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21 septembre 2017 4 21 /09 /septembre /2017 13:11

   La notion de libre arbitre - entendue au sens restreint (libertés politiques) ou au sens large (liberté de l'homme dans le monde) - est tellement répandue que l'on a peine à croire, du moins dans le monde occidental, qu'elle fasse pas partie pour autant des banalités. Dans l'oeuvre de René DESCARTES - qui doit son aura aussi parce qu'il était mathématicien - cette notion est élaborée suivant une forme qui ouvre la porte à sa laïcisation. 

Rappelons que le libre arbitre est pensé bien avant lui, par certains Pères fondateurs de l'Eglise, et plus loin encore, dans l'Antiquité, surtout par rapport à Dieu ou aux dieux. 

   Seconde des principales facultés de l'âme (avec l'entendement), la volonté, d'où découle pour lui le libre arbitre, se définit en premier lieu comme puissance d'élire (autrement dit, de choisir), et en second lieu comme puissance de poursuivre ou d'exécuter ce qu'on a choisi. Élire une chose, c'est donner son assentiment à la représentation de cette chose comme étant la meilleure qu'on puisse choisir : c'est pourquoi la volonté, faculté d'élire, est aussi faculté de juger. Cette volonté, comme y avait insisté AUGUSTIN, est libre par essence. De fait, la IVème Méditation réunit dans une même définition la volonté et le libre arbitre : "elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas, ou plutôt seulement en ce que pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne".

La liberté de la volonté implique-t-elle, comme la veulent les théologiens jésuites, une sorte d'indifférence? DESCARTES y insiste partout : pour être libre, il n'est pas nécessaire que nous soyons indifférents à choisir entre l'un ou l'autre de deux contraires (Méditations IV, toujours). Cette indifférence ne signifie qu'un défaut de connaissance ; elle devrait nous retenir de tout choix, et "n'est pas de l'essence de la liberté humaine" (VIème République) - liberté dont elle ne constituera que "le plus bas degré" (Méditation IV). Mais si l'on entend par indifférence "la faculté positive de se déterminer pour l'un ou l'autre de deux contraires", il faut en effet (Lettre à Leland, 9 février 1645) l'attribuer à la volonté, qui est "tellement libre de sa nature, qu'elle ne peut jamais être contrainte" (Passions, article 41). Une chose est à cet égard que "la plus grande clarté dans l'entendement" serve immanquablement de principe à la détermination de la volonté, autre chose, qu'elle détermine directement cette volonté même. La volonté cartésienne ne peut être déterminée à rien, pas même par la plus forte passion : elle ne peut être qu'incitée ou disposée à se déterminer de telle ou telle façon. C'est cette sorte d'indépendance métaphysique de la volonté, toujours libre de donner ou non son consentement, que DESCARTES souligne après les Méditations, en lui accordant à titre constitutif une certaine espère d'"indifférence" (voir aussi Lettre à Elisabeth).

A la différence de l'entendement, notre volonté apparait dans les Méditations "si étendue qu'elle n'est renfermée dans aucunes bornes" (Méditations IV) ; c'est pourquoi elle "peut en quelque sens sembler infinie" (Principes), et nous fait porter plus que toutes nos autres facultés "l'image et la ressemblance de Dieu". Cette infinité de volonté, que DESCARTES évoque avec précaution, peut s'entendre de deux manières : extensive ("nous n'apercevons rien qui puisse être l'objet de quelques autres volonté, même si cette immense qui est enDieu, à quoi la nôtre ne puisse aussi s'étendre" (Principes) ou intensive (notre vouloir est une sorte d'acte absolu qui ne dépend que de nous, qui "ne consiste qu'en une seule chose" et auquel "on ne saurait rien ôter sans (le) détruire" (Méditations IV). Le premier aspect (extensif) fait difficulté, notamment parce qu'on peut nier (comme l'a fait GASSENDI avant SPINOZA : Vèmes Objections) que la volonté puisse s'étendre à quelque chose que nous n'apercevions en aucune façon. De fait, le second aspect, intensif, de l'infinité de la volonté est le plus authentiquement cartésien : il n'est qu'une autre manière d'exprimer l'indépendance métaphysique de ce libre arbitre qui "nous rend en quelque façon pareils à Dieu et semble nous exempter d'en être sujets" (à Christine de Suède, 20 nombre 1647). Quoi qu'il en soit, l'infinité de notre volonté n'est rien en quoi nous devions nous complaire : notre devoir est plutôt de la contenir dans les limites d'une véritable connaissance du bien. (Frédéric de BUZON et Denis KAMBOUCHNER)

   Pierre GUENANCIA met en perspective la pensée de DESCARTES sur la liberté. Le mathématicien et physicien français entend donner à la liberté le même raisonnement rigoureux qu'à sa philosophie des sciences. La liberté écrit le professeur de philosophie à l'université de Dijon, dans un chapitre sur l'idée de parfait, "véritable centre métaphysique de la philosophie cartésienne, n'est pas la faculté de contracter des obligations ou de s'engager (ce dont se contente généralement ceux qui n'aspirent qu'à la confisquer), mais puissance de donner et de retirer, d'assainir et de refuser. (Elle) consiste "seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas" (Méditation quatrième). C'est l'expérience de la liberté qui "me fait connaitre que je porte l'image et la ressemblance de Dieu" (Ibid) ; c'est en elle que j'expérimente cette illumination dont j'ai, par ailleurs, l'idée positive et entièrement véritable. De ce point de vue, la liberté comporte en elle cette unité indivisible que je contemple dans l'idée de Dieu et qui m'assure que c'est une véritable et immuable nature à laquelle je ne peux rien ajouter ni retrancher, contrairement aux fictions ou productions de mon entendement." 

A l'inverse de PASCAL, où la réalité ne laisse à l'homme, vu sa situation dans une infinité et une temporalité qu'il ne peut comprendre complètement et qu'il ne peut qu'approcher faiblement, que la croyance, l'espoir et du pari, DESCARTES trouve seulement dans l'idée de Dieu l'extériorité qu'il cherche vainement dans l'expérience sensible, et perçoit dans cette idée sa propre image et ressemblance ainsi que l'universalité qu'au plus profond de soi tout sujet découvre. Alors que la philosophie de PASCAL demeure constamment inquiète, il estime que la dualité (du fini et de l'infini, de la pensée et de l'étendue) renforce et en même temps limite l'union de l'homme avec Dieu, de l'âme et du corps, sans que cette dualité soit un déchirement, ni cette union une confusion. En "disculpant" Dieu de la responsabilité des erreurs et des imperfections, DESCARTES fait mieux qu'ébranler la conscience naïve et native qui pense, sans se soucier de le savoir, que tout lui est dû ; il l'encourage, plus, il la contraint à trouver le bon usage de la liberté (thème constant de la Médiation quatrième) le guide qu'elle cherche aveuglément dans les signes du monde, et la seule perfection qui lui soit propre, propre aussi à se "rendre content".

Toute la philosophie de DESCARTES est tournée vers le problème de la connaissance et il n'aborde pas dans son oeuvre les questions morales. Il ne le fait qu'à la demande pressante dans des lettres (à des princesses notamment) qui n'appartiennent pas, sans doute dans son esprit, aux écrits publics. Dans le seul traité où il aborde ces questions morales, les implications morales de sa philosophie, le Traité des passions de l'âme (1649), il les envisage en physicien et non en philosophe moral ou en orateur. C'est que DESCARTES n'entend pas se mêler des moeurs des autres et dit laisser ce souci aux Souverains. Il est vrai que déjà sa philosophie du doute soulève suffisamment de "réticences" parmi les autorités, notamment religieuses, et qu'il n'entend pas se mettre plus en danger avec des considérations morales, qui, "au pire", pourraient être interprétées politiquement. Il se dit en outre trop ignorant des autres sciences que l'optique, la physique ou les mathématiques pour que la morale fasse partie de sa philosophie. 

    Toutefois écrit Pierre GUENANCIA, et notamment précisément à la lecture des Lettres à Elisabeth, à Chanut et à Christine, qui éclairent parfois certaines choses de ses traités officiels, "en n'occupant pas de lieu déterminé dans le système théorique, la morale cartésienne tranche d'emblée avec la plupart des morales philosophiques qui ne semblent être conçues que pour compléter un système et l'achever dans une vision du monde."

Que la morale, poursuit-il, ne soit pas une discipline comme les autres et organiquement liée à elles dans la totalité d'un système nous semble être une des plus profondes vérités du cartésianisme et non une lacune dans la philosophie de Descartes. La morale cartésienne est en effet liée, profondément liée à la vie, à cette vie même dont nous devons suspendre l'expérience et ses enseignements pour connaitre ce que sont en elles-mêmes et non par rapport à nous les choses dont notre esprit possède les idées claires et distinctes. L'évidence  à quoi l'esprit reconnait la vérité et sa nécessité requiert la perception distincte de l'idée qui représente une chose ; qu'il s'agisse du corps ou de l'âme, c'est toujours par une telle perception que l'entendement conclut son travail séparateur. Le mécanisme, comme connaissance du corps, et la métaphysique, comme connaissance de l'âme et de Dieu, développent les conséquences de l'intuition de chacune des natures simples qui en constituent l'objet, indépendamment de l'expérience sensible et même contre ses témoignages ou ses enseignements les plus communs. Mais la réflexion métaphysique atteint son but et sa limite quand elle est parvenue à se procurer la garantie objective de ce qui se présente à l'esprit comme l'idée d'une chose distincte. C'est pourquoi, dans la Méditation sixième, la distinction réelle de l'âme et du corps fondée sur l'objectivité des idées distinctes précède et rend possible la preuve de l'union non moins réelle de l'âme et du corps, mais aussi cède le pas devant une explication scientifique du mécanisme de cette liaison à double sens." Pour saisir l'importance de ce qui précède, n'oublions pas que DESCARTES écrit à une époque où la littérature sur l'âme est surabondante et tend à orienter les recherches, systématique, que les auteurs citent ou non l'origine de leur réflexion, vers ce qu'en disent des textes sacrés et/ou très anciens (Grèce ancienne par exemple). Tout l'effort du philosophe français est de parvenir à se détacher d'une certaine lecture de l'âme. De plus, la croyance entre une entité appelée âme (immortelle) et distincte du corps (mortel) est toujours extrêmement répandue...

"Alors que la connaissance du corps et la connaissance de l'esprit, poursuit notre auteur, sont indissociables et se présupposent l'une l'autre en tant que ce sont des connaissances distinctes, la connaissance de l'union du corps avec l'esprit est, elle, irréductible aux deux autres car c'est la connaissance d'une chose  ou d'une réalité composée. Elle ne peut résulter d'une sorte d'addition de la connaissance des deux substances. L'union de l'âme avec le corps constitue une notion primitive au même titre que l'âme et le corps, ce qu'elle ne serait pas si elle en était dérivée. Descartes s'est, jusqu'au Passions de l'âme, arrêté au sein de l'union, aussi bien lorsqu'il expliquait mécaniquement le corps en renvoyant à plus tard le moment où Dieu unirait ce corps à une "âme raisonnable", que lorsqu'il était parvenu à la distinction réelle de l'âme et du corps qui constitue, avec la démonstration de l'existence de Dieu, le principal but de la métaphysique. (...)".  

Plus, DESCARTES examine la question avec bien plus de détachement que PASCAL ou MALESHERBES du détachement du corps et de l'âme, eux qui ont le sentiment d'une contrariété ou d'un déchirement. Alors que lui estime que l'union enrichit en quelque sorte les substances que Dieu a voulu lier l'une à l'autre, pour le plus grand bien de l'homme. Alors que, comme dans l'ensemble de la littérature de l'époque, l'ombre du péché originel pèse partout, DESCARTES semble étranger à toute la problématique de ce péché originel. "Le lien que l'âme a avec son corps ne peut pas être plus trompeur que celui qu'elle a avec ses représentations intellectuelles."

"L'erreur résulte d'un mauvais usage de la liberté (et non pas d'un péché originel), comme les désordres intérieurs de l'homme témoignent de la faiblesse de la volonté et d'un pouvoir défaillant de l'âme sur ses passions - d'un manque de fermeté auquel la morale doit remédier par l'exercice de cette même volonté, ainsi que l'erreur doit être et peut être corrigée par le bon usage de la "faculté" qui en est la cause. En ce sens, la métaphysique constitue le socle de la morale cartésienne qui s'appuie sur les principales vérités mises au jour dans les Méditations : la distinction réelle de l'âme et du corps, l'existence d'un être qui est représenté à l'esprit par l'idée de parfait ou d'infini, la ressemblance de l'homme à Dieu grâce à la volonté ou au libre arbitre qui est notre principale perfection et la seule que nous expérimentons être infinie et sans bornes." "En définitive, écrit notre auteur contemporain, la complexité de la morale cartésienne vient de ce que, d'une part, elle dépend de la métaphysique et de la physique comme de ses plus sûrs fondements et que, d'autre part, elle s'en déprend et constitue une sphère autonome par rapport à celle de la spéculation théorique, avec des problèmes propres et à certains égards plus complexes, requérant la considération et l'acceptation du douteux, de l'aléatoire, du risque, et reflétant même un certain "éclectisme", en ce qu'ils combinent habilement des vérités cartésiennes avec celles de la tradition philosophique que, pour une fous, Descartes incorpore explicitement à sa propre philosophie." 

Il conçoit la recherche du contentement (définie comme un équilibre entre âme et corps, plus que comme une hiérarchie...) comme un des moteurs de la morale. Les passions ne sont pas des maladies de l'âme, comme chez de nombreux philosophes, mais des éléments dont on peut faire bon usage. Effets nécessaires du fonctionnement du corps, elles sont même les signaux de l'union du corps et de l'âme. la volonté doit pouvoir réguler les désirs. Toutes les règles de la morale de DESCARTES, provisoire ou parfaire, se ramènent à une seule : faire ce que l'on juge être le meilleur. On se trompe tout autant en jugeant mal qu'en ne faisant rien. Ce qui aiguise encore plus la nécessité de bien connaitre la juste valeur des choses.

DESCARTES formule ses maximes et ses conseils avec prudence, ne s'aventurant que très peu sur des domaines voisinant la politique. Si prolixe sur la liberté comme nécessité de l'individu pour se faire une exacte connaissance des choses, DESCARTES reste prudemment sur l'obéissance aux lois et aux coutumes du pays dans lequel on vit. S'il préfère les opinions les plus modérées, ses maximes et conseils ne sont pas destinées à faire un partage entre le permis et le défendu, mais plutôt à suivre les contours de ses raisonnements avec rigueur. 

Pierre GUENANCIA constate que de l'avis général "le cartésianisme est un dualisme : à la distinction âme/corps correspond sur le plan moral l'opposition ou le conflit entre la liberté et les passions. Tout se passe simplement, naïvement même, comme si les passions exerçaient sur l'âme une force (matérielle, corporelle) à laquelle l'âme oppose sa force propre, tirée d'elle-même, la volonté. La vie morale serait alors un conflit permanent entre ce qui cherche à s'imposer de l'extérieur, à entrer en moi contre mon gré, et ce qui s'y oppose. On ne voit pas en effet comment une philosophie dualiste pourrait enseigner une morale où le conflit ne soit pas la règle, où dans ce conflit la volonté ne soit pas toujours menacée de se voir ravir l'empire que naturellement elle doit avoir sur les passions, phénomènes affectifs et largement irrationnels. Bien des textes de Descartes laissent penser qu'il n'a pas été en matière de morale le novateur qu'il a pu être dans d'autres domaines et qu'il s'est contenté de faire quelques retouches au stoïcisme ambiant."

Et du coup, DESCARTES d'être un auteur comme tant d'autres, qui ont fait la promotion d'une morale aristocratique fondée sur la liberté (conçue comme signe distinctif de l'homme en cela image de Dieu), dépassé en quelque sorte par les conceptions modernes des passions centrées sur le désir commun à tout individu de conserver sa vie et d'accroitre sa jouissance, qui tendent vers une morale qualifiée par beaucoup de démocratique...

Notre auteur se demande toutefois "si Descartes a effectivement conçu la liberté et les passions comme deux mondes qui se font face ; si le principe de leur distinction est bien une différence d'origine ; et si, en raison de cet antagonisme et comme sur une ligne de front, la liberté ne progresse qu'en faisant reculer les passions - et inversement." Il entend reprendre à nouveau la lecture, notamment du livre sur les passions, pour s'en assurer. Aussi il veut reprendre à nouveau la définition des passions de l'âme, puis le rapport de la liberté ou de la volonté aux passions.

DESCARTES prend beaucoup de temps à définir ces passions de l'âme. Il se place du point de vue de l'épreuve subjective et il importe pour lui de distinguer au préalable dans l'ensemble des perceptions, celles qui se rapportent à l'âme. Celles-ci ne sont pourtant pas propres à l'âme au sens où elles en exprimeraient l'essence, et ceci d'autant plus que tout au long du Traité, âme veut dire d'abord et avant tout volonté, et les volontés sont à l'âme ce qu'elle a de plus propre. Si l'âme est principalement considérée comme chose qui veut, elle ne peut être la cause ou le sujet que de ses volontés et non pas de ses passions dont la cause ou le sujet doit être ce qui possède une nature tout autre que celle de l'âme - le corps, donc. A la suite de DESCARTES, GUEUNANCIA pose donc que "les passions sont les "choses" les plus proches de l'âme et les volontés celles qui sont les plus propres à l'âme. Or ce qui nous touche de plus près à aussi beaucoup plus de pouvoir sur nous et c'est même à cela que cette intime proximité se reconnait. Ce sont les passions (mais aussi les émotions intérieures) qui touchent au plus près l'âme et la modifient le plus notablement ; les choses sensibles, extérieures ou intérieures, se reconnaissent à la diversité, à la variété des idées ou des sentiments qu'elles "excitent" dans l'âme." Du coup, pour résumer ces considérations, les volontés ne touchent pas l'âme aussi fort que les passions...

Sur le conflit entre les passions et les volontés, "si la physiologie cartésienne, reprend notre auteur contemporain, explique pourquoi la passion ne peut manquer d'être sentie par l'âme "comme une sorte de volonté", la morale consiste à dissocier nos passions et nos volontés afin que nous ne tenions pas pour propre à notre âme ce qui est seulement proche d'elle. C'est à cette condition que nous pouvons chercher à rendre proche et sensible ce qui nous est propre (...)". C'est qu'à la différence de la plupart des philosophes, DESCARTES ne conçoit pas l'action de la passion comme une détermination, comme l'action produisant nécessairement un effet. DESCARTES après s'être lancé dans une explication physiologique des passions indique que "la volonté est tellement libre de sa nature, qu'elle ne peut jamais être contrainte". Pour GUENANCIA, il s'agit d'une phrase capitale qui montre qu'il ne peut y avoir de contexte entre une passion et une volonté, ni par conséquent une action transitive de l'une sur l'autre. La passion n'agit sur l'âme que par l'intermédiaire du corps, tandis que la volonté tient de l'âme. "L'opposition (apparente donc si nous comprenons bien) entre les désirs et les volontés ne peut alors signifier autre chose si ce n'est que, lorsque l'âme désire, elle se dirige vers ce que son corps la dispose à rechercher, sans qu'il puisse y avoir rien de commun entre le mouvement du corps et celui de la volonté. Ainsi l'âme peut "changer ses désirs", elle ne peut rien sur les mouvements du corps qui la disposent à ces désirs. Au-delà de cette limite, la liberté ou le pouvoir d l'âme serait une action magique, une action à distance comme celle de l'enfant dont les pleurs commandent aux adultes."

DESCARTES parait bien plus disposer à circonscrire l'action de l'âme par rapport au corps qu'à discourir sur son pouvoir à la façon des moralistes. C'est l'ordre, (son organisation, son fonctionnement) du corps qui empêche l'âme, c'est-à-dire la volonté, de disposer de ses passions. La volonté ne peut ni contraindre ni être contrainte, aussi doit-elle passer par des voies indirectes pour la maitrise des passions, et ces voies indirectes ne sont autre que les représentations. Du coup, DESCARTES recherche simplement une technique davantage qu'une morale au sens moderne de ce mot, qui est plus spéculatif que pratique. La morale cartésienne s'appuie, sans craindre pour sa "pureté", sur la connaissance du monde, du corps et de soi.

"Une des principales questions de la morale cartésienne, écrit encore GUENANCIA, est de savoir comment donner à ces biens élus et reconnus par l'entendement l'éclat et la force des passions qui font en un sens tout l'attrait de la vie des hommes, comment engendrer dans l(âme des passions dont la cause ne soit pas le corps (ou la nature), mais l'âme même, à la fois sujet et objet? Or, parmi tous les biens, il en est un qui surpasse les autres tant par son excellence intrinsèque que par rapport à nous et qui pour ces raisons mérite de tenir la place du souverain bien, c'est le libre arbitre, ou mieux encore son bon usage. Aussi, faire de ce libre arbitre qui est le bien le plus propre de l'homme une passion qui en est la chose la plus proche, la plus inférieure à l'âme, semble tout à la fois définir le but de la morale cartésienne et indiquer la voie qui y mène."

L'opposition entre les passions et les volontés n'a donc pas pour cet auteur une signification négative (la philosophie cartésienne n'est d'ailleurs pas, contrairement à ce que penserait SARTRE, un terrain très favorable aux dualisme éthiques). Témoins, ces phrases célèbres dans le Traité des passions qui les réhabilitent. Chez DESCARTES, ce n'est pas tant la connaissance des passions (oeuvre anonyme du physicien) que la pratique ou l'exercice de la réflexion sur ces passions qui procure à l'âme une maitrise sur elles. L'usage naturel des passions n'est d'ailleurs pas jusqu'à la fin de son raisonnement le fil conducteur de l'analyse ; c'est principalement sous l'angle du libre arbitre ou par la façon dont elles se rapportent à l'âme qu'elles sont considérées. La générosité dont DESCARTES discute tant est la vraie solution au problème des passions auxquelles il n'est plus nécessaire d'opposer la volonté ou la raison. Elle peut, cette générosité, donner libre cours aux passions sans craindre d'être débordé. La volonté même est devenue elle-même, au fil de ses pages, une passion.

A noter enfin que DESCARTES ne raisonne jamais en fonction de la contingence, d'une historicité humaine ou interhumaine, il part toujours du "je", ce fameux enjeu du cogito.

"Descartes, conclut GUENANCIA, ne fait au fond (...) que se conformer à la règle de la générosité qui veut qu'on estime les hommes pour leur bonne volonté, mais qui remet entre les mains de chacun la charge de prouver par la conduite de sa vie qu'il a été effectivement digne des droits que donne le libre arbitre."

    On peut mesurer là tout ce qui sépare DESCARTES de nombre de philosophes antérieurs, mais aussi sans doute de la majorité de ses concitoyens à son époque, sur le rôle des passions. On est loin d'un certain christianisme doloriste encore dominant en France de son siècle et on peut comprendre qu'il n'ai pas voulu faire plus dans l'exposition de sa pensée. C'est réellement à travers certaines de ses correspondances que l'on peut lire le Traité des passions et les Méditations et mesurer ainsi tout cet écart.

 

Pierre GUENANCIA, Lire Descartes, Editions Gallimard, 2000. Frédéric de BUZON et Denis KAMBOUCHNER, Descartes, dans Le Vocabulaire des philosophes, tome II, Ellipses, 2002.

René DESCARTES, Méditations métaphysiques, Le livre de poche, 1990 ; Passions de l'âme, Gallimard, 1988 ; Correspondance avec Élisabeth et autres lettres, GF-Flammarion, 1989. 

 

PHILIUS

 

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Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
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23 août 2017 3 23 /08 /août /2017 08:01

     La phénoménologie se situe d'abord contre le psychologisme qui identifie sujet de la connaissance et sujet psychologique.

    Les choses, disent les auteurs qui se rattachant au psychologisme, (Jean-François LYOTARD prend la proposition le mur est jaune comme exemple) ont-elles une existence en soi, transcendante au sujet et au réel? "Mur" et "jaune" sont des concepts définissables en extension et en compréhension indépendamment de toute pensée concrète. "Les contradictions, explique t-il, du réalisme des idées (platonicien par exemple) sont inévitables et insolubles. Mais au moins si l'on admet le principe de contradiction comme critère de la validité d'une thèse (ici platonicienne) n'en affirme t-on pas l'indépendance par rapport à la pensée concrète? On passe ainsi du problème de la matière logique, le concept, à celui de son organisation, les principes : mais le psychologisme ne désarme pas sur ce nouveau terrain. Quand le logicien pose que deux propositions contraires ne peuvent être vraies simultanément, il exprime seulement qu'il m'est impossible en fait, au niveau du vécu de conscience, de croire que le mur est jaune et qu'il est vert. La validité des grands principes se fonde dans mon organisation psychique, et s'ils sont indémontrables, c'est précisément parce qu'ils sont innés." Du coup, il n'y a pas de vérité indépendante des démarches psychologiques qui y conduisent. Comment, dans ce cas, peut-on savoir si le savoir est adéquat à son objet, comme l'exige la conception classique du vrai? Le signe de cette adéquation est nécessairement un "état de conscience" par lequel toute question sur l'objet dont il y a savoir se trouve être superflue : la certitude objective. "Ainsi, le concept était un vécu, poursuit notre guide, le principe une condition contingente du mécanisme psychologique, la vérité une croyance couronnée de succès. le savoir scientifique étant lui-même relatif à notre organisation, aucune loi ne pouvait être dite absolument vraie, elle était une hypothèse en voie de vérification sans fin, l'efficacité des opérations (pragma) qu'elle rend possibles définissait sa validité. La science tisserait donc un réseau de symboles commodes (énergie, force...) dont elle habille le monde ; son seul objectif serait alors d'établir entre ces symboles des relations constantes permettant l'action." Il n'était pas question à proprement parler d'une connaissance du monde, mais seulement d'une possibilité d'action sur ce monde. 

Tout l'effort de HUSSERL et de ses continuateurs vise à échapper à un relativisme dangereux pour la recherche de la vérité, même les mathématiques demeurent un tel réseau de symboles opératoires. Le fondateur de la phénoménologie estime (Recherches logiques, Ideen I) que le scepticisme induit par ce relativisme et ce psychologisme menace toute possibilité de réelle connaissance. Tout son effort intellectuel consiste à refonder les bases à partir desquelles une réelle connaissance est possible, qui ne soit pas soumise aux aléas des perceptions psychologiques.

Pris tout de suite dans le champ de la psychologie, en tant que science constituée, ce relativisme reviendrait à doter chacun de sa propre perception, de sa propre vérité, vérité qui ne peut que rencontrer celles des autres. Cela conduit, à moins de forts réseaux de coordination et d'adéquation des perceptions les unes aux autres, inévitablement, à des conflits sans fin, car ces réseaux de croyances ne pourront jamais correspondre partout et toujours. Mais pourtant les coopérations dans les sociétés humaines finissent par l'emporter sur les conflits qui portent sur la perception/foi du réel.

HUSSERL ne se pose pas exactement ce genre de questions, car d'une part il raisonne, dans le fil droit de DESCARTES, de KANT et de HEGEL, à partir d'une seule personne et ne discute jamais (sauf peut-être commence t-il à le faire dans ses dernières oeuvres) d'intersubjectivité.  D'autre part, il est complètement préoccupé par la recherche du fondement d'une réelle connaissance, distincte des perceptions psychologiques, même si en fin de compte il est bien obligé de convenir de l'importance du corps biologique dans la formation de toute science (après tout s'il existe un système décimal en mathématiques, science dure s'il en est, c'est bien parce l'homme a dix doigts...).

Pourtant les interrogations suscitées par la phénoménologie en matière de psychologie, de psychanalyse ou de sociologie amènent à poser ce genre de questions. 

  Le premier grand mouvement de la démarche husserlienne, explique jean-François LYOTARD, "prend appui sur le fait, défini comme "être là, individuel et contingent" ; la contingence du fait renvoie à l'essence nécessaire puisque penser la contingence, c'est penser qu'il appartient à l'essence de ce fait de pouvoir être autre qu'il est. La facticité implique donc une nécessité. Cette démarche reprend apparemment le platonisme et sa "naïveté". Mais elle contient aussi le cartésianisme, parce qu'elle s'efforce de faire de la connaissance des essences non pas la fin de toute connaissance, mais l'introduction nécessaire à la connaissance du monde matériel. En ce sens, la vérité de l'eidétique est dans l'empirique, et c'est pourquoi cette "réduction eidétique" par laquelle nous sommes invités à passer de la facticité contingente de l'objet à son contenu intelligible, peut être dite encore "mondaine". A chaque science empirique correspond une science éidétique concernant l'endos régional des corps étudiés par elle, et la phénoménologie elle-même est, à cette (première étape) de la pensée husserllienne, définie comme science eidétique de la région conscience ; en d'autres termes, dans toutes les sciences empiriques de l'homme se trouve impliquée nécessairement une essence de la conscience, et c'est cette implication que Husserl tente d'articuler dans Ideen II".    

    Toute ou presque l'oeuvre de HUSSERL constitue une vaste tentative, tout en reconnaissant la psychologie de l'être comme recouvrant toujours la vérité de la chose, et même plus loin que l'intention du sujet de s'approprier l'objet (dans tous les sens du teme) est essentiel dans la démarche vers toute connaissance, pour fonder cette perception du réel sur une essence qui pousse le sujet vers lui. Beaucoup sont déçu car sa démarche ne semble pas aboutir réellement. Certains auteurs le qualifient même parmi les auteurs donnant au psychologisme une prépondérance.

Tout son effort vise cependant à toujours remettre en question un savoir en mettant en garde contre la puissance de la contingence qui peut brouiller la réalité (mais dont on a besoin tout de même pour atteindre l'objet...). Entre KANT, DESCARTES et d'autres, HUSSERL navigue tout en refusant le transcendantalisme qui abouti au système hégélien et le simple développement du cogito et du doute. Le fond de sa pensée est sans doute de ne jamais se fier à la vérité-dogme établie de manière contingente et, en scientifique mathématicien qu'il était, il faut toujours tenter de cerner les méandres parfois douteuses qui mènent aux vérités du moment... Ni dogmatisme, ni scepticisme : l'évolution des sciences est à ce prix. Le dogme mène à la vérité-foi dont on sait qu'elle est porteuse de lourds conflits ; le scepticisme conduit à douter de la démarche scientifique elle-même pour retomber dans l'obscurantisme. De même l'extériorité est impensable pour comprendre le monde, de même rester sur le sujet brouille toute compréhension également de ce monde. Pour vérifier la véracité d'une donnée "scientifique", il faut toujours opérer une "régression" pour ne jamais oublier d'où elle vient... Pas de vérité divine (où DESCARTES la cherchait en dernier ressort), pas de conditions a priori de la connaissance (où KANT dirigeait sa recherche). 

    On touche plus facilement le fond de la phénoménologie quand on renvoie aux phénomènes psychologiques et sociologiques mêmes qui l'ont fait naitre... 

  C'est en effet à partir de la crise du psychologisme, du sociologisme, de l'historicisme que HUSSERL tente tout au long de son oeuvre de restituer à la scie en général et aux sciences humaines leur validité. Loin de poser la philosophie face à la science, et comme certains, au-delà de la science, il entend replacer l'expérience scientifique à sa place.

Le psychologisme prétend réduire les conditions de la connaissance vraie aux conditions effectives du psychisme, de telle sorte que les principes logiques garantissant cette connaissance ne seraient eux-mêmes garantis que par les lois de fait établies par le psychologue. Si on pousse les choses un peu loin, la science ne serait qu'illusion valable uniquement (opérationnelle) dans le cadre des êtres psychiques que nous sommes. Le sociologisme cherche à montrer que tout savoir peut à la rigueur se déduire des éléments du milieu social dans lequel il est élaboré. Si l'on pousse là aussi un peu loin, et malheureusement l'histoire des idées montre qu'on peut pousser loin, il n'existe de science qui bourgeoise, ou ouvrière, capitaliste ou socialiste suivant les milieux où elle nait et s'applique. L'historicisme souligne la relativité de ce milieu au devenir historique et achève la dégradation du savoir, chaque civilisation, chaque époque ayant "sa" science. La science n'est plus qu'une architecture de mythes, ayant une certaine efficacité dans un certain milieu et une certaine époque, avec certains mentalités. A ce compte l'alchimie du Moyen-Âge occidental possède la même véracité que la chimie moderne... .Pour les auteurs qui se penchent sur cette question, ce relativisme était né des sciences humaines (positivisme de COMTE, humanisme de SCHILLER, pragmatisme de JAMES). IL entrainerait peur disparition comme sciences. Car si l'on ruine la validité du savoir en subordonnant les principes et catégories logiques qui le fondent (causalité par exemple) à des processus psychiques établis par les psychologues, il reste à savoir quelle est la validité des principes et catégories utilisés par eux-mêmes pour établir ces processus. Faire de la psychologie  la science clé, c'est la détruire comme science puisqu'elle est inapte à se légitimer elle-même. En d'autres termes, le relativisme attaque non seulement les sciences de la nature mais également les sciences humaines et au-delà l'infrastructure logique sur laquelle le corps des sciences s'établit. C'est la défense de cette infrastructure que la phénoménologie entend réaliser.

La phénoménologie est une logique : des Recherches logiques à Expérience et jugement, on peut voir la constante de la pensée husserlienne. Mais cette logique n'est pas formelle ni métaphysique : elle ne se satisfait pas d'un ensemble d'opérations et de conditions opératoires définissant le champ du raisonnement vrai : mais elle ne veut pas davantage fonder l'opératoire sur le transcendant, sur une volonté divine mais si celle-ci est plus ou moins laïcisée. La logique qu'est la phénoménologie est une logique fondamentale qui cherche comment en fait il y a de la vérité pour nous : l'expérience au sens husserlien exprime ce fait. Il ne peut pas s'agir d'un empirisme pur et simple, dont HUSSERL a maintes fois critiqué la contradiction profonde. Il s'agit en réalité de faire sortir le droit du fait. On pourrait retomber dans le relativisme sceptique mais le psychologisme par exemple ne parvient pas à faire sortir la valeur de la réalité ; il réussit le nécessaire au contingent, il réduit la vérité logique du jugement à la certitude psychologique éprouvée par celui qui juge.

Ce que veut faire la phénoménologie, c'est au contraire à partir d'un jugement vrai redescendre à ce qui est effectivement vécu par celui qui juge. Or pour saisir ce qui est effectivement vécu, il faut s'en tenir à une description épousant étroitement les modifications de conscience : le concept de certitude, proposé par MILL pour décrire la réalité comme vécu de conscience, ne rend absolument pas compte de ce qui est réellement vécu. On voit alors apparaître la nécessité d'une description de conscience extrêmement fine et souple, dont l'hypothèse de travail est la réduction phénoménologique : celle-ci en effet ressaisit le sujet dans sa subjectivité en l'extrayant de son aliénation au sein du monde naturel, et garantit que la description porte bien sur la conscience effectivement réelle et non sur un substitut plus ou moins objectivé de celle-ci. Pour le psychologue, il n'y a pas de jugement vrai et de jugement faux : il y a des jugements à décrire. La vérité de ce que juge le sujet qu'il observe n'est pour le psychologue, qu'un événement en soit nullement privilégié ; ce sujet qui juge est déterminé, enchaîné dans des séries de motivations qui portent la responsabilité de son jugement. On ne peut atteindre le vécu de vérité qu'il s'agit de décrire que si l'on ne biffe pas d'abord la subjectivité du vécu.

Ainsi, la philosophie du sujet transcendantal requérait inéluctablement une psychologie du sujet empirique. Jean-François LYOTARD insiste sur l'identité entre les deux sujets, qui ne sont qu'un ; dans la perspective des sciences humaines, cette identité signifie que "la psychologie intentionnelle porte déjà le transcendantal en elle-même" (Méditations cartésiennes), ou qu'une description psychologique bien faite ne peut pas ne pas restituer finalement l'intentionalité constituante du moi transcendantal. La phénoménologie est donc amenée inévitablement à inscrire la psychologie à son programme non pas seulement parce qu'elle pose des problèmes méthodologiques particuliers, mais surtout parce que la phénoménologie est une philosophie du cogito. Le lien avec la sociologie et l'histoire est moins problématisé par HUSSERL, mais n'en est pas moins aussi étroit.

On conçoit bien que les auteurs des sciences visées ait pu se sentir visés par les perspectives élaborées ci-dessus. Mais, dans l'histoire des idées, ce qui s'est passé c'est moins un conflit où les scientifiques refuseraient toute portée à la philosophie (même si par ailleurs un tel mouvement d'idées a existé et existe encore) et où les phénoménologues voudraient substituer aux arguments "hasardeux" d'autres plus féconds - que sa reprise par toute une série d'auteurs, en l'interprétant de manière très diverse, de ses interrogations. A un tel point que, pour reprendre l'expression de Philippe CAPELLE-DUMONT, "la salle des convives est singulièrement bigarrée".... La phénoménologie nous indique en tout cas comment les êtres parviennent à éviter nombre de conflits (de compréhension, puis de lutte pour la prépondérance d'une perception) et à développer au contraire de multiples coopérations. Si l'on comprend HUSSERL, il existerait au fond de toute perception, laquelle provient d'une intention, un fond préexistant à toute investigation du monde, présent dans chacun de ces êtres... Lequel permettrait au-delà de la contingence, mais s'appuyant toujours sur elle, d'atteindre le réel véritable... 

   La phénoménologie, et sa longue histoire maintenant l'indique, reste un projet. En introduisant dans ses réflexions les sujets et non pas seulement un sujet, elle permet le développement d'autres réflexions (l'intersubjectivité) par des auteurs comme par exemple, pour ne citer ici qu'un seul, RICOEUR. Et pour évoquer cette fameuse contingence, la phénoménologie ne se développe que dans un univers mental traversé par le criticisme, qui écarte précisément la référence ultime à une divinité et qui écarte également, malgré les tentatives de KANT et de HEGEL, le recours à des a priori, sauf à tenter de comprendre et d'expliquer en quoi consiste ces a priori... 

 

     Jean-François LYOTARD, indique bien, après le vaste détour méthodologique, comment se pose, par une sorte de retour aux préoccupations sociologiques qui l'on fait finalement surgir dans la pensée du XXème siècle, pour la phénoménologie, le problème sociologique. 

"Ce problème avait d'être un problème de méthode est un problème d'ontologie : seule une définition eidétique adéquate du social permet une approche expérimentale féconde. Cele ne signifie pas (...) qu'il soit bon d'élaborer a priori une "théorie" du social, ni de forcer les données scientifiques jusqu'à en exprimer des conclusions concordant avec l'éidétique. En réalité, cette éidétique indispensable doit se construire au cours de l'exploration des faits eux-mêmes, et aussi à sa suite. Elle est une critique (...) mais toute critique révèle déjà son autre face, sa positivité." Pour HUSSERL et plus encore pour MERLEAU-PONTY, il faut toujours partir de l'expérimentation, et singulièrement en s'appuyant sur les raisonnements de la physiologie, de l'anthropologie et de la psychologie, toujours en en critiquant les fondements et en faisant ressortir leur positivité. 

"Or, la compréhension, poursuit LYOTARD, foncière à tout savoir anthropologique (...) exprime mon rapport fondamental avec autrui. En d'autres termes, tout anthropologue projette l'existence d'un sens de ce qu'il étudie. Ce sens ne se réduit pas à une fonction d'utilité par exemple, il ne peut être correctement identifié que s'il est référé à l'homme ou aux hommes étudiés ; il y a donc dans toute science humaine le "postulat" implicite de la compréhensibilité de l'homme par l'homme ; par conséquent, le rapports de l'observateur à l'observé, dans les sciences humaines, est un cas du rapport de l'homme à l'homme, de moi à toi. Donc, toute anthropologie, et notamment la sociologie, contient en elle-même par là ce rapport par lequel les sujets sont donnés les uns aux autres. Cette socialité originaire, en tant qu'elle est le sol de tout savoir anthropologique, nécessite une explication, dont les résultats pourront ensuite être repris afin d'éclairer la science sociale elle-même. "Le social est déjà là quand nous le connaissons ou le jugeons... Avant la prise de conscience, le social existe sourdement et comme sollicitation"." HUSSERL ne fait qu'esquisser l'élaboration théorique du problème d'autrui et ses continuateurs approfondissent celle-ci, jusqu'à toutes ses conséquences. 

Jean-François LYOTARD tient à rappeler cette esquisse : "comment se fait-il que je ne perçoive pas autrui comme un objet, mais comme un alter ego? . L'hypothèse classique du raisonnement analogique présuppose ce qu'elle devrait expliquer comme le montre Scheler (Essence et forme de la sympathie), disciple de Husserl. Car la projection sur les conduites d'autrui des vécus correspondant pour moi aux mêmes conduites implique d'une part qu'autrui soit saisi comme ego, c'est-à-dire comme sujet apte à éprouver des vécus pour soi, et d'autre part que moi-même je me saisisse comme vu "du dehors", c'est-à-dire comme un autre pour un autre alter ego, puisque ces "conduites" auxquelles j'assimile celles d'autrui que j'observe, je ne puis comme sujet que les vivre, et non les appréhender de l'extérieur. Il existe donc une condition fondamentale pour que la compréhension d'autrui soit possible : c'est que je ne sois pas moi-même pour moi une pure transparence. Ce point a été établi à propos du corps. Si, en effet, on s'obstine à poser le rapport avec autrui au niveau des consciences transcendantales, il  est clair que seul un jeu de destitution et de dégradation réciproques peut s'instituer entre ces consciences constituantes. L'analyse sarriette du pou-autrui, qui est faite essentiellement en termes de conscience, s'arrête inévitablement à ce que Merleau-Ponty nomme "le ridicule d'un sollpsisme à plusieurs". "L'autre, écrit Sartre (Etre et Néant), comme regard n'est que cela, ma transcendance transcendante". La présence de l'autre se traduit par ma honte, ma crainte, ma fierté, et mes rapports avec autrui ne peuvent être que du mode destitution : amour, langage, masochisme, indifférence, désir, haine, sadisme. Mais la correction que Merleau-Ponty apporte à cette interprétation nous oriente dans la problématique d'autrui : "En réalité, le regard d'autrui ne nous transforme en objet que si l'un et l'autre nous nous retirons dans le fond de notre nature pensante, si nous nous faisons l'un et l'autre regard inhumain, si chacun sent ses actions non pas reprises et comprises, mais observées comme celles d'un insecte" (Phénoménologie de la perception). Il faut descendre au-dessous de la pensée d'autrui et retrouver la possibilité d'un rapport originaire de compréhension, faute de quoi le sentiment de solitude et le concept de solipsisme eux-mêmes n'auraient aucun ses pour nous. On doit par conséquent découvrir antérieurement à toute séparation une coexistence, du moi et d'autrui dans un "monde" intersubjectif, et sur le sol de laquelle le social prend son sens.

C'est précisément ce que nous apprend la psychologie de l'enfant qui est déjà une sociologie. A partir de six mois, l'expérience du corps propre de l'enfant se développe : Wallon note en conclusion de ses observations qu'il est impossible de distinguer chez l'enfant une connaissance intéroceptive (coenesthésique) de son corps et une connaissance "du dehors" (par exemple par image dans un miroir, ou image spéculaire) ; le visuel et l'intéroceptif sont indistincts, il y a un "transitivisme" par lequel l'enfant s'identifie avec l'image du miroir : l'enfant croit à la fois qu'il est là où il se sent et là où il se voit.De même, quand il s'agit du corps d'autrui, l'enfant s'identifie avec autrui : l'ego et l'alter sont indistinct ; Wallon caractérise cette période par l'expression "sociabilité incontinente", et Merleau-Ponty, le reprenant et le prolongeant, par celle de sociabilité syncrétique. Cette indistinction, cette expérience d'un intermonde où il n'y a pas de perspectives géologiques, s'exprime dans le langage lui-même, bien après que la réduction de l'image spéculaire à une "image" sans réalité a été opérée. (...) La saisie de sa propre subjectivité en tant que perspective absolument originale ne vient que plus tardivement, et en tout cas le je n'est employé que lorsque l'enfant a compris "que le tu et le toi peuvent aussi bien s'adresser à lui-même qu'à autrui", et que chacun peut dire je. Lors de la crise des 3 ans, Wallon note un certain nombre de comportements caractérisant le dépassement du "transitivisme" : volonté d'agir "tout seul", inhibition sous le regard d'autrui, égocentrisme, duplicité, attitudes de transaction (...). Wallon montre que toutefois le transitive n'est pas supprimé, il se prolonge en deçà de cette mise à distance d'autrui, et c'est pourquoi Merleau-Ponty s'oppose à la thèse de Piaget selon laquelle vers 12 ans l'enfant effectuerait le cogito "et rejoindrait les vérités du rationalisme". (...). Merleau-Ponty montre qu'en effet l'amour par exemple constitue une expression de cet état d'indivision avec autrui, et que le transitivisme n'est pas chez l'adulte aboli, au moins dans l'ordre des sentiments. 

On voit la différences avec les conclusions sarriettes. "L'essence des rapports entre consciences n'est pas le Mitsein, c'est le conflit", écrivait l'auteur de l'Etre et le Néant. Une analyse phénoménologique semble montrer au contraire, sur la base des sciences humaines, que l'ambiguité du rapport avec autrui, telle que nous l'avons posée à titre de problème théorique, prend son sens dans une genèse d'autrui pour moi : les sens d'autrui pour moi sont sédiments dans une histoire qui n'est pas d'abord la mienne, mais une histoire à plusieurs, une transitivité, et où mon point de vue se dégage lentement (à travers le conflit bien sûr) de l'intermonde originaire. S'il y a du social pour moi, c'est parce que je suis originaire du social, et les significations que je projette inévitablement sur les conduites d'autrui, si je sais que je les comprends ou que j'ai à les comprendre, c'est qu'autrui et moi avons été et demeurons compris dans un réseau unique de conduites et dans un flux commun d'intentionalités."

Jean-François LYOTARD, La phénoménologie, PUF, Quadrige, 2015. Philippe CAPELLE-DUMONT, Après Merleau-Ponty, que devient la phénoménologie française?, dans La philosophie en France aujourd'hui, Sous la direction de Yves Charles ZARKA, PUF, Quadrige, 2015.

 

PHILIUS

Complété le 6 septembre 2017

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Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
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4 août 2017 5 04 /08 /août /2017 13:05

     De l'avis de Jean GREISCH, qui suit là celui de Jean-luc MARION, la phénoménologie assume, en notre siècle (il s'agit du XXème), le rôle même de la philosophie. La réflexion sur la phénoménologie vaut encore plus que pour les autres philosophies qui l'ont précédée successivement, elle prend bien la mesure, en sédimentation, des "acquis" des philosophies  critiques précédentes. Si elle assume ce rôle, elle le devrait, suivant ces deux auteurs, à l'oeuvre de HUSSERL. L'expression elle-même est forgée par Johann Heinrich LAMBERT (1728-1777) pour désigner la doctrine de l'apparaître, pour autant qu'elle se distingue de l'être même. En s'adossant au travail de KANT, HEGEL est le premier philosophe à envisager la possibilité d'une phénoménologie qui aurait pour tâche d'étudier systématiquement les figures phénoménales de la conscience que l'esprit doit parcourir pour s'élever au savoir absolu. Sa Phénoménologie de l'esprit (1807) se présente comme "science de l'expérience de la conscience", dans laquelle chaque figure, par le fait de parvenir à la pleine compréhension de soi, se dépasse dans la figure suivante.

   Mais Jean GREISCH précise aussitôt que c'est "en un tout autre sens que la phénoménologie husserlienne peut être "science de l'expérience de la conscience". L'expérience est ici celle de la conscience intentionnelle considère sous ses multiples formes. De cette expérience subjective peut-il y avoir science rigoureuse? L'idée husserlienne de la phénoménologie a trouvé sa première expression canonique dans les Recherches logiques (1900-1901). Un simple regard sur le paysage intellectuel du XXème siècle confirme que Husserl n'avait pas tort de les présenter, dans un projet de préface rédigé en 1913, comme un ouvrage de percée" qui marque moins une fois qu'un commencement."

   Sur la nature de cette percée s'interrogent par la suite, HEIDEGGER et tous les autres. HEIDEGGER ramène en 1925 cette percée à trois découvertes fondatrices :

- l'intentionnalité (thème repris par Franz BRENTANO dès 1874 par la Psychologie d'un point de vue empirique, oeuvre précurseur ;

- l'intuition catégorielle, qui exige d'élargir le domaine de l'intuition au-delà de la sphère de l'expérience sensible, ce qui qui conduit au principe des principes de la phénoménologie : l'intuition donatrice originaire comme source ultime de toute connaissance ;

- l'a priori, interprété dans un sens proche et distinct de KANT.

     En fait, indique enfin Jean GREISCH, malgré l'influence considérable exercée par HUSSERL, le courant de pensée qui se réclame de lui ne constitue pas une "école" au sens strict. "Son originalité, écrit-il, tient au fait que la phénoménologie propose "moins une doctrine qu'une méthode capable d'incarnations multiples et dont Husserl n'a exploité qu'un petit nombre de possibilités" (Paul Ricoeur, A l'école de la phénoménologie, 1987). La réinvention permanente des fondements est l'expression d'une fidélité créatrice à la pensée de Husserl, qui " abandonné en cours de route autant de voies qu'il en a frayées. Si bien que la phénoménologie au sens large est la somme de l'oeuvre husserliennes et des hérésies issues de Husserl". (ibid)."

 

       Le sens général de la phénoménologie est l'étude descriptive d'un ensemble de phénomènes, tels qu'ils se manifestent dans le temps ou dans l'espace, par opposition soit aux lois abstraites et fixes de ces phénomènes ; soit à des réalités transcendantales dont ils seraient la manifestation ; soit encore à la critique normative de leur légitimité.

Phénoménologie se dit particulièrement à notre époque, de la méthode et du système de HUSSERL, ainsi que des doctrines qui sont considérées comme s'y rattachant.

A cette définition générale, de multiples observations doivent être effectuées, à la suite des réflexions de maints auteurs. Gaston BERGER, après avoir fait remonter le mot à LAMBERT, dans sa théorie de l'apparence (1764), fait observer que ce terme a été employé en des sens très différents, quoique se rattachant plus ou moins directement à son étymologie :

- Par KANT, comme titre de la 4ème partie de ses Premiers principes métaphysiques de la Science de la Nature, traitant du "mouvement et du repos dans leur rapport avec la représentation", c'est-à-dire en tant que caractères généraux des phénomènes ;

- Par HEGEL, qui appelle "Phénoménologie de l'esprit" l'histoire des étapes successives, des approximations et des oppositions par lesquelles l'Esprit s'élève de la sensation individuelle jusqu'à la Raison universelle (1807) ;

- Par HAMILTON, qui désigne sous ce nom la Psychologie, en tant qu'elle s'oppose à la Logique "science des lois de la pensée en tant que pensée (Lectures, III) ;

- Par HARTMAN, pour qui "la phénoménologie de la conscience morale" (1869), doit être un inventaire aussi complet que possible des faits de conscience morale empiriquement connus, l'étude de leurs rapports, et la recherche inductive des principes auxquels ils peuvent se ramener.

M MARSAL signale, en français, deux textes du XIXème siècle où se trouve le mot phénoménologie. "La philosophie n'est ni une science fondée sur des définitions, comme les mathématiques, ni comme la physique expérimentale, une phénoménologie superficielle. C'est la science par excellence des causes et de l'esprit de toutes choses, etc (RAVAISSON, "Les fragments de la philosophie" de Sir W Hamilton, Revue des deux mondes, 1840) - "L'erreur des cerveaux étroits est de ne pas rendre justice à l'illusion, c'est-à-dire à la vérité relative, purement psychologique et subjective. Toutes les intelligences vulgaires manquent de délicatesse critique, et se font à l'idée la plus naïve de la vérité religieuse, ou même de la vérité, parce qu'elles ne comprennent pas la nature et les lois de l'esprit humain. la phénoménologie est lettre close pour ces pachydermes, qui vivent à la surface de leur âme, etc. (AMIEL, Journal intime, 8 décembre 1869).

A propos du sens actuel, Gaston BERGER estime, tant de philosophies différentes se réclament aujourd'hui de la phénoménologie (à plus ou moins juste titre), qu'il semble nécessaire de distinguer en elle une méthode et un système.

Comme méthode, elle est un effort pour appréhender, à travers des événements et des faits empiriques, des "essences", c'est-à-dire des significations idéales. Celles-ci sont saisies directement par intuition à l'occasion d'exemples singuliers, étudiés en détail et d'une manière très concrète.

Comme système, elle prend plus spécialement le nom de "phénoménologie pure" (HUSSERL, 1913) ou de "phénoménologie transcendante" (HUSSERL 1929). Elle cherche alors à mettre en lumière le principe ultime de toute réalité. Comme elle se place au point de vue de la signification, ce principe sera celui par lequel tout prend un sens, l'"ego transcendantal", extérieur au monde, mais tourné vers lui. Ce sujet pur n'est d'ailleurs pas unique, car il appartient à la signification du monde de s'offrir à une pluralité de sujets. L'objectivité du monde apparait aussi comme une "intersubjectivité transcendantale". La reconnaissance du domaine transcendantal et sa description demandent qu'on adopte une attitude difficile à prendre et très différente de l'attitude naturelle ; le moment essentiel en est ce que HUSSERL désigne du nom de "réduction phénoménologique transcendantale". 

Un grand nombre de philosophes contemporains adoptent, en la modifiant plus ou moins, la méthode husserlienne, pour la faire servir à la construction de leurs propres systèmes. Il est à peine nécessaire de souligner que pour HUSSERL une telle séparation est tout à fait illégitime. Il n'avait pas voulu "construire" lui-même un système, mais seulement décrire ce qu'on peut voir en s'y prenant d'une certaine manière pour regarder. Prétendre voir le contraire de ce qu'il voyait lui-même était signe pour lui qu'on n'avait pas compris le véritable sens de sa méthode (Gaston BERGER). (Vocabulaire technique et critique de la philosophie).

 

      On peut décrire la phénoménologie comme l'étude des phénomènes dont la structure se base sur l'analyse directe de l'expérience vécue par le sujet. On cherche le sens de l'expérience à travers les yeux d'un sujet qui rend compte de cette expérience dans un entretien ou dans un rapport écrit. La phénoménologie se classe fermement, malgré bien des différences entre les auteurs qui s'en réclament, dans le paradigme constructiviste et suggère une vision du monde dans lequel la vérité est multiple. Cette méthode fait partie de l'approche qualitative. le chercheur phénoménologique reconnait dans la poursuite d'une vérité vérifiable (concept pilier de la science) qu'il n'y a pas qu'une vérité (et seulement une). Cette méthode demande également au chercheur de rendre compte de la réalité du sujet sans chercher à interpréter. C'est une approche qui se veut la plus itérative possible bien que, dans sa réitération, le chercheur fasse inévitablement preuve d'une certaine interprétation. L'indiquer est pour le chercheur de fonder une compréhension du monde qui est relative mais tangible. Du coup, la phénoménologie, comme indiqué précédemment, peut faire référence à un courant philosophique (système...) ou/et à une démarche scientifique. il peut y avoir autant d'approche que d'angle d'étude d'expériences diverses : phénoménologie de la vie, de la religion, de la vie religieuse, psycho-phénoménologie (sous-disciple de la psychologie), phénoménologie sociologique (Alfred SCHÜTZ). On indique générale quelques études phares de la phénoménologie :

- Phénoménologie de l'esprit, de Georg HEGEL ;

- Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique, d'Edmund HUSSERL ;

- Phénoménologie de la perception, de Maurice MERLEAU-PONTY ;

- Phénoménologie et matérialisme dialectique, de Tran Duc THAO ;

- Elément de sociologie phénoménologique, d'Alfred SCHÜLTZ.

 

    Jean-François LYOTARD introduit bien la phénoménologie dans un ouvrage français paru en 1954 et réédité depuis. En 6 points, il expose les questionnements qui mène à l'ensemble des philosophies quoi s'en réclament. 

- il reprend la formule de MERLEAU-PONTY, "c'est en nous-mêmes que nous trouverons l'unité de la phénoménologie et son vrai sens" et celle de JEANSON qui souligne "l'absurdité qu'il y aurait à réclamer une définition objective de la phénoménologie". On nourrit le sens de son "mouvement" et de son "style" qu'en reprenant sur soi l'interrogation qu'il porte. Si on peut en dire autant du marxisme ou du cartésianisme, la philosophie n'est pas seulement saisie comme événement, "du dehors", mais reprise comme pensée, comme problème, genèse, va-et-vient. C'est, pour HUSSERL, en quoi consiste l'objectivité véritable, non un subjectivisme simpliste...

- La phénoménologie de HUSSERL a germé, explique le philosophe français, dans la crise du subjectivisme et de l'irrationalisme, fin XIXe-début XXème siècle. Contre le psychologisme, contre une étape de la pensée occidentale. C'est d'abord une méditation sur la connaissance, une connaissance de la connaissance. Le refus d'un héritage fait insérer la phénoménologie dans l'histoire, malgré qu'il y ait toujours, chez maints auteurs, une prétention a-historique dans cette philosophie.

- Elle est comparable au cartésianisme dans cette méditation sur la réalité. Par cet effort sur la pensée et la  connaissance, il y a chez HUSSERL la rennaissance de l'espoir cartésien d'une mathesis universalis. "Elle est bien alors philosophie, écrit Jean-François LYOTARD, et même philosophie post-kantienne parce qu'elle cherche à éviter la systématisation métaphysique : elle est une philosophie du XXème siècle, songeant à restituer à ce siècle sa mission scientifique en fondant à nouveaux frais les conditions de sa science. Elle sait que la connaissance s'incarne en science concrète ou "empirique", elle veut savoir où prend appui cette connaissance scientifique. C'est là le point de départ, la racine dont elle s'enquiert, les données immédiates de la connaissance. Kant recherchait déjà les conditions a priori de la connaissance : mais cet a priori préjuge déjà de la solution. La phénoménologie ne veut même pas de cette hypostase. De là son style interrogatif, son radicalisme, son inachèvement essentiel."

- Le terme phénoménologie signifie étude des "phénomènes". Comme pour beaucoup de termes en philosophie, le lecteur, qu'il soit érudit ou pas, peut se faire piéger par les mots, surtout lorsqu'ils dérivent d'une traduction d'oeuvres étrangères traduites en français. LYOTARD explique qu'il s'agit de l'étude de "cela qui apparait à la conscience, de cela qui est "donné". Il s'agit d'étudier ce donné, "la chose même" que l'on perçoit, à laquelle on pense, de laquelle on parle, en évitant de forger des hypothèses, aussi bien sur le rapport qui lie le phénomène avec l'être de qui il est phénomène, que sur le rapport qui l'unit avec le Je pour qui il est phénomène. (...) Se dessine au sein de la méditation philosophique un moment critique, un "désaveu de la science" (Merleau-Ponty) qui consiste dans le refus de passer à l'explication : car expliquer le rouge de cet abat-jour, c'est précisément le délaisser en tant qu'il est ce rouge étalé sur cet abat-jour, sous l'orbe duquel je réfléchis au rouge ; c'est le poser comme vibration de fréquence, d'intensité données, c'est mettre à sa place "quelque chose", l'objet pour le physicien qui n'est plus du tout "la chose même", pour moi, il y a toujours un préréflexif, un irréfléchi, un anté-prédicatif, sur quoi prend appui la réflexion, la science, et qu'elle escamote toujours quand elle veut rendre raison d'elle-même."

La phénoménologie a deux visages : une puissante confiance dans la science impulse la volonté d'en asseoir solidement les accotements, afin de stabiliser tout son édifice et d'interdire une nouvelle crise. Mais pour accomplir cette opération, il faut sortir de la science même et plonger dans ce dans quoi elle plonge "innocemment". C'est par la volonté rationaliste que HUSSERL s'engage dans l'antérationnel. Mais une inflexion insensible peut faire de cet antirationnel un antirationnel, et de la phénoménologie le bastion de l'irrationalisme. De HUSSERL à HEIDEGGER, il y a bien héritage, mais il y a aussi mutation, selon Jean-François LYOTARD, qui tient à ne pas effacer l'équivoque, qui est inscrite selon lui dans 'l"histoire même de l'école phénoménologique".

- Ce dernier s'attache surtout au regard des sciences humaines de la réflexion phénoménologique. "A la recherche du donné immédiat antérieur à toute thématique scientifique, et l'autorisant, la phénoménologie dévoile le style fondamental, ou l'essence de la conscience de ce donné, qui est l'intentionalité (en tant que rationalité, et non intentionnalité). A la place de la traditionnelle conscience "digérant", ingérant au moins, le monde extérieur (comme chez Condillac par exemple), elle révèle une conscience qui "s'éclate vers" (Sartre), une conscience en somme qui n'est rien, si ce n'est rapport au monde. Dès lors, les méthodes objectives, expérimentales, bref calquées sur la physique, que psychologie, sociologie, etc, utilisent, ne sont-elles pas radicalement inadéquates? Ne faudrait-il pas au moins commencer par déployer, expliciter les divers modes selon lesquels la conscience est "tissée avec le monde"? Par exemple avant de saisir le social comme objet, ce qui constitue une décision de caractère métaphysique, il est sans doute nécessaire d'expliciter le sens même du fait pour la conscience d'"être-en-société", et par conséquent d'interroger naïvement ce fait. Ainsi parviendra-t-on à liquider les contradictions inévitables issues de la position même du problème sociologique : la phénoménologie tente non pas de remplacer les sciences de l'homme, mais de mettre au point leur problématique, sélectionnant ainsi leurs résultats et réorientant leur recherche. (...)".

- La phénoménologie est une étape de la pensée "européenne", et s'est comprise elle-même comme telle (HUSSERL, Krisis). Il faut fixer sa signification historique encore que celle-ci ne soit pas assignable une fois pour toutes parce qu'il y a présentement des phénoménologies et que leurs histoires ne sont pas achevées. Il existe des différences, parfois importantes, entre HEIDEGGER et FINK, entre MERLEAU-PONTY et RICOEUR, entre POS et THÉVENAZ ou LEVINAS, qui exigent la prudence dans l'analyse de ce qu'elles sont. Localiser les convergences et les divergences demeurent possible car elles sont inscrites dans les textes, mais comprendre en quoi ces phénoménologie sont convergentes ou divergentes dans leurs effets sur les mentalités (et donc les façons de voir le monde) constitue toujours une tâche à entreprendre. 

 

Jean-François LYOTARD, La phénoménologie, PUF, collection Quadrige; 2015. Jean GREISCH, La phénoménologie, Encyclopedia Universalis, 2014. Vocabulaire technique et critique de la philosophie, sous la direction de André LALANDE, PUF, collection Quadrige, 2002.

 

PHILIUS

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11 février 2017 6 11 /02 /février /2017 13:46

   Alain VANIER expose les réflexions, qui, à la suite de l'oeuvre de Jacques LACAN, des auteurs, venant d'ailleurs de différents horizons, à travers à la fois la psychanalyse et la philosophie. Il rappelle que refusant de penser psychanalyse et philosophie sous la forme d'une relation de lapsus, le psychanalyste français s'empare dans ses écrits comme dans ses séminaires, de concepts issus de ces deux domaines, pour renouveler la pensée sur l'inconscient. Constatant que le freudisme a tout affecté à notre époque, y compris la métaphysique, Jacques LACAN entend faire un nouvel usage et de la psychanalyse et de la philosophie pour penser les relations humaines. Nombreux sont les philosophes en France qui pensent avec la psychanalyse, et qui remettent en question par exemple ce qui dans la psychanalyse (et notamment dans le volet de la métapsychologie) relève d'un corpus de "discours vrai" et ce qui relève de la pratique du "dire-vrai", comme le fait Frédéric GROS. De nombreux psychanalystes qui viennent de la philosophie continuent de se préoccuper du hiatus entre sa théorie et sa pratique, ainsi P-L ASSOUN, F BALMÈS, F BENSLAMA ou V MICHELI-RECHTMANN... Alain VANIER préfère retenir seulement quelques philosophes contemporains non psychanalystes qui travaillent avec le corpus psychanalytique, comme Alain JURANVILLE ou Rudolf BERNET.

   Alain JURANVILLE (né en 1948), agrégé de philosophie et maitre de conférences de philosophie à l'Université de Rennes I, entreprend de repenser la philosophie avec la psychanalyse. Prenant acte du fait qu'on ne peut plus penser l'une sans l'autre, auteur dans ce sens d'un ouvrage en 3 volumes La philosophie comme savoir de l'existence (2000-2010, PUF), après avoir débuté par l'écriture de Lacan et la philosophie (1984) (édité aux PUF), il entreprend également de repenser l'histoire contemporaine. Son livre inconscient, capitalisme et fin de l'histoire, de lecture au premier abord difficile, mobilise les philosophes et leur philosophie de l'existence (Kierkegaard, Nietzsche, Lésinas...) de même que la philosophie politique, Carl SCHMITT et Karl MARX y prenant une très grande place.

   Rudolf BERNET, professeur émérite de philosophie à l'Université du Louvain et président des archives Husserl, forme le projet "sinon d'inscrire la psychanalyse dans l'histoire de la philosophie occidentale, du moins de mettre en lumière la manière dont, tour à tour, elle prolonge cette histoire et rompt avec elle". Dans Force - Pulsion - Désir, une autre philosophie de la psychanalyse (Vrin, 2013), il repose la question : Qu'est-ce qui, chez l'homme, retient ou empêche la fuite en avant d'une pulsion spécifique? Une autre pulsion complémentaire ou antagoniste? L'instance subjective d'un moi se pliant aux commandements du surmoi? L'ordre du corps vivant, de la raison ou du signifiant? Ou est-il pensable qu'une pulsion humaine se gouverne d'elle-même en canalisant son énergie excessive et en veillant à sa transformation ou sa sublimation plutôt que de se livrer à l'ivresse d'une répétition stérile?

   D'autres travaux reprennent le débat de LACAN avec les principaux "grands philosophes" qu'il interrogeait, comme les phénoménologues (par exemple G-F DUPORTAIL, Les institutions du monde de la vie : Merleau-Ponty et Lacan, Jérôme Million (Grenoble), 2008). 

De nombreuses publications s'attachent, pour leur part, à l'élucidation d'un concept emprunté et détourné du champ philosophique : sujet, objet, être, désir, etc, voire à lui donner une portée, un développement inédit dans l'enseignement de LACAN. Le terme d'Antiphilosophie, avancé par LACAN, qui, bien que n'étant pas sa création, prend un relief particulier dans le moment de sa production : la psychanalyse à l'université (LACAN, "Peut-être à Vincennes?" dans Ornicar? n°1, 1975).

Alain BADIOU (né en 1937), philosophe, romancier et dramaturge français connu politiquement pour son engagement dans l'extrême-gauche, pour sa défense du communisme et des travailleurs étrangers en situation irrégulière, donne ce titre "antiphilosophie" à quatre années de son séminaire. Il situe LACAN dans une lignée où il place également PASCAL, ROUSSEAU et KIERKEGAARD, et l'intègre donc dans une histoire de la philosophie. l'antiphilosophie est définie par "une destitution de la philosophie dans sa prétention théorique" sous la forme d'un "discrédit" plutôt que d'une "réfutation", une "mise à jour de la vraie nature de l'opération philosophique" masquée par le philosophe à laquelle l'antiphilosophie oppose "un acte d'un type nouveau" qui "parachève la destitution de la philosophie à être une théorie du réel, quel que soit ce réel supposé" (Lacan, L'antiphilosophie 3, Fayard, 2013). Si cet acte, pour BADIOU, est "archipolitique" chez WITTGENSTEIN, il est "archiscientifique" chez LACAN, c'est-à-dire sous le signe du "mathème". 

Bernard BAAS, professeur honoraire de philosophie en change au Lycée Fustel-de-Coulanges à Strasbourg, dont le travail porte principalement sur l'intersection philosophie-psychanalyse, reprend cette référence de la lignée philosophique à PASCAL, pour aborder des questions qui sont aussi théologico-philosophiques. Il ne s'agit pas pour lui d'opposer le Dieu de la foi au Dieu de la raison, alors que généralement on occulte sequin lui le Dieu de la foi au profit du Dieu des philosophes... Sur la situation du corpus analytique (voir par exemple Y-a-t-il des psychanalystes sans culottes?, aux Editions Eres (Toulouse), 2012), Bernard BAAS situe la psychanalyse comme "faculté critique" qui doit nourrir un "conflit légitime" face aux "facultés dogmatiques" que sont la psychiatrie et la psychologie de l'adaptation sociale.

De son côté, Barbara CASSIN (née en 1947), philologue, helléniste et germaniste, philosophe spécialiste de la rhétorique de la modernité, directrice du Centre Léon-Robin (2006) et présidente du Collège International de Philosophie (2010), aborde le rapport à la philosophie par un autre biais. Elle, écrit-elle, entreprend de libérer un Lacan "prisonnier (...) de l'étiquette platonicienne quand même il la prend à rebours" (Jacques le Sophiste. Lacan, logos et psychanalyse, Epel, 2012). Elle élabore, entre autres à partir de deux citations du psychanalyste français, une "logologie" à distinguer de l'ontologie aristotélicienne, suivant un axe qui va des Sophistes à Lacan, en passant par Novalis et Freud. 

Slavoj ZIZEK (né en 1949), philosophe slovène de tradition continentale, chercheur en 2012 à l'Institut de sociologie de l'université de Ljubljana, régulièrement invité dans des universités étrangères, travaille LACAN avec MARX. Auteur de nombreux ouvrages (entre autres Bienvenue dans le désert du réel, Flammarion, 2005, réédité à La Parallaxe en 2008), il travaille sur de nombreux thèmes (fondamentalisme, tolérance, mondialisation, politiquement correct, postmodernisme) en dehors de l'interprétation de la psychanalyse lancinante. 

Paul AUDI (né en 1963), philosophe français, membre statutaire de l'équipe de recherches PHILéPOL à l'Université de Paris Descartes, entreprend de lire LACAN à la lumière de JARRY (Le théorème du Surale, Lacan selon Jarry, Verdict, 2011). il s'agit de discuter de l'amour, moins celui de la vérité du philosophe, comme écran à l'amour de la castration, comme le fait BADIUO, que de l'amour à l'épreuve de la sexualité dans une perspective qui est aussi politique. 

   A la périphérie de la philosophie, le corpus analytique est discuté dans des discours connexes : gender studies (Judith BUTLER est influencée par LACAN), postcolonial studies (Paul GIROY, entre autres). L'imprégnation par la psychanalyse des discours de ce début du XXIème siècle est considérable, selon Alain VANIER. 

A l'inverse, la psychanalyse est tout autant influencée par la philosophie, à qui elle emprunte des concepts pour parfois les détourner de leur sens. Il n'a échappé à personne que la théorie de la psychanalyse ressemble à un "coucou" puisant dans les réflexions antérieures, mais n'est-ce pas le destin des "sciences" nouvelles... Toujours est-il que des auteurs comme Bernard BAAS ne se contente pas de le constater, mais interroge le soubassement, l'impensé fondateur de la philosophie. A mesure que la théorie de la psychanalyse diffuse, elle produit elle-même ses résistances. Pour Alain VANIER, "si la psychanalyse avec Lacan aura été, un temps, interprétation de la philosophie, alors il faut évoquer l'effet de surprise de l'interprétation dans la cure, ce qui échappe au savoir, pour être très vite, comme le lapsus, repris par le sens, car à porter attention à cette vérité qui a pu émerger dans le temps de l'interprétation, "je rate". En effet, "il n'y a pas de vérité qui, à passer par l'attention, ne mente" (Jacques Lacan, Préface à l'édition anglaise du Séminaire XI), ce qui se saisit en un éclair est aussitôt repris par la résistance, bien que ce ne soit pas sans effet. (...) Il y a donc le "dire-vrai" de l'expérience unique, celle qui ne peut se connaitre que par "ouï-dire", et il y a la théorie, le "discours-vrai" qui peut se prendre comme philosophie, qui universalise quoi qu'il en soit. Ainsi la théorie psychanalytique est-elle toujours en porte-à-faux par rapport à son objet. Mais cette dimension de l'expérience n'a rien d'ineffable. Ce qui est en question, c'est un impossible, un impossible à dire, c'est pourquoi il y a un enjeu éthique quant à l'existence de la psychanalyse dans le monde d'aujourd'hui, dans un monde où "le cours de l'expérience a chuté, comme pouvait le dire Benjamin, dans un monde où le savoir référentiel recouvre le savoir textuel et le dévalorise. Pourtant cet effort théorique n'est que le témoignage, un dépôt, de cette expérience qu'on voudrait transmissible mais qui ne l'est pas, témoignage de cette "réinvention" à laquelle chaque analyste est conduit. Lacan, dès le début de son enseignement, a pu dire que son projet était de lire Freud avec les outils que Freud avait lui-même forgés, à savoir l'interprétation, pour analyser ce que, dans Freud, n'a pas été analysé et s'est transmis, et plus précisément,ce qui touche à la question du père. En ce sens, l'articulation entre psychanalyse, philosophie et théologie est cruciale. la cure analytique au un par un n'a-t-elle pas pour enjeu de démasquer la "métaphysique clandestine" (au sens qu'en donne Marc Krasner, dans La pluralité et l'infini en philosophie et en mathématique de l'ancienne Grèce, inédit) qui a cours aussi bien dans la psychanalyse, comme enjeu pour chacun, que dans la philosophie et dans la science?"

Alain VANIER, Après Lacan, psychanalyse et philosophie aujourd'hui, dans La philosophie en France aujourd'hui, Sous la direction de Yves Charles ZARKA, PUF, 2015.

 

PHILUS

 

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23 janvier 2017 1 23 /01 /janvier /2017 09:11

   La notion du care vient tardivement sur la place publique en France (avril 2010, suite à une déclaration de Martine AUBRY) alors qu'elle suscite de grands débats déjà aux Etats-Unis depuis les années 1980. Idées neuves en Europe, les philosophies qui s'en réclament ont déjà une histoire riche dans le monde anglo-saxon. Les écrits se sont multipliés depuis dans des domaines divers, en philosophie, en sociologie et en médecine (voir la revue Esprit en janvier 2006). Chacun s'interroge sur la place et le rôle de la sollicitude et du soin dans la société et d'abord dans sa vie, comme l'écrit Agata ZIELINSKI, enseignant la philosophie en Faculté de Médecine de Nancy : "sollicitude que j'offre, celle dont je bénéficie, soins apportés, soins reçus". Ceci dans une réflexion plus ou moins globale sur la marchandisation capitaliste de la prise en charge des plus vulnérables, dans des sociétés où le vieillissement et l'appauvrissement des populations constituent de plus en plus des  caractéristiques majeures. 

  Carol GILLIGAN (née en 1936), philosophe et psychologue féministe nord-américaine, professeur à l'université de New York (depuis 2002), alors enseignante à l'université de Harward, fait publier son étude In a different voice, en 1982 aux Etats-Unis. Elle y met en évidence, à travers une enquête de psychologie morale, que les critères de décision ne sont pas les mêmes chez les hommes et chez les femmes. Là où les premiers privilégient une logique de calcul et le référence aux droits, les femmes préfèrent la valeur de la relation, s'orientant d'après ce qui peut conforter les relations interpersonnelles, développer les interactions sociales. C'est à partir de là qu'elle établit le nouveau paradigme moral du care comme "capacité à prendre soi d'autrui", "souci prioritaire des rapports avec autrui".

Loin de se réduire à une "éthique féminine", la postérité de ce nouveau paradigme dépasse les frontières des études féministes pour éclairer d'une lumière neuve l'anthropologie morale et l'éthique contemporaines. Joan TRONTO (née en 1952) professeur de sciences politiques l'Université de Minnesota, interroge en 1993 dans Moral boundaries : a political argument for an éthique of care, l'articulation entre la dimension interpersonnelle de la relation et sa dimension sociale, jusqu'à se demander comment prendre soin de la société et du monde dans lequel nous vivons. Pour elle, le care est une "activité caractéristique de l'espèce humaine, qui recouvre tout ce que nous faisons dans le but de maintenir, de perpétuer et de réparer notre monde, afin que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, nos personnes et notre environnement, tout ce que nous cherchons à relier en un réseaux complexe en soutien à la vie".

 Selon les théories du care, celui-ci est présenté tantôt comme une disposition (une aptitude), tantôt ou simultanément comme une activité (une pratique concrète, en général socialement reconnue ou instituée). La question de leur articulation recoupe l'interrogation sur leur acquisition. La première est-il une vertu morale qui viendrait "cultiver" quelque prédisposition naturelle? La seconde est-elle une compétence, un savoir-faire qui s'acquiert? Bien que les auteurs se gardent de réveiller les vieilles lunes d'une opposition entre inné et acquis dont sont friands maints universitaires politiquement orientés aux Etats-Unis et en Europe, dans les méandres d'un darwinisme souvent mal compris, sans compter les réminiscences d'un lamarckisme, les débats ne manquent pas parfois de déraper dans ce sens ou d'être brouiller par un arrière-plan idéologique assez vague. Collé à la prédisposition, le care risque d'apparaitre comme une aptitude naturelle dont certains seraient dotés et d'autres non. En tout cas, on le voit avec la postérité des idées de LEVINAS, on est bien là dans un débat crucial qui est tout à la fois philosophique, moral, social et politique.

  Surtout depuis les considérations de Joan TRONTO, quatre aspects du care sont présentés par les différents auteurs qui en débattent :

- caring about, "se soucier de" : constater l'existence d'un besoin, de reconnaitre la nécessité d'y répondre, d'évaluer la possibilité d'y apporter une réponse. Nuance entre nécessité morale et possibilité pratique. Le care implique à la fois l'engagement de la perception (constater) et de l'intelligence pratique (évaluer). Joan TRONTO ne développe pas de présupposé lancent du souci pour autrui : le constat u besoin implique la capacité de "s'identifier" à autrui. Au caring about correspond la disposition de l'attention.

- taking care of, "prendre en charge : assumer une responsabilité par rapport à ce qui a été constant, c'est-à-dire agir en vue de répondre au besoin identifié. La responsabilité est entendue comme une forme d'efficacité. Joan TRONTO donne l'exemple de la sollicitude ressentie envers les enfants du Tiers Monde qui souffrent de la faim, et remarque que, si nous savons que toute nourriture envoyée sera volée, "il ne sert à rien d'envoyer de l'argent pour acheter de la nourriture". La sagesse pratique se fait pragmatique, suspendue à l'éventualité de la réalisation du but visé. Le taking of est un ensemble de moyens qui n'est déployé qu'avec l'assurance de l'atteinte de l'objectif.

- care giving, "prendre soin" : rencontre directe d'autrui à travers son besoin, l'activité dans sa dimension de contact avec les personnes. Singularité du soin : singularité des personnes et de la situation, et plus directement dimension relationnelle vers quoi converge le soin. Au point qu'on a tendance à réduire spontanément le care à cet aspect du contact direct avec les personnes. L'importance de cette dimension se manifeste en effet dans l'absence, ou la réduction des intermédiaires, et dans son rapport qui peut être au corps à corps, avec le malaise que la proximité peut parfois susciter. Mais Joan TRONTO insiste surtout sur la dimension de "tâche" du prendre soi : ce n'est pas une activité improvisée, c'est un travail, avec ce que cela implique de professionnalisme, de dimension sociale et économique. Au care giving correspond la qualité morale de la compétence : il ne suffit pas d'entrer en relation avec autrui, il est nécessaire de lui procurer efficacement ce qui pourvoit à ses besoins.

- care receiving, "recevoir le soin" : pour le donneur de soin, il s'agit de reconnaitre la manière dont celui qui le reçoit réagit au soin. C'est la seule manière de savoir si une réponse a été apportée au besoin. Cette phase permet une évaluation de l'ensemble du processus de soin, et, le cas échéant, de se rendre compte que le besoin a été mal évalué, que la perception initiale était fausse, c'est à ce niveau qu'est suggérée une dimension de réciprocité dans la relation de soin : la réaction de l'autre est le critère d'évaluation de la "réussite" du processus.

Dans l'exposé de la philosophie du care, ARISTOTE est souvent invoqué : dans ses écrits, nous voyons la voie de l'habitude pour prendre les bonnes dispositions et les incarner dans une activité. La répéttition ne suffit toutefois pas : la vertu morale s'acquiert encore par l'imitation de l'homme moral. Joan TRONTO fait parler ARISTOTE : tous deux ils laissent dans l'ombre le surgissement, parfois par surprise, comme malgré soi, du sentiment moral. C'est ainsi que l'attention,la responsabilité, la compétence et la capacité de réponse constituent les éléments de la dynamique du care.

On pourrait penser qu'il s'agit d'une relation à sens principal unique, du donneur de soin à son récepteur, même si compte l'évaluation du soin par ce dernier. Mais les philosophes du care mettent en évidence les liens d'interdépendance, car la sollicitude et l'activité du soin transforment autant ceux qui le donne que ceux qui le reçoive. L'un des risque du care - noté et dénoncé par ces philosophes eux-mêmes - est de distinguer dans la relation de soin un acteur et un bénéficiaire du care, ce dernier étant défini par sa passivité, sa situation de réceptivité, considéré comme un "objet de soin". On rejoindrait là alors la dynamique de la charité, très éloignée de la notion de justice. Or, si les destinataires du care devaient être réduits à cela, ce serait un échec du soin ou de la sollicitude. En effet, la finalité de la relation de soin est bien que la personne n'ait plus besoin de soin, que ses besoins soient satisfaits et disparaissent. Par conséquent, l'un des effets du care doit être de rendre ou d'offrir d'avantage d'autonomie aux personnes un moment vulnérables. l'enjeu du care est bien de mettre fin à une situation de dépendance et non d'en faire un élément permanent. Cela répond à la critique politique stipulant qu'une société du care entretiendrait les gens dans un état de minorité ou de passivité. Or, c'est bien l'autonomie, voire l'émancipation des personnes qui est visée par le care. La philosophie du care est donc bien une philosophie de l'émancipation. 

Ce dernier aspect n'est pas développé par tous les auteurs qui se réclament de la philosophie du care. Et Joan TRONTO, s'il insiste sur une critique politique de certaines pratiques du care, c'est bien parce qu'autour de cette éthique du care se situe des enjeux socio-politiques bien réels. 

 

Joan TRONTO, Un monde vulnérable, pour une politique du care, La Découverte, 2009. Carol GILLIGAN, Une voix différente, Champs-Flammarion, 2008.

Agata ZIELINSKI, L'éthique du care. Une nouvelle façon de prendre soin, Etudes, tome 413, 2010/12.

 

PHILIUS

 

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21 janvier 2017 6 21 /01 /janvier /2017 10:08

Abordant la question de l'actualité de l'éthique aujourd'hui dans une réflexion globale sur la postérité de l'oeuvre d'Emmanuel LÉVINAS, Joseph COHEN, philosophe français né en 1971, professeur de philosophie contemporaine à University College Dublin, pointe les filiations et les influences entre philosophie "première" et philosophie du care apparues tardivement et d'abord aux Etats-Unis. Il le fait parmi d'autres auteurs qui viennent parfois plus de la sociologie de la santé que de la philosophie. 

Après avoir développé la question des ruptures-différences entre les pensées d'HEIDEGGER et de LÉVINAS à propos de l'être, le..... compare les développements actuels de la philosophie éthique de LÉVINAS à la pensée éthique du care telle qu'elle se développe à partir de thèses féministes aux Etats-Unis, laquelle se propage ensuite en Europe. Ceci dans un contexte où "d'une interrogation philosophique et essentiellement théorique sur les conditions de possibilité de l'agir et sur l'intersubjectivité fondée en la reconnaissance partagée de l'universalité de la Loi, la "morale" aujourd'hui se voit appliquée à un éventail important et grandissant de domaines particuliers." Malgré les différences d'approches dans les prémisses philosophiques, le lexique du care partage, écrit-il, "un grand nombre de ses mots-clés avec le penseur souvent caractérisé comme étant la philosophie de l'altérité, Emmanuel Lévinas."

"En effet, la "sollicitude", le "souci", l'"attention" "pour l'autre vulnérable" dans l'"urgence" et la "proximité" d'un "responsabilité" de l'"accueil" où ses besoins "seraient pris en charge" sont autant de mots-clés que l'on retrouve à la fois dans les écrits de Carol Gilligan et de John Tronto que dans ceux de Lévinas. Et en effet une certaine similitude demeure tout à fait visible aussi dans leurs démarches philosophiques respectives. Toutes deux partent depuis l'idée d'une priorité de l'autre, de l'autre affaibli et vulnérable devant lequel le soi ne peut que répondre dans la responsabilité de prendre en charge sa souffrance. Et il est, à la fois pour les philosophes du care comme pour Lévinas, impossible, dans la responsabilité éthique, de fuir, de délaisser, d'abandonner l'autre à son destin. Car son appel débordé ou invalide, évide ou interrompt la volonté du soi de persévérer, comme s'il n'y avait rien à voir d'autre que son propre épanouissement, dans son quant à soi. Pour les philosophes du care, et en particulier pour Joan Tronto (Un monde vulnérable. Pour une politique du care, La Découverte, 2009), l'éthique suppose une certaine suspension des objectifs et des justifications de soi devant la souffrance de l'autre afin de libérer avant l'universalité de la "morale" traditionnelle un "espace de disponibilité" et donc d'écoute de la vulnérabilité d'autrui. Cela signifie que pour les philosophes du care s'ouvre une "pratique éthique" - celle de prendre en charge les besoins de l'autre - par un impératif où s'incarne une "libre disponibilité" de la responsabilité pour l'autre. Chez Levinas, semblablement, la responsabilité s'éveille dans l'écoper de l'autonomie de sujet face à l'événement du visage, c'est-à-dire devant le commandement d'autrui. Et donc, face à la nudité et à la vulnérabilité du visage de l'autre se commande, en perçant l'horizon de toute phénoménalité ou sensibilité, constitution ou horizon  d'intentionnalité, une sujétion du sujet éveillé par là-même en une responsabilité infinie pour l'autre. Et que ces similarités soient si manifestes, qu'elles aient souvent st par plusieurs été avancées ne saurait nous étonner. car les philosophes du care et le philosophe de l'altérité semblent aussi tirer la même conclusion du débat critique qu'ils entretiennent avec la "morale" universelle d'une justice rationnellement fondée : l'éthique se doit de sortir, de s'évader, de quitter le lieu du schème rationnel de la morale. Rappelons cependant que si la conclusion peut sembler être la même, les raisons profondes qui la suscitent sont loin d'être identiques. Pour les philosophes du care, le souci de quitter le socle de la morale universelle et généraliste émane d'une interprétation de celle-ci où elle serait le simple outil de justification pour l'action du soi au détriment de la sollicitude à apporter à l'autre et aux autres. Pour Levinas, l'éthique se doit d'endosser le titre de "philosophie première" en s'évadant de la moral universelle car celle-ci, dans et par on intersubjectivité foncière, réduit l'altérité de l'autre en le transformant en un autre-moi. La différence pourrait sembler anodine, mais en vérité elle reforme déjà tout ce qui éloigne le projet d'une éthique du care et l'éthique comme "philosophie première" chez Levinas. Car, en vérité, et malgré la similitude des mots-clés (...), le rapprochement demeure très aléatoire. Et ce parce que la pensée de Levinas pense et demeure répondante de l'altérité absolue de l'autre dont la trace éveille le "moi" éthique avant et au-delà du "soi" dans une diachronie où s'éveille par-delà le "soi" une réponse de responsabilité s'accentuant toujours déjà plus que ce qu'elle peut donner alors que l'éthique du care cherche à ouvrir un champ d'action pratique envers un autre-sujet, c'est-à-dire un autre qui comme tout autre sujet doit bénéficier du soin dont il a, comme tous, besoin sans que cette pratique ne se voit obstruée par une justification rationalisante de l'agir. Or ce n'est pas simplement dire que ces projets philosophiques de repenser l'éthique diffèrent. C'est aussi souligner en quoi l'éthique comme "philosophie première" commande une responsabilité tout autre et hautement plus singulières, exceptionnelle, hyperbolique que celle d'engager une pratique dont on voit mal comment elle peut éviter de se penser comme une maxime d'intersubjectivité, et donc qui ne se résout qu'à combler les besoins de l'autre en tant qu'il est, non pas l'Autre, mais un "autre-soi" envers lequel le sujet aura préalablement voulu, su et pu tendre l'oreille à la vulnérabilité. La différence touche donc au "penser à l'autre", dont ces deux éthiques se réclament. Pour Levinas, l'autre, c'est le tout-autre, l'incomparable, l'irreprésentable, l'infiniment inassimilable et dont la hauteur commande le "soi" à un débordement de responsabilité déjà en retard sur toute possibilité de se satisfaire, de se combler, de se rendre quitte de l'obligation éthique. Pour l'éthique du care, l'autre c'est, l'autre-sujet, c'est-à-dire, un être réclamant que ses besoins soient contentés, rassasiés, pourvus et qui le sont ou sont en passe de l'être par l'ouverture d'une écoute de disponibilité faisant de la communauté une socialité de soignants spécialisés dans la plus efficace et concrète modalité pour répondre aux sollicitations de l'altérité.

Posons donc cette question : le pour l'autre dont l'éthique du care chercher à incarner est-il vraiment orienté vers l'autre que soi-même? ou bien n'est-il tourné que vers un autre-soi-même et donc ne fait qu'entrainer l'éthique vers une économie de l'échange où chacun, bien que dépendant des autres, ne serait, en vérité, que toujours substituante et interchangeable dans l'"écoute de disponibilité" capable d'entendre toutes les réclamations de tous les autres? Est-ce de l'autre en tant qu'autre dont parle l'éthique du care ou bien de l'autre comme le reflet identique du soi? Or si la sollicitude pour l'autre de l'éthique du care, ne s'exerce que face à l'autre en tant que reflet identique de soi, ne risque-t-elle pas aussi de n'engager le même dispositif qu'elle s'appliquait à critiquer, à savoir celui de l'établissement d'une justice universelle et générale, et dont la critique de Levinas cherchait à montrer non pas qu'elle efface l'autre mais qu'elle réduit sa hauteur et sa transcendance d'où peut venir son commandement et sa demande? Et donc ne risque-t-elle pas, cette éthique du care, de demeurer sourd à  l'appel de l'autre, en n'y voyant que la sollicitation d'un sujet, comme tout autre sujet, pour lequel des besoins sont à combler? Où, au sein de ce dispositif, apercevoir la singularité de "l'appel de l'autre", tel que l'avait si radicalement vu Levinas, et auquel l'éthique doit répondre?

Certes en philosophie, il convient toujours de proposer et de chercher de nouveaux cadres depuis lesquels les anciennes questions peuvent se redéployer, se redire, se réaléserai. Et il serait philosophiquement impertinent pour nous ici même de contester la "voix différente" qui cherche ici à se faire entendre dans les écrits si admirables de bonté des philosophes du care. En posant notre dernière question, nous ne cherchons qu'à susciter ces mêmes philosophes à une radicalité éthique qui les échapperait peut-être en se maintenant dans le registre de la satisfaction des besoins et dans la sphère d'une résolution de problèmes moraux - une radicalité qui pourtant s'entend, à en croire Levinas, dans les gestes les plus ordinaires et dans les expressions les plus quotidiennes (...)".

Nonobstant les différentes origines de cette "philosophie première" et la philosophie du care, on sent bien qu'il s'agit là de sillons de la pensée qui entendent se déployer très concrètement dans la solidarité humaine. L'évolution même de la pensée des théoriciens de l'éthique du care va d'ailleurs dans le sens d'une généralisation éthique en même tant que dans son approfondissement. Partis d'une critique féministe, elle aboutit à une remise en cause de présupposés moraux de la société, pour aller bien plus loin dans une solidarité sans exclusive, ancrée dans la nature même de l'humanité. On dira aussi qu'à bon droit, c'est aussi vouloir faire l'économie d'une critique proprement sociale, avec toute l'analyse de classes que cela suppose et prêter le flan à d'autres critiques : celle d'une naïveté devant les réalités, celle d'un humanisme un peu trop global pour être véritablement opérationnel sur les structures socio-économiques. Si l'on voulait être réellement méchant, on pourrait voir ressurgir de vieux débats entre nécessité de la justice et exercice de la charité...

Rappelons ici simplement que les écrits de Carol GILLIGAN, philosophe et psychologue féministe américaine et de Joan TRONTO, professeure de science politique à l'Université de Minnesota aux Etats-Unis, alimentent la réflexion autour du care depuis les années 1980, d'abord dans une remise en cause d'une prétendue différence sur la décision morale entre hommes et femmes, puis de manière plus générale sur une nouvelle philosophie de la solidarité sociale (voir article sur le care).

Joseph COHEN, Après Levinas, l'éthique aujourd'hui, dans La philosophie en France aujourd'hui, sous la direction de Yves Charles ZARKA, PUF, 2015.

 

PHILIUS

 

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Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
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18 janvier 2017 3 18 /01 /janvier /2017 13:35

  Pour Rodolphe CALIN et François-David SEBBAH, suivis en cela d'autre commentateurs philosophiques, "tout l'effort de Lévinas consiste, à partir d'une reprise critique de l'opposition - traditionnelle depuis Platon - entre le Même et l'Autre comme opposition entre deux genres de l'être, à faire droit à un "Autre absolument autre". C'est autrui qui sera cette altérité absolue."

Dans leur effort de cerner le vocabulaire d'Emmanuel Lévinas, ces deux auteurs s'attache à un "Autre absolument autre" qui "signifie un autre qui n'est plus relatif au Même (encore dépendant de lui), et qui dès lors n'est plus interne à l'être. Du même mouvement, l'Autre dont il s'agit ne saurait être une catégorie formelle prise dans l'articulation du logos reflétant l'être. L'ontologie et la logique sont disqualifiés : l'Autre n'est éprouvé authentiquement que dans la relation éthique."

"Même s'il privilégie, poursuivent-ils, l'altérité d'autrui, Lévinas n'en propose pas moins une description rigoureuse et subtile des figures de l'autre : soucieux de montrer que l'altérité de l'objet n'est qu'une pseudo-altérité, dans la mesure où l'objet est entièrement mesuré par la conscience, il se rend attentif, dans Totalité et Infini, à l'altérité ambigüe de l'élément compris comme ce dont jouis le sujet, mais qui toujours le conditionne, et ainsi ne se laisse jamais entièrement approprier. De plus, les figures du tout autre sont multiples : à travers la différence sexuelle, Lévinas envisage le féminin comme figure du tout autre, même si le primat de l'éthique, dans Totalité et infini, le conduit à souligner l'équivoque de cette altérité, qui ne s'exalte qu'à se dégrader en objet de jouissance. Seul le visage d'autrui exprime sans équivoque l'altérité dans la mesure il interdit la relation érotique pour exiger la relation éthique (précisons ici, écrivent également les deux auteurs, le sens de la formule "au-delà du visage", appliquée au féminin : le féminin est un au-delà du visage au sens où il n'en est que l'inversion : autrement dit, il ne transgresse le visage qu'à sy référer sans cesse, qu'à en confirmer l'antériorité et l'autorité). Signalons également l'altérité du fils, relation à un Autre absolu mais pourtant radicalement ipséisé par son élection par le père (alors qu'il ne va pas de soi que le visage soit un sujet ipséisé, bien qu'il soit absolue singulier). Enfin, l'illéité apparait comme la figure la plus radicale de l'altérité transcendante jusqu'à l'absence (et cependant "se montrant sans se montrer" dans le visage)."

LÉVINAS utilise le terme illéité pour signifier l'"il absolu", sur le caractère radical de l'absence de la transcendance, de sa séparation. L'iléite signifie ainsi en dehors de toutes les alternatives de l'être (du manifeste et du caché en particulier).

Quant à  l'ipséité, ou eccéité ou encore Ipseitas, il s'agit d'un terme créé par Duns SCOT. Il signifie ce qui fait qu'un individu est lui-même et se distingue de tout autre. Ipseitas est le plus heureux des trois termes. Nous disons usuellement individualité. On entend alors par là l'ensemble de toutes les propriétés, uniques ou non, qui caractérisent un individu ; et même, par abus, on l'applique à l'individu concret lui-même (Vocabulaire technique et critique de la philosophie).

L'autre en tant qu'autre absolument autre, source de toute signification pour moi, c'est autrui, expliquent encore nos deux auteurs. "Autrui est l'autre homme. Mais il ne faudrait surtout pas comprendre qu'autrui et moi-même sommes deux individus appartenant à un même genre (le genre humain), partageant par là la même essence ou la même existence (Le Temps et l'Autre). Si autrui ne se donne pas comme un individu dans la collection du genre humain, c'est d'abord qu'atrium ne peut être donné que depuis la singularité absolue de ma position, et de telle manière qu'il se donne alors comme incomparable."

"L'"expérience d'autrui, du même mouvement, est humiliation de tous les pouvoirs du moi, du moi comme conscience et liberté. En déposant les pouvoirs égoïstes du moi, elle se révèle comme relation éthique en ce qu'en elle je suis tout entier "pour autrui", responsabilité au sens précis que Lévinas donne à ce terme.

Lévinas décline tout une phénoménologie de la relation à autrui. Autrui est "celui à qui l'on parle", pour autant que la signification dans le langage trouvera sa source dans l'appel de l'autre. Autrui en tant qu'autrui s'expose dans le dénuement du pauvre et de l'étranger, dans une nudité qui dès las est droiture et sincérité : expression. Autrui est le "prochain" pour autant que le terme de prochain prend un sens très précis à partir de la description de la relation de "proximité". L'absolue exposition d'autrui, suscitant "l'appel au meurtre", se radicalise au point de se retourner en responsabilité pour autrui sans limite. Et la responsabilité, chez Lévinas, est inséparable de l'obsession de l'autre, de ma persécution par lui : "responsabilité d'otage" (L'au-delà du verset). Signalons enfin que la signification d'autrui, chez Lévinas, n'est pas partageable de la signification de la notion de visage - le visage étant la manière absolument singulière dont autrui s'exprime et s'impose à moi."

Sur l'expression "Autrement qu'être" :  "S'il arrive à LÉVINAS de faire de (cette) expression un substantif et de parler de "l'autrement qu'être", c'est parce que tout ce qui est dit à propos de ce dernier l'est inéluctablement par "abus de langage". En effet, lorsque dans Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Lésinas nomme la transcendance dont le nom le plus rigoureux et l'Infini, du nom d'autrement qu'être, c'est en se reprochant d'avoir, dans Totalité et infini, trop cédé au vocabulaire de l'ontologie (dans le louable souci, alors, d'exclure les significations purement psychologiques). En effet, il faut dire ce qui précède toute ontologie, qu'elle énonce l'être comme substance se maintenant au travers de ses accidents, ou encore comme essence, c'est-à-dire "forme" déterminée et déterminante. Le domaine de l'essence est, au fond, celui de la pure présence qui comble toujours déjà tout intervalle, tout esse étant déjà intéressé : le règne de l'essence en son pur anachronisme, impérialisme de la présence obsédante remplissant déjà tout écart, pêle-mêle des égoïsmes en lutte, c'est la guerre (AE). On ne remarquera jamais assez que l'autrement être transcende l'alternative entre être et ne pas être, si, comme le pense Lévinas, le néant n'est encore que la contre-partie de l'être, n'a de sens que par rapport à l'être : être ou ne pas être, là n'est pas la question.

Autrement quatre désigne donc l'Infini en tant qu'arrachement à l'être et à toutes ses modalités, en tant qu'il n'est pas simplement un être autrement. L'autrement qu'être, dès lors, a une "efficacité" - qui, bien sûr, n'est cependant pas descriptible comme l'effet d'une cause -, puisqu'en brisant l'être totalisant, en l'affectant, il ouvre la dimension du sens.

Dès lors, l'autrement qu'être "se montre sans se montrer" parmi les êtres, parmi les phénomènes, comme énigme et trace. Plus, lui qui est hors l'être, a bien sa "façon" dans l'être, comme arrachement même à l'être : il "est" le Désir qui habite la subjectivité authentique, la responsabilité en deçà de toute liberté active. Dès lors, toute la description de l'autrement qu'être qui vient d'être donnée se "rejoue" au niveau de la subjectivité, plus exactement, elle ne s'est jamais jouée qu'à ce niveau : sous l'injonction de l'autrement qu'être (voir infini, Illéité) la subjectivité s'est toujours déjà vidée de sa substance en se substituant à autrui, ne s'ipséisant authentiquement que par là même. En me substituant à autrui, je suis comme libéré de mon effort pour persévérer dans mon être, de mon contais essendi. Le Soi "est" alors désintéressement, autrement qu'être."

Pour situer la pensée de LÉVINAS dans le corpus de la philosophie occidentale, il est bon de rappeler qu' Autre constitue l'un des concepts fondamentaux de la pensée : impossible par conséquent à définir! Autre s'oppose traditionnellement au Même et s'exprime encore par les mots divers, différent ou distinct. Ce dernier terme concerne cependant plutôt l'opération intellectuelle par laquelle on reconnait l'altérité, tandis que le premier s'applique spécialement à l'existence de celle-ci considérée comme objective. PLATON, dans le Sophiste, définit l'autre comme différent de l'être, et rétablit ainsi contre Parménide, l'existence du non-être.(Vocabulaire technique et critique de la philosophie).

Dans l'effort de philosopher sur l'être et sur l'autre, LÉVINAS tente de donner à la philosophie le statut de pensée première. Mais il ne peut le faire que par l'intermédiaire d'un vocabulaire rigoureux (sec?) qui ne trouve son contrepoint que par les illustrations concrètes qu'il donne (qu'il tente de donner?). Dans sa conception de l'autre, entre des considérations psychologiques qu'il s'efforce de "transcender", mais qui peut "transcender" toutes les connaissances dans ce domaine? Depuis l'apparition de la psychanalyse, on comprend, on conçoit que l'individu purement autonome n'existe pas, que dans le temps et dans l'espace, le moi provient des influences des autres, dans une sédimentation continuelle qui fonde son identité même, car aucun autre ne subit les mêmes vagues d'influences ni ne possède les mêmes expériences de la vie. Quelque part dans son oeuvre, LÉVINAS indique que, qu'il le veuille ou non, l'individu est esclave ou plutôt l'otage de l'autre, et que nul ne peut échapper à cet condition d'otage. Mais le terme otage est sans doute trop péjoratif pour qu'on ne soit pas submergé alors par le sentiment de... non-existence propre... En fait, LÉVINAS indique que chacun d'entre nous est à la fois redevable et responsable de l'autre et que l'humanité en fin de compte, par-delà tous les efforts de fondation d'identité individuelle ou collective, n'existe que par cette solidarité. C'est probablement, pour le philosophe comme pour le non-philosophe, ce que l'on retient, au-delà de la "technicité" du vocabulaire de la tentative d'appréhension de la réalité de LÉVINAS. Et ce qui en fait sa séduction, même si bien des aspects de son oeuvre sont difficile à aborder. Cette difficulté provient aussi de ce que cette philosophie est toujours - mais n'est-ce pas une caractéristique de la philosophie? - une recherche constante et jamais achevée (d'un texte à l'autre et c'est pourquoi la signification des termes peut varier) de la vérité et de la réalité.

 

Rodolphe CALIN et François-David SEBBAH, Lévinas, dans Le Vocabulaire des philosophes,  tome 4, Ellipses, 2002. Sous la direction d'André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, 2002.

 

 

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2 janvier 2017 1 02 /01 /janvier /2017 16:47

   Le philosophe français d'origine lituanienne naturalisé en 1930 poursuit toute sa vie durant un unique combat : montrer pour quelles raisons l'éthique, qui trouve sa source dans l'expérience primordiale de la responsabilité pour autrui, doit être reconnue comme la vraie "philosophie première" digne de ce nom. Influencé au premier chef par les oeuvres d'HEIDEGGER (il en part mais n'y revient pas...) et d'HUSSERL, il est reconnu comme le pionnier de la phénoménologie française.

    Sa philosophie est centrée sur la question éthique et métaphysique d'autrui, caractérisé par l'infini impossible à totaliser, puis comme l'au-delà de l'être, à l'instar du Bien platonicien ou de l'idée cartésienne (Méditations cartésiennes de HUSSERL) d'infini que la pensée ne peut contenir (David BABON, Levinas, penseur juif ou juif qui pense, revue Noesis, n°3, 2000). Emmanuel LÉVINAS étend ses recherches à la philosophie de l'histoire et à la phénoménologie de l'amour. Son oeuvre, de Quelques réflexions de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl de 1930 à L'Éthique comme philosophie première de 1998, marque la philosophie de la fin du XXème siècle, surtout après la fin des Trente Glorieuses (1950-1970) dominées plutôt par les perspectives marxistes. 

Un des aspects principaux de son oeuvre est que l'éthique n'est plus une conséquence et un dérivé de la philosophie première : la question de l'être et la connaissance du monde. Il érige l'éthique en philosophie première (Jean-Luc MARION). C'est à travers l'autre que l'individu est et agit et il ne peut sortir de cette captivité au sens propre. Par la destitution de l'ontologie, avec sa conception de l'altérité, il contredit une grande partie de la philosophie occidentale et introduit dans l'histoire de la philosophie une radicalité nouvelle, qui en fin de compte s'inscrit dans un réalisme psychologique.

Cette philosophie constitue en outre un véritable antidote à nombre de philosophies individualistes et individualisantes qui recherchent vainement le coeur d'une identité humaine de l'individu. Et bien entendu, elle fait pièce à toutes les philosophies de l'identité, comme à ses exploitations politiciennes...

Presque en conséquence, le problème de l'éthique et de la justice s'en trouve repensé lui aussi de manière radicale. La considération envers l'autre est indissolument liée à l'existence de l'individu. La pensée de LÉVINAS montre un sujet désubjectivé en tant qu'il est responsable. La justice/l'éthique n'est pas enracinée dans un lieu ; ce n'est ni une polis, ni un monde commun... C'est tout simplement une nécessité inhérente à la condition humaine.

Ses oeuvres peuvent être regroupées en quatre période :

- Dans le contexte immédiat de la Seconde Guerre mondiale (1929-1949) : La Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl (1930), Quelques réflexions sur la philosophie de l'hitlérisme (1934), De l'évasion (1935), De l'Existence à l'existant (1947), Le Temps et l'autre (1948), En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger (1949)...

- La présence de LÉVINAS dans la diaspora juive (1949-1963) : Totalité et infini, Essai sur l'extériorité (1961), Difficile liberté (1963)...

- Les années d'enseignement universitaire (1963-1974) : Humanisme de l'autre homme (1972), Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (1974)...

- L'époque de la retraite (1975-1995) : De Dieu qui vient à l'idée (1973-1980, publiés en 1982), Entre nous. Ecrits sur le penser à l'autre (1951-1988, publiés en 1991), Les Imprévus de l'histoire (1929-1992, publiés en 1994), Altérité et transcendance (1967 à 1989, publié en 1995)... 

A ces oeuvres philosophiques, s'ajoutent des lectures talmudiques importantes : Quatre lectures talmudiques (1963 à 1966, publiés en 1968), Du Sacré au Saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques (1969 à 1975, publiés en 1977), L'Au-delà du verset (1969 à 1980, publié en 1982) et Nouvelles lectures talmudiques (1974 à 1989, publiées en 1996)....

 Jean GREISCH propose une autre périodisation, qui a le mérite de faire ressortir l'enchainement des thèmes étudiés par le philosophe français :

- Sortir de l'être par une nouvelle voie est l'objectif de son premier essai personnel (De l'évasion, 1935) inspiré par le pressentiment de l'horreur nazie. Il poursuit sa réflexion et là où HEDEIGGER cherche à comprendre la "différence ontologique" qui permet de passer des étants à l'être, dans De l'existence à l'existant (1947) comme dans Le temps et l'Autre (conférences données au Collège philosophique), LÉVINAS revient de l'existence aux existants singuliers. Déjà se manifeste un style de pensée original accordant le "dit" (les contenus exprimés dans le discours) à un "dire pré-originel" (le rapport à autrui qui sous-tend le discours). 

- La publication de En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger (1949), celle de sa thèse d'Etat, Totalité et Infini (1961) marquent une deuxième période. Egalement marquée par la rencontre avec Monsieur CHOUCHANI (1895-1968), maître talmudique à la biographie incertaine, qui est un auteur prodige en sciences, en philosophie, en Talmud (voir le site qui lui est consacré : www.chouchani.com). Il donne une série de leçons talmudiques à partir de 1957, qui entretiennent un lien étroit et paradoxal avec sa réflexion philosophique. Cela donne d'ailleurs à son oeuvre l'impression d'un étrange diptyque, qui se laisse éclairer à travers sa thèse selon laquelle le rapport au Livre, loin d'être extrinsèque à l'homme, définit un véritable mode d'être, plus intérieur que tous les états d'âmes. D'aucuns pensent en revanche  de manière polémique que sa philosophie peut apparaitre comme une sorte de glose philosophique d'une foi religieuse. LÉVINAS récuse pourtant l'appellation de "philosophe juif", car à ses yeux, la philosophie est une invention grecque, et que tout philosophe, qu'il le veuille ou non, est obligé de parler la langue des philosophes grecs, qui ouvrent à d'autres pensées et d'autres interrogations. Pourtant, précisément, des auteurs estiment qu'il passe au-delà d'une façon grecque de faire de la philosophie...

- Totalité et Infini, plaidoyer pour une métaphysique renouvelée inséparable d'une phénoménologie, marque une étape importante, car il y aborde un thème central de son oeuvre. Cet Essai sur l'extériorité constitue une tentative d'étayer par des descriptions phénoménologiques originales sa thèse selon laquelle l'ontologie, aussi bien celle d'ARISTOTE que celle d'HEIDEGGER, pour fondamentale qu'elle soit, ne saurait revendiquer le titre de "philosophie première". Cette thèse est que "l'essentiel de l'éthique est dans son intention transcendante", qui déborde la distinction habituelle entre théorie et pratique. Reprenant les intuitions de PLATON, PLOTIN, KANT et BERGSON, LÉVINAS cherche à cerner un rapport à autrui qui précède l'effort de comprendre autrui seulement comme un alter ego. Sa découverte essentielle est que la compréhension d'autrui est inséparable de son invocation, l'injonction éthique, qui a sa source première dans le fait "qu'autrui me regarde". 

En plaçant son interrogation sous l'égide de l'opposition du Même et de l'Autre, le philosophe français décrit le désir métaphysique qui décide de l'humanité de l'homme. Face à des interrogations lancinantes sur l'intelligibilité de l'intelligible, sur la signification du sens... il entend dépasser l'ontologie qui mène la réflexion philosophique dans une sorte d'impasse. Il s'agit beaucoup plus pour lui de progresser, d'approfondir la problématique des regards réciproques, qui mène au bout du compte à une conception de la jouissance, du monde, de soi et d'autrui qu'il ne cesse de repenser dans les oeuvres qui suivent.

- Transition d'une troisième période de la pensée qui culminera avec Autrement qu'être et au-delà de l'essence (1974), Difficile liberté regroupe des essais sur le judaïsme. La liberté qui n'est plus pensée sous le signe de l'autonomie, mais sous le signe de la responsabilité, ne peut qu'être difficile, dans la mesure où elle s'assigne irrévocablement le sujet à autrui. L'hétéronomie, contre laquelle les Lumières se sont déchaînées, selon lui, au nom de l'exigence d'une raison adulte et émancipée, doit être repensée à travers la notion biblique d'élection, qui revêt pour LÉVINAS un sens foncièrement moral. Loin de désigner un privilège exorbitant, elle signifie la mise à part du responsable, sa responsabilité infinie qui n'a pas se mesure dans la bonne volonté ou la disponibilité de ce dernier. L'hétéronomie, du coup, n'est pas synonyme d'aliénation. Elle fonde au contraire la véritable dignité du sujet.

Humanisme de l'autre homme, de 1973, au moment où il devient professeur à la Sorbonne, est la réponse du philosophe à la génération des soixante-huitards qu'il avait continué à instruire en pleine révolte estudiantine sur le campus de Nanterre. L'antihumanisme, allié à diverses versions du structuralisme conduit finalement à la conception d'un individu libéral. Il faut travailler à l'émergence d'un nouvel humanisme, qui place l'homme devant l'Autre, faisant l'expérience de la responsabilité. Otages de l'autre évoque précisément ce nouvel humanisme.

- Si l'événement primordial du sens est "l'intrigue de l'éthique et du langage", comment surmonter l'apparente dichotomie entre l'essence prophétique du langage et le langage philosophique, qui n'a rien d'inspiré? A cette question LÉVINAS invoque la transcendance même de l'infini, redéfinissant au passage le rôle de la philosophie. Ce n'est pas un "amour de la sagesse", c'est plus profondément la "sagesse de l'amour au service de l'amour". 

- Les années 1980 marquent une dernière période, jalonnée par plusieurs recueils d'articles importants. S'y trouvent deux conférences qui ont valeur testamentaire : Ethique comme philosophie première (1982) et Transcendance et Intelligibilité (1984), ainsi que des entretiens radiophoniques qui constituent une excellente introduction à la pensée du philosophe : Ethique et Infini (1982). On ne saurait d'ailleurs trop conseiller à ceux qui veulent rentrer dans cette pensée de commencer par là...

 

      Sur le vocabulaire particulier de LÉVINAS (en fait, tous les philosophes bâtisseurs de systèmes ont un langage particulier!), Rodolphe CALIN et François-David SEBBAH écrivent que "déterminer le sens philosophique des notions lévinassiennes ne va pas de soi, surtout si l'on s'attache à une idée de la philosophie comme discours visant à la clarté et à la distinction de notions enchainées en un ordre des raisons." Ils estiment qu'à cette aune, sa philosophie peut sembler gravement en défaut.

"Mais lire Lévinas, c'est sans doute faire l'expérience d'une autre manière de faire de la philosophie - qui se revendique cependant pleinement philosophie. Il y a une difficulté intrinsèque à donner un sens sinon univoque du moins suffisamment déterminé aux notions employées par Lévinas (...). D'abord, loin des chaînes de raisons où les notions se succèdent et se subordonnent les unes aux autres, où elles s'ordonnent, les textes lévinassiens laissent les notions coexister sans hiérarchisation logique. Cette coexistence des notions implique la polysémie induite par une syntaxe non grecque où les notions passent pour ainsi dire sans cesse les unes dans les autres, sans qu'on puisse les délimiter nettement autrement qu'arbitrairement : difficulté d'autonomie des entrées là où le texte donne la perpétuelle transmutation et l'empiètement des notions les unes dans les autres, les unes sur les autres. Chaque notion fait scintiller de manière singulière et absolument irremplaçable l'aspect d'une signification qui ne doit cependant jamais, à partir de sa singularité, se "sédimentariser" et se figer en ce que Lévinas nomme le Dit. Eclat de signification absolument précis en sa singularité et qui pourtant exige sans cesse, un peu comme l'esquisse perceptive husserlienne, d'être restitué dans un horizon dynamique non saturable (ainsi par exemple l'analyse de la notion de Désir conduit-elle déjà à remarquer que le Désir "est" l'Infini...). Mais ce premier geste compliqué d'un autre, est peut-être plus lévinassant encore : la syntaxe de l'empiètement et de la mise en contexte dynamique du sens est enveloppé dans une "logique" de l'exaspération, de l'emphase ou de l'hyperbole. Il s'agit alors d'exprimer la rupture de tout contexte, le "hors contexte" de ce qui vient rompre l'ordre de la phénoménalité, de ce qui vient rompre l'arrangement dans la lumière du Monde tel qu'il se continue dans le discours au sens grec du terme. Manière non grecque et non cartésienne de "passer d'une idée à une autre" ; il s'agit d'opérer un passage à la limite qui est passage en force ; de conduire une notion au point où elle se brise pour se transmuter en ce qu'elle anticipait d'inouï. Processus non dialectique d'une violence sans "relève" et pourtant féconde : c'est ainsi dit Lévinas que l'on passe de la notion de responsabilité à celle de substitution, ou bien encore que l'ontologie est portée au point extrême où elle exige d'être interrompue par l'éthique. Ces deux gestes (celui de la syntaxe de coexistence et celui de la "logique" de l'exaspération) se nouent d'une manière qu'il faudrait interroger plus avant dans le travail rigoureux de l'ambiguïté que revendiquent les textes lévinassiens : textes où clignotent le Dit et le Dire au travers du Dédit, où scintillent les aspects encore non absolument déterminés d'une polysémie notionnelle." 

Pour bien comprendre certaines notions du vocabulaire de LÉVINAS, il faut entrer dans un discours qui mêle souvent la manière de dire les choses, le langage et les choses elles-mêmes. C'est à la fois la linguistique et l'anthropologie qui sont appelées par le philosophe français à fournir les éléments d'une philosophie nouvelle. 

C'est sans doute à cause de cet aspect dynamique dont parle nos auteurs que la philosophie de LÉVINAS peut fasciner et forcer l'interrogation, et qu'elle influence nombre d'auteurs contemporains. 

Parmi eux, Jean-Luc MARION écrit dans une chronique (Le point, 2009) que "certains philosophes comptent, parce qu'ils proposent de nouvelles réponses à des questions déjà connues et discutées. Et c'est déjà beaucoup. Mais comme Bergson, Lévinas a rang de philosophe essentiel, car il a, lui, formulé des questions que personne avant lui n'avait vues, ni dites. Sans lui, nous ne penserions pas comme nous pensons désormais. Il dit clairement que la question de l'être pourrait ne pas constituer la première question de la philosophie. (...).'

C'est toute une génération de philosophes qui se situent dans le mouvement de la philosophie juive, de près ou de loin qui est influencée par son oeuvre : Jacques DERRIDA, Alain FINKIELKRAUT, Benny LÉVY, Bernard-Henri LÉVY, Jean-Claude MILNER, Marc-Alain OUAKIN, Gérard BENSUSSAN, Joseph COHEN, Catherine CHALIER, René LÉVY...

A son corps défendant sans doute, son emprise est plus profonde dans ce mouvement-là qu'ailleurs, alors qu'il a toujours voulu dissocier ses "études juives" de sa "philosophie générale" (mais le pouvait-il?). Toutefois, nombreux sont ceux qui viennent d'horizons tout-à-fait différents et qui s'inspirent de ses écrits : François ARMENGAUD, Luc BRISSON, Michel DEGUY, Monique DIXSAUT, Elisabeth de FONTENAY, Didier FRANCK, Robert LEGROS, Jean-Luc MARION déjà cité, Eric MARTY, Jean-Luc NANCY, Philippe NEMO, Michel ONFRAY, Michaël de SAINT-CHERON, Bernard STIEGLER, Jacques TAMINIAUX...

Beaucoup se retrouvent un jour ou l'autre dans les colonnes des Cahiers d'études lévinassiennes, de l'Institut d'études lévinassiennes, dirigé actuellement par René LÉVY. La publication des textes de LÉVINAS n'est d'ailleurs vraisemblablement pas terminée, et une fois que des conflits familiaux portant sur les droits  seront résolus, sans doute apporteront-ils d'autres éclairages sur son oeuvre.

 

Rodolphe CALIN et François-David SEBBAH, Lévinas, dans Le Vocabulaire des Philosophes, Ellipses, 2002. Alain GREISCH, Lévinas, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

PHILIUS

 

 

 

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17 octobre 2016 1 17 /10 /octobre /2016 10:23

   Un des termes clés de l'oeuvre de Jacques DERRIDA réside dans le terme composé Déconstruction. A la fois destruction et construction dans son esprit, la chose semble impossible et pourtant l'auteur en donne des exemples multiples. Le plus simple est sans doute celui du découpage et du recoupage. Lorsqu'on "découpe" une circonscription électorale, jeu favoris de maints conseillers en communication pour favoriser leur patron, pour en redéfinir les frontières, lorsqu'on découpe une pièce de tissu pour en faire une autre, on accomplit simultanément la destruction de l'ancienne pièce et la construction de la nouvelle. 

La déconstruction pourrait ainsi être définie d'abord comme l'application de cette logique de la "découpe constituante" à la lecture et à l'interprétation des textes philosophiques, littéraires, juridiques, politiques et administratifs... C'est l'idée au fond simple et naturelle que le sens d'un texte résulte toujours d'une intervention. Lire, c'est découper. Donner à voir le nouveau découpage, c'est écrire, et même réécrire. Si cette idée rencontre une certaine résistance, notamment de la part des auteurs premiers d'un texte, c'est qu'elle insécurise à la fois l'auteur et le lecteur. Elle remet en question à la fois l'intention de l'auteur et la recherche de la vérité écrite par le lecteur.

La déconstruction n'est pas une théorie, pour DERRIDA et ses commentateurs comme Charles RAMOND, mais "une pratique de la lecture (et donc de l'écriture) par découpes suturantes (Derrida l'explique clairement dans l'introduction à La Pharmacie de Platon). En cela, la déconstruction ressemble à un geste très classique, au geste le plus ancien peut-être de la philosophie comme de son histoire, puisque, comme disait Platon, philosopher correctement c'est "découper" une chose selon ses articulations naturelles. Si la déconstruction déridaient a pu apparaitre si novatrice (Derrida tient à cet aspect, et critique assez vigoureusement ceux qui lui empruntent le terme sans en mentionner l'auteur, pour traduire qui Heidegger, qui Marx, qui Freud - La Carte postale), si mystérieuse, et parfois si violente, c'est que le plus souvent, la "découpe" qu'il propose des textes de la tradition (Platon, Rousseau, Kant, Hegel, Husserl, etc.) refuse de suivre les plis indiqués par les auteurs eux-mêmes, c'est-à-dire refuse d'accepter un certain nombre de hiérarchies et de distinctions qui sont au fondement de la posture philosophique qu'ils adoptent et qu'il veut ébranler : hiérarchie entre des "concepts" et des "mots" sans valeur conceptuelle, hiérarchie entre les "démonstrations" et les "exemples", entre le "texte" et les "notes", entre la "préface" et "l'oeuvre" elle-même, et surtout hiérarchie entre la parole et l'écriture. L'aspect subversif de la déconstruction, qui explique à la fois les rejets et les enthousiasmes auxquels elle a donné lieu, provient donc du fait qu'elle ne consiste pas tant à décomposer-recomposer les concepts d'une philosophie donnée (geste classique en histoire de la philosophie), qu'à décomposer-recomposer les franges (ou les marges, ou les frontières) de la philosophie, c'est-à-dire (puisqu'il n'y a pas d'identité sans définition, ou sans bordure) à estomper les contours de la philosophie elle-même, fondée avec Socrate sur le déni de l'écriture, par l'attention insistante portée à son statut de texte écrit.

La déconstruction  est souvent appréciée (ou critiquée) comme l'instauration d'une joyeuse (ou scandaleuse) pagaille dans l'histoire de la philosophie, ou comme une attitude d'esthète indifférent à la vérité des choses, à l'écart des questions et des exigences de la Cité : comme une attitude insuffisamment positive et "constructive", en somme. Derrida fait au contraire constamment effort pour montrer que la philosophie de la déconstruction est par excellence celle de l'attention sociale et politique, de la responsabilité, de la justice, du souci de l'institution comme de l'autre que je rencontre."

Certes, n'empêche que le questionnement constant d'un texte, déconstruit parfois en plusieurs mouvements, favorise une incertitude sur le sens du texte. Il substitue d'une certaine manière l'intention du lecteur à l'intention de l'auteur, et induit une hésitation sur le sens à lui donner. L'attitude publique de DERRIDA face aux problèmes politiques de son temps, faite d'atermoiements et d'interminables questionnements, témoigne en quelque sorte dans ce sens, alors que dans ses engagements politiques intermittents, il montre l'affirmation d'une volonté critique, proche en cela de franges de l'extrême-gauche française...

En tout cas, Charles RAMOND estime qu'"Ici encore, le paradoxe est apparent, mais la logique bien réelle. La déconstruction de la philosophie consiste, en effet, à s'intéresser aux "marges", ou, pour employer un terme caractéristique chez Derrida, aux "cadres" de la philosophie ou de tout autre domaine considéré. De ce fait même, l'attitude déconstructive ne peut qu'envelopper une attention sur l'aspect institutionnel de la production des textes : par exemple, en ce qui concerne la philosophie, la déconstruction consiste à tenir compte des "cadres" que sont les écoles, les programmes, les structures scolaires et universitaires, les processus de recrutement, de sélection et de tri, le droit de l'édition, etc. : tout ce qui, du point de vue d'une autre conception de la philosophie, serait sans doute considéré comme "marginal", ou "extérieur", ou "secondaire" par rapport à une activité principale qui consisterait à simplement penser et écrire (La Vérité en peinture). Dans cette perspective, Derrida a produit de très riches analyses sur la question de l'enseignement de la philosophie (...). 

Le reproche d'esthétisme et d'indifférence est lui-même aussi l'objet de patientes, minutieuses et logiques réfutations de (sa) part. De façon encore une fois paradoxale, il va en effet soutenir que la déconstruction, loin d'être une attitude de repli, est le mouvement même de l'attention à autrui, que la différance ne mène pas à l'indifférence, mais tout au contraire, dans l'urgence, à la justice même. La thèse soutenue dans Force de loi est en effet que "la déconstruction est la justice - déclaration il est vrai à première vue tout à fait obscure, tant les deux termes de "déconstruction" et de "justice" nous semble situés sur des plans distincts. Le principe de la démonstration consiste à mettre en évidence la même structure paradoxale ou aporétique ou contradictoire dans la "justice" correctement entendue, dans la "déconstruction". Une "décision" de justice suppose en effet, à la fois et contradictoirement, l'application de la règle et la suspension de la règle : car, bien qu'il n'y ait de justice que par rapport à une règle commune, une règle appliquée mécaniquement (par une machine) serait l'injustice même, en ce qu'elle ne tiendrait compte ni de la singularité du justiciable ni de la liberté du juge. Au moment même où la justice est prononcée, au moment même où la loi est appliquée, se conjuguent donc cette suspension et cette application (Force de loi). La "justice" a donc exactement la structure paradoxale d'une destruction-construction, c'est-à-dire d'une "décontraction" de la loi." Ceux qui ont fait des études de droit, et notamment de droit comparé, comprendront que DERRIDA ait eu quelques difficultés à se faire comprendre aux Etats-Unis, où la logique de la justice n'est pas tout-à-fait la même...

Par le biais de l'identification à la justice, la déconstruction se révèle ainsi une pratique vigilante d'interprétation des codes de la Cité. Un "droit" n'est jamais auto-fondé, toujours construit donc "déconstructible" ; et la justice en elle-même, en tant que moment de la décision, de la "folie" de la décision (...), de l'attention à la singularité de l'événement, à l'altérité absolue, est sans construction, donc "indéconstructible". D'où la difficile formule : "la déconstruction" a lieu dans l'intervalle qui sépare l'indéconstructibilité de la justice et la déconstructibilité du droit". La complexité des formulations ne doit pas empêcher de saisir une idée assez simple : qu'il s'agisse de la lecture de textes ou des "archives" philosophiques, littéraires, juridiques, voire administratives ou politiques, la déconstruction, loin d'être une violence gratuite faite aux choses elles-mêmes, entend (d')écrire le mouvement des structures les plus générales, paradoxales et différantielles, de la réalité sous toutes ses formes."

  Pour Charles RAMOND, le concept de différance est le meilleur exemple de la manière séduisante de la philosophie de DERRIDA. La différance est le fait de digérer, c'est "la différence prise sous son aspect dynamique et non statique, la différence en train de s'établir et non pas établie. Il n'y aurait donc là aucune difficulté particulière. Derrida va pourtant soutenir que cette petite différence (différance?) entre "différence" et "différance", dans la mesure même où elle a pour fonction de désigner un processus, et non une chose qu'on puisse cerner ou présenter, finie ou définit, rend précisément inopérante, ou plutôt manifeste le caractère inopérant de ce fondement de la rationalité qu'est l'acte de distinguer - comme si le recours à la différance avait précisément pour fonction d'introduire un peu de jeu, de tremblé, de déséquilibre, au coeur des nombreux et puissants dispositifs de "mise à la raison" qui constituent la philosophie." DERIDA se réfère à l'oeuvre de SAUSSURE  pour étayer son concept, et notamment sur la théorie du linguiste de la différence généralisée. 

Dans sa conférence à la Société française de Philosophie du 27 janvier 1968 reprise dans Marges de la philosophie (Editions de Minuit, 1972), DERRIDA explique son néologisme :

"Je dirais donc d'abord que la différance, qui n'est ni un mot ni un concept, m'a paru stratégiquement le plus propre à penser, sinon à maitriser - la pensée étant peut-être ici ce qui se tient dans un certain rapport nécessaire avec les limites structurelles de la maitrise - le plus irréductible de notre "époque". Je pars donc, stratégiquement, du lieu et du temps où "nous" sommes, bien que mon ouverture ne soit pas en dernière instance justifiable et que ce soit toujours à partir de la différance et de son "histoire" que nous pouvons prétendre savoir qui et où "nous" sommes, et ce que pourraient être les limites d'une "époque".

Bien que "différance" ne soit ni un mot ni un concept, tentons néanmoins une analyse sémantique facile et approximative qui nous conduira en vue de l'enjeu.

On sait que le verbe "différer" (verbe latin differre) a deux sens qui semblent bien distincts ; ils font l'objet, par exemple dans le Littré, de deux articles séparés. En ce sens, le differre (Entre autres acceptions, différer, retarder, et être différent) latin n'est pas la traduction simple du diapherein (Entre autres acceptions, être différent, se distinguer de, l'emporter sur) grec et cela ne sera pas pour nous sans conséquence, liant ce propos à une langue particulière et à une langue qui passe pour moins philosophique, moins originellement philosophique que l'autre. Car la distribution du sens dans le diapherein grec ne comporte pas l'un des deux motifs du differre latin, à savoir l'action de remettre à plus tard, de tenir le compte du temps et des forces dans une opération qui implique un calcul économique, un détour, un délai, un retard, une réserve, une représentation, tous concepts que je résumerait ici d'un mot dont je ne me suis jamais servi mais qu'on pourrait inscrire dans cette chaine : la temporisation. Différer en ce sens, c'est temporiser, c'est recourir, consciemment ou inconsciemment d'un détour suspendant l'accomplissement ou le remplacement du "désir" ou de la "volonté", l'effectuant aussi bien sur un mode qui en annule ou en tempère l'effet. Et nous verrons - plus tard - en quoi cette temporisation est aussi temporisation et espacement, devenir-temps de l'espace et devenir-espace du temps, "constitution originaire du temps et de l'espace, diraient la métaphysique ou la phénoménologie transcendantale dans le langage qui est ici critiqué et déplacé.

L'autre sens de différer, c'est le plus commun et le plus identifiable : ne pas être identique, être autre, discernable, etc. S'agissant des différen(t) (d)s, mot qu'on peut donc écrire, comme on voudra, avec un t ou un d final, qu'il soit question d'altérité de dissemblance ou d'altérité d'allergie et de polémique, il faut bien qu'entre les éléments autres se produise, activement, dynamiquement, et avec une certaine persévérance dans la répétition, intervalle, distance, espacement.

Or le mot différence (avec un e) n'a jamais pu renvoyer ni au différer comme temporisation ni au différend comme pomelo. C'est cette déperdition de sens que devrait compenser - économiquement - le mot différance (avec un a). Celui-ci peut envoyer à la fois à toute la configuration de ses significations, il est immédiatement et irréductiblement polysémique et cela ne sera pas indifférent à l'économie du discours que j'essaie de tenir. Il y renvoie non seulement, bien entendu et comme toute signification, à être soutenu par un discours ou un contexte interprétatif mais déjà en quelque sorte par lui-même, ou du moins plus facilement par lui-même que tout autre mot, le a provenant immédiatement du participe présent (différant) et nous rapprochant de l'action en cours de différer, avant même qu'elle ait produit un effet constitué en différent ou en différence (avec un e). Dans une conceptualité et avec des exigences classiques, on dirait que "différance" désigne la causalité constituante, productrice et originaire, le processus de scission et de division dont les différents ou les différences seraient les produits ou les effets constitués. Mais, tout en nous rapprochant du noyau infinitif et actif de différer, "différance" (avec un a) neutralise ce que l'infinitif dénote comme simplement actif, de même que "mouvance" ne signifie pas dans notre langue le simple fait de mouvoir, de se mouvoir ou d'être mu. La résonance n'est pas davantage l'action de résonner. Il faut méditer ceci, dans l'usage de notre langue, que la terminaison en lance reste indécise entre l'actif et le passif. Et nous verrons pourquoi  ce qui se laisse désigner par "différance" n'est ni simplement actif ni simplement passif, annonçant ou rappelant plutôt quelque chose comme la voix moyenne, disant une opération qui n'est pas une opération, qui ne se laisser penser ni comme passion ni comme action d'un sujet sur un objet, ni à partir d'un agent ni à partir d'un patient, ni à partir ni en vue d'action de ces termes. Or la voix moyenne, une certaine non-transitivité, est peut-être ce que la philosophie, se constituant en cette répression, a commencé par distribuer en vois active et voix passive."

Ces théories du signe de Jacques DERRIDA s'inscrivent dans le courant poststructuraliste, opposé au structuralisme saurien (dont il reprend en quelque sorte la théorie en la modifiant), où le signifiant (la forme d'un signe) renvoie directement au signifié (le contenu d'un signe), et qui véhiculait toute une pensée logocentrique (centrée sur la parole), celle existant depuis PLATON. C'est toujours au départ au travail de mise en relation entre signifiant et signifié que DERRIDA s'attache, mais au lieu de prendre la parole, il prend l'écriture (du signe). Il se propose de faire échec à l'histoire métaphysique fonctionnant sous le mode d'oppositions. Et pour cela, il élabore une théorie de la déconstruction (du discours, donc, suivant sa conception du monde), qui remet en cause le fixisme de la structure pour proposer une absence de structure, de centre, de sens univoque. La relation directe entre signifiant et signifié ne tient plus et s'opèrent alors des glissements de sens infinis d'un signifiant à un autre. 

  Même en philosophie - la philosophie d'un auteur se targue parfois de courir les siècles sans grandes modifications - le contexte d'émergence et d'affirmation d'une pensée est toujours important. Et ici le terme "poststructuralisme" réfère à une perspective critique ayant émergé dans les années 1970 et qui détrône le structuralisme comme figure dominante de pensée du langage et du texte. On ne peut pas penser ce poststructuralisme sans l'examiner en relation avec le structuralisme. La critique déconstructionniste souscrit à la vision poststructuraliste du langage où les signifiants (la forme des signes) ne renvoient pas à des signifiés définis (le contenu des signes), mais résultent plutôt en d'autres signifiants. Il faut se livrer à un travail supplémentaire dans la lecture d'un texte (le déconstruire, le reconstruire) pour en déceler les sens. La connaissance du contexte historique et de l'auteur est importante mais ne livre par le sens entier d'un texte ; elle peut tromper sur ce sens. Déconstruire, c'est dépasser toutes les oppositions conceptuelles rigides (masculin/féminin, nature/culture, sujet/objet, sensible/intelligible, passé/présent, etc) et ne pas traiter les concepts comme s'ils étaient différents les uns des autres. Chaque catégorie garde une trace de la catégorie opposée. 

 Raymond LAMBOLEY explique "que l'on ne tirerait pas grand profit de ce que Jacques Derrida  entend par la "différance", (avec un a, ce qui, symptomatiquement, se lit mais ne s'entend pas) si one ne prenait en vue que ce signifiant ne vise pas une notion, mais une force et une force au travail ; celle d'une double notion :

- d'une part, de retardement ("différer" au sens de renvoyer à plus tard, de temporiser, de laisser les problèmes ouverts) ;

- d'autre part, de différenciation ("différer" au sens de débusquer les écarts différenciels cachés dans les héritages culturels et de les sauver dans leur originalité).

Aux yeux de notre philosophe, un tel travail de retardement doit être consenti et entretenu pour empêcher que les problèmes humains ne se referment sur-ceux-mêmes comme s'ils devaient un jour se reposer de tout questionnement ; et un tel travail de différenciation doit être recherché et cultivé pour empêcher que les contradictions productives de la réalité ne tombent dans un double travers :

- celui des exclusivisme où les unes absorbent les autres au détriment de leur mutuelle fécondation ;

- celui, inverse, des réconciliations trop rapides où tout le monde est de nouveau perdant.

En-deçà de cette éthique du "oui" au retardement différenciant, toute réflexion s'expose à la mauvaise violence ; celle qui bloque la marche en laissant se figer les horizons ou qui endort les marcheurs en cédant aux simplifications.

Heureusement, même quand nous sommes gravement infidèles à cette force - mais aussi quand nous lui sommes quelque peu fidèles - cette force fait "trace" : elle laisse des pistes et pierres d'attente permettant la remise en circuit de l'examen des problèmes sous son pouvoir d'ouverture et de discernement. Ici, la trace n'est pas un vestige, mais bien la présence d'un "blanc" ou d'une "déhiscence", inaperçus mais actifs, dans nos raisonnements les mieux conduits et les mieux intentionnés, non moins que dans nos dogmes les plus assurés ; présence d'un "tremblement" qui nous a échappé comme échappe, pourrait-on dire un lapsus, un geste manqué ou un trait d'esprit, et qui reste là obstinément dans le "texte" de notre vie, de notre histoire, à la manière d'un ilot de résistance à toute entreprise de figer ou d'amalgamer ; et comme un rendez-vous que nous avions manqué mais qui, dans notre dos, maintient fidèlement sa pression. Il suffirait de se retourner et de reprendre date. Une telle reprise généalogique qui remet sur le métier, débloque et reconduit les significations, ce serait cela la "déconstruction"...(...)".

 

Charles RAMOND, Derrida, Le Vocabulaire des philosophes, Ellipses, 2002. Lucie GUILLEMETTE et Josiane COSSETTE, Déconstruction et différance, dans Sous la direction de Louis HÉBERT, Site internet Signo, 2006. Raymond LAMBOLEY, Derrida et la "différance" aux sources de notre culture, Revue d'éthique et de théologie morale, n°234, 2005/2.

 

PHILIUS

 

 

 

 

 

 

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12 juin 2016 7 12 /06 /juin /2016 18:41

 

  Situer dans l'histoire de la philosophie ou de la philosophie politique les auteurs matérialistes  est une entreprise possible seulement à un moment où les religions sont affaiblies. Suffisamment dans un contexte où plusieurs religions offrent le spectacle d'une lutte (parfois sanglante) sans fin, où elles ne sont plus hégémoniques dans la bataille des idées, ou parce que les progrès scientifiques offrent des alternatives aux croyances en la magie ou au surnaturel. En tout cas assez pour que des auteurs se livrent à des réflexions exotériques, protégées dans une société qui entend faire de la tolérance une vertu, sans être obligés de toujours recourir à des oeuvres ésotériques. Ce n'est pas possible partout et toujours : le faire dans un contexte d'une religion hégémonique et intolérante ou/et dans des endroits où ne sont même pas admises des discussions hétérodoxes expose à des sanctions sévères.

A certaines époques bien précises, là notamment où la philosophie dispute à la religion la dominance (on pense à l'âge grec classique par exemple), à des époques où la tolérance est érigée en valeur même si contester des dogmes religieux n'est pas forcément synonyme de garantie d'ascension sociale... il est possible à des matérialistes par exemple de faire entendre leur voix. Et tout au long de l'histoire, parsemées de périodes d'intolérance et de tolérance, les auteurs matérialistes ont laissé suffisamment de traces, entre deux chasses aux sorcières ou deux autodafés, pour que leur postérité poursuive, génération après génération, la quête d'un monde sans surnaturel et sans superstitions. Cela ne veut pas dire que même des auteurs matérialistes à la contestation radicale n'aient pas gardé un certain déisme, mais on l'a vu à diverses reprises, il suffit de voix discordantes quant aux dogmes religieux pour faire émerger des philosophies particulièrement destructrices à leur égard.

La reconstitution d'une histoire des philosophies matérialistes, tentées par exemple à des époques de distance par Freidrich-Albert LANGE et Pascal CHARBONNAT, ou encore par Michel ONFRAY, est particulièrement difficile, car beaucoup d'oeuvres ont été perdues, beaucoup d'auteurs certainement oubliés... Il n'est pas étonnant que plus on avance vers notre époque contemporaine, plus on est en mesure de dégager certaines oeuvres qui sortent de leur cachette (beaucoup sont posthumes), plus on peut opérer des filiations. Il n'est pas étonnant non plus que nous pouvons beaucoup plus le faire en Occident chrétien qu'ailleurs, même si dans certaines régions d'Orient et d'Asie, au milieu de nombre de doctrines spiritualistes, des auteurs pourraient sans doute y retrouver nombre de réflexions matérialistes. D'ailleurs, dans certains ouvrages de la littérature hindoue, musulmane et bouddhique, on trouve des traces de matérialisme, parfois au coeur de textes pourtant destinés à soutenir des visions spirituelles...

   Pour ces trois auteurs, reviennent dans le champ du matérialisme, toutes tendances confondues, l'atomistique de l'Antiquité grecque, notamment DÉMOCRITE (mais avant lui THALÈS, HÉRACLITE et bien d'autres), le sensualisme des sophistes et la morale d'ARISTIPPE, eux-mêmes combattus par SOCRATE, PLATON, ARISTOTE. L'autorité de ces trois auteurs grecs n'empêche pas le stoïcisme, par exemple de se développer dans l'Empire romain, avec notamment ÉPICURE. L'oeuvre de LUCRÈCE permet, après une éclipse durant tout le Moyen-Age, l'éclosion de multiples réflexions matérialistes plus ou moins avouées : AVERROÈS, Pierre POMPONACE, Nicolas d'AUTRECOUR, Laurent VALLA, MÉLANCHTON, COPERNIC, Giaordano BRUNO, Bacon de VERULAM, DESCARTES... Viennent ensuite au XVIIe siècle, période où s'affine la recherche historique, GASSENDI, HOBBES, BOYLE, NEWTON, John LOCKE, John TOLAND. C'est au XVIIIe siècle qui s'affirment les différences dans cette grande "famille" des matérialistes : HARTHLEY, PRIESTLEY, La Motte Le VAYER, Pierre BAYLE, VOLTAIRE, SHAFTESBURY, DIDEROT, SPINOZA et surtout de La METTRIE, dont l'oeuvre semble une référence incontournable dans l'histoire du matérialisme. Viennent encore durant ce XVIIIe siècle, CANABIS, d'HOLBACH, tous combattus notamment par LEIBNITZ... L'oeuvre d'Emmanuel KANT est également une référence autour de laquelle s'ordonne ensuite les différentes tendances du matérialisme scientifique. FEUERBACH, Max STIRNER, BÜCHNER, MOLESCHOTT, CZOLBE, tous cultivent des variantes ambigües dans un climat alors dominé pour longtemps par les développements scientifiques. L'histoire de l'atome, de l'évolution, des sciences physiques est marquée parfois par un antagonisme entre des approches qui refusent d'examiner la question du surnaturel et d'autres qui tentent de concilier science et religion. 

Plus généralement, pour Pascal CHARBONNAT, l'histoire du matérialisme est scandée en trois phases, son apparition dans l'Antiquité, son extinction (ou presque) du Ier au XVIIème siècle, sa renaissance et son développement, du XVIIIème au XXème siècle. C'est au XVIIIe siècle que notamment se distinguent mieux les différents courants du matérialisme : irréligion, déisme, athéisme se partagent un champ intellectuelle évolutif. A noter à propos de cette périodisation, elle correspond d'une part à la révolution intellectuelle grecque autour du IVe siècle av JC, où la philosophie entend se construire au-dehors de toute spéculation antérieure sur les Dieux, les Géants et les Héros, et d'autre part à cette seconde révolution intellectuelle du XVIIIe siècle qui fonde les connaissances sur des analyses scientifiques en dehors de toute intervention divine.

"Dans la seconde moitié du 18ème siècle, écrit le professeur de lettres et d'histoire-géographie, le nombre de communiants et les effectifs des séminaires diminuent régulièrement. Les tribunaux enregistrent une augmentation des atteintes aux moeurs et à la religion. De nouvelles croyances s'affirment et défient de plus en plus les autorités religieuses. Ce mouvement ne touche pas seulement la France, mais la plupart des pays européens, y compris la Russie tsariste, où les premiers athées font leur apparition à la fin du siècle. Cette irréligion revêt des formes variées, qui vont de l'athéisme au déisme en passant par le panthéisme, selon des rythmes propres à chaque nation. L'irréligion française occupe une place particulière, car, au sein de sa tendance athée, renaît une philosophie matérialiste. 

En réponse à la censure et à la répression ecclésiastiques, la parution clandestine, inaugurée au 17ème siècle, atteint son apogée. Le plus souvent publié anonymement, le manuscrit clandestin constitue un mode d'expression commode pour les philosophes. L'auteur d'un manuscrit peut utiliser le nom d'une personnalité défunte pour brouiller les pistes. Pour les conceptions les plus audacieuses, la forme clandestine demeure une nécessité jusqu'à la Révolution. D'Holbach (1723-1789), par exemple, utilise cette forme d'expression pour une grande part de son oeuvre. Si le fait d'être calviniste peut conduire à la mort, on imagine sans peine les motivations d'un philosophe athée qui souhaite garder l'anonymat. Les manuscrits sont conservés dans les bilbiothèques de particuliers, adhérant plus ou moins aux idées de l'incrédulité. Ainsi, le Testament de Meslier est détenu par quelques individus qui le conservent soigneusement, tel Thomas Pichon (1700-1781), secrétaire de l'Île Royale. Pour un libraire ou un éditeur, imprimer ce genre de texte n'est pas sans danger. Ainsi, le manuscrit intitulé Nouvelles libertés de penser, daté de 1743 et imprimé à Paris, fait l'objet d'une enquête de la part du lieutenant de police Marville. Elle conduit à l'arrestation de Nicolas Guillaume, libraire-colporteur et de René Josse, libraire. Les recherches actuelles en littérature clandestine ont mis au jour près de deux cents de ces manuscrits.

La conception déiste est majoritaire dans la littérature clandestine, tout comme chez les grands auteurs connus du mouvement philosophique. Malgré le rejet de l'institution religieuse et la condamnation des superstitions, le déisme postule l'existence nécessaire d'un être premier. L'intelligibilité originelle résulte de l'intervention d'une transcendance. Pour autant, les facultés humaines sont incapables de connaître la nature de cet être premier. C'est ce qui le distingue du théisme, pour qui la raison humaine peut avoir accès à la nature du divin et à la certitude de son existence. le déisme ou la religion naturelle conserve l'idée d'une création, car, sans elle, il ne resterait plus que le hasard pour expliquer l'ordre du monde. Cette implication justifie le refus de l'athéisme. Pourtant, les philosophes athées n'emploient pas ce raisonnement et n'évoquent que très rarement la notion de hasard.

Pour un déiste, les lois du monde sont posées une fois pour toutes par la divinité. Il n'y a pas de providence particulière qui fait exister et durer le monde. Juste après la création, les lois de la nature gouvernent. Il est donc clair que ce courant ne peut être qualifié de matérialiste, malgré les accusations des théologiens. Le déisme convient sans doute mieux que l'athéisme à des intellectuels qui viennent tout juste de rompre avec le christianisme. Il est tout de même une rupture profonde avec le dogme. Certains penseurs, comme Diderot ou Du Marsais, passent par un déisme de jeunesse avant de devenir athée dans leur maturité. Si le déisme est majoritaire chez les philosophes, c'est qu'il faut franchir un degré de radicalité supplémentaire pour se penser athée. Or, ce saut n'est effectué que par une petite minorité, pour qui la séparation avec la religion doit être totale." Notre auteur insiste : "Il est douteux de voir dans le déisme un "noyau matérialiste" et une "enveloppe idéaliste", comme le fait Szigetti dans son ouvrage Denis Diderot, Une grande figure du matérialisme militant du XVIIIe siècle (1962). Sur le plan strictement philosophique, l'idée de création trace une ligne de démarcation nette. Szigeti voit le côté matérialiste des déistes dans leur négation de la providence, c'est-à-dire dans l'idée de lois nécessaires régissant le monde. Ce caractère n'est pas pertinent, car il existe aussi chez les naturalistes du 17ème siècle, tout comme chez la plupart des hétérodoxes, qui sont dans l'ensemble croyants, malgré leurs originalités. Si l'on traite de matérialisme philosophique, la question de l'origine est toujours le critère déterminant et exclusif. la reconnaissance de lois nécessaires et autonomes dans la nature correspond à une démarche naturaliste, qui peut être partagée par de nombreux philosophes, tant matérialistes que spiritualistes."

Pascal CHARBONAT cite un certain nombre d'auteurs déistes les plus connus : VOLTAIRE, HELVÉTIUS, d'ALEMBERT, ROBINET (1735-1820) et CARRA (1742-1983) et trois des traités déistes les plus célèbres diffusés dans la littérature clandestine  : "le militaire philosophe" ou Difficultés sur la religion proposées au P Malbranche par MR..., officier militaire dans la marine (1767), l'Examen de la religion ou Dates sur la religion dont on cherche l'éclaircissement de bonne foi" (1745), par Du Marsais dans ses années de jeunesse, et l'Essai sur la recherche de la vérité (1730?). 

Par ailleurs, "tout au long du 18ème siècle, s'exprime un courant panthéiste plus ou moins influencé par Spinoza. Ses auteurs principaux sont Toland (1670-1722) en Angleterre, Edelman (1688-1767) en Allemagne, Fréret (1688-1749) dans une certaine mesure, Sade (1740-1814) et Charles-François Dupuis (1749-1809) en France. (...).

Enfin, l'irreligion se constitue aussi en une tendance athée, dans laquelle trouvent place les auteurs matérialistes. Comme l'indique l'étymologie de son nom, "l'athée" se définit d'abord par opposition à l'idée de divinité. Il se fonde sur une contradiction fondamentale, repérée chez les croyants de toutes sortes : comment une divinité parfaite et inifinie peut-elle avoir un quelconque rapport avec une nature imparfaite et finie? Prétendre que l'un a pu engendrer l'autre, conduit à dénaturer l'infinité divine, car il semble absurde qu'un Dieu tout-puissant produise quelque chose de contraire à sa nature. De la même manière, il est incohérent d'imaginer un être immuable prendre part au devenir d'un monde corruptible. L'idée de Dieu est absurde parce qu'elle implique que la perfection crée de l'imperfection."

Notons pour notre part que le christianisme se tire de cela par une pirouette intellectuelle majeure : l'existence du mystère, thème repris de plusieurs autres spiritualités. Le fait de la finitude humaine oblige à se fier à des intermédiaires approchés par la divinité pour transmettre un "savoir" et des préceptes d'adoration. L'humain ne peut, de par sa finitude comprendre  ni le sens profond de ce "savoir" et des lois qui en découlent, ni la nature de la divinité... L'hégélianisme tente autre chose, en divinisant sinon l'homme, du moins tel celui qui doit le devenir. 

"L'athéisme est minoritaire. De la part d'auteurs comme Jean Meslier (1664-1729) ou Sylvain Maréchal (1750-1803), il semble résulter de leurs aspirations égalitaires. Les deux hommes s'inscrivent  dans la mouvance égalitariste qui réclame l'abolition des distinctions sociales. L'idée de Dieu leur parait le moyen de dominer les hommes. Les prêtres imposent une autorité suprême pour servir leurs intérêts et aggraver un peu plus les inégalités. Si toute distinction de naissance ou de fortune est abolie, la croyance en Dieu n'a plus aucune utilité. Ces philosophes traduisent peut-être une incrédulité existante parmi le petit peuple. Les croyance et les superstitions imprègnent bien sûr les masses populaires. Mais, il est permis de supposer que devant les injustices criantes de la société d'Ancien Régime, quelque pauvre paysan puisse tomber dans l'incrédulité. La chose ne peut être vérifiée puisqu'il n'existe pas de sources en la matière. En tout cas, pour une part, l'athéisme s'accompagne d'un égalitarisme qui ne doit pas être étranger à sa formation.

En ce qui concerne les athées liés plus ou moins à la bourgeoisie, il semble que leurs conceptions prennent appui sur un rejet complet de la religion. De Marsais, La Métrie et d'Hollbach, sous des modalités différentes, expriment tous une critique radicale de la transcendance. Ils représentent sans doute cette infime frange de la bourgeoisie qui est incrédule, et que rien ne pourrait a priori réconcilier avec la religion. Ils jugent que la croyance en un être suprême contredit leurs principes rationnels, qu'elle alimente les servitudes de l'époque. La divinité fait corps avec les chaines de la féodalité qu'ils veulent briser. Adoptant une position marginale, ils explorent des conceptions entièrement nouvelles. Ils offrent à la fraction la plus radicale de leur classe une idéologie conforme au besoin de faire table rase des dogmes aristocrates. L'athéisme représente la volonté de ne plus rien partager avec la religion et d'en expurger complètement la raison. Il ne concède même pas l'idée d'être premier ou de création, comme le font les déistes. L'émancipation doit être totale.

L'irréligion fleurit donc sous des formes diverses, qui correspondent à un besoin de rupture avec l'idéologie des autorités ecclésiastiques. le degré de radicalité de ces formes dépend de la manière de concevoir le divorce. Les modérés conservent le principe de création, les radicaux entendent de plus rien avoir en commun avec la religion."

 

    Yvon QUINIOU propose une manière de concevoir les liens et les différences entre explication et critique de la religion, qui se retrouvent souvent dans les écrits des auteurs déistes ou matérialistes.

"Il peut paraitre curieux, écrit le docteur en philosophie, d'associer une critique à une explication. Une explication est empirique, elle se déploie sur le plan des faits et elle ne prend pas position normativement - en l'occurence négativement - sur la chose qu'elle explique, ce qu'implique au contraire la notion de critique : expliquer un préjugé par l'ignorance, par exemple, ce n'est pas le réfuter, car il se pourrait malgré tout que l'on soit dans le vrai ; et expliquer une croyance par les conditions de sa genèse, en amont, ne veut pas dire nécessairement qu'elle soit fausse et qu'elle doive être rejetée, car ces conditions externes pourraient très bien nous amener, par hasard sans doute, à être là aussi dans le vrai." On ne peut que suivre cette volonté de clarification analogue à celle qu'on devrait avoir sur la différence entre comprendre et approuver. "Ce n'est pas parce que, poursuit notre auteur, que dans mon milieu social, mon enfance ou ma personnalité m'ont entrainé à penser ceci ou cela que ce que je pense est nécessairement faux. La démonstration de l'erreur d'une prise de position, dans quelque domaine que ce soit, parait donc devoir être indifférente à l'explication factuelle de celle-ci et relever d'une procédure d'invalidation étrangère à l'explication elle-même, renvoyant à l'ordre des raisons que cette prise de position invoque." Expliquer par exemple la croyance au surnaturel par le faible développement des sciences et techniques ne signifie pas forcément qu'il n'y a pas du tout de surnaturel. Expliquer l'efficacité de procédures d'envoutement, ajouterions-nous, par la peur qu'elles suscitent (ce qui est assez clair dans le mécanisme du vaudou) n'implique pas que l'envoutement n'ait pas lieu grâce à l'implication du surnaturel.

"Faire de la religion un reflet de la détresse sociale, comme le dira le marxisme, ou encore l'instrument d'une oppression de classe, ne revient pas à l'invalider sur le fond. Enfin affirmer que la croyance en Dieu traduit inconsciemment une fixation sur l'image du père (...) ne semble pas vouloir dire automatiquement ou logiquement qu'il n'y a pas de Dieu! (...)". Les exemples montrent tous que "la logique, purement factuelle, de l'explication d'une prise de position subjective à l'égard du réel n'est pas celle, normative, d'une critique ou d'une réfutation, qui se situe sur le plan de sa vérité éventuelle."

"En réalité, la situation se révèle plus compliquée dès lors qu'on a bien compris que nous nous affaire à des phénomènes de conscience, et non à de simples phénomènes objectifs (sociohistoriques ou psychologiques), et que l'explication va porter d'emblée sur la manière dont la conscience humaine se représente la réalité dans son ensemble.

On est alors confronté à la distinction de l'apparence et de l'essence et à la question de savoir si l'apparence sous laquelle la conscience saisit la réalité et à laquelle elle croit, nous livre l'essence de la réalité en question. Car l'explication risque bien de ramener le contenu apparent de la conscience à l'effet de conditions qui lui sont extérieures ou sous-jacentes, qu'elle ignore et dont elle n'est que l'expression mystifiée, sans rapport avec la réalité qu'elle prétend viser et refléter objectivement. On se trouve alors en présence d'un jeu entre le sens conscient que la conscience donne au réel et qu'elle se donne à elle même en tant ce qu'elle croit objective, porteuse de vérité, et son sens caché, inconscient, qu'elle exprime sous une forme déguisée, sans le savoir donc. Et l'on voit tout de suite la conséquence : l'explication dénonce directement, par son seul déploiement intellectuel et sans l'intervention d'une norme critique externe. le contenu de la conscience comme une apparence mensongère, comme une illusion : le sens apparent est un sens faux qui nous renvoie à un autre sens, lui réel, qu'il faut savoir décoder, c'est-à-dire interpréter, sans se fier un seul instant à l'impression d'autonomie qui habite la conscience à l'égard des conditions qui, en amont d'elle, la déterminent. L'effet critique n'est donc pas surajouté à l'explication : il n'en est que la conséquence à la fois immanente et nécessaire dès lors que l'explication investit le champ de la conscience et de ses représentations."

Ce que l'auteur expose ici, en une formulation qui lui est propre, est le précipité de nombreuses investigations philosophiques dont la difficulté première résidait dans l'éclaircissement des explications données par les religions, les mythes... à cette problématique de différence entre apparence et essence. Cette problématique n'a pas échappé aux multiples prophètes et devins qui se chargent à la fois de combattre les effets "pernicieux" de l'apparence et d'imposer une interprétation de l'essence. La révélation pour les trois monothéismes, la perception de réminiscences qui apporterait la vérité (via la prise de conscience d'existences antérieures) pour de nombreuses spiritualités, constituent des moyens d'interprétations de cette essence, interprétations appuyées par l'exercice de pouvoirs multiples et entrecroisés. Il s'agissait pour les philosophes grecs comme pour les philosophes modernes de se séparer de ces interprétations, d'abord sans s'y interroger sur le fond, puis ensuite de construire à leur tout des interprétations de la réalité. FREUD, MARX et bien d'autres ne font que concentrer ces efforts sur l'objet de leurs recherches. 

Yvon QUINIOU demande à juste titre de s'arrêter "sur cette double caractérisation de la conscience religieuse (déploiement d'une autre illusion sans preuves scientifiques, réponse au désir d'immortalité), car elle illustre remarquablement la difficulté théorique qu'il y a de concilier la religion avec toute tentative critique de l'expliquer "naturellement" (Hume) à la manière dont pourtant, les sciences humaines le font désormais. Difficulté telle qu'elle a l'allure d'une véritable antinomie, mais déséquilibrée puisque les science humaines ont leurs preuves pour elles, contrairement à la religion qui en est dépourvue ; du coup, celle-ci résiste à tout discours explicatif qui la vise, et s'enferme dans ce qui ressemble fort à une schizophrénie philosophique dans laquelle le phénomène de l'illusion triomphe."  

Cette difficilté, les scientifiques par ailleurs croyants la connaissent bien - en dehors de ceux qui tentent d'approcher le concept Dieu à partir de leurs connaissances et qui disent périodiquement avoir trouver la preuve de l'existence de Dieu - qui préfèrent de loin tenir à distance leur croyance pour continuer de rechercher l'essence de la réalité. Il ne font d'ailleurs que reprendre le précepte de nombreuses spiritualités elles-mêmes pointant sur la finitude humaine et  l'impossibilité pour l'homme d'atteindre par lui-même la réalité ultime. Mais ils le font en évitant, nonobstant leurs apparitions mondaines en matière de religion, d'accorder leur attention à toutes les spéculations théologiques. 

"On peut exprimer cette aporie (apparente), poursuit-il, de la manière suivante : la religion se présente à elle-même et aux autres, via la notion de révélation, comme un phénomène surnaturel, transcendant la vie humaine "naturelle" - au sens strict de "biologique" ou au sens large qui inclut aussi la vie sociohistorique ou la vie psychologique. Elle refuse donc par définition, sans peine de se contredire et de s'invalider elle-même, d'être un phénomène exclusivement humain, "trop humain". Autre manière de s'exprimer : s'affirmant d'origine surnaturelle, elle ne peut accepter d'être expliquée comme une production de l'homme à partir des multiples déterminations empiriques qui le façonnent. Ce faisant, elle s'oppose frontalement à la thèse méthodologique impliquée dans son approche explicative et que Marx, inspiré par Feuerbach, a magnifiquement formulée : "C'est l'homme qui fait la religion", puisqu'elle affirme primordialement l'inverse, à savoir que "c'est la religion qui fait l'homme" et qu'elle ajoute, au surplus, d'une manière logique, dans son optique, que la religion fait aussi la croyance qu'à l'homme en elle. La première affirmation l'éloigne de toute explication positive ou scientifique puisque cette dernière contredit radicalement la conscience qu'elle a de soi et qui est constitutive de son essence - à savoir qu'elle se déploie sur un plan qui transcende la vie empirique ; et c'est pourquoi (...) la distinction subtile faite par Hume entre une problématique de l'origine de la religion et celle de son fondement, ne tient pas vraiment ici, même si elle est séduisante : la mise en évidence de l'origine humaine de la religion équivaut à sa réfutation, donc à la critique de son caractère supra-humain et des croyances qui lui sont associées. Quant à la seconde affirmation, elle la fait tomber dans un cercle vicieux insurmontable : la conscience religieuse s'explique devant elle-même par ce qu'elle pose ou présuppose - par une révélation qui n'a de sens que si l'on admet ce que cette même révélation affirme et qui est précisément en question, l'existence du surnaturel divin. On est bien dans une autarcie intellectuelle sourde à toute instance intellectuelle extérieure qui pourrait l'interpeller et l'ébranler dans son absolue confiance en soi.

La seule manière de briser ce cercle vicieux, conclut l'auteur, qui la rend "inapte au dialogue avec ce qui s'oppose à elle, est tout simplement d'en sortir et d'affronter l'épreuve d'une explication empirique de la religion : comprendre donc la religion à partir de son extérieur, la vie humaine dans toutes ses facettes dont elle est le strict effet. Ce déplacement opéré, les prétentions de la religion à la vérité apparaitront d'elles-mêmes, rétrospectivement, dérisoires et non fondées pour l'essentiel, sans qu'il soit besoin d'en discuter davantage sur le fond et, du même coup, une critique proprement normative pourra en être faite, s'ajoutant à la critique seulement théorique que l'explication en aura fournie, mais sans se confondre avec elle."

 

   C'est à partir d'un autre angle, complémentaire du développement non entravé de la réfléxion scientifique et de l'émancipation politique et sociale par rapport à la religion, que Michel ONFRAY  entreprend son étude sur le matérialisme, à partir d'une position matérialiste. C'est à partir de l'attitude de toutes les religions par rapport au corps, à l'existence terrestre proprement dite, dévalorisée par rapport au temps infini (d'une âme, d'un étant...), et singulièrement à la sexualité. C'est sur le plan moral que se dessine toute son histoire des matérialismes, et singulièrement sur le plan de la morale sexuelle, tant il est vrai qu'elles ont toujours été attentives aux expressions de la sexualité, pour la contrôler et/ou la détourner pour des objectifs "spirituels". 

Se livrant à ce qu'il appelle un combat historiographique autour de la philosophie et des philosophes, à un combat contre des distorsions de connaissances historique réalisées au profit de l'intérêt des civilisations judéo-chrétiennes, Michel ONFRAY veut établir une contre-histoire de la philosophie européenne. A travers la restitution de ce que nous savons des gnostiques licencieux ou de l'épicurisme chrétien, des libertins baroques, des ultras des Lumières, du socialisme dyonisien ou du nietzschisme de gauche, il propose une perception de la philosophie "moins sur le principe de la ligne (hégélienne) que du rhizome (deleuzien)." Il est impossible de faire autre chose d'ailleurs que de livrer des coups de projecteurs sur des moments de l'histoire des idées matérialistes, car toutes les continuités possibles ont été détruites, par le temps ou par les autorités politique et/ou religieuses. L'histoire de toutes les hérésies au christianisme montre comment celui-ci éradique (ou essaie d'éradiquer) dans la conscience, populaire et intellectuelle, jusqu'à leur existence.

Une perspective de la philosophie hédoniste, qui ne passe pas sous le filtre de la haine du corps, constitue un élément de plus contre l'existence de la religion, en tout cas dans la perspectives des auteurs se déclarant ouvertement agnostiques ou athées. 

Tout à la construction d'une athéologie, cet auteur estime nécessaire la mobilisation "de domaines multiples ; psychologie et psychanalyse (envisager les mécanisques de la fonction fabulatrice), métaphysique (traquer les généalogies de la transcendance), archéologie (faire parler les sols et sous-sols des géographies desdites religions), paléographique (établir le texte de l'archive), histoire bien sûr (connaitre les épistémès, leurs strates et leurs mouvements dans les zones de naissance des religions), comparatisme (constater la permanence de schémes mentaux actifs dans des temps distincts et des lieux éloignés), mythologie (enquêter sur les détails de la rationalité poétique), herméneutique, linguistique, langues (penser l'idiome local), esthétique (suivre la propagation iconique des croyances). Puis la philosophie, évidemment, car elle parait la mieux indiquée pour présider aux agencements de toutes ces disciplines. L'enjeu? Une physique de la métaphysique, donc une réelle théorie de l'immanence, une ontologie matérialiste."

 

Michel ONFRAY, Traité d'athéologie, Grasset, 2005. Pascal CHARBONNAT, Histoire des philosophies matérialistes, Syllepse, 2007. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

 

PHILIUS

 

 

 

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Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
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