Sagess orientale le définit de la mnière suivante, autant qu'on peut résumer une telle notion :

    "Toute voie menant à la connaissance de Dieu peut être appelée yoga. Aussi existe-t-il dans l'hindouisme de nombreuses expressions désignant les différentes voies de yoga selon les dispositions particulières de chaque groupe de fidèles en quête de connaissance divine. Les formes de yoga hindou les plus connues sont le Karma-Yoga ou action désintéressée, le Bhakti-Yoga ou brûlant amour de Dieu, le Râja-Yoga ou "yoga royal", identique au yoga de Patanjali, un des six Darshana, le Kundalini-Yoga tantrique et le Jnâna-Yoga ou voie de la connaissance abstraite. 

Quand on parle de yoga en Occident, on évoque en général le Hatha-Yoga, forme de Yoga basée sur l'association d'exercice physique (äsana) et d'exercices respiratoires (Prânâyâma). Ce Yoga "corporel" n'est pourtant considéré en Inde que comme une phase de préparation aux formes spirituelles du yoga qui se pratiquent à l'aide de différentes techniques méditatives. 

En tant que connaissance de Dieu, le yoga n'est pas dans son sens le plus général un privilège de l'Inde. Toute homme cherchant à réaliser l'expérience mystique de l'union avec Dieu est de ce point de vue un yogi, quelle que soit son obédience, chamanisme indien ou mystique chrétien. Les pratiques tantriques du Bouddhisme tibétain sont également appelées "yoga" et leurs grands saints (comme Milarepa) yogi."

     Le Karma-Yoga "consiste en une attitude désintéressée : le fidèle offre à Dieu toutes ses actions et tous les fruits qu'il en retire.

Au troisième chapitre de la Bhagavad-Gîtâ, Khrisna dit à Arjuna : "Pour le méditatif, il existe la voie de la connaissance, pour l'actif celle de l'action désintéressée. Personne ne deviendra parfait en renonçant à travailler car personne ne peut se passer de l'action. Les Guna nous contraignent irrémédiablement à agir. Accomplis donc chaque action comme une offrande à Dieu et libère-toi de toute attachement aux résultats. C'est ainsi que l'homme atteint l'Ultime Vérité grâce au travail sans se soucier des fruits qu'il en récolte. Le fou oeuvre pour amasser les fruits de son activité. Le sage oeuvre de même, mais sans exiger aucune récompense."

Le fidèle doit parvenir à se considérer comme spectateur et non comme acteur et à comprendre qu'il est Âtman, séparé des Guna qui déclenchent les actions, desquelles il doit s'abstraire intérieurement."

     Le Bhakti-Yoga est la voie de l'amour et de la dévotion. "Après avoir pratiqué un amour extrême des différents aspects du dieu personnalisé - souvent sous la forme d'une incarnation divine - l'Ego de l'adorateur finit par se dissoudre dans son Idéal choisi, son Ishta-Deva. Le Bhakti-Yoga est la voie naturelle de la Connaissance divine. Le Bhakta n'a pas besoin de réfréner ses sentiments ; au contraire, il les intensifie et les oriente vers Dieu. En fait, la plupart des croyants de toutes les grandes religions du monde sont des adeptes de cette démarche. Le Bhatki-Yoga distingue 5 attitudes différentes à l'égar de Dieu : ce sont les Bhâva. (...)".

     Le Râja-Yoga, "yoga royal" est une expression qui "ne fut toutefois forgée que longtemps après Patanjali. (Il) se compose des huit étapes suivantes :

- Yama (c'est-à-dire ne pas nuire, dire la vérité, ne pas voler, observer la continence, être désintéressé...)

- Niyama (soit les disiciplines de propreté, de contentement, d'ascèse, d'étude et de dévouement au Seigneur). Ces deux étapes comportent des exercices préparatoires d'éthique et de morale ;

- Âsana, exercice d'entrainement physique, consistant à maintenir le corps dans une posture qui ne gênera pas la concentration (attitudes du corps, fixées avec précision et portant des noms particuliers) ;

- Prânâyâma, exercices respiratoires, essentiels en raison de l'influence du souffle sur la pensée et le comportement. Les étapes 3 et 4 de ce système constituent le Hatha-Yoga ;

- Pratyâhâra, la séparation des sens de leur objet, afin d'éviter toute distraction de l'esprit (la rétraction qui consiste à neutraliser les activités sensorielles et motirces, à les ramener en soi pour les osustraire aux perturbations extérieure) ;

- Dhâranâ, la concentration, la capacité de maintenir sa pensée fixée sur un objet sans qu'elle ne se disperse ni n'échappe au contrôle ;

- Dhyâna, la Méditation. Parvenue à ce niveau, la pensée ne doit plus projeter ses porpres idées sur l'objet de la méditation, mais se fondre totalement avec lui ;

- Samâdhi, état de conscience supérieur, dans lequel ne subsistent plus ni dualité ni monde des phénomènes."

      Le Kundalinî-Yoga a pour objectif "à éveiller l'énergie spirituelle qui sommeille en chaque homme à la base de la colonne vertébrale (Kundalinî), et à la faire remonter le long des six centres (Chakra) qui jalonnent la colonne vertébrale, jusqu'à ce que cette énergie cosmique s'unisse avec Shiva, le Divin, dans un septième centre, situé au-dessus du sommet de la tête. Cette opération permet d'activer toutes les forces divines qui dorment dans l'homme. Celles-ci se manifestent alors sous forme de sagesse et de félicité. Dans la pratique, ce but peut être atteint par des exercices de purification, de maitrise du souffle, par diverses postures du Hatha-Yoga, certains Mudrâ et une intense concentration."

  Rappelons que PATANJALI, nom que l'on rencontre fréquemment dans les définition du Yoga, est le fondateur, vers le IIe siècle avant JC, de cette philosophie basée sur le Sankhya. Il rédigea son Yoga-Sûtra à l'intention de ses disciples. Mais il est difficile de savoir si le PATANJALI du Yoga-Sûtra est le même que celui qui rédigea le Mahâbhâshya, célèbre commentaire de la grammaire de Pânini. Ce dernier texte semblerait dater du IIe siècle avant JC, tandis que les estimations relatives à la date d'apparition du Yoga-Sûtra oscillent entre le IIe siècle avant JC et le IVe siècle après JC...

Ce Yoga-Sûtra se présente comme un recueil d'aphorismes. 195 aphorismes traitent de l'univers intérieur de l'homme et des moyens à mettre en oeuvre pour se libérer de la confusion entrainant la souffrance. Ils codifient la pratique du yoga en quatre chapitres, De l'unification, Du cheminement, Des pouvoirs et De l'émancipation. Il constitue l'un des 6 systèmes philosophiques orthodoxes (Darshana) de l'hindouisme. De nos jours, cette forme de yoga est communément appelée Râja-Yoga. C'est le plus ancien texte se rapportant au yoga de manière générale. 

  Il existe de multiples systèmes pratiques du yoga, différents branches de l'hindouisme et du bouddhisme reprenant la philsoophie générale tout en faisant vairer, parfois de manière considérable, les différents palliers de l'élevation vers Dieu. 

 

    Jean VARENNE expose la philosophie d'ensemble du yoga en situant d'abord son point de départ : "la croyance en l'existence, à l'intime de chaque individu, d'une principe éternel (âtiman, "âme") identitque à l'Esprit universel (purusa ou brahman) ; cette essence est en quelque sorte exilée dans le monde de l'existence où elle est condamnée à se réincarner indéfiniment, passant de corps en corps à la manière d'un oiseau migrateur (hamsa, "oie sauvage"). Embarquée malgré elle dans le char de la vie, elle aspire à descendre du véhicule mais ne le peut, car, étant par définition impassible, inactive, contemplative, toute initiative lui échappe." Cette formulation qui penche plutôt du côté du bouddhisme (l'évocation du véhicule) est partagée à peu près par l'ensemble du monde hindouiste et bouddhiste. C'est dans les développements des théories et des pratiques, certains parlent de praxis, que les deux grandes sagesses différent.

"Cependant, la lumière qui émane d'elle (l'âtman est comme un feu qui brûle dans le coeur de chque être) parvient, dans certain cas, à illuminer la pensée (manas), qui joue le rôle du cocher dans la symbolique du char. Ayant pris conscience de la condition malheureuse de son âme, l'individu ainsi éclairé s'efforce de maitriser les chevaux de l'attelage jusqu'à parvenir à l'arrêt complet du véhicule - circonstance unique (car normalement la course n'a pas de fin, même si le char est différent à chaque vie nouvelle) dont l'âtman profitera pour quitter à jamais sa condition de passager involontaire. C'est tout le programme du yoga ; et l'on voit immédiatement quelle place privilégiée il accorde à l'esprit humain (manas) : les exercices corporels n'ont de valeur, dans cette perspective, que dans la mesure où ils contribuent à donner à la pensée la plénitude de sa puissance.

Exposé systématiquement par Patanjali dans les Yoga Sûtras (...) qu'interprètent, depuis plus de ving siècles, des dizaines de commentateurs, célébré dans la Bhagavad Gitä (...) et dans de nombreuses upanisad, le yoga reste réservé à ceux qui reçoivent l'initiation d'un maitre qualifié (guru) après une période de noviciat. Parmi les conditions requises figure une longue liste de valeurs à respecter, telles que la chasteté, l'équanimité, la véracité. Lorsque ces vertus sont devenues habituelles, le disciple commence l'étude du yoga proprement dit : on lui enseigne à retenir son souffle (...) et à fixer son attention (...). Il a choisi au pralable la posture (äsana) qui lui convient parmi tout un jeu de possibilités et il a, simultanément, appris à se couper du monde extérieur par l'exercice du pratyâhâra ("retrait des sens"). Vient ensuite la pratique de la méditation (...) qui, bien menée, doit conduire au samâdhi, moment où s'opère la mutation essentielle qui libère l'âme de sa condition existentielle.

Ces différentes étapes ne se comprennent que par référence à la doctrine du corps "subtil" qui, chez chacun d'entre nous, double le corps "grossier" seul accessible aux sens. Ainsi, la tenue du souffle (...) sert-elle à permettre au prâna ("souffle inspiré") d'atteindre un centre (cakra, "roue") situé à la base du corps subtil. Là gît une Puissance qui, chez l'homme ordinaire, n'est que virtuelle (...). Réalisé par le yoga (...), cette Puissance (...) s'activera et, guidée par la pensée durant les sexercices de médiation, montera progressivement, de chakra en chakra, jusqu'au sommet du corps subtil où elle s'unira à l'âme (âtman est un mot masculin) : les noces de l'âtiman et de la Kundalini, comparées à celles de Shiva et de sa parèfre Pârvati, provoquent une véritable transmutation alchimique de l'individu, que l'on qualifie dès lors de jïvan-mukta ("délivré-vivant").

On aura reconnu, dans l'évocation de la Puissance féminine (sakti) et de son union avec le principe mâle (...) une influence tantrique, surtout sensible dans les Upanisad et dans les traités de hatha-yoga ("yoga de la force") postérieurs au Xe siècle de l'ère chrétienne. Mais presque toutes les écoles de pensée de l'hindouisme se sont intéressées au yoga et lui ont emprunté quelque chose, quitte à la marquer en retour de leur empreinte. Citons à titre d'exemple, parmi les maitres du XXe siècle, Vivékânanda (dont le yoga est fortement marqué de bhakti) et Srï Aurobindo (dont le yoga "intégral" combine l'ensegnement de Sankara avec celui de Patanjali). On peut dire que, depuis plus de dix siècles, il n'est un secteur de l'indianité qui ne soit touché par le yoga, sans parler de l'intérêt qu'il suscite en Occident depuis le début du XXe siècle."

    Dans les études sur les origines du yoga "on préfère aujourd'hui admettre que le yoga hindou n'est qu'un aspect particulier de tout un ensemble de pratiques et de doctrines diffusées dans le monde au début de l'âge des métaux ; visant au salut individuel (et non plus collectif) par l'apprentissage d'une vérité intime (et non plus extérieure) acquise grâce à des prouesses corporelles et mentales, elles ont en commun la mise en avant de la volonté comme facteur essentiel (mais non pas unique) de progrès spirituel. ON comprend, dès lors, pourquoi cette science devait rester secrète et réseervée à des initiés triés sur le volet : c'est qu'elle implique pour l'adepte le rejet des rites ordinaires et des croyances ancestrales. Les textes indiens sont nombreux où l'on voit les dieux s'inquiéter de la puissance qu'accumule tel yogin (ou yogi, "adepte du yoga") ; à la limite, lorsqu'il est parvenu au but suprême, l'adepte transcende absolument tous les plans d'existence, y compris celui où vivent les dieux. Comme le dit la Yogatattva Unpanisad (1.6), "certains cherchent leur voie dans la pratique des rites tels que l'enseigne le Veda ; ils tombent, par ignorance, dans les pièges du ritualisme. Ni les lithurgistes ni les dieux mêmes ne peuvent rendre compte de la Réalité indicible ; car comment cette forme suprême que seule l'âme peut voir serait-elle connue des Ecritures sacrées?""

 

    Jean FILLIOZAT donne des précisions sur les caractéristiques physiologiques dans l'accomplissement du yoga. "En fait, les techniques du yoga appliquent des théories physiologiques et psychologiques des milieux médicaux dits de l'Âyurveda, théories dont lzq éléménets fondamentaux de doctrine figurent déjà en partie dans les croyances védiques mais sans qu'il soit encore fait d'allusions au yoga. Celui-ci est caractérisé, dès le début des Yogasütra, comme une méthode consistant dans l'arrêt des mouvements de la pensée (citta), la "pensée" étant ici tout l'organe de l'esprit (manas), l'ensemble du psychisme, incluant les activités psychiques inconscientes. De fait, le stade ultime de la discipline du yoga est la mise de toute l'individualité psychique dans une position fixe choisie." A propos du  prânâyâma, le contrôle du souffle est un "exercice caractéristique du yoga dont les effets immédiats sont physiologiques mais entrainent des effets psychiques aussi, d'autant plus que des exercices psychiques sont précisément pratiqués en même temps. (Il) comprend trois temps dont la durée est volontairement rélgée par le yogin. Ce sont d'abord, selon la tradition générale du yoga, l'inspiration (...), ensuite la rétention du souffle (...) et enfin l'expiration lente (...),. Ce contrôle du souffle provoque volontairement la suspension de la respiration qui, fréquemment s'observe, spontanémement réalisée, dans l'attention et l'effort. Selon la théorie physiologique ancienne de la circulation des souffles dans tout le corps, théorie qui fait d'eux les agents fondamentaux de toute activité organique, les contrôler c'était contrôler toute l'individualité psychique incoporée, d'où des expériences tentées en vue d'une maitrise du souffle respiration, le seul directement influençable par la volonté, expériences qui ont abouti à la fixation empirique des techniques du yoga comme à leur interprétation théorique." 

    Sur la distinction de certaines philosophies du yoga, le professeur au Collège de France indique qu'"on oppose souvent le yoga classique de Patanjali au Sämkhya sur un point, tout en les associant en général. Tandis que le Sämkhya ne reconnaitrait pas le Seigneur-Dieu, le yoga serait théiste, car les Yogasûtra recommandent le dévouement au Seigneur. Mais, comme l'athéisme du Sämkhya est plus apparent que réel, par suite de la spécialisation de son sujet, et comme ce dévouement au Seigneur est dans le yoga une discipline parmi d'autres, l'opposition entre les deux doctrines est en définitive relativement peu importante.

On a reconnu dans les Yogasûtra un écho probable des doctrines bouddhistes Vijnanavada. De toute façon, indépendamment des enseignements du texte classique des Yogasûtra, comme dans ses pratiques de maitrise du corps et surtout de l'esprit, se retrouve dans la plupart des philosophies de l'Inde et dans les comportements qui sont fondées sur elles."

 

      Le yoga se présente donc comme une technique spirituelle en entrant, et sans doute en est-ce un vecteur-clé, dans le conflit entre anciennes et nouvelles croyances, survient à une époque (l'âge des métaux) où le pouvoir politique acquiert une puissance sans pareille auparavant (par les armes que l'on peut en tirer), bien plus destructeur qu'auparavant. Le yoga constitue une pièce maitresse dans le conflit-coopération entre les castes guerrières et les castes religieuses, les contes autour des rivalités entre les dieux et les hommes ayant pour enjeu ni plus ni moins que l'âme des hommes, l'âme de l'humanité dans son ensemble. Généralement, dans les présentations du yoga par les auteurs, le conflit ne figure pas. Ou plutôt, dans l'ensemble des conflits qu'il peut y avoir entre les hommes et dans la société, le curseur de l'importance est déplacé du conflit impliquant des structures sociales au conflit intérieur à chaque individu. Est sur-valorisé, avec un aspect mystérieux et ésotérique à la clé, l'aboutissement de ce conflit intérieur, l'objectif étant la fin du conflit, par tout simplement la fin de l'existence terrestre. Les conflits sociaux et économiques n'ont guère d'importance et, tout en maintenant les hiérarchies des conditions de vie, tout se focalise sur ces tentatives de libération définitive. Bien entendu, le yoga n'est pas la seule pièce du dispositif spirituel, même s'il est considéré comme une sorte de pointe avancée. Bien entendu, l'hindouisme et le bouddhisme ne sont pas les seules religieuses mettant en valeur des pratiques ascétiques de détachement du monde extérieur. Mais le yoga concentre à la fois une conception du monde et l'ultime état de détachement et de contrôle de soi dans une recherche d'un éveil-vivant et pas seulement dans une recherche des conditions d'entrée au paradis (dans l'Islam et la Chrétienté par exemple) après la mort.

 

Jean VARENNE, Yoga, dans Encyclopédia Universalis, 2014. Jean FILLIOZAT, Le philosophies de l'Inde, PUF, 2012. Dictionnaire de la Sagesse Orientale, Robert Laffont, collection Bouquins, 1989.

 

PHILIUS

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