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15 septembre 2014 1 15 /09 /septembre /2014 19:51

    Discuter de la philosophie et de la philosophie politique au Japon revient à délimiter deux grandes périodes. Pour la première, qui précède l'ère du Meiji, la question se pose sur l'existence même de ces philosophies, l'ensemble des questions de fond étant pris dans la philosophie chinoise ou les religions boudhiste et shintoïste, sans que se posent les questions clés des fondements logiques ou éthiques et encore moins politiques d'une vie culturelle qui possède des critères tout à fait différents de ce que l'on cernent habituellement dans la philosophie. Pour la seconde, le Japon s'ouvre à la philosophie occidentale et des intellectuels se mettent à penser philosophiquement ou à étudier la "sagesse", de manière complètement tournée vers les auteurs occidentaux. Ensuite s'ouvre une troisième période, au statut réellement incertain, au début du XXe siècle ou à la fin du XIXe siècle, où des universitaires tentent de cerner une philosophie proprement japonaise, alors qu'auparavtn, avant l'ère de Meiji la question d'une philosophie ne se pose appremment même pas. De tout temps, la philosophie japonaise, pour autant qu'il y en ait eu une, se situait dans la prolongement de la philosophie chinoise, le plus généralement via surtout la Corée. La religion traditionnelle nippone, le shintoïsme, qui est entrée plus qu'en dialogue avec les différentes traditions importées, ne pose pas du tout les mêmes problématiques qu'en Occident, et même qu'en Chine... C'est vrai de la philosophie proprement dite, c'est encore plus vrai de la philosophie politique. Il n'existe pas de lignées de lettrés qui supportent une pensée philosophique. Il n'existe que de nombreuses lignées religieuses, avec ses générations de moines notamment. Même les milieux des fonctionnaires de la Cour impériale - elle n'a d'ailleurs pas grand pouvoir avant l'ère du Meiji - ne véhiculent pas de pensée politique à proprement parler. Si la pensée de SUN JI a une certaine importance, c'est surtout dans le domaine de la stratégie, ou plutôt de la tactique, et très peu dans le domaine de la philosophie politique. 

     Une philosophie politique peut se concevoir au Japon dans le sens de pratique politique des élites, envers notamment les masses paysannes, sans que soient élaborés des textes sur la question. Des auteurs estiment que la philosophie japonaise peut se concevoir plus en tant que pratiques intuitives qu'élaborations théoriques, la théorie étant délaissée au profit de l'étude de textes chinois. L'ère du Mieji constitue à cet égard une rupture, double rupture car les références deviennent occidentales et les justifications d'un impérialisme se faisant de plus en plus agressives. 

 

     On peut distinguer deux phases dans l'ouverture du monde culturel du Japon à la philosophie.

Dans un premier temps, mais les périodes peuvent se chevaucher, des intellectuels comme Nishi AMANE (1829-1897) s'efforcent d'importer la philosophie occidentale au Japon. Ce dernier  importe surtout l'utilitarisme et l'empirisme anglo-saxon et est le créateur du mot tetsugaku, soit philosophie en japonais.

Dans un second temps, une école philosophique, surtout l'Ecole de Kyoto, cherche à marier la philosophie occidentale avec la spiritualité issue des traditions extrême-orientale. Kitaro NISHIDA (1870-1945) cherche à approfondir les intuitions de la pensée orientale à travers le cadre et le vocabulaire de la philosophie occidentale, celui surtout d'HEGEL ou d'HURSSEL, avec un succès jugé plutôt très relatif, qui n'en a pas moins de répercussions plus tard, après la capitulation du Japon en 1945, où s'ouvre encore une autre période.

Ses disciples se répartissent idéologiquement sur tout l'échiquier politique, tels Hajime TANABE (1885-1962), Kiyoshi MIKI (1897-1945) (vers le marxisme), Shin'ichi HISAMATSU (1889-1980) et Nishitani KEIJI  (1900-1990) (avec sa tendance à soutenir le régime ultra-nationaliste). Kitaro NISHIDA lui-même est plutôt un pacifiste convaincu. S'il pense que le Japon peut être le lieu de la relève de la philosophie occidentale par la philosophie orientale, il ne considére pas la tentative militaire de créer la Sphère de coprospérité de la grande Asir orientale soit la bonne direction à prendre. S'il est vrai que la controverse autour de la compromission de l'Ecole de Kyôto avec le régime ultra-nationaliste nuit par la suite, de manière d'ailleurs sans doute injuste, à la diffusion des études de ses membres, cette compromission est nettement moins établie que celle de Martin HEIDEGGER envers le régime nazi, lequel a une politique universitaire bien plus déterminée qu'au Japon... En fait, un certain mépris envers le monde des lettrés de la part de la classe militaire n'a pas favorisé la main mise idéologique que l'on a pu constater en Europe. Les situations sont difficilement comparables.

 

 

   Yüjiro NAKAMURA, en 1995, se demande encore si une philosophie japonaise est possible. A travers ses réflexions, on peut comprendre en quoi la culture japonaise diffère t-elle tellement des cultures occidentales ou chinoises et pourquoi cela pose question. Il ne s'agit pas, pour être clair, d'une éniène manifestation d'un mépris ou d'une centrisme occidental. La nature même des questions qui agitent les esprits semble bien radicalement différente. Une explication historique que n'avance pas l'auteur réside certainement dans la fragmentation de l'histoire du japon, fragmentation géographique (et climatique) et fragmentation due tout simplement aux destructions causées dans une période de désordre extrêmement longue. Les lettrés, de plus, n'ont jamais fait partie d'une force qui pèse durablement dans le déroulement des événements.

       Pour Yujiro NAKAMURA, il existe une véritable "aporie de la philosophie au Japon". Un des premiers qui pose ce problème est le penseur du Mouvement pour la liberté et les droits du peuple de l'ère Meiji, Nakae CHÔMIN (1847-1901).

Pour ce dernier (dans Ichinen yûhan, 1901) "de l'Antiquité à aujourd'hui, jamais il n'y eut de philosophie au Japon". "Les savants, écrit ce penseur, des Etudes nationales comme Mtoori Norinaga et Hirata Atsutane n'étaient que des sortes d'archéologues occupés à étudier les mots anciens et les mausolées impériaux. Ils ne comprenaient rien aux lois de la nature. Il en est de même des confucianistes comme Itô Jinsai et Orgyu Sorai. Ils ont proposé de nouvelles interprétations des Sages, mais ils ne faisaient en réalité que discuter de l'enseignement des Sages de l'antiquité. Parmi les bonzes bouddhistes, certains ont certes fait preuve de créativité et bâti de nouvelles sectes, mais ils ne sortirent pas de l'enceinte de la religion et leur pensée n'est pas le moins du monde de la philosophie pure. 

Qu'en est-il de l'épque moderne? Certes, des gens comme Katô Hiroyuki (1836-1916, politologue et germaniste de l'ère Meiji s'inspirant du darwinisme social, directeur de l'université impériale de Tokyo en 1881) et Inoue Testujirô (1854-1944, philosophe et poète des ères Meiji, Taishô et Shôwa, président de la Société de Philosophie à partir de 1916) (tous les deux nationalistes virulents), se proclâment philosophes, mais tout ce qu'ils font, c'est importer en vitesse les théories occidentales et monopoliser le savoir. La philosophie n'est pas quelque chose qui puisse être "utile" en devenant compréhensible pour n'importe qui. Elle a pour ainsi dire "l'utilité de l'inutile"."

Plus loin, "Nous autres japonais, comparés aux peuples étrangers, comprenons vite les choses. Nous nous adaptons facilement aux évolutions du temps et savons ne pas nous entêter. Pour cette raison, on ne constate pas dans notre pays, à la différence de ce que l'on peut voir dans les pays occidentaux, de guerres de religion stupides et cruelles (Effectivement, préciserions-nous, il n'y a pas de guerre de religion proprement dite, mais des guerres entre religieux... Pour ce qui est de la cruauté...). Pour cette raison aussi une révolution comme la Restauration Meiji fut accomplie quasiment sans effusion de sang. Pour cette raison enfin, lors de la restauration Meiji, les japonais adoptèrent tout d'un coup les moeurs occidentales et ne s'en trouvèrent guère affectés.

Mais d'un autre côté, la raison de cette légèreté distraite des Japonais, de leur irrésolution et de leur faiblesse dans l'exécution se trouve là aussi. Les Japonais n'ont pas de pensée originale. Ils n'ont pas en politique de principes clairement affrimés ; ils ne manifestent guère de continuité et de cohérence dans la discussion entre partis politiques. L'origine de ces caractéristiques est toujorus la même : l'absence de philosophie. Sans doute y-a-t-il dans cette attitude une part d'habileté ou de dextérité, mais c'est en même temps la raison de leur incapacité à conduire de grandes entreprises. Les Japonais sont abondamment pourvus de bon sens mais ils ne parviennent justement pas à s'extraire de ce bon sens et à le dépasser."

Derrière cela, Yujiro NAKAMURA indique qu'il y a une critique très virulente de la culture japonaise.

  Sa longue étude le conduit à reprendre l'analyse de cette "aporie" en partant précisément de ce qui caractérise une philosophie, depuis ses origines grecques :

- une connaissance reposant sur une argumentation logique ;

- une conception du monde et de l'homme.

A partir de cette définition, nombreux dont l'auteur au départ estiment qu'il est incorrect d'élargir la philosophie à la pensée orientale (pas de connaissance réellement construite logiquement) et qu'il n'y a pas réellement non plus de conception globale de l'homme exprimée. La tendance constatée est que les Japonais sont peu enclins à l'éthique, mais "ont une indéniable propension à l'esthétique." En fait, le Japon est un des rares "culture de traduction", notamment parce qu'il s'agit souvent de traduire des oeuvres qui appartiennent à des systèmes linguistiques et culturels différentes et que de nombreux efforts sont entrepris dans ce sens. Notre auteur note une absence d'attachement au passé, pendant d'un adaptabilité forte au réel, "tombant souvent dans un opportunisme sans principe donnant l'impression d'une "non pensée". Après avoir effectué l'étude d'oeuvres occidentales comme celle de PASCAL, de DESCARTES, de JANSENIUS (sur le rapport entre la passion, l'affect et la pensée, notamment pour ce dernier dans sa Théorie des trois désirs), de SARTRE (pour l'élucidation de l'action théâtrale), SPINOZA (sur l'affection du corps), il s'intéresse à la théorie des institutions. L'importance de la notion de "seido" (institution, système, régime) l'amène à nuancer cette "absence de philosophie" maintes fois constatées par de nombreux auteurs japonais. 

  "Dans le Japon moderne, les mutations de l'ordre collectif ont souvent devancé la pensée. Pourtant la réflexion philosophique et la pensée sont bien pauvres cpncernant l'organisation des systèmes collectifs, les institutions et leurs évolutions. C'est à mon avis précisément pour cette raison que la pensée et la philosophie japonaises se laissent si facilement entrainer dans un spiritualisme sans médiation et dans un simple émotionalisme."  Reprenant des études linguistiques (structuralisme notamment - SAUSSURE) qui éclairent les contraintes qu'exercent sur la pensée et la réflexion la langue parlée, Yujiro NAKAMURA constate la difficulté de faire de la philosophie en maniant le japonais (langue dont la structure linguistique profonde n'est pas connue), mêlée à l'imprégnation de la pensée japonaise par une esthétique, qui fait prendre à l'étude du Beau toute la place intellectuelle. C'est en définitive un "savoir du pathos", une Pathétique qui caractérise la pensée japonaise, étudiée dans le sollage de l'oeuvre de Nishida KITARÔ. 

   La philosophie élaborée par Nishida KITARÔ (Théorie du Lieu), estimée souvent très difficile et même "bizarre", trouve sa validité dans l'ensemble d'une "anti-philosophie", dont certaines racines se trouvent chez ARISTOTE et KANT, chez HUSSERL et HEIDEGGER et certaines autres dans l'approche strictement japonaise des choses, prises globalement et intuitivement et... inconsciemment. Son oeuvre est d'autant plus difficile à appréhender qu'il n'a pas, contrairement à toute la tradition occidentale, face à lui des contradicteurs et des commentateurs, un univers critique, qui l'oblige à préciser et à défendre constamment ses textes. Du coup, cet isolement laisse en l'état une oeuvre qui, pour être "transformée" dans l'univers intellectuel en influence sur la manière de pensée (et singulièrement dans sa partie "consciente"), aurait eu besoin d'un tel environnement intellectuel. Malgré cela, Yugiro NAKAMURA conclue sur trois points, caractéristiques de cette "anti-philosophie" :

- la philosophie qui se posait elle-même comme forme universelle du savoir, la métaphysique, n'est en réalité que la forme d'un savoir particulier et limité. Une conséquence s'ensuit : la philosophie est possible sur un modèle non grec et en dehors de l'Occident ;

- on ne peut pas poser sans condition, ni interrogation comme le fait la philosophie traditionnelle l'adéquation des concepts à la réalité comme unique conception de la vérité. Il faut apprendre à admettre que la v&érité relève d'une volonté, qu'elle est l'expression d'un désir. Une conséquence s'ensuit : l'activité n'est pus seule digne d'attention ; les émotions, la passivité donc, prennent une importance considérable ;

- il faut penser l'être et le soi non en les réifiant comme le font la philosophie et l'ontologie traditionnelles, mais comme processus, travail et faisceaux de relations. En conséquence, les notions d'existence et d'Etre perdentleur clarté supposée. 

 

Yüjiro NAKAMURA, Une philosophie japonaise est-elle possible?, dans Ebisu, n°8, 1995. 

 

PHILIUS

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26 décembre 2013 4 26 /12 /décembre /2013 16:20

    Dans nos contrées, le yoga est surtout connu en tant que pratique, même si beaucoup d'écoles de cette discipline du corps et de l'esprit tentent d'expliquer ses soubassements philosophiques. Mais même dans le cas de présentation qui se veulent les plus "spiritualistes" possibles, il est particulière difficile de faire comprendre ces ressorts profonds dans des milieux culturels qui, de toute façon, n'acceptent certains présupposés religieux pourtant banals en Orient. loin de nous l'idée d'adhérer à ces soubassements, tels qu'ils sont présentés même en Inde par exemple, qui d'une certaine manière appartiennent plus à une littérature ésotérique qu'à un enseignements disponibles pour tous. Il s'agit simplement de mettre en perspective le yoga par rapport aux conditions sociales de sa présence, et de tenter, mais de toute façon les études manquent à ce propos, de voir quelles relations il peut y avoir entre conflit et yoga.

 

    Littéralement, yoga signifie joug en sanskrit, que ce soit dans l'hindouisme ou le boudhisme. Il s'agit de la recherche de l'"attelage", de l'union avec Dieu.

Le Dictionnaire de la Sagess orientale le définit de la mnière suivante, autant qu'on peut résumer une telle notion :

    "Toute voie menant à la connaissance de Dieu peut être appelée yoga. Aussi existe-t-il dans l'hindouisme de nombreuses expressions désignant les différentes voies de yoga selon les dispositions particulières de chaque groupe de fidèles en quête de connaissance divine. Les formes de yoga hindou les plus connues sont le Karma-Yoga ou action désintéressée, le Bhakti-Yoga ou brûlant amour de Dieu, le Râja-Yoga ou "yoga royal", identique au yoga de Patanjali, un des six Darshana, le Kundalini-Yoga tantrique et le Jnâna-Yoga ou voie de la connaissance abstraite. 

Quand on parle de yoga en Occident, on évoque en général le Hatha-Yoga, forme de Yoga basée sur l'association d'exercice physique (äsana) et d'exercices respiratoires (Prânâyâma). Ce Yoga "corporel" n'est pourtant considéré en Inde que comme une phase de préparation aux formes spirituelles du yoga qui se pratiquent à l'aide de différentes techniques méditatives. 

En tant que connaissance de Dieu, le yoga n'est pas dans son sens le plus général un privilège de l'Inde. Toute homme cherchant à réaliser l'expérience mystique de l'union avec Dieu est de ce point de vue un yogi, quelle que soit son obédience, chamanisme indien ou mystique chrétien. Les pratiques tantriques du Bouddhisme tibétain sont également appelées "yoga" et leurs grands saints (comme Milarepa) yogi."

     Le Karma-Yoga "consiste en une attitude désintéressée : le fidèle offre à Dieu toutes ses actions et tous les fruits qu'il en retire.

Au troisième chapitre de la Bhagavad-Gîtâ, Khrisna dit à Arjuna : "Pour le méditatif, il existe la voie de la connaissance, pour l'actif celle de l'action désintéressée. Personne ne deviendra parfait en renonçant à travailler car personne ne peut se passer de l'action. Les Guna nous contraignent irrémédiablement à agir. Accomplis donc chaque action comme une offrande à Dieu et libère-toi de toute attachement aux résultats. C'est ainsi que l'homme atteint l'Ultime Vérité grâce au travail sans se soucier des fruits qu'il en récolte. Le fou oeuvre pour amasser les fruits de son activité. Le sage oeuvre de même, mais sans exiger aucune récompense."

Le fidèle doit parvenir à se considérer comme spectateur et non comme acteur et à comprendre qu'il est Âtman, séparé des Guna qui déclenchent les actions, desquelles il doit s'abstraire intérieurement."

     Le Bhakti-Yoga est la voie de l'amour et de la dévotion. "Après avoir pratiqué un amour extrême des différents aspects du dieu personnalisé - souvent sous la forme d'une incarnation divine - l'Ego de l'adorateur finit par se dissoudre dans son Idéal choisi, son Ishta-Deva. Le Bhakti-Yoga est la voie naturelle de la Connaissance divine. Le Bhakta n'a pas besoin de réfréner ses sentiments ; au contraire, il les intensifie et les oriente vers Dieu. En fait, la plupart des croyants de toutes les grandes religions du monde sont des adeptes de cette démarche. Le Bhatki-Yoga distingue 5 attitudes différentes à l'égar de Dieu : ce sont les Bhâva. (...)".

     Le Râja-Yoga, "yoga royal" est une expression qui "ne fut toutefois forgée que longtemps après Patanjali. (Il) se compose des huit étapes suivantes :

- Yama (c'est-à-dire ne pas nuire, dire la vérité, ne pas voler, observer la continence, être désintéressé...)

- Niyama (soit les disiciplines de propreté, de contentement, d'ascèse, d'étude et de dévouement au Seigneur). Ces deux étapes comportent des exercices préparatoires d'éthique et de morale ;

- Âsana, exercice d'entrainement physique, consistant à maintenir le corps dans une posture qui ne gênera pas la concentration (attitudes du corps, fixées avec précision et portant des noms particuliers) ;

- Prânâyâma, exercices respiratoires, essentiels en raison de l'influence du souffle sur la pensée et le comportement. Les étapes 3 et 4 de ce système constituent le Hatha-Yoga ;

- Pratyâhâra, la séparation des sens de leur objet, afin d'éviter toute distraction de l'esprit (la rétraction qui consiste à neutraliser les activités sensorielles et motirces, à les ramener en soi pour les osustraire aux perturbations extérieure) ;

- Dhâranâ, la concentration, la capacité de maintenir sa pensée fixée sur un objet sans qu'elle ne se disperse ni n'échappe au contrôle ;

- Dhyâna, la Méditation. Parvenue à ce niveau, la pensée ne doit plus projeter ses porpres idées sur l'objet de la méditation, mais se fondre totalement avec lui ;

- Samâdhi, état de conscience supérieur, dans lequel ne subsistent plus ni dualité ni monde des phénomènes."

      Le Kundalinî-Yoga a pour objectif "à éveiller l'énergie spirituelle qui sommeille en chaque homme à la base de la colonne vertébrale (Kundalinî), et à la faire remonter le long des six centres (Chakra) qui jalonnent la colonne vertébrale, jusqu'à ce que cette énergie cosmique s'unisse avec Shiva, le Divin, dans un septième centre, situé au-dessus du sommet de la tête. Cette opération permet d'activer toutes les forces divines qui dorment dans l'homme. Celles-ci se manifestent alors sous forme de sagesse et de félicité. Dans la pratique, ce but peut être atteint par des exercices de purification, de maitrise du souffle, par diverses postures du Hatha-Yoga, certains Mudrâ et une intense concentration."

  Rappelons que PATANJALI, nom que l'on rencontre fréquemment dans les définition du Yoga, est le fondateur, vers le IIe siècle avant JC, de cette philosophie basée sur le Sankhya. Il rédigea son Yoga-Sûtra à l'intention de ses disciples. Mais il est difficile de savoir si le PATANJALI du Yoga-Sûtra est le même que celui qui rédigea le Mahâbhâshya, célèbre commentaire de la grammaire de Pânini. Ce dernier texte semblerait dater du IIe siècle avant JC, tandis que les estimations relatives à la date d'apparition du Yoga-Sûtra oscillent entre le IIe siècle avant JC et le IVe siècle après JC...

Ce Yoga-Sûtra se présente comme un recueil d'aphorismes. 195 aphorismes traitent de l'univers intérieur de l'homme et des moyens à mettre en oeuvre pour se libérer de la confusion entrainant la souffrance. Ils codifient la pratique du yoga en quatre chapitres, De l'unification, Du cheminement, Des pouvoirs et De l'émancipation. Il constitue l'un des 6 systèmes philosophiques orthodoxes (Darshana) de l'hindouisme. De nos jours, cette forme de yoga est communément appelée Râja-Yoga. C'est le plus ancien texte se rapportant au yoga de manière générale. 

  Il existe de multiples systèmes pratiques du yoga, différents branches de l'hindouisme et du bouddhisme reprenant la philsoophie générale tout en faisant vairer, parfois de manière considérable, les différents palliers de l'élevation vers Dieu. 

 

    Jean VARENNE expose la philosophie d'ensemble du yoga en situant d'abord son point de départ : "la croyance en l'existence, à l'intime de chaque individu, d'une principe éternel (âtiman, "âme") identitque à l'Esprit universel (purusa ou brahman) ; cette essence est en quelque sorte exilée dans le monde de l'existence où elle est condamnée à se réincarner indéfiniment, passant de corps en corps à la manière d'un oiseau migrateur (hamsa, "oie sauvage"). Embarquée malgré elle dans le char de la vie, elle aspire à descendre du véhicule mais ne le peut, car, étant par définition impassible, inactive, contemplative, toute initiative lui échappe." Cette formulation qui penche plutôt du côté du bouddhisme (l'évocation du véhicule) est partagée à peu près par l'ensemble du monde hindouiste et bouddhiste. C'est dans les développements des théories et des pratiques, certains parlent de praxis, que les deux grandes sagesses différent.

"Cependant, la lumière qui émane d'elle (l'âtman est comme un feu qui brûle dans le coeur de chque être) parvient, dans certain cas, à illuminer la pensée (manas), qui joue le rôle du cocher dans la symbolique du char. Ayant pris conscience de la condition malheureuse de son âme, l'individu ainsi éclairé s'efforce de maitriser les chevaux de l'attelage jusqu'à parvenir à l'arrêt complet du véhicule - circonstance unique (car normalement la course n'a pas de fin, même si le char est différent à chaque vie nouvelle) dont l'âtman profitera pour quitter à jamais sa condition de passager involontaire. C'est tout le programme du yoga ; et l'on voit immédiatement quelle place privilégiée il accorde à l'esprit humain (manas) : les exercices corporels n'ont de valeur, dans cette perspective, que dans la mesure où ils contribuent à donner à la pensée la plénitude de sa puissance.

Exposé systématiquement par Patanjali dans les Yoga Sûtras (...) qu'interprètent, depuis plus de ving siècles, des dizaines de commentateurs, célébré dans la Bhagavad Gitä (...) et dans de nombreuses upanisad, le yoga reste réservé à ceux qui reçoivent l'initiation d'un maitre qualifié (guru) après une période de noviciat. Parmi les conditions requises figure une longue liste de valeurs à respecter, telles que la chasteté, l'équanimité, la véracité. Lorsque ces vertus sont devenues habituelles, le disciple commence l'étude du yoga proprement dit : on lui enseigne à retenir son souffle (...) et à fixer son attention (...). Il a choisi au pralable la posture (äsana) qui lui convient parmi tout un jeu de possibilités et il a, simultanément, appris à se couper du monde extérieur par l'exercice du pratyâhâra ("retrait des sens"). Vient ensuite la pratique de la méditation (...) qui, bien menée, doit conduire au samâdhi, moment où s'opère la mutation essentielle qui libère l'âme de sa condition existentielle.

Ces différentes étapes ne se comprennent que par référence à la doctrine du corps "subtil" qui, chez chacun d'entre nous, double le corps "grossier" seul accessible aux sens. Ainsi, la tenue du souffle (...) sert-elle à permettre au prâna ("souffle inspiré") d'atteindre un centre (cakra, "roue") situé à la base du corps subtil. Là gît une Puissance qui, chez l'homme ordinaire, n'est que virtuelle (...). Réalisé par le yoga (...), cette Puissance (...) s'activera et, guidée par la pensée durant les sexercices de médiation, montera progressivement, de chakra en chakra, jusqu'au sommet du corps subtil où elle s'unira à l'âme (âtman est un mot masculin) : les noces de l'âtiman et de la Kundalini, comparées à celles de Shiva et de sa parèfre Pârvati, provoquent une véritable transmutation alchimique de l'individu, que l'on qualifie dès lors de jïvan-mukta ("délivré-vivant").

On aura reconnu, dans l'évocation de la Puissance féminine (sakti) et de son union avec le principe mâle (...) une influence tantrique, surtout sensible dans les Upanisad et dans les traités de hatha-yoga ("yoga de la force") postérieurs au Xe siècle de l'ère chrétienne. Mais presque toutes les écoles de pensée de l'hindouisme se sont intéressées au yoga et lui ont emprunté quelque chose, quitte à la marquer en retour de leur empreinte. Citons à titre d'exemple, parmi les maitres du XXe siècle, Vivékânanda (dont le yoga est fortement marqué de bhakti) et Srï Aurobindo (dont le yoga "intégral" combine l'ensegnement de Sankara avec celui de Patanjali). On peut dire que, depuis plus de dix siècles, il n'est un secteur de l'indianité qui ne soit touché par le yoga, sans parler de l'intérêt qu'il suscite en Occident depuis le début du XXe siècle."

    Dans les études sur les origines du yoga "on préfère aujourd'hui admettre que le yoga hindou n'est qu'un aspect particulier de tout un ensemble de pratiques et de doctrines diffusées dans le monde au début de l'âge des métaux ; visant au salut individuel (et non plus collectif) par l'apprentissage d'une vérité intime (et non plus extérieure) acquise grâce à des prouesses corporelles et mentales, elles ont en commun la mise en avant de la volonté comme facteur essentiel (mais non pas unique) de progrès spirituel. ON comprend, dès lors, pourquoi cette science devait rester secrète et réseervée à des initiés triés sur le volet : c'est qu'elle implique pour l'adepte le rejet des rites ordinaires et des croyances ancestrales. Les textes indiens sont nombreux où l'on voit les dieux s'inquiéter de la puissance qu'accumule tel yogin (ou yogi, "adepte du yoga") ; à la limite, lorsqu'il est parvenu au but suprême, l'adepte transcende absolument tous les plans d'existence, y compris celui où vivent les dieux. Comme le dit la Yogatattva Unpanisad (1.6), "certains cherchent leur voie dans la pratique des rites tels que l'enseigne le Veda ; ils tombent, par ignorance, dans les pièges du ritualisme. Ni les lithurgistes ni les dieux mêmes ne peuvent rendre compte de la Réalité indicible ; car comment cette forme suprême que seule l'âme peut voir serait-elle connue des Ecritures sacrées?""

 

    Jean FILLIOZAT donne des précisions sur les caractéristiques physiologiques dans l'accomplissement du yoga. "En fait, les techniques du yoga appliquent des théories physiologiques et psychologiques des milieux médicaux dits de l'Âyurveda, théories dont lzq éléménets fondamentaux de doctrine figurent déjà en partie dans les croyances védiques mais sans qu'il soit encore fait d'allusions au yoga. Celui-ci est caractérisé, dès le début des Yogasütra, comme une méthode consistant dans l'arrêt des mouvements de la pensée (citta), la "pensée" étant ici tout l'organe de l'esprit (manas), l'ensemble du psychisme, incluant les activités psychiques inconscientes. De fait, le stade ultime de la discipline du yoga est la mise de toute l'individualité psychique dans une position fixe choisie." A propos du  prânâyâma, le contrôle du souffle est un "exercice caractéristique du yoga dont les effets immédiats sont physiologiques mais entrainent des effets psychiques aussi, d'autant plus que des exercices psychiques sont précisément pratiqués en même temps. (Il) comprend trois temps dont la durée est volontairement rélgée par le yogin. Ce sont d'abord, selon la tradition générale du yoga, l'inspiration (...), ensuite la rétention du souffle (...) et enfin l'expiration lente (...),. Ce contrôle du souffle provoque volontairement la suspension de la respiration qui, fréquemment s'observe, spontanémement réalisée, dans l'attention et l'effort. Selon la théorie physiologique ancienne de la circulation des souffles dans tout le corps, théorie qui fait d'eux les agents fondamentaux de toute activité organique, les contrôler c'était contrôler toute l'individualité psychique incoporée, d'où des expériences tentées en vue d'une maitrise du souffle respiration, le seul directement influençable par la volonté, expériences qui ont abouti à la fixation empirique des techniques du yoga comme à leur interprétation théorique." 

    Sur la distinction de certaines philosophies du yoga, le professeur au Collège de France indique qu'"on oppose souvent le yoga classique de Patanjali au Sämkhya sur un point, tout en les associant en général. Tandis que le Sämkhya ne reconnaitrait pas le Seigneur-Dieu, le yoga serait théiste, car les Yogasûtra recommandent le dévouement au Seigneur. Mais, comme l'athéisme du Sämkhya est plus apparent que réel, par suite de la spécialisation de son sujet, et comme ce dévouement au Seigneur est dans le yoga une discipline parmi d'autres, l'opposition entre les deux doctrines est en définitive relativement peu importante.

On a reconnu dans les Yogasûtra un écho probable des doctrines bouddhistes Vijnanavada. De toute façon, indépendamment des enseignements du texte classique des Yogasûtra, comme dans ses pratiques de maitrise du corps et surtout de l'esprit, se retrouve dans la plupart des philosophies de l'Inde et dans les comportements qui sont fondées sur elles."

 

      Le yoga se présente donc comme une technique spirituelle en entrant, et sans doute en est-ce un vecteur-clé, dans le conflit entre anciennes et nouvelles croyances, survient à une époque (l'âge des métaux) où le pouvoir politique acquiert une puissance sans pareille auparavant (par les armes que l'on peut en tirer), bien plus destructeur qu'auparavant. Le yoga constitue une pièce maitresse dans le conflit-coopération entre les castes guerrières et les castes religieuses, les contes autour des rivalités entre les dieux et les hommes ayant pour enjeu ni plus ni moins que l'âme des hommes, l'âme de l'humanité dans son ensemble. Généralement, dans les présentations du yoga par les auteurs, le conflit ne figure pas. Ou plutôt, dans l'ensemble des conflits qu'il peut y avoir entre les hommes et dans la société, le curseur de l'importance est déplacé du conflit impliquant des structures sociales au conflit intérieur à chaque individu. Est sur-valorisé, avec un aspect mystérieux et ésotérique à la clé, l'aboutissement de ce conflit intérieur, l'objectif étant la fin du conflit, par tout simplement la fin de l'existence terrestre. Les conflits sociaux et économiques n'ont guère d'importance et, tout en maintenant les hiérarchies des conditions de vie, tout se focalise sur ces tentatives de libération définitive. Bien entendu, le yoga n'est pas la seule pièce du dispositif spirituel, même s'il est considéré comme une sorte de pointe avancée. Bien entendu, l'hindouisme et le bouddhisme ne sont pas les seules religieuses mettant en valeur des pratiques ascétiques de détachement du monde extérieur. Mais le yoga concentre à la fois une conception du monde et l'ultime état de détachement et de contrôle de soi dans une recherche d'un éveil-vivant et pas seulement dans une recherche des conditions d'entrée au paradis (dans l'Islam et la Chrétienté par exemple) après la mort.

 

Jean VARENNE, Yoga, dans Encyclopédia Universalis, 2014. Jean FILLIOZAT, Le philosophies de l'Inde, PUF, 2012. Dictionnaire de la Sagesse Orientale, Robert Laffont, collection Bouquins, 1989.

 

PHILIUS

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1 juin 2013 6 01 /06 /juin /2013 14:31

   Dans son explication du vocabulaire d'Arthur SCHPENHAUER, Alain ROGER, expose que "La Volonté est l'instance fondamentale" de son système. "Elle correspond à la chose en soi de Kant. Si du point de vue phénoménal, "le monde est ma représentation (Le Monde...), du point de vue métaphysique, "le monde est ma volonté (Le Monde...), ou, plus exactement, la Volonté, puisque celle-ci s'étend à l'ensemble des phénomène et acquiert ainsi un statut cosmologique. Cette détermination de la chose en soi comme Volonté est déjà en germe dans le kantisme : "J'admets, quoiqu'il me soit impossible de le démontrer, que Kant, chaque fois qu'il parle de la chose en soi, se représentait déjà vaguement et dans les profondeurs les plus obscures de son esprit la volonté libre" (Le Monde...). "Kant n'avait pas mené sa pensée jusqu'au bout ; j'ai simplement continué son oeuvre. En conséquence, j'ai étendu à tout phénomène en général ce que Kant disait uniquement du phénomène humain" (Le Monde...).

Alain ROGER  revient sur cette extension qui apparaît à beaucoup "exorbitante". "mais toute l'originalité de Schopenhauer tient dans cette "trahison" du kantisme, au point que l'on a pu parler d'un véritable "parricide" (on le voit la polémique entre philosophes vaut celle des hommes politiques...), qui s'opère au début du Livre Deux du Monde..., "où se trouve décrite la démarche la plus originale et la plus importante de ma philosophie, à savoir le passage, déclaré impossible par Kant, du phénomène à la chose en soi". Loin d'exalter cette expérience métaphysique de la chose en soi comme une opération de haut vol, Shopenhauer la décrit au contraire comme une "voie souterraine, une communication secrète, qui par une sorte de trahisons, nous introduira tout d'un coup dans la forteresse, contre laquelle étaient venus échouer toutes les attaques dirigées du dehors". Ce cheval de Troie (...), c'est la "connaissance que chacun a de son propre vouloir". Mais de quelle nature est cette "connaissance", qui ne saurait évidemment relever de l'entendement ou de la raison, facultés de la représentation, entièrement soumises au principe de raison suffisante? Schopenhauer ne se prononce pas sur le statut de cette mystérieuse faculté et il adopte une position moyenne, pour le moins ambiguë : "Cette perception intime que nous avons de notre propre volonté est loin de fournir une connaissance complète et adéquate de la chose en soi". "Cette connaissance intérieure est affranchie de deux formes inhérentes à la connaissance externe, à savoir de la forme de l'espace et de la forme de la causalité, médiatrice de toute intuition sensible. Ce qui demeure, c'est la forme du temps, et le rapport de ce qui connaît à ce qui est connu. Par conséquent, dans cette connaissance intérieure, la chose en soi s'est sans doute débarrassée d'un grande nombre de ses voiles, sans toutefois qu'elle se présente tout à fait nue et sans enveloppe". Problématique ou non, l'expérience métaphysique de ma volonté va être étendue à l'ensemble du monde, dans la mesure où "nous allons nous en servir comme d'une clé, pour pénétrer jusqu'à l'essence de tous les phénomènes". "Cette connaissance directe que chacun a de l'essence de son propre phénomène (...) doit ensuite être transférée analogiquement aux autres phénomènes" (Fragments sur l'histoire de la philosophie). Plus précisément : "Nous les jugerons par analogie avec notre propre corps et nous supposerons que si, d'une part, ils sont semblables à lui, en tant que représentation, et d'autre part, si on met de côté leur existence en tant que représentation du sujet, le reste, par son essence, doit être de même que ce que nous appelons en nous volonté".

Alain ROGER nous signale, heureusement car effectivement, ce qui précède est très loin de lever l'impression de flou sur cette notion-clé, l'analyse de E von HARTMANN sur l'oeuvre de SHOPENHAUER. "Panthélisme (pan : tout et éthélo : vouloir) est l'heureux néologisme (forgé par cet auteur) pour désigner cette cosmologie de la Volonté et la distinguer du panthéisme, que Schopenhauer récuse. L'attribut essentiel de cette Volonté est son inconditionnalité, puisqu'elle échappe au principe de raison suffisante. Trois autres déterminations s'en déduisent : la première est l'unité de la Volonté, suspensions du principe de raison au point de vue de l'espace. La seconde est l'indestructibilité, suspension du principe dans sa modalité temporelle. la troisième est la liberté, suspension du principe dans sa forme causale."

   Ceux qui possèdent la connaissance des principes cadinaux de l'hindouisme peuvent sans doute mieux comprendre l'essence de sa pensée, mais c'est surtout dans ses développements que peut approcher réellement son concept de Volonté. 

 

   Revenons pour y voir plus clair sur la notion de Chose en soi chez cet auteur allemand. On y perçoit, avec toujours Alain ROGER, cette "trahison" du sens kantien.

"La Chose en soi, écrit-il, est la Volonté. Kant désignait par "chose en soi" la réalité effective, indépendante de l'expérience phénoménale que nous en avons, laquelle est soumise à la double condition des formes a priori de l'intuition sensible (espace et temps) et des catégories de l'entendement. Elle est radicalement inconnaissable et l'on ne peut que la nommer de manière indéterminée. Schopenhauer reprend cette distinction fondamentale, mais il lui fait subir deux transformations profondes.

1 - La chose en soi est désormais connaissable, au moins relativement.

2 - Cette connaissance est, à l'origine, l'expérience de ma volonté, étendue ensuite à l'ensemble des phénomènes, même inorganiques."

  Si Schopenhauer se veut être le continuateur de Kant, rompant avec l'ambiance hégélienne de son temps, beaucoup d'auteurs, dont Alain ROGER, estiment que dans son audace, il trahi finalement l'esprit de cette distinction éminente, qui est la clé de voûte de l'idéalisme transcendantal :

1 - Devenu "représentation", le phénomène est réduit à une apparence, ce qui est contraire à la doctrine kantienne. Le Monde comme représentation et comme volonté s'ouvre sur cette proposition : "Le monde est ma représentation". C'est une vérité qu'on peut affirmer a priori. Elle "exprime le mode de toute expérience possible et imaginable, concept beaucoup plus général que ceux même de temps, d'espace et de causalité qui l'impliquent". La représentation est donc le monde, tel qu'il m'apparaît dans l'acte perceptif, et elle se définit comme le rapport indissoluble du sujet percevant et de l'objet perçu. "je ne pars, écrit SCHOPENHAUER, ni du sujet ni de l'objet, mais du fait de la représentation".

2 - Si la chose en soi est connaissable, peut-on encore parler de "chose en soi"? SCHOPENHAUER s'attache pourtant à la sauvegarder en tant que telle et à soutenir le paradoxe de sa cognacibilité, comme l'attestent les titres de deux chapitres des "Suppléments" au Monde... Mais on ne sait pas bien de quelle nature est cette connaissance, ni surtout, quelle est l'instance cognitive qui l'assure, puisqu'il ne peut s'agir, ni de l'entendement, ni de la raison, régis par le principe de raisons suffisante (espace, temps et causalité). Le philosophe allemand semble en fait hésiter entre plusieurs possibilités et semble finalement opter pour une solution de compromis : "Cette connaissance intérieure est affranchie de deux formes inhérentes à la connaissance externe, à savoir la forme de l'espace et la forme de la causalité, médiatrice de toute intuition sensible. Ce qui demeure..." (phrase déjà mentionnée plus haut). Elle n'est donc connaissable que relativement, mais en dépit de cette relativité, la connaissance de la chose en soi l'emporte sur toutes les autres, dans la mesure où elle est métaphysique, tandis que les représentations phénoménales ne me livrent qu'un savoir illusoire. Ce terme de volonté "loin de représenter à nos yeux un inconnu, indique au contraire ce qui, par un côté du moins, nous est infiniment plus connu et plus familier que tout le reste" (Le monde...). Le problème se complique encore avec l'extension de ma volonté à l'ensemble du monde, un transfert exorbitant, qu'aucune expérience ne vient garantir. Il s'agit d'un "transfert analogique", donc, semble-t-il, d'un produit de ma raison "logique", étrangement investie d'une fonction métaphysique, quilui est pourant déniée par SCHOPENHAUER. 

Alain ROGER compare cette position, qui tente, à tout pris, de "sauver" la chose en soi kantienne, avec celle de HEGEL, qui n'hésite pas à l'évacuer, comme une notion vide, un caput mortuum qui n'est "lui-même que le produit de la pensée, précisément de la pensée qui a progressé jusqu'à la pure abstraction, du Moi vide qui se donne pour objet cette vide identité de lui-même. (...) On ne peut, d'après cela, que s'étonner d'avoir lu, à de si nombreuses reprises, que l'on ne sait pas ce qu'est la chose en soi ; alors qu'il n'y a rien de plus aisé que de savoir cela" (HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophique, "Concept préliminaire").

 

    De ce qui précède, le lecteur peut adopter deux attitudes, l'une universitaire, faite de mépris (que l'on retrouve encore aujourd'hui, quoique moins qu'avant), l'autre plus philosophique. Cette dernière le force à se questionner davantage encore sur le sens de ce qu'il sait et sur la réalité de ce qu'il sait, et également, puisque la Volonté semble toute puissante, s'il ne se représente pas la réalité comme telle, parce qu'il veut qu'elle soit ainsi... Il y a là un écheveau, sans cesse revisité d'ailleurs, entre volonté et représentation, écheveau à la puissance multipliée par le nombre d'individualités qui les intériorisent. Mais le plus fondamental sans doute, dans cette philosophie-là, c'est que le monde est vu à partir d'une volonté de le voir d'une certaine manière, Avant le monde des êtres, il s'agit du monde des choses : d'une certaine manière, nous sommes en quelque sorte prisonnier de notre volonté de voir le monde selon notre point de vue, un point de vue qui occulte toutes les autres possibilités de le voir autrement. 

 

   Sans pour autant aborder ce dernier élément, Sandro BARBERA s'efforce, à la lumière de plusieurs textes de SCHOPENHAUER, de dégager sa philosophie, qu'il présente comme une philosophie du conflit.

Dans le deuxième livre du Monde..., le philosophe allemand expose une conception de la nature où le concept de volonté est utilisé comme un principe d'explication souple : elle doit permettre de repérer une "unité de plan" de la nature quine fasse cependant pas disparaître les différences qualitatives entre les règnes. "L'unité de la nature, explique Sandro BARBARA, se présente comme une hiérarchie de forces (générales, mécaniques, chimiques, organiques, morales) qui sont toutes, à différents niveaux, des objectivations de la volonté. Elles sont valables comme "idées" dont Schopenhauer, qui en renvoie la définition au troisième livre, se limite à dire qu'elles sont des "formes externes ou des modèles" "assimilables à la notion de paradigme." C'est dans cette perspective que le philosophe allemand dénonce dans le rapport entre la diversité des individus et l'unicité du vouloir le "lieu le plus obscur de la philosophie". La philosophie de la nature présentée dans le deuxième livre est en réalité une tentative de résoudre ce problème par le biais d'un modèle conflictuel des relations entre les forces individuelles et leur unique racine nouménale.

A un certain réductionnisme, qui concilie matérialisme mécanique et subjectivisme idéaliste, SCHOPENHAUER oppose une image de la nature comme théâtre de forces qui expriment hiérarchiquement les degrés d'objectivation de la volonté. Le deuxième livre du Monde... passe du conflit entre les formes de manifestation de la volonté et leurs phénomènes à la volonté elle-même. Celle-ci se présente alors comme la proie d'une intime duplication, traversée et scindée par un contraste qui lui est co-essentiel, un "conflit essentiel de la volonté avec elle-même". 

"C'est en 1815, explique toujours Sandro BARBERA, que Schopenhauer possède le modèle du conflit entre les forces ayant en son centre le problème de l'organisme vivant ; il explique en effet pourquoi "l'organisme lutte continuellement contre les forces mécaniques, chimique et électriques" et pourquoi vivre est "une souffrance permanente. C'est grâce à cette lutte que dure aussi tout l'édifice du monde" (premier des six volumes de l'oeuvre posthume, Der handschritlinche NachlaB, publiée entre 1966 et 1985). La volonté-nature, comme l'enseigne la référence à l'"Esprit de la terre" de Herder et de Goethe, n'est qu'une alternance perpétuelle de création et de destruction : la douleur que l'on ne peut pas éliminer est due au contraire à la résistance que les forces soumises opposent aux forces gagnantes et qui oblige ces dernières, pour s'imposer, à des concessions ou à des interruptions de leur affirmation : "Ces forces naturelle soumises continuent à résister, de là vient le poids de la vie, la nécessité du sommeil, et en dernier ressort, la mort, avec sa victoire finale (Ibid). C'est un thème (...) largement développé dans Le Monde..." La lutte est pensée dans les termes de la polarité entre la force attractive et la force répulsive analysée par Kant (Premiers principes métaphysiques de la science de la nature). Dans ses premières études, la conscience empirique et la conscience meilleure constituent les pôles d'un conflit qui traverse, sans jamais pouvoir se résoudre, toute l'existence humaine. Il faut signaler que SCHOPENHAUER lit aussi beaucoup HOBBES et qu'il en tire certainement une vision de la vie en société.

C'est aussi à partir du modèle de SCHELLING, de "physique spéculative", (Première esquisse d'un système de philosophie de la nature) que SCHOPENHAUER veut expliquer de quelle façon la multiplicité en conflit dépend de la "duplication" de la volonté. Pour SCHELLINg, le passage de la nature de l'état de "pur sujet" à celui d'"objet en soi" est possible uniquement si on la pense non comme identité mais comme dualité. Cela signifie que "déjà dans la productivité originelle de la nature, il existe des tendances opposées", que "sa dualité originelle est un contraste de tendances réellement opposées" et qui, en fin, "dans la pure productivité de la nature il n'y a rien en définitive qui soit distinguable au-delà du conflit : seule la productivité dissidente en elle-même donne le produit" (Introduction à l'Esquisse). Grâce au mécanisme de la reproduction les tendances opposées ne s'annulent pas réciproquement, mais la tendance négative agit comme "obstacle" à la tendance positive, donnant lieu aux formes individuelles. Cette notion de polarité est centrale dans les développements de la pensée de SCHOPENHAUER. "Avec le thème de la "résistance", poursuit Sandro BARBERA, que les forces soumises continuent à opposer, Schopenhauer introduit une dialectique dont l'issue est potentiellement très risquée, où la persistance actives des forces inférieures ainsi que la victoire des forces supérieures sont mises en valeur. Il est vrai que la dialectique des forces se développe, d'après le décret de la volonté, selon une ligne ascendante que Schopenhauer désigne par le terme goethéen d'"accroissement", mais il est tout aussi vrai que l'instance de pluralité exprimée par le modèle conflictuel se fonde sur le fait que la force inférieure continue à faire valoir ses droits là où s'est déjà affirmée l'instance la plus élevée. (...) Le passage que Schopenhauer ajoutait dans le Monde sur la "lutte perpétuelle" des forces inférieures semble indiquer une dynamique des équilibres qui, à la rigueur, pourrait constituer un critère d'explication autonome, non subordonné à la mise en scène de la volonté unique (que la première partie du passage affirme pourtant et que le paragraphe dans son ensemble continue à confirmer) : non subordonné, donc, au finalisme auquel tout le processus est soumis. C'est exactement dans cette divergence que s'insère le concept de volonté de puissance élaborée par Nietzsche."

Il va sans dire qu'on ne peut comprendre pleinement cette explication de notre guide sans avoir aussi en main le livre de SCHOPENHAUER... On doit se souvenir aussi que toute l'argumentation du Monde est insérée dans le contexte plus vaste d'un débat sur le concept kantien de finalité dans la vie organique.

Nous ne sommes pas loin, dans certains passages du livre, d'une certaine téléologie. d'autant que, après la lutte entre les phénomènes et la duplication ou "divorce" de la volonté, SCHOPENHAUER introduit dans son modèle une troisième instance, grâce à laquelle il est possible de ramener aussi bien la diversité que l'antagonisme à l'identité de la volonté avec elle-même. Cette troisième instance, c'est la figure de "justice éternelle", évoquée seulement dans le quatrième livre. Elle est présentée comme une "connaissance in abstracto" qui permet de comprendre la véritable nature de la vertu, tandis que dans les Cours berlinois de l'auteur, nous pouvons lire que "Seul celui qui saisit l'essence de cette justice éternelle peut ensuite saisir et connaître la signification éthique des actions, donc l'essence de la vertu et du vice."  C'est dans la chronologie des écrits de SCHOPENHAUER que nous pouvons reconstruire la notion de justice éternelle qui s'entrelace avec celle du conflit (celle-ci remonte à 1814).

Très nourri de tragédie grecque, comme l'est plus tard d'ailleurs NIETZSCHE, SCHOPENHAUER se pose en philosophe de la tragédie, dans la mesure où la structure conflictuelle proprement dite de la volonté avérée par l'éternelle justice recueille les résultats de sa connaissance de cette tragédie antique... Comme Sandro BARBERA, nous reproduisons-là un passage du Monde... (II, chapitre XLI) qui résume une grande partie de la réflexion schopenhaurienne :

"Il n'est pas de plus frappant contraste qu'entre la fuite irrésistible du temps avec tout son contenu qu'il emporte et la raide immobilité de la réalité existante, toujours une, toujours la même en tout temps. Et si, de ce point de vue, on envisage bien objectivement les accidents immédiats de la vie , le Nunc stans nous apparaitra visible et clair au centre de la roue du temps. Pour un oeil doué d'une vie incomparablement plus longue et capable d'embrasser d'un seule regard la race humaine, dans toute sa durée, la succession incessante de la naissance et de la mort ne se manifesterait que par une vibration continue : il ne lui viendrait donc pas à l'idée de voir un devenir perpétuel allant du néant au néant ; mais de même qu'à notre regard l'étincelle qui tourne d'une mouvement de rotation précipité fait l'effet d'un cercle immobile, de même que le ressort animé de vibrations rapides parait un triangle fixe et la corde qui oscille, un fuseau, de même l'espèce lui apparaîtrait comme la réalité existante et durable, la mort et la naissance comme de simples vibrations." 

       Sans doute, pour rester fidèle à la pensée de l'auteur allemand les notions de volonté et de représentation ne vont pas plus loin. Comme pour beaucoup d'autres oeuvres et pour beaucoup d'autres auteurs, c'est la résonance entre la lecture d'un livre et l'esprit du temps qui fait surgir toutes les interprétations ultérieures. Ces interprétations sont ce que l'on retient ensuite de l'oeuvre, non de ce qu'elle décrit réellement. Mais de ce que les contemporains et leurs successeurs en retiennent dans leur développement. Elles vont généralement plus loin que l'oeuvre elle-même et dans la tentative de comprendre ce que l'auteur veut dire, il y a toujours, encore plus si l'oeuvre semble littéraire (Le Monde comme volonté et comme représentation est vraiment une oeuvre remarquable sur ce plan), et ce sont ces nouvelles idées qui marquent et inspirent les auteurs suivants. Ce qui est certain en revanche, c'est que sous la tentative de découvrir une unicité dans la volonté et dans la représentation grouille littéralement de multiples conflits qui tiennent non seulement aux difficultés d'appréhender la réalité, mais aussi aux différentes individualités qui composent l'espèce humaine, chacune d'entre elle étant une tentative (poursuivie lorsqu'elle celle-ci s'avère utile suivant les besoins existants) de comprendre le monde. 

 

 

Alain ROGER, Schopenhauer, dans La Vocabulaire des Philosophes, Philosophie moderne (XIXe siècle), Ellipses, 2002.

Sandro BARBERA, Une philosophie du conflits, Etudes sur Schopenhauer, PUF, collection Perspectives germaniques, 2004.

 

PHILIUS

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29 mai 2013 3 29 /05 /mai /2013 13:32

      L'individualisme radical de Max STIRNER connut un sort "extrêmement curieux" selon Henri ARVON. "L'Unique et sa propriété, tombé oeu d'années après sa publication dans un oubli total, connaît vers la fin du siècle une vogue étonnante. Surpris et enchantés de rencontrer chez un auteur d'avant 1848 les premiers accents d'une philosophie radicalement individualiste, les voix les plus autorisées le sacrent précurseur de Nietzsche. C'est grâce à ce patronage posthume qu'il est accepté enfin dans l'histoire de la philosophie. Mais ce n'est là - et nous pesons bien nos mots - qu'une hypothèse à peine défendable. Quant à Nietzsche lui-même, il ce cite jamais Stirner. Aussi Albert Lévy, auteur d'une thèse sur "Stirner et Nietzsche", s'est-il obligé de constater qu'"il n'y a pas de document qui permette d'affirmer que Stirner ait eu une influence sur Nietzsche". 

Par contre, Benjamin Tucker, père de l'anarchisme américain, s'inspire du code éthique stirnéen. C'est un aspect inconnu de l'influence stirnéenne que nous tenons à relever. Mais c'est surtout aux efforts enthousiastes du poète John Henry Mackay (1864-1933) que nous devons la renaissance de la doctrine (stirnéenne). C'est grâce à lui que L'Unique et sa propriété devient le bréviaire de l'individualisme anarchiste. En France, deux traductions de son oeuvres, dues à la plume de Reclaire et Lasvignes paraissent dans la même années de 1900. Traductions pleines de contresens d'ailleurs et pour ainsi dire inintelligibles qui desservaient la pensée stirnéenne plus qu'elle ne la servaient, au point que l'une des traductions, celle de Lasvignes, publiée par la Revue blanche, faisait dire à André Gide que L'Unique et sa propriété tant vanté n'était qu'un "pâté d'arêtes". Il n'en reste pas moins que Stirner, replacé dans sa véritable perspective qui est celle de l'hégélianisme, semble bien avoir été le penseur le plus original et le plus conséquent de l'anarchisme."

 

    Max STIRNER est tout de même considéré comme le fondateur et le premier théoricien de l'individualisme anarchiste, même s'il se défend dans L'unique et sa propriété d'être anarchiste. En fait, l'individualisme radical a peu d'impact sur le développement de l'anarchisme au XIXe siècle. Lequel a bien d'autres influences et provient de bien d'autres courants philosophique et politique. 

     Les théories unicistes de Max STIRNER ont été lues, commentées et assimilées principalement en France et aux Etats-Unis, où elles ont donné naissance à deux types distincts d'individualisme anarchiste.

     Aux Etats-Unis, la pensée individualiste américaine, peu concurrencée par les théories holistes radicales portés par le mouvement ouvrier européen, évolue, au cours du XIXe siècle, d'un libéralisme influence par John Stuart MILL et SPENCER vers une position ultra-libérale, antiétatiste et antiautoritaire. S'appuyant sur des expériences pratiques de libre entreprise privée (comme pour Josiah WARREN), de vie en autarcie (expérimentée par exemple par THOREAU) ou d'actions juridiques antiétatistes (comme celles de Lysander SPOONER), ce courant utltra-libéral, exposé à l'individualisme stirnérien et au mutualisme proudhonien, se mue en une forme d'anarchisme original et spécifiquement américain.

Deux penseurs font figures d'inspirateurs, Josiah WARREN et James L WALKER, qui posent dès les années 1860 les bases d'une philosophie faisant de l'égoïsme l'unique base de toutes les actions humaines. Les thèses anarchistes de WARREN et de WALKER sont ensuite reprises par Lysander SPOONER et surtout Benjamin TUCKER qui, bien avant MACKAY, découvre et vulgarise l'égoïsme stirnérien.

De façon générale, les anarchistes individualistes américains préconisent la libre association et rejettent les révolutions violentes. Ils optent plutôt pour la résistance passive et le refus d'obéissance comme moyen de faire advenir l'anarchie. Par exemple, TUCKER préconise le refus de pays l'impôt ainsi que la création de coopératives indépendantes, pratiquant le libre-échange commercial et même la fondation d'un système bancaire dégagé de l'emprise de l'Etat.  Il va de soi que ce genre d'entreprise ne s'arrête pas à la doctrine de Max STIRNER, qui constitue plus une référence qu'inspirant des programmes réels d'action. 

Les anarchistes individualistes américains ne sont pas opposés par principe à la propriété privée mais en critiquent l'utilisation qu'en font les institutions de domination sociale que sont la grande entreprise et l'Etat. Reconnaissant pour l'essentiel la notion de possession telle que définie par PROUDHON, ils ne s'opposent en réalité qu'à la nue-propriété et donc à tout revenu de prêt - tels que les bénéfices, les loyers et le salariat - tout en reconnaissant à chacun le droit de posséder son logement ou de travailler ses terres. C'est, selon les anarchistes américains, en ce sens l'usage seule qui fonde et légitime la propriété individuelle.

Après la Seconde Guerre mondiale, les principaux thèmes de la pensée individualiste anarchiste américaine sont repris par Ayn RAND, considérée comme la fondatrice du libertarianisme et de l'anarcho-capitalisme. Ses disciples, dont Murray ROTHBARD est le plus brillant représentant, proposent à partir des années 1960 une forme radicale de libertarianisme économique préconisant le remplacement du gouvernement par une simple agence rétribuée, chargée de protéger les individus, et un capitalisme libéré de toute ingérence étatique. Les héritiers de l'individualisme anarchiste américain sont actuellement divisés entre les minarchistes du Parti Libertarien et les "anarcho-capitalistes" qui souhaitent la dissolution de l'Etat dans le marché par la prise en main de tous ses pouvoirs par l'entreprise privée.

     En France, la philosophie de Max STIRNER se développe dans un terreau riche d'une longue tradition de luttes sociales. Alors que l'individualisme stirnérien se greffe aux Etats-Unis sur un support libéral et capitalisme, ce même individualisme se greffe en France sur un support plus révolutionnaire et résolument anticapitaliste. L'individualisme anarchiste français conserve donc dses préoccupations sociales et égalitaires qui n'apparaissent pas chez les individualistes "anarcho-capitalistes" américains. certains anarchiste comme Charles-Auguste BONTEMPS vont jusqu'à parler d'individualisme social, en considérant le Marché et la Propriété comme des fantômes stirnériens, des idées oppressives qui exigent le sacrifice de l'individu. 

     Actuellement, ce double héritage fait que certains anarchistes américains, collaborateurs de la revue Anarchy, a Journal of Desire Armed (Jason MCQUINN, Hakim BEY ou Bob BLACK) refusent cette étiquette individualiste même si leur pensée rejoint pour l'essentiel celle des individualistes anarchistes français, principalement par souci de se démarquer des libertariens et des "anarcho-capitalistes". Ils se disent partisans de l'anarchie post-gauchiste ou de l'anarchie, tout simplement.

     Au final, et cela dans le fil droit d'une dynamique de la pensée individualiste, les anarchistes, mêmes s'ils militent ou travaillent dans les mêmes organisations politiques ou organismes économiques, ne défendent jamais les mêmes théories : chaque anarchiste individualiste a sa philosophie de l'individualisme anarchique!  Dans tous les cas, la plupart des individualistes anarchistes font une nette distinction entre la Société et leur association. Foncièrement aussi, l'individualiste anarchiste s'oppose généralement à l'idée révolutionnaire et des rêves du Grand Soir. Ils pensent généralement que les mouvements d'insurrection sombrent fatalement dans un organisationnisme militarisé aux antipodes de l'intérêt de l'individu. C'est donc à l'individu de se libérer, "ici et maintenant" selon une formule dont ils ne revendiquant pas le monopole, par son activité concrète.

Il s'agit de mettre en pratique leurs convictions libertaires, et cela dans tous les domaines de la vie, économiques, sociale, politique, sexuelle. L'expérience immédiate de la liberté, pour beaucoup qui ne peuvent pas entreprendre des activités qui mettent entièrement en cause la vie quotidienne dans la Société, passent par des pratiques de végétarisme, de construction d'espaces libres, d'amour libre ou/et de naturisme. Tous ne partagent pas cette vision et veulent, par des activités politiques, oeuvrer à la libération sociale globale non imposée des individus, car ils estiment qu'elle est un préalable pour vivre réellement selon leurs aspirations.

 

Henri ARVON, L'anarchisme, PUF, collection Que sais-je?, 1971 ; Individualisme anarchiste, dans le site Internet http://fra.anarchopedia.org. 

 

PHILIUS

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28 mai 2013 2 28 /05 /mai /2013 14:15

                 Jacqueline BLONDEL effectue une lecture des oeuvres de STIRNER et de NIETZSCHE, car "elle attire le regard sur la tension qui a fait osciller l'histoire des idées politiques en Occident, depuis le XVIIIe siècle, entre le pôle de la totalité, de la "Masse", de la révolution sociale, et celui de l'individualisme, de la propriété privée, du libéralisme. Mais elle conduit simultanément à prendre en compte le fait que certains philosophes qui ont mis l'individu au centre de leurs analyses ont aussi porté de fort mauvais coups à la liberté et au droit. De sorte que les positions ne se distribuent pas simplement de par et d'autre d'une ligne de partage comme le débat actuel qui oppose totalitarisme et libéralisme pourrait le donner à croire." Ecrivant vers la seconde moitié des années 1980, l'auteure met en relief l'apport des deux auteurs de l'individualisme radical, comme pour bien montrer que dans les théories, doctrines "individualistes", ils constituent un extrême (l'un n'ayant pas beaucoup de postérité, l'autre énormément) de la pensée politique moderne. Si les lignes de partage séparent individualisme anarchiste et individualisme libéral selon des positions qui recouvrent parfois des positions conservatrices et révolutionnaires, la réalité est parfois plus complexe, même s'il existe des filiations historiques déterminantes. L'individualisme libertarien par exemple offre l'exemple de philosophies capables d'emprunter des éléments aux uns et aux autres. Nous ne devons pas pour autant nous prendre totalement, dans le jeu des influences, aux manoeuvres de la postérité de ces oeuvres. Après tout, rien n'est plus intéressant, sur le plan politique, pour des forces conservatrices de voir divisées par des éléments individualistes des forces réformistes ou révolutionnaires...

        "Il serait vain d'essayer de comprendre, poursuit en tout cas l'auteure, une pensée philosophique en dehors des prises de position philosophiquement connues et reconnues à un moment donné du temps par rapport auxquelles elle se définit. ceci est particulièrement vrai dans le cas de Stirner et de Nietzsche qui n'ont cessé de penser et de se penser par rapport à d'autres penseurs, renchérissant dans la polémique et les propos subversifs à mesure qu'ils affirmaient leur originalité. Au moment où Stirner entre réellement dans l'univers philosophique, lors de sa fréquentation du Club des docteurs à Berlin (....), et de la publication de ses premiers articles dans la Gazette rhénane en 1842, celui-ci est dominé par les luttes d'appropriation de l'oeuvre de Hegel. (...). C'est sur (un) fond de ruptures successives que se découpent les prises de position de Stirner. Alors que Szeliga fait du vertueux Roldolphe d'Eugène Sue, dans la Gazette littéraire générale de Bauer le héros critique qui sauve le monde par la philosophie, le texte que publie Striner sur Les Mystères de Paris dans la Revue berlinoise s'en prend aux vanités du libéralisme moral incapable de "soulever le monde hors de ses gonds" et de le "délivrer". Le combat égoïste que celui-ci présente dans la première partie de L'unique et sa propriété (...) s'exerce dans une quadruple direction : contre Ludwig Feuerbach et Bruno Bauer prisonniers de la morale et de l'idéalisme ; contre les libéraux et les communistes incapables de réaliser une véritable émancipation politique". (...) 

La stratégie de la distinction intellectuelle conduit ainsi Striner à occuper dans l'histoire de la dialectique, comme l'écrit Gilles Deleuze, une place à part, la dernière, la place extrême. Contre Hegel, contre Feuerbach et contre Bauer, il montre que l'idée, la conscience ou l'espèce ne sont pas moins des aliénations que la théologie traditionnelle. Il y a plus : en fuyant le débat qui oppose sur le terrain de la politique les partisans d'une égalité formelle inscrite dans les institutions et les adeptes du socialisme, d'un côté, et sur celui de l'économie les conservateurs qui rêvent de restaurer les corporations et les chantres de la libre concurrence, de l'autre, Stirner produit une double négation.

La révolte radicale grâce à laquelle il pense pouvoir dépasser la critique théorique de ses anciens amis, le conduit à renvoyer dos à dos les opinions politiques régnantes pour prôner une nouvelle relation de l'homme à la politique et ceci doublement : en affirmant que celui-ci est plus qu'un animal politique ; en déclarant la guerre au parti. On voudrait faire de l'homme un "zoon politikon" dit Stirner, le réduire à la qualité de citoyen ou d'homme politique. La nationalité est certes l'un de ses attributs mais l'homme ne s'y réduit pas. Quand bien même ses "besoins humains" ou "généraux" pourraient être satisfaits, le Moi n'a rien à attendre d'une réforme de l'Etat car la question essentielle de savoir comment dépenser sa vie, ne serait pas résolue. Pour être à chaque instant et en toutes circonstances mon Moi propre, je dois savoir me posséder et ne m'abandonner jamais aux autres, à l'organisation collective de la société." C'est là que nous pensons que, précisément parce que Stirner fait partie de cette fraction de la société à l'abri du besoin, qu'il semble qu'il mette en quelque sorte la charrue avant les boeufs : certes, le citoyen ayant ses "besoins généraux" satisfait doit sans doute être en mesure de "gouverner sa vie" individuellement, mais qu'en est-il de la grande masse de la société encore bien trop dépendante de sa communauté pour assurer ses besoins, et encore parfois pas? MARX et ENGELS auront raison de critiquer cet individualisme radical, hors d'atteinte pour la très grande majorité de la population. "Est-ce à dire qu'il conviendrait (selon Stirner) de ne s'engager dans aucun parti? Non, répond (t-il), mais à condition de refuser de se laisser prendre et accaparer par lui, à condition de s'autoriser l'abjuration et l'apostasie, à condition de contracter avec le parti une "association" qui ne dure qu'autant que le parti considéré et l'individu poursuivent le même but. Tel est bien d'ailleurs le mot clé politique de Stirner, y compris dans le projet d'une transformation économique de la société : l'association". Mais Jacqueline BLONDEL omet de signaler qu'au sein de cette association, Stirner écrit dans L'Unique et sa propriété, une exigence supplémentaire : que cette association permette à l'individu d'accomplir ses buts égoïstes. Or, on peut se demander, dans une situation de luttes sociales parfois féroces, où la cohésion amicale doit tenir bon fortement et longtemps, ce que Stirner entend par courte durée... De toute façon, "sur ce terrain, Stirner prend position contre Proudhon et contre les communistes, mais ne cesse de rappeler simultanément son hostilité aux bourgeois et aux conservateurs nostalgiques de la tradition, en d'autres termes, son opposition à la concurrence comme aux formes d'organisations anciennes telles que les corporations. La double négation prend alors la forme d'une double démarcation.

En maintenant l'illusion que tous les biens sont à la portée de tous, la bourgeoisie développe la chasse et l'acharnement au gain, au détriment de la puissance ; elle concourt à la domination du dieu argent. (...) Or, la concurrence ne doit son existence qu'au fait que les hommes abandonnent à d'autres ce qui les concerne au premier chef comme ils l'abandonnaient autrefois aux membres de la corporation. Une meilleure organisation du travail du type de celle que les communistes cherchent à instaurer libérerait certes des méfaits de la concurrence, ce qui chacun possède dans sa force de travail lui appartenant en propre, mais le Moi ne pourra jamais se satisfaire de ce que sa capacité de travail lui permet d'acquérir. La société ne peut (...) ni te procurer un ami, ni te rendre un service amical ou individuel. Dans l'association, au contraire, les individus liés par un contrat résiliable à volonté ne sacrifient aucune parcelle de leur propriété ou de leur puissance. Rien à voir non plus avec les corporations (...). Sans doute Stirner n'a-t-il pas la naïveté de croire que l'association pourrait fonctionner sans aucune limitation de liberté mais le but de celle-ci est d'abord la "particularité" : alors que l'homme est utile à la société, il utilise, au contraire, l'association." Faisons remarquer au passage que si Stirner n'affiche pas cette naïveté, il n'en dit rien dans L'Unique et sa propriété. Cette limitation de liberté en tout temps et en tout lieu s'oppose même à la racine de l'individualisme radical, dans la mesure où il s'agit avant tout - et si ce n'est pas possible, pas d'association du tout, ou alors dans un très court lap de temps, et encore - d'assurer l'assouvissement de l'égoïsme individuel... Cela va donc plus loin et c'est si radical qu'on peut se demander si Stirner n'est pas pris dans la spirale du renchérissement perpétuel de son milieu intellectuel. Le fait le plus remarquable est que sa postérité retient surtout cette vigilance constante vis-à-vis de l'exercice de l'autorité sociale, et que cette vigilance, si elle avait été appliquée par les millions de militants communistes depuis le début de leur activité, aurait sans doute donné à l'Histoire une toute autre tournure. C'est parce que l'autoritarisme tsariste s'est reporté après le révolution sur le Parti que sa pensée connaît ensuite une certaine fortune en Russie même. L'anarchisme individualiste retient cette méfiance vis-à-vis d'une organisation toute-puissante qui pourrait peu à peu grignoter et réduire à néant la liberté de l'individu.

 

   C'est surtout avec NIETZSCHE que s'opère un renversement de la pensée politique moderne. Nous reprenons-là le fil de la pensée de Jacqueline BLONDEL : "On n'est pas surpris de constater, en ce qui concerne la pensée politique de Nietzsche, près d'un demi-siècle après la publication de l'ouvrage de Stirner et pourvu qu'on abandonne la question artificielle de l'unité de l'oeuvre, que celle-ci se construit par différenciation progressive relativement aux divers courants de pensée qu'elle va, à la fois, prolonger et combattre.

Dans les années 1850, la philosophie de l'histoire et de l'Esprit hégélien s'est trouvée définitivement ébranlé par les événements de 1848 auxquels la répression politique et la surveillance de la presse et de l'édition ont fait suite et sa philosophie de la nature remise en cause par les progrès des sciences expérimentales."

Fixons bien notre regard sur ce moment charnière puisqu'il cumule la prise de conscience largement répandue à la fois de la fin du mythe mobilisateur d'une philosophie orientant les décisions politiques et de la fin d'une sorte de prépondérance de la philosophie sur les sciences. Désormais, la philosophie est reléguée dans une position seconde par rapport à la politique comme projet concret et par rapport à la science comme élément décisif du progrès humain. 

"Sur les brisées, continue-t-elle, de Schopenhauer dont la troisième édition du Monde comme volonté et représentation connait, en 1859, un succès éclatant, une philosophie nouvelle invoque le retour à Kant et amorce une étude critique de l'existence humaine dans sa totalité. Il n'est donc pas étonnant qu'après avoir lu avec enthousiasme Schopenhauer en 1865 et L'Histoire du matérialisme de F A Lange d'inspiration néo-kantienne l'année suivante, Nietzsche déçu par l'aridité des études philologiques, ait envisagé de préparer une thèse sur "la notion d'organisme chez Kant"... Sur le plan politique, à la période de crises (1860-1870) qui s'achèvera par l'unification allemande de 1870, correspond une certaine détente intérieure, une "libéralisation" des divers régimes. Devenu professeur de philologie classique (...), le jeune Nietzsche unit d'abord dans une même admiration Schopenhauer et Wagner et conçoit un vaste programme de rénovation de la culture allemande par l'esprit de la musique. Très vite cependant, (il) s'éloigne des fidèles de Bayreuth et des compromissions de l'engagement politique, fût-il à dominance culturelle." Entre 1876 et 1882 s'ouvre pour lui alors une période "positiviste" dans la mesure où l'investissement scientifique y joue un rôle central qui s'achève par la formulation de son concept-clé : la volonté de puissance. Ce concept est si éloigné de considérations politiques, comme l'oeuvre qui suit, que les philosophes de tous les bords peuvent par la suite revendiquer cette oeuvre comme plutôt de droite ou de gauche, conservatrice ou révolutionnaire ou réformatrice... "Pour le généalogiste de la volonté de puissance, les doctrines politiques sont inséparables des évaluations morales, c'st-à-dire de l'idiosyncrasie, de la force ou de la faiblesse de ceux qui évaluent et, en dernière analyse, des conditions historiques particulières dans lesquelles ces doctrines ont été élaborées et modifiées. Du judaïsme au christianisme, de l'aristocratisme politique à la démocratie, l'histoire de l'Europe depuis dix-huit siècles peut se ramener, dans sa perspective, à l'histoire d'une inversion des valeurs, les valeurs réactives de ressentiment l'ayant emporté sous l'égide des prêtres, sur les valeurs actives de fidélité à la terre, à la vie." La tâche de ces prêtres est, selon lui, de débiliter les grandes espérances, de calomnier le bonheur qui vient de la beauté, de pervertir tout ce qui est orgueilleux, viril, conquérant, dominateur... Dénonçant la conduite à la fois des couches sociales les mieux pourvues qui ne songent qu'à légitimer, défendre et maintenir leur propre situation sociale et celle des couches sociales défavorisées qui inclinent à chercher une compensation - rédemption dans un messianisme politique annonçant des lendemains qui chante, dénonçant également la supercherie du suffrage prétendument universel, tout en ne proposant absolument pas la réelle démocratie, si elle peut exister, Nietzsche se fait le chantre d'une Antiquité sans doute plus rêvée que réelle. Une organisation pyramidale de la société où chacun trouve la place qui lui est destinée, le devoir dû à son rang et la possibilité de participer au mouvement culturel universel lui parait la mieux à même d'opérer ce retour à la volonté de puissance perdue.

A partir de 1882, Nietzsche rompt avec l'utopie rationnelles, la confiance mise dans la science pour réformer la société. Sa philosophie "insiste désormais sur le "gouffre" qui sépare savoir et pouvoir, les différences de dispositions auxquelles font appel la connaissance et la politique. Cette orientation suppose qu'une nouvelle sorte de philosophes et de chefs puisse amorcer, grâce à une "grandiose entreprise d'éducation et de sélection", l'avènement de valeurs opposées à celles qui ont triomphé en Europe. La politique pratique sera dépendante de leur création et de leur vouloir sans être leur fait. L'arme suprême et la pierre de touche dans cette opération est la doctrine de l'éternel retour. A l'opposé des faibles qui méprisent cette vie-ci et élèvent leur regard vers une incertaine autre vie, l'homme fort trouve sa joie à vouloir éternellement ce qu'il veut. La pensée d'un processus cyclique du tout se voit confirmée par les théories d'astronomes et de physiciens du temps mais c'est comme idée régulatrice des comportements et attitudes à l'égard du monde que celle-ci trouve une application en politique. En effet, dès lors qu'on la croit réalisable, une probabilité est susceptible d'amorcer un nouveau processus historique. Il suffit, pour s'en convaincre, de considérer l'effet exercé durant des siècles par la possibilité de la damnation éternelle. Contre-pièce au jésuitisme, la doctrine de l'éternel retour se voit donc attribuer la tâche de fonder une oligarchie nouvelle au-dessus des peuples et de leurs intérêts et de promouvoir une éducation pour "une politique de l'humanité en son entier".

   Même si l'on peut légitimement tenir Stirner et Niezsche pour les chantres d'un individualisme radical, le rapprochement de leurs pensées, à partir de 1890, sur la base de leur commune hostilité au libéralisme politique et au socialisme, a suscité des mises au point justifiées. Et la prise en compte du contexte philosophique et politique montre, plus encore que la confrontation des textes, l'artifice de l'assimilation a posteriori. Certes, ils sont tous deux des individus en porte à faux qui doivent à leur histoire les accents de rébellion dont leurs oeuvres portent spécialement la marque. Ils n'en appartiennent pas moins à deux époques différentes et plus spécifiquement encore à deux âges différents de la philosophie allemande : l'un au contexte jeune hégélien des philosophies de l'histoire triomphantes, l'autre au retour kantien de la théorie critique dans le domaine de la connaissance. leurs oeuvres prennent des inflexions différentes même si leur commun point de fuite parait être la revendication d'une forme de liberté pour l'individu. Surtout, l'ampleur de vue du second, rapportée à l'inspiration plus étriquée su premier, l'étendue des domaines sur lesquels son oeuvre prend parti expliquent le caractère incomparable des deux méditations. Malgré la grande importance qu'il eut pour ses contemporains et le rôle qu'il joua notamment dans le développement de la pensée de Marx, en l'invitant à se détacher des analyses de Feuerbach, Stirner est tout au plus un drapeau brandi en des circonstances d'exaltation narcissique. Irréductible à un seul livre et plus complexe dans son cheminent, l'entreprise critique de Nietzsche ouvre, par contre, les voies de notre modernité philosophique."

 

   Si nous reproduisons une grande partie du texte de Jacqueline BLONDEL, c'st pour répondre à plusieurs préoccupations :

- d'abord la filiation, réelle ou supposée, entre les oeuvres de Stirner et de Nietzche, sur laquelle, si l'un a lu l'autre (les styles sont très voisins), les inspirations sont différentes. Si l'un prône un individualisme radical net et accessible à chacun, l'autre appelle à l'émergence d'une individualité,  - un chef, un héros à la limite - pour inverser l'évolution morale.

- ensuite le recouvrement des deux inspirations peut donner lieu à une floraison de réflexions, via leur postérités respectives. Qui lit Stirner est amené à lire Nietzsche, même si la complexité de leurs oeuvres n'est pas comparable. 

- enfin, il indique l'émergence d'un individualisme critique, sans doute plus que radical, envers les différentes formes "d'embrigadement politique". Il préparent, même si leur influence n'est pas forcément, loin de là, dominante, d'une certaine manière le surdéveloppement de la sphère privé par rapport à la sphère publique, notamment sur le plan sexuel. Ils l'accompagnent en tout cas, comme ils légitiment un individualisme "apolitique", tenant à même distance des idéologies opposées, sans faire la comptabilité réelle des avantages et des désavantages sur les individus de l'un ou l'autre système économique, social, politique proposé. Ils préparent l'atomisation individuelle du XXe siècle, et paradoxalement, même si Nietzsche par exemple est très soucieux de ce que cela est porteur de malheurs futurs, favorisent la future impuissance de l'individu face à l'Etat, pourvu que celui-ci ne se montre pas (cela ne veut pas dire qu'il ne l'est pas...) autoritaire. D'un autre côté, on le voit bien à travers l'oeuvre de Michel ONFRAY par exemple, ils entraînent les esprits, profondément à partir de leur individualité,  à une critique radicale des pouvoirs quels qu'ils soient. Mais cette critique tend à devenir uniquement individuelle, parfois avec peu d'emprises sur les comportements collectifs.

 

Jacqueline Blondel, Radicalisme radical : Stirner et Nietzsche, dans Nouvelle histoire des idées politique, Sous la direction de Pascal OURY, Hachette, 1987.

 

PHILIUS

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26 mai 2013 7 26 /05 /mai /2013 13:21

    L'individualisme n'est pas seulement une notion de philosophie ou de philosophie politique. Il renvoie à quelque chose de décisif dans l'évolution de l'humanité, sans que nous puissions déceler encore si elle le mène dans une impasse ou constitue réellement un progrès dans la réalisation de ses aspirations les plus fortes (entre autre, l'immortalité physique...).

Pendant des milliers d'année, on ne pouvait pas penser l'individu isolément, lequel était pris dans une communauté, du haut en bas de l'échelle sociale (dans des communautés plus ou moins larges). Si c'est l'activité de l'individu (comme unité biologique) qui compte en fin de compte de manière décisive (ce qui est déjà une idée récente...), elle a été pensée comme intégrée dans un ensemble plus ou plus grand, plus ou moins visible, avec la plupart du temps une dimension spirituelle inaccessible. Cette dernière dimension renvoie à la croyance millénaire et répandue dans de nombreuses civilisations qu'au sein de l'individu coexiste une âme et un corps, encore qu'il faille certainement attendre un moment pour penser précisément l'âme individuelle. Aussi, l'apparition de ce que nous appelons au XIXeme siècle, l'individualisme radical, façon Max STIRNER, n'est-elle qu'un moment (voire un aboutissement) d'une évolution extrêmement longue.

 

   L'individualisme se dit donc de toute théorie, de toute tendance, de toute pensée, qui voit dans l'individu ou dans l'individuel soit la forme la plus essentielle de réalité, soit le plus haut degré de valeur. Dans la Revue de métaphysique, en novembre 1904, soit de bonnes années après que les théories de l'individualisme se soient diffusées largement, c'est toute Théorie qui cherche l'explication des phénomènes historiques et sociaux dans la psychologie individuelle et plus spécialement dans les effets résultant de l'activité consciente et intéressée des individus.

En philosophie politique, l'individualisme s'oppose à l'étatisme : théorie d'après laquelle "les hommes sont toujours trop gouvernés", et d'après laquelle l'idéal politique doit être le développement de l'initiative privée, la réduction des fonctions de l'Etat à un très petit nombre d'objets (libéralisme, individualisme spencérien), ou même leur suppression totale (individualisme anarchiste). 

En philosophie morale, l'individualisme s'oppose au conformisme (quelquefois à traditionalisme). On peut distinguer :

- un Etat de fait, consistant en ce que les individus jugent et discutent, dans une société, les institutions, les pratiques et les croyances de toutes sortes, au lieu de se conformer sans critique à l'ordre établi ;

- une Théorie d'après laquelle cet état est supérieur à l'état contraire ;

- une Disposition psychologique à cette indépendance d'esprit.

C'est aussi une Théorie d'après laquelle la société n'est pas une fin en elle-même ni l'instrument d'une fin supérieure aux individus qui la composent, mais n'a pour objet que le bien de ceux-ci ; ce qui peut encore s'entendre en deux sens :

- les institutions sociales doivent avoir pour but le bonheur des individus ;

- elles doivent avoir pour but la perfection des individus (de quelque manière d'ailleurs qu'on entende cette perfection).

Dans une intention péjorative, c'est la tendance à s'affranchir de toute obligation de solidarité et à ne songer qu'à soi. Mais ce sens n'est pas jugé péjoratif par tous les auteurs.

   Visiblement, ce terme embarrasse. Dans le vocabulaire technique et critique de la philosophie, rédigé sous la direction d'André LALANDE, il fait l'objet de mise au point dans la quatrième édition. L BOISSE, A LANDRY et MARSAL ont effectué des observations sur les éditions précédentes.

M MARSAL communique un texte d'Élie HALÉVY qui analyse très nettement le premier sens cité : "L'individualisme peut être entendu, en premier lieu comme une méthode pour l'interprétation des phénomènes sociaux. Je puis, en matière de sociologie, prendre comme données initiales les individus, supposés absolument distincts les uns des autres, réfléchis et égoïstes, ou encore, si l'on veut, supposés doués de la même constitution mentale que je puis découvrir en moi-même, par la simple observation de conscience. Je puis ensuite placer ces individus les uns en face des autres, deviner comment ils réagissent les uns sur les autres, et reconstruire ainsi, par voie de déduction ou de construction, l'ensemble des phénomènes sociaux. Voilà pour l'individualisme..." (Congrès de Genève, Revus de Métaphysique, 1904).

Il fait remarquer qu'on trouve chez RENAN individualisme pour désigner un état de choses dans lequel les différences individuelles sont très marquées : "Au début de la carrière scientifique, on est porté à se figurer des lois du monde psychologique et physique comme des formules d'une rigueur absolue : mais le progrès de l'esprit scientifique ne tarde pas à modifier ce premier concept. L'individualisme apparaît partout ; le genre et l'espèce se fondent presque sous l'analyse du naturaliste ; chaque fait se montre comme sui generis ; le plus simple phénomène apparaît comme irréductible, ; l'ordre des choses réelles n'est plus qu'un vaste balancement de tendances produisant par leurs combinaisons infiniment variées des apparitions sans cesse diverses." (RENAN, L'avenir de la science).

RENOUVIER dit, dans un sens voisin : "le vrai nom de la doctrine de Roscelin est l'individualisme, et cette doctrine n'implique nullement, comme on pourrait encore l'imaginer, la négation des lois de la nature, celle des espèces naturelles, ou de ce qu'elles peuvent entraîner de solidarité entre les êtres ; ce sont là de tout autres questions ; ce qu'elle réclame, c'est que la réalité propre soit déniée aux genres et aux espèces considérées en soi, hors des individus dont ils représentent des qualité, et hors des esprits où se forment les idées de ces qualités d'après les ressemblances données et aperçues entre les choses" (RENOUVIER, Philosophie analytique de l'histoire).

Il ajoute que le sens dernier (péjoratif) lui parait un abus, "un mauvais usage prêtant à une vilaine manoeuvre, consciente ou non, comme l'exploitation du mot "sensualisme" contre ce qui aurait dû être appelé "sensationnisme".  

M BERNÈS estime que "les théories se définissant le plus correctement par leur point de départ, j'appellerais volontiers théories individualistes celles pour lesquelles l'individu est la seule réalité irréductible dans l'ordre éthique ou politique (...), pour lesquelles par conséquent toutes les propriétés du groupe peuvent se ramener à des combinaisons quantitatives des propriétés de ses éléments individuels. La tendance individualiste consisterait alors à insister, en matière éthique ou politique, sur ce genre de réductions (tandis que la tendance socialiste ou solidariste consisterait à marquer l'originalité et l'irréductibilité de tout ou partie des propriétés du groupe à celles de ses éléments individuels, à chercher dans la socialité un absolu de la question). D'ailleurs, en partant de cette dernière conception, on peut prétendre établir que l'individualité se trouvera élevée à son maximum de valeur relative par le développement naturel ou par un développement artificiel du groupe ; comme inversement, en partant de la première, on peut chercher dans le développement naturel ou dirigé des individus la cause de la plus grande puissance du groupe."

 

   Bien après que sociologiquement l'individu soit devenu l'objet d'attention et soit placé dans les écrits face à la (des) collectivité(s), l'individualisme constitue l'ossature de nombreux systèmes de pensées.  Le principe individualiste a soulevé dès les XVIIe et XVIIIe siècles (contre les autorités religieuses notamment, mais pas seulement), la question de la relation entre  l'intérêt individuel et l'intérêt collectif ou général. Même les théoriciens (souvent poursuivis par les autorités établies) favorables à l'expansion des droits de l'individu dans les communautés (pris en sens large) se posent la question de comment assurer une certaine cohésion dans une société individualiste. Dans les théories du contrat social, notamment celles de Jean-Jacques ROUSSEAU, la question affleure de nombreux textes. 

  Nous pouvons, dans un premier temps, décrire les contours de philosophies individualistes.

- le personnalisme chrétien est une forme d'individualisme, prônée par des penseurs comme Emmanuel MOUNIER. 

- l'individualisme libéral est sans doute premier dans les grandes élaborations théoriques si on rattache à celui-ci les réflexions des économistes libéraux. Il existe une grande filiation entre Emund BUKE et Friedrich HAYEK, en passant pas Josiah TUCKER, Adam SMITH, Adam FERGUSON... La grande découverte de l'économie politique classique réside dans le rôle moteur des désirs économiques individuels ;

- l'individualisme libertarien, plus récent, propose de faire confiance à l'autorégulation, la société étant fondée sur un équilibrage des relations et comportement sociaux par des contrats tacites ou formels. Par l'échange des biens et des services au niveau du marché, chacun obtient satisfaction de son intérêt individuel ;

- l'indivudalisme anarchiste apparaît surtout au XIXe siècle. Pour que l'individualisme se réalise pleinement, il faut au préalable s'affranchir de toute autorité s'exerçant sur l'individu telle que l'Etat ou la Religion. Les individualistes anarchistes sont contre la propriété, qu'elle soit personnelle ou collective. L'individualisme radical prôné par Max STIRNER est relativement minoritaire et n'a pas d'influence très marquée sur l'individualisme anarchiste. 

 

Louis DUMONT, Essais sur l'individualisme, une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, Seuil, 1991 ; Dictionnaire  technique et critique de la philosophie, PUF, 2002. 

 

PHILIUS

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22 mai 2013 3 22 /05 /mai /2013 14:43

    Trois définitions du nihilisme sont proposées dans le Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Elles ne mentionnent pas la (re)création de ce terme par Alexandre HERZEN, (cité par P LABRY en 1928 dans son ouvrage sur ce penseur, lequel lie le nihilisme de manière bien particulière à l'idée de la mission de la Russie). 

- Du latin nihilismus, il s'agit d'une doctrine d'après laquelle rien n'existe (d'asolu). C'est la première des trois thèses de GORGIAS dans son traité, d'après ce qu'en rapporte le compilateur SEXTUS EMPIRICUS.

- C'est une doctrine d'après laquelle il n'y a point de vérité morale, pas de hierarchie des valeurs. C'est un état de l'esprit auquel manque la représentation de cette hiérarchie, qui se pose la question : "A quoi bon?" et n'y peut répondre. (NIETZSCHE).

- Doctrine d'un parti politique et philosophique russe, appelé pour la première fois de ce nom dans le roman de TOURGUENEF, Pères et enfants (1862). Ce parti, dans sa première période, a été surtout une critique pessimiste, individualiste et naturaliste de l'organisation sociale : nihilisme s'appliquait alors au refus de reconnaitre pour légitime aucune contrainte excercée sur l'individu. Une partie de ce groupe, après 1875, est devnu le groupe terroriste qu'on a continué à nommer (à tort) nihiliste. (SEIGNOBOS, Histoire politique de l'Europe contemporaine. 

De plus, il précise :

- HAMILTON définit ainsi le nihilisme : "This doctrine, as refusing a substantial reality to the phenomenal existence of which we are conscious, is called Nihilisme... Of positive or dogmatic Nihilism... we have an illustrious exemple in HUME, and the celebrated FICHTE admits that the speculative principles of his own idealisme would, unless corrected by his practical, terminate in this result" (Lectures on metaphysics, Edinburg, 1859) (C RANZOLI).

- EISLER distingue deux sens du mot, dont l'un retient plus notre attention : Le nihilisme dans la théorie de la connaissance consistant à nier "toute possibilité de connaissance, toute vérité générale certaine". Ce second sens ne parait pas avoir jamais existé en français.

 

   Nous ne sommes pas sorti, d'une certaine manière du problème posé par GORGIAS (487-380 av JC), dans l'Antiquité grecque, sur la réalité, sur la perception de cette réalité, et sur le discours sur la réalité. Non seulement existe une limitation de perception par nos sens de la réalité physique, mais également, et ce qui est souvent camouflé par de nombreux philosophes eux-mêmes, un discours sur la réalité sociale qui se distancie de la réalité sociale elle-même. Il s'agit bien en fait de cette deuxième difficulté traitée par GORGIAS, surtout dans les textes conservés par SEXTUS EMPIRICUS, plus sans doute dans ce qu'on rapporte PLATON. Classé dans les Sophistes, rhéteur très célèbre, il pose le problème de la distorsion de la réalité qu'opère souvent le discours, utilisé pour convaincre avec du vraisemblable plutôt que pour décrire la réalité, bien au-delà des difficultés de perception. Ambassadeur à Athènes, son activité est politique, et c'est ce qui renforce la qualité de sa réflexion. SEXTUS EMPIRICUS, médecin et philosophe romain sceptique du IIe siècle transmet le De la nature ou Traité sur le non-être de GORGIAS, dans Contre les mathématiciens. Dans ce Traité, le philosophe grec établit successivement que :

- L'être n'existe pas. Il prend le contre-pied de la thèse de PARMÉNIDE, et cela revient à dire que seule la voie de l'opinion (doxa) mérite d'être suivie.

- Même si l'être existait, il ne serait pas pensé. Cela revient à trancher entre les termes, posés comme identiques par PARMÉNIDE, que sont la pensée et l'être : GORGIAS refuse donc les Intelligibles.

- Et même si l'être était appréhendé par la pensée, il serait de toute façon informulable en un langage. 

    Mais cette présentation mérite d'être soumise à investigations, tant dans son texte, la formulation en est laborieuse et compliquée et aussi, comme d'habitude parce que sa pensée, sur le fond, ne nous est probablement pas parvenue, ou seulement par fragments. Il faut replacer de plus ces affirmations, sur lesquelles se retrouvent grosso modo la plupart des auteurs contemporains pour dire qu'elle reflète sa pensée, dans le contexte de l'activité de GORGIAS. Discuter de la rhétorique elle-même, c'est d'une certaine manière, commencer à en effectuer la critique. Et c'est sans doute dans ce sens qu'il faut comprendre, plus que dans le sens péjoratif de PLATON, ses énoncés.

      Le travail des historiens en philosophie en est bien sûr compliqué, et sous la direction de Monique CANTO-SPERBER, un certain nombre d'entre eux nous donnent des éléments aussi tangibles que possible :

"Le traité de Gorgias Sur le non-être ou Sur la nature aurait été écrit durant la 84e Oympiades (lesquels ne consistaient pas seulement, rappelons-le, en des épreuves sportives), c'est-à-dire entre 444 et 441 av JC : on sait en revanche quand furent écrits l'Eloge d'Hélène et la Défense de Palamède. Des résumés, des fragments ou des témoignages ont survécu, extraits de certains discours intitulés : oraisons funèbre, Discours olympique, Discours pythique, Eloge des Éléens. Il est possible que Gorgias ait écrit un Manuel de rhétorique. Si Gorgias est considéré comme un "rhéteur" par platon et non comme un Sophiste, c'est parce qu'il se refuse à enseigner la vertu : "Tu sais, ce que j'apprécie le plus chez Gorgias, Socarte, c'est que tu ne l'entendrais jamais faire ce genre de promesses (enseigner la vertu), et de plus il se moque des autres, quand il les entend promettre cela ; lui, il estime qu'il doit rendre les gens habiles à parler" (Ménon). Cette déclaration de Ménon peut cependant être atténuée. Dans le dialogue qui porte son nom en effet, Gorgias, pressé pas les questions de Socrate, admet qu'il est contraint d'enseigner aussi la justice (Gorgias), concession que d'ailleurs Polos et Calliclès, ses amis, lui reprochent immédiatement."

Dans un chapitre sur l'Epistémologie chez les Penseurs antérieurs (sic) à SOCRATE, les mêmes auteurs expliquent :

"Mais si la perception dit toujours ce qu'il en est, alors l'erreur devient impossible et il n'y a plus de place pour la contradiction. (...). Par la suite, la critique aristotélicienne selon laquelle Protagoras aurait contrevenu à la loi de non-contradiction ne tient pas. 

Une telle problématique débouche sur la question de l'être qu'aborde Gorgias dans un traité intitulé Sur le non-être ou sur la nature, dont subsistent deux résumés, le premier provenant de Sextus Empiricus (...) et le second d'un pseudo-Aristote dans sur Mélissos, Xénophane et Gorgias. Parfois, les deux exposés divergent, mais ils peuvent se compléter mutuellement. Ce traité qui remet en cause les deux énoncés fondamentaux de Parménide : "L'être est et le non-être n'est pas", et "C'est la même chose que penser et être", développe ces trois thèses : 1/rien n'est  ;  2/même si l'être est, il ne peut être pensé ; 3/et même s'il est et qu'il peut être pensé, on ne peut le communiquer à autrui. Pour interpréter ces thèses, il faut prendre position sur le sens à donner au terme "être". Si l'on donne à "être" le sens d'existence, on aboutit à un nihilisme radical, puisque l'existence elle-même est abolie. Si en revanche on donne à être" un sens prédicatif, plusieurs interprétations deviennent possibles, compte tenu du fait que le verbe "être" ne peut être appliqué à un objet qui relève du monde sensible sans engendrer la contradiction, car il semble bien que, à la différence de Portagoras, Gorgias acceptait que la contradiction existât. 

Dans la première partie du Sur le non-être ou sur la nature, Gorgias prétend que rien n'est. Mais dans la version de Sur Mélissos, Xénophane et Gorgias, on trouve un argument plus développé et plus explicite : il est impossible pour une chose, quelle qu'elle soit, d'être et de ne pas être. Si elle peut être, le fait qu'elle le peuve signifie qu'elle est. Mais si elle est, il faut se demander si elle reçoit les prédicats suivants : un ou plusieurs, engendré ou inengendré. Or des arguments empruntés à Zénon et à Mélissons font apparaître qu'aucun des prédicats ne convient à l'être. Et si une chose ne reçoit ni l'un ni l'autre de ces prédicats séparément, elle ne les admet pas conjointement. Par suite, elle n'est rien, puisque l'argument  en question épuise toutes les possibilités. La seconde partie démontre de cette façon que, même si une chose est, elle reste inconnaissable. On ne peut conclure que tout ce qui est pensé est, car, si tel était le cas, on pourrait facilement démontrer l'existence de la licorne par exemple. A partir de là, Gorgias démontre que ce qui est ne peut être pensé. L'intérêt de cette démonstration réside dans le fait qu'elle signale l'existence d'un gouffre entre la connaissance et les objets sur lesquels porte la connaissance. Dans la troisième partie, Gorgias montre que, même si l'être est et qu'il est connaissable, il n'est pas communicable à autrui. Pour comprendre, on utilise le discours (logos) qui se compose de sons. Ces sons sont audibles par le moyen de quelque chose qui n'est pas visible. Dès lors, s'évanouit tout rapport entre le discours (logos) et les choses sur lesquelles il porte. Bref, dans son traité Sur le non-être ou sur la nature, Gorgias aborde, ne fût-ce que de façon très primitive, les redoutables problèmes qui s'attachent à la signification et de la référence, c'est-à-dire à la question des rapports entre le discours, la pensée et les choses. 

De telles positions prises dans le domaine de l'ontologie, de l'épistémologie et de la théorie du langage ne sont pas sans conséquence dans les domaines de théologie, de l'éthique et de la politique."

  Il est difficile, en l'état de notre documentation, de dire plus sur la pensée de GORGIAS, et de ses incursions possibles vers le nihilisme.

 

       Jean GRANIER estime qu'"on peut aller chercher très loin, dans l'histoire et dans la légende, les précurseurs du nihilisme : citer, par exemple, Prométhée, Caïn, rappeler les doctrines d'Epicure et de Lucrèce, la gnose ; plus près de nous, évoquer Sade ou le Méphistophélès de Goethe, dégager le rôle du dandysme et du romantisme. Le mot lui-même se rencontre chez F H Jacobi et chez Jean-Paul, qui l'utilise pour caractériser la poésie romantique. Mais il importe surtout de voir que l'esprit de rébellion, l'immoralisme, la justification du meurtre et le défi lancé au monde ne prennent une tonalité nihiliste qu'à partir de la fin du XVIIIe siècle ; c'est dire que le nihilisme, dans son principe, est un phénomène moderne, un phénomène que Paul Bourget, dans ses Essais de psychologie contemporaine (Plon, 1885), décrivait déjà, comme "une mortelle fatigue de vivre, une morne perception de la vanité de tout effort"". 

     Nous pouvons dire d'autre part, que premièrement ce qui apparaît comme une pensée nihiliste pour les uns ne l'est pas pour les autres, notamment dans les temps de fortes et accélérées transformations sociales et que deuxièmement, les philosophes qui traitent du nihilisme ne sont pas forcément, contrairement au résultat d'une certaine méthode journalistique rapide, des philosophes nihilistes.

 

    Non seulement le nihilisme "moderne" prend forme dans l'époque moderne mais il le fait dans un contexte géo-historique bien précis, celui de l'autoritarisme russe. Ce n'est que plus tard que NIETZSCHE donne du nihilisme une interprétation philosophique ample. A sa suite, les philosophes d'obédience marxiste, ouvrant le dialogue avec la philosophie nietzschenne, notamment György LUKACS, accentuent la perception de cette dernière comme "la morale de la classe dominante", alors qu'HEIDEGGER accorde à l'analyse du nihilisme par NIETZSCHE une signification cruciale, comme "mouvement universel des peuples de la terre engloutis dans la sphère de puissance des Temps modernes", tout en n'étant à ce propos qu'à demi-convaincant.

En reprenant encore l'introduction de Jean GRANIER, "le mot nihilisme évoque spontanément les idées de négation, de destruction, de violence, de suicide et de désespoir. Camus a souligné les affinités entre nihilisme et révolte. On devine que cette crise nihiliste procède des événements qui ont, depuis la Réforme et la Renaissance, miné la représentation médiévale, anthropocentrique et théologique, du monde. La proclamation de Nietzsche : "Dieu est mort" traduit cette soudaine prise de conscience que la foi chrétienne a perdu son fondement et que tout notre système de valeurs s'en trouve déséquilibré. On devine également que les horreurs du dernier demi-siècle reflètent l'anxiété morbide qui ronge l'âme moderne et la volonté fanatique d'échapper à cette détresse en imposant, par la force des armes ou la contrainte idéologique, un nouveau système de valeurs capable de redonner un sens à l'existence humaine. Mais on n'arrive pas à former un concept prècis du nihilisme en l'absence d'une méditation philosophique radicale. C'est ici que Nietzsche, en tant que prophète et théoricien du nihilisme, apporte à la pensée moderne une contribution d'envergure. Certes, d'autres explications ont pu, depuis, être avancées ; il n'empêche que toute analyse du nihilisme entre dans le sillage de Nietzsche. Car c'est Nietzsche qui, en prouvant l'enracinement du nihilisme dans l'idéal métaphysique, a ouvert le chemin vers l'essence du nihilisme et donc vers la possibilité de son dépassement".

 

      Patrick WOTLING indique les éléments centraux du nihilisme dans l'oeuvre de NIETZSCHE : "le nihilisme est un terme qui prend sens par rapport à la réflexion axiologique de Nietzsche. Il désigne la dévalorisation des valeurs, c'est-à-dire encore leur perte d'autorité régulatrice. C'est cette dévalorisation des valeurs posées comme suprêmes qu'exprime encore la formule "Dieu est mort!" (Le Gai savoir, Flammarion, 1997)."

Ce qui peut brouiller la compréhension, mais c'est valable aussi pour d'autres auteurs, c'est l'étude de différentes facettes de l'oeuvre de Nietzsche, à travers des éditions partielles ou autocensurées, voire imparfaites (au sens de réflexions non réellement abouties)...

"Il faut distinguer deux formes du nihilisme, que Nietzsche désigne parfois notamment dans un texte posthume de 1887, du nom de nihilisme passif et de nihilisme actif. Le nihilisme se caractérise dans les deux cas par un décalage entre le degré de puissance des pulsions et les idéeaux s'exprimant à travers le systèmes de valeurs en vigueur : "Nihilisme : le but fait défaut ; la réponse au "pourquoi" fait défaut ; que signifie le nihilisme? - que les valeurs suprêmes se dévalorisent.

Le nihilisme passif, "sentiment creusant du rien", expirme le déclin de la volonté de puissance. Sous sa forme extrême, il traduit un sentiment de détresse : on se rend compte que le monde ne correspond pas aux schémas grâce auxquels ont l'interprétait, que le monde ne vaut pas ce que l'on avait cru qu'il valait, d'où le découragement, la paralysie, le sentiment généralisé du "à quoi bon?" et de la vanité de tous les buts que l'on s'était proposés. Il s'agit donc d'un nihilisme du déclin, de l'épuisement, d'une forme d'immersion dans le pessimisme et le sentiment inhibant de la vacuité de toute chose : rien n'a de valeur, rien ne vaut la peine. C'est le cas des formes européennes modernes de pessimisme (Schopenhauer, Leopardi, le pessimisme des romantiques, ou encore Tolstoï, en offrant quelques exemples) ; "Nihilisme en tant que déclin et régression de la puissance de l'esprit : le nihilisme passif : en tant qu'un signe de faiblesse : la force de l'esprit peut être fatiguée, épuisée en sorte que les buts et les valeurs jusqu'alors prévalentes sont désormais inappropriées, inadéquates, et ne trouvent plus de croyance". La problématique de la Züchtung, de l'"élevage", qui commande l'idée du renversement des valeurs vise justement à contrer cette montée généralisée du nihilisme passif.

A l'inverse, le nihilisme actif est un nihilisme créateur : caractérisé par la "gaieté d'esprit", il consiste, à ressentir cette situation de décalage, tout au contraire, comme une stimulation. L'effondrement des valeurs entraine alors non pas la détresse, mais la joie d'avoir à créer des interprétations nouvelles des choses, et avant tout des valeurs nouvelles ; la tonalité fondamentale de cette attitude est ainsi la reconnaissance face au caractère insondable et protéiforme de la réalité,et de la vie, qui se joue de nos efforts pour la fixer dans une forme facile à maitriser : "Nihilisme en tant que signe de force : la force de l'esprit a pu s'accroitre de telle sorte que les buts fixés jusqu'alors ("convictions", articles de foi) ne sont plua à sa mesure". C'est pourquoi la mort de Dieu, désignation imagée du nihilisme, la "rougeur du couchant", qu'évoque l'Essai d'autocritique, représentent simultanément la promesse d'une nouvelle aurore - d'une nouvelle interprétation de la réalité et d'une nouvelle valorisation.

Le nihilisme ne pas être rapporté à des causes extérieures : il est tout au contraire le développement d'un processus - d'un mouvement d'autosuppression - propre à la mise en place de certaines valeurs, ayant pour particularité de nier les déterminations fondamentales de la vie et de la réalité. Ainsi Niezsche peut-il éclarer à propos des grandes religions nihilistes : "on peut les dire nihilistes, car elles ont toutes glorifié la notions antagoniste de la vie, le Néant, en tant que but, en tant que "Dieu". La survalorisation du suprasensible, le privilège accordé à la rationalité sont parmi les sources essentielles de cette logique de développement des valeurs : "La croyance aux catégories de la raison est la cause du nihilisme".

 

Patrick WOTLING, Nietzsche, dans Le Vocabulaire des Philosophes, Philosophies modernes (XIXe siècle), Ellipses, 2002 ; Jean GRANIER, Nihilisme, dans Encyclopedia Univesalis ; Sous la direction de Monique CANTO-SPERBER, Philosophie grecque, PUF, 1998 ; André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PU, Quadrige, 2002.

 

PHILIUS

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17 mai 2013 5 17 /05 /mai /2013 17:19

   La postérité de HEGEL, comme celle de KANT d'ailleurs s'apparente à un ensemble d'interprétations divergentes de son oeuvre, par delà les critiques directes qu'on a pu faire. Cette oeuvre est si dense et parfois si complexe que beaucoup de philosophes à sa suite en ont tiré des principes très différents. Entre Frédéric ENGELS qui trouve entre la méthode de HEGEL et son système un contraste, L FEUERBACH qui veut applique des principes hégéliens à la religion et Max STIRNER qui, dans l'atmosphère intellectuelle qu'est devenue l'hégélianisme construit toute une philosophie qualifiée de nihiliste (mot inventé par des "hégéliens", même si sa signification remonte à l'Antiquité), il y a véritablement tout un monde. C'est pourtant sur leurs réflexions intellectuelles qu'une grande partie de notre perception du monde s'est construit. Plus que par l'oeuvre de HEGEL (et de KANT aussi d'ailleurs) eux-mêmes, ce sont leurs successeurs qui orientent les philosophies occidentales... Et au coeur de beaucoup de conceptions, comme le montre l'oeuvre de SHOPENHAUER, il y a des visions différentes du conflit. Différentes en ce sens, que, l'Allemagne étant le noyau philosophique européen au XIXe siècle, nombre de philosophes doivent prendre position pour ou contre des idéaux issus des Lumières, étant donné les fluctuations politiques institutionnelles, différentes en ce sens que la religion est souvent l'objet principal des analyses, posant les fondations des critiques radicales du christianisme... ou de sa défense, différentes en ce sens que c'est toute une vision de la société qui est mise en question, en témoignent les débats autour de la nature de l'art et de sa signification sociale. C'est, entre autres, d'un propos hégélien qu'est issue la plus virulente critique de la société, qui aboutit à la construction du marxisme. C'est, également entre autres, d'un propos hégélien que le relativisme bouleverse la perception de la religion... Même des philosophes à la marge du mouvement post-kantien participent de cette même évolution, tant l'air du temps - philosophique - semble être devenu hégélien.

 

   Les philosophes nourris aux oeuvres de HEGEL deviennent pour beaucoup des hégéliens de gauche ou des hégéliens de droite (ou dits orthodoxes, mais chaque branche se réclame de l'orthodoxie...), au sens où ils participent activement aux péripéties politiques proprement dites.

Frédéric ENGELS (1820-1895), expose Emile BRÉHIER, " trouve entre la méthode de HEGEL et son système un contraste qui, après l'éclatant succès de la doctrine de 1830 à 1840, surtout en Allemagne, qui devait amener sa décomposition et la scission entre ses partisans : le système, soit l'ensemble des vérités absolues et invariables qu'il a cru atteindre en art, en politique, en religion, en philosophie : Etat bureaucratique prussien, art romantique, christianisme, idéalisme ; la méthode, soit la conviction que la philosophie n'est pas une collection de principes dogmatiques figés, mais le processus qui interdit à toute vérité de se concevoir comme absolue, à toute étape sociale d'être définitive. le système est conservateur et la méthode révolutionnaire." La division entre droite et gauche hégélienne s'explique alors. "Ceux qui s'attachaient particulièrement au système de Hegel pouvaient se croire autorisés à rester, tant dans le domaine de la religion que dans celui de la philosophie, des conservateurs ; ceux par contre qui voyaient l'ensemble de la philosophie de Hegel dans la méthode dialectique pouvaient, tant en fait de religion qu'en fait de philosophie, incliner vers l'opposition la plus extrême (L Feuerbach et la fin de la philosophie classique, 1930). Ces conséquences, Hegel, prévenus par les nécessités du système, ne les a pas tirées ; ce sont les jeunes hégéliens, le groupe qui forma l'opposition libérale en Prusse à partir de 1840, sous le règne réactionnaire de Frédéric-Guillaume IV, qui s'en chargea. "ils en tirent, écrit en 1841 l'un des leurs (il s'agit de Moses HESS, dans son écrit traduit en français par GROETHUYEN, Origines du socialisme en Allemagne, dans Revue philosophique, 1923), les vraies conséquences que Hegel lui-même n'osait développer. C'est la conscience humaine qui engendre tout ce que l'on considère comme des vérités, et tandis que les vérités se développent, se combattent, s'unissent, la conscience reste le seul vrai principe. Toutes les vérités ne sont que des formes de l'esprit absolu ; elles n'ont rien de définitif ; l'esprit en engendre toujours de nouvelles ; le devenir est le seul principe de toute philosophie. Ainsi il n'y a rien de durable que l'action de l'esprit lui-même qui se manifestera sous des formes toujours nouvelles" ; conséquence nécessaire, à moins d'admettre, comme le dit Nietzsch, que "pour Hegel, le point culminant et final du processus universel coïncide avec sa propre existence à Berlin"."

 

    C'est David STRAUSS, lui-même se qualifiant de jeune hégélien (de gauche), s'inspirant de la division du Parlement français, qui classe le premier les membres de l'école hégélienne :

- Les Hégéliens de droite, les conservateurs du système de Hegel, qui se font appeler "vieux hégéliens", défendent le spiritualisme (Carl Friedrich GÖSCHEL, Georg Andreas GABLER, J E ERDMANN, SCHALLER, Leopold von HENNING, Eduard ZELLER, Kuno FISCHER).

- Au centre se trouvent des disciples de HEGEL, comme Karl ludwig MICHELET, Philipp Konrad MARHEINEKE, VATKE, Karl ROSENKRANZ, Heinrich Gustave HOTHBO... Mais certains auteurs considèrent qu'ils sont plus proche, pour la plupart, de la droite que de la gauche.

- Les Hégéliens de gauche, se considèrent comme libéraux et progressistes comme Eduard GANS, Friedrich Wilhelm CAROVÉ, Heirich HEINE. Les jeunes hégéliens rassemblent de jeunes écrivains comme Ludwig FEUERBACH, Max STIRNER, Bruno BAUER et Karl MARX. 

La religion constitue la ligne de fracture la plus nette entre les tenants du théisme à droite et de l'athéisme à gauche. Cette fracture se révèle définitive avec la publication de La Vie de Jésus de STRAUSS en 1835. De plus, du fait de l'évolution du régime et de la répression policière, nombreux hégéliens de gauche nouent des relations étroites avec les socialistes et certains contribuent à l'élaboration du marxisme. D'une manière globale, la méthode hégélienne constitue surtout un point de départ de pensées philosophiques qui prennent ensuite d'autres directions. Plutôt que de se cantonner dans une exégèse, même critique, à la manière d'un très grande partie de la philosophie chrétienne antérieure (on pourrait en dire autant de la philosophie juive antérieure), nombre d'auteurs élaborent leur propre système philosophique. Ce qui précipite les évolutions par ailleurs, c'est l'échec de la Révolution de Mars 1848. Le marxisme, comme l'anarchisme (avec STIRNER notamment), suivent bien leur propre chemin, parfois dans les débuts en critiquait fortement l'ensemble du système hégélien. En philosophie allemande, l'époque qui suivit le discrédit des jeunes hégéliens est celle du succès de la philosophie d'Arthur SCHOPENHAUER. 

 

         Il apparaît, qu'avant 1848, les Jeunes hégéliens dominent la scène intellectuelle.

La première apparition du principe de la conscience se fait à la religion, domaine moins périlleux que la politique au moment du déclin accentué du pouvoir de l'Eglise. David STRAUSS (1808-1874), avec La vie de Jésus (1835), Bruno BAUER (1809-1882) avec sa Critique de l'histoire de l'Evangile de Jean et des Synoptiques (1840-1842), Ludwig FEUERBACH (1804-1872), avec L'essence du christianisme (1841) opèrent une critique vigoureuse du christianisme institutionnel, ceci non pour revenir comme au XVIIIe siècle à un dénigrement de la religion, mais surtout pour donner à l'homme conscience de sa propre richesse intérieure.  Si FEUERBACH élabore un véritable système philosophique, STRAUSS et BAUER sont plutôt des historiens. David SRAUSS replace le message de Jésus dans la culture et la religiosité de son temps, qu'il oppose à la dogmatique des Eglises de son époque. En 1872, il fait publier sa dernière oeuvre, L'Ancienne et la Nouvelle Foi, dont NIETZSCHE, qui ne se trompe pas sur la valeur de cet ouvrage, dans la première des Considérations inactuelles critique l'historicisme. Bruno BAUER, en réaction de La vie de Jésus, se plonge dans la lecture des Evangiles, d'abord pour défendre l'honneur de Jésus, mais au fil de son étude son opinion évolue, dans ses ouvrages, il montre un rejet de plus en plus complet de son orthodoxie antérieure. A noter qu'il écrit, fin 1841, un pamphlet satirique et ironique auquel aurait participé Karl MARX, intitulé La trompette du jugement dernier. Contre HEGEL, l'athée et l'antéchrist. Plus tard en 1843, il écrit un essai La Question juive, qui fait l'objet d'un commentaire critique de Karl MARX dans un ouvrage lui aussi intitulé La question juive. Sa critique du Nouveau Testament est extrêmement déconstructive, et ses investigations sur la valeur des textes canoniques est reprise également par l'Ecole de Tübingen, initiée par le théologien catholique Johann Sébastien DREY. Il finit par distinguer trois types de théologies : la théologie historique, la théologie scientifique et la théologie pratique. Il a une bonne connaissance des idées de son temps, venant des Jeunes Hégéliens, et entreprend, avec Johann Adam MÖHLER, son élève, en fin de compte une défense (au sens défensif) des institutions chrétiennes. Ce qui de toute façon mine l'autorité romaine dans la mesure où plutôt que d'évoquer une Eglise basée sur une hiérarchie qui édifie les fidèle, Johann Adam MÖHLER s'appuie sur l'ensemble des baptisés qui édifient l'Eglise inspirés par l'amour et par le Saint Esprit, même si par la suite il adopte une attitude plus "modérée", une position plus chrstocentrique, affirmant que l'unité de l'Eglise repose sur sa fondation historique par le Christ. Entre 1833 et 1836, une vive controverse éclate avec son collège Ferdinand-Christian BAUER au sujet de son ouvrage la Symbolique - ouvrage de référence qui connait plus tard plus de 30 éditions, qui l'amène à quitter l'Ecole de Tübingen. il faut noter que cette Ecole de Tübingen, qui a su effectuer une relative défense crédible des textes fondateurs du christianisme est défaite par les Jésuites thomistes du Vatican, mais que son influence posthume ne cesse de grandir, notamment dans les années 1930, avec les oeuvres de Marie-Dominique CHENU, Yves CONGAR, Henri de LUBAC, Pierre CHAILLET).

  Les hégéliens s'intéressent au christianisme, en tant que phase de l'évolution de l'esprit, même chez un hégélien de droite comme Ferdinand-Christian BAUR, qui cherche surtout dans son Manuel de l'histoire des religions (1847) à retracer le développement organique et continu de l'histoire des dogmes, en montrant dans le christianisme "une forme nouvelle et particulière de la conscience religieuse qui supprime en les réduisant à l'unité l'opposition du judaïsme et du paganisme". C'est surtout un relativisme - très corrosif - qui s'exprime, notamment sur la forme et le langage employés pour certains, et dont même les défenseurs de la doctrine catholique sont obligés de tenir compte, notamment dans une région jugée stratégique par le Vatican depuis toujours (de l'Allemagne à l'Autriche...), divisée religieusement.

       Ce relativisme s'applique aussi à la politique. Il vient d'abord dans l'Etat, et plus spécialement dans l'Etat prussien, plus libre que d'autres de toute tradition nationale, le soutien de l'esprit nouveau. F KÖPPEN pouvait même écrire un livre admiratif sur Frédéric Le Grand. La déception causée par le règne de Frédéric-Guillaume IV, qui exile et persécute tous les libéraux n'en sera que plus grande. Ils obligent nombre d'hégéliens de gauche à s'affilier aux associations révolutionnaires telles que la Ligue des Justes, alors inspirée de l'esprit de LAMMENAIS et des socialistes français. Lorenz von STEIN (1815-1890) en fait connaître les idées dans son Socialisme et communisme de la France contemporaine en 1842. Des intellectuels comme Moses HESS (1812-1875) (Triarchie européenne, 1841) et Karl MARX (1818-1883) estiment que l'avenir est dans l'union intime de la philosophie allemande et le socialisme français. Cette union en fait ne se réalise pas et, dès 1845, elle se rompt aussi bien du côté hégélien que du côté communiste. Arnold RUGE (1802-1880), les frères BAUER, Eduard MEYER paraissent plus audacieux dans la théorie que dans la pratique, comme le leur reproche Moses HESS. De son côté Friedrich ENGELS, lié avec Karl MARX depuis 1841 entreprennent de montrer l'antagonisme de la conception communiste avec la conception idéologique allemande, de liquider l'ancienne conscience philosophique. C'est l'objet de La Sainte Famille ou Critique contre Bruno Bauer et consorts et de L'idéologie allemande, qui constituent la plus forte critique des doctrines de HEGEL et de FEUERBACH.

Moses HESS, au début favorable à l'intégration juive dans le mouvement socialiste uniersel joue un très grand rôle dans l'émergence du marxisme. C'est lui qui convertit ENGELS au communisme et introduit MARX aux problèmes économiques et sociaux. Mais progressivement, il s'oppose à la prééminence des facteurs économiques et de la lutte des classes dans l'histoire, dérivant vers une "lutte des races" ou des nationalités comme principal facteur de l'histoire passés (voir l'étude de Michel FOUCAULT à ce sujet). Il se tourne plus vers la religion, dans la forme hétérodoxe du panthéisme spinozien qu'il ne semble pas considérer comme contradictoire avec son orthodoxie. Son oeuvre est particulièrement populaire dans les milieux juifs. 

Arnold RUGE lance en 1843, les Annales franco-allemandes en collaboration avec Karl MARX, mais après l'échec de la Révolution de Mars 1848, il fait partie des premiers critiques libéraux du marxisme naissant, sans toutefois produire d'oeuvre importante.

 

   L'hégélianisme imbibe toute réflexion philosophique et l'ouvrage de Max STIRNER (1806-1856), L'unique et sa propriété de 1845 montre à quel point. L'idée de la dialectique hégélienne, celle de l'antagonisme fécond et producteur, est poussée à bout par cet auteur. A la société qui annihile l'unicité du moi, STIRNER oppose comme PROUDHON, l'association. Pour lui, l'Etat n'est plus qu'une association réalisée, figée, fixée et devenue indépendante de moi ; réintroduire plasticité et mobilité dans ces sociétés vieillies est son intention foncière. Le socialisme et l'anarchisme apparaissent alors comme des corollaires de la doctrine de HEGEL, qui n'en sont pas nés, mais qui sont rendus dans son oeuvre, comme dans celles d'autres Jeunes Hégéliens, dans un aspect particulier de rigueur implacable, d'"objectivité", d'absence de sentimentalité qu'ils gardent après 1848. 

    En Russie où les études hégéliennes ont envahi aussi les universités, Alexandre HERZEN (1812-1870) veut dépasser lui aussi HEGEL pour que la philosophie allemande sorte des salles des cours, devienne sociale, révolutionnaire (1841). Devant l'échec de 1848, nombre d'intellectuels russes inclinent tout naturellement vers le point de vue qui est par la suite celui de STIRNER, vers un nihilisme, expression créée par HERZEN, sous la suggestion de la critique de Bruno BAUER.

 

    Les idées hégéliennes orthodoxes s'affirme d'autre part, après 1848, encore plus. Plusieurs publications, dont celle de J K F ROSENKRANZ (1805-1879) en diffusent les idées. Plusieurs théologiens protestants s'efforcent par ailleurs d'unir le christianisme à la spéculation hégélienne : BIEDERMANN, par exemple, aborde dans la philosophie tout ce qui, dans la religion, est connaissance et représentation. 

Comme l'éclectisme français, l'école hégélienne produit alors un très grand nombre de recherches sur l'histoire de la philosophie : K PRANTL (1820-1888), historien de la logique, qui est d'abord hégélien ; J-E ERDMANN (1805-1892) ; K FISCHER, l'historien de la philosophie moderne et même à ses débuts Eduard ZELLER (1814-1908), l'historien de la philosophie grecque, mais comme en France aussi, ces historiens inclinent vite vers la philologie pure. L'esthéticien Friedrich-Theodor  VISCHER (1807-1887) emploie la méthode dialectique de HEGEL dans son explication des arts. 

 

Emile BREHIER, Histoire de la philosophie, tome III, XIXe-XXe siècles, PUF, collection Quadrige, 2000.

 

PHILIUS

 

 

 

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8 mai 2013 3 08 /05 /mai /2013 09:55

    Une fois installé et victorieux, à partir des années 1660, l'ordre mandchous ouvre une période (de plus d'un siècle) de paix, de stabilité et de prospérité, qui voit une augmentation sans précédent de la population, une prolifération des activités commerciales et artisanales, une plus grande mobilité sociale, un accroissement du taux d'alphabétisation jusque dans les campagnes et une extension du contrôle impérial jusqu'aux confins du Xingjang et du Tibet. De façon concomitante, s'effectue une relative pacification des esprits après la vague de critique radicale de la seconde moitié du XVIIe siècle. Cela résulte de l'habileté des dirigeants de l'Etat, qui exigent  une soumission extrême de tous leurs agents et en même temps qui rouvrent les traditionnels concours officiels dès 1656. Ce qui canalise les ambitions et les énergies des anciennes classes dirigeantes, depuis les cantons jusqu'aux plus hautes sphères de l'administration centrale, associées à l'exercice du pouvoir. Les empereurs Mandchous se sont instruits de l'expérience mongole et tout en effectuant eux aussi une sinisation, ils parviennent à instaurer une paix civile. Paix civile qui fait de cette période, le XVIIIe siècle chinois, l'une des plus heureuses de l'histoire intellectuelle. Les académies, considérées comme factieuses depuis la crise de 1625, désormais contrôlées par l'Etat, constituent le vivier intellectuel dans lequel les Mandchous puise pour garder le pouvoir.

    De grandes entreprises d'éditions de textes, de travaux de compilation, de critique ou d'érudition (plus d'une cinquantaine) sont patronnées par l'Etat. Dès le règne de KANGXI (1662-1723), y sont engagés un grand nombre de lettrés, représentant aussi bien le courant Chang-Zhu comme LI GUANGDI (1642-1718) que le courant Lu-Wang comme LI FU (1675-1750). Entre 1703 et 1735 sont achevés des oeuvres officielles comme le Ming shi (histoire officielle de la dynastie Ming), le Gujin tushu jicheng (énorme encyclopédie illustrée), le Quan Tang shi (grande anthologie de la poésie des Tang), le Peiwen yunfu (dictionnaire d'expression à deux ou trois caractères classés par rimes) et le Kangxi zidian (grand dictionnaire de caractères). Le chantier le plus ambitieux est certainement la compilation du Siku quanshu (collection complète des oeuvres écrites réparties en quatre magasins). Ce projet, qui mobilise plusieurs centaines de lettrés pendant dix ans (1772-1782) n'avait pas été entrepris depuis la compilation du Yongle dadian (Grande collection de l'ère Yongle) achevé sous les Ming en 1407. Paradoxalement, mais cela s'explique par la persistance d'un persiflage intellectuel maintenu dans certains endroits, cette entreprise visant à occuper les lettrés et à désarmer ainsi l'hostilité des classes chinoises cultivées coïncide avec la grande inquisition littéraire de 1774-1789 sous le règne de QIANLONG. Des milliers d'ouvrages "irrespectueux" sont alors mis à l'index ou entièrement détruits, leurs auteurs et leurs proches soumis aux peines les plus dures. Il ne faut pas se méprendre sur la nature de cette mise au pas. Certes, les empereurs des Qing sont passés maîtres dans l'art de prendre appui sur l'orthodoxie Cheng-Zhu à laquelle se réduisent notamment les manuels scolaires. Mais ils se montrent surtout sensibles au moindre écart ou manque de respect vis-à-vis des Mandchous, ou même des Mongols qui avaient établi avant eux une dynastie non chinoise. Le contraste est frappant entre des libres penseurs comme YAN YUAN ou LI GONG qui s'en prennent en toute impunité à ZHU XI et LÜ LIULANG (1629-1683), dont les oeuvres parfaitement orthodoxes font l'objet d'une féroce persécution posthume du fait de leur caractère anti-mandchou. Tout ce qui peut apparaître comme un signe de résistance nationale ou factieuse est impitoyablement réprimé, tandis que l'activisme militant des débuts de la dynastie a perdu beaucoup de se force.

    Privés de la direction des académies privées passées sous contrôle de l'Etat, les lettrés non engagés dans la bureaucratie et les notables locaux se regroupent dans des lignées familiales, réunies en "communautés lettrées", qui fournissent une grande partie de l'élite intellectuelle, assignée notamment à l'Académie Hanlin et à la compilation du Suku quanshu. L'une des plus importantes de ces communautés est celle du Jiangnan, formées autour de grands centres urbains et commerciaux du bas Yangsi qui avaient pris leur essor dès les Song : Nankin, Hangzou et surtout Suzhou. Ces communautés se forment autour de la pratique de diverses disciplines dont chaque lignée familiale représente une spécialisation ou une tradition d'interprétation particulière. Au départ, en vue d'une lecture plus fiable et plus historique des Classiques, les érudits tentent de revenir à des élaborations de l'antiquité chinoise, avant les élaborations des Song et des Ming, avant les spéculation taoïsantes et bouddhiques. C'est en opposition déclarée aux spéculations sur "moralité" et "principe" qu'émerge une érudition pure "des vérifications et des preuves" qui dominent tout le XVIIIe siècle. Il ne s'agit plus seulement alors du souci de remonter le plus haut possible dans l'antiquité, mais d'effectuer un tournant méthodologique où la connaissance s'appuie sur des facteurs objectifs, empiriques, et non plus sur des interprétations subjectives. Tendanciellement, sur le plan de la philosophie, les lettrés suivent les aspects critiques de la génération précédente, avec beaucoup moins cependant d'aspects politiques. Relativisation, historisation, mise à distance critique, au risque de remettre en cause la notion même de canonicité, sont les éléments phares de cette nouvelle érudition. 

L'une des grandes batailles de la nouvelle érudition est de démontrer, preuves philologiques à l'appui, que les parties "en écriture ancienne" du Livre des Documents, sur lesquelles se fondent en grande partie l'orthodoxie en vigueur et tout particulièrement le fameux débat sur l'"esprit du Dao" et l'"esprit humain", sont en fait des faux du IIIe siècle, susceptibles d'avoir subi une influence bouddhiste. La question, soulevée par des érudits isolés sous les Song et les Ming, est traitée de manière systématique dans le Commentaire critique des documents en écriture ancienne de YAN RUOQU (1636-1704), qui, accusé de remettre en question l'authenticité même des Classiques, défend avec une belle conviction le nouvel esprit critique. HUI DONG (1697-1758), émule de YAN RUOQU et auteur d'une Analyse des Documents en écriture ancienne, est généralement considéré comme le véritable fondateur à Suzhou des "études Han", par opposition militante aux "études Song". Avec lui, la tendance à l'érudition pure prend une tournure passionnelle, voire idéologique, dans l'attaque en règle contre l'orthodoxie Cheng-Zhu, accusée d'"illetrisme philologique". la remise en question de l'authenticité des Documents, et plus généralement de tous les Classiques en "écriture ancienne", les seuls à figurer au programme des concours, finit par constituer une menace pour le mandarinat en place. Dès lors, les "études Han" deviennent une nouvelle forme de résistance à l'orthodoxie officielle. (Anne CHENG)

 

    Le nouvel esprit critique trouve sa plus éclatante illustration chez DAI ZHEN (1724-1777). Il est considéré en Europe comme le digne homologue des Encyclopédistes, mais avec des limites : même poussé à l'extrême, son esprit critique ne s'applique qu'à l'intérieur de la tradition, sans jamais en remettre radicalement en cause les fondements. Il s'agit de l'aiguiser comme instrument d'investigation et d'approfondissement du Dao de l'antiquité, sans que la validité en soit mise en question. On assiste avec lui à l'avènement d'un véritable esprit scientifique, sûr de sa méthode et dont les principes ne diffèrent guère de ceux qui permirent en Occident le progrès des sciences exactes. Mais cet esprit scientifique est appliqué presque exclusivement à l'investigation du passé.

Avec sa démarche  qui procède à la fois d'un doute méthodique et d'un immense respect de l'Antiquité, il révèle et dénonce les distorsions que les philosophes néo-confucéens de l'époque des Song ont fait subir à la pensée de MENCIUS. Ennemi de l'orthodoxie néo-confucéenne pour laquelle la nature est un composé de li (ordre immanent ou raison naturelle) et de qi ("souffle" ou matière), il ne retient de ces deux termes que le dernier qu'il estime suffisant pour rendre compte de tous les phénomènes. Fidèle en cela aux tendances profondes de la pensée chinoise, il tire les conséquences de cette conception moniste sur le plan de la vie pratique : même la morale la plus élevée est, selon lui, dérivée de nos désirs et de nos instincts, non parce que la morale a son fondement dans l'égoïsme - ce qui serait une explication simpliste - mais parce qu'elle participe à ce qu'il a de plus foncier dans l'homme : l'instinct de conservation, la faim, le désir sexuel... sont les manifestations de l'ordre cosmique (dao). Pas plus qu'il n'y a de facultés abstraites (justice, équité, humanité, sens des rites), il n'y a d'intelligence désincarnée, indépendante des besoins et des passions. On trouve chez lui une critique radicale de la morale conformiste qui s'est imposée depuis les Song et qui, au nom de la raison (li), empêchait les plus humbles et les plus jeunes de s'exprimer et de satisfaire leurs aspirations. Cette morale est, à ses yeux, la principale source des délits et des discordes. Assez peu suivi dans ses conceptions philosophiques qui ne semblent pas avoir rencontré beaucoup d'écho à son époque, DAI ZHEN a en revanche d'éminents successeurs dans le domaine des recherches érudites : YUAN YUCAI (1735-1815), son disciple direct, WANG NIANSUM (1744-1832) et WANG YINZHI (1766-1834), représentants célèbres de cette école des "études critiques" qui brille d'un vif éclat au XVIIIe siècle avant de commencer à perdre sa position prééminente à partir du début du XIXe siècle.

     Un autre érudit, mais sans avoir son influence, exprime la radicalité de la critique moderne, CUI SHU (1740-1816), avec son monumental Kaoxin lu (Notes pour une lecture critique et véridique). C'est un modèle de démythification systématique et méthodique de toute la tradition interprétative des Classiques. Est mise notamment en doute la littérature qui concerne les souverains mythiques de la haute antiquité, vénérés depuis toujours comme des parangons de vertu ; des figures comme YAO, SHUN ou YU LE GRAND sont désormais à étudier d'un point de vue non plus hagiographique, mais historique. Son travail, passé inaperçu de son vivant, est revendiqué ensuite dans les années 1920-1930 par des historiens radicalement anti-traditionnalistes comme GU JIEGANG (1893-1980) et HU SHI (1891-1962). 

     Comme ce dernier, mais selon une méthode différente, ZHANG XUECHENG (Principes généraux de littérature et d'histoire) contribue lui aussi à dépouiller encore davantage les Classiques de leur caractère sacré et intemporel. Dans sa perspective historiciste, CONFUCIUS, traditionnellement considéré comme le Saint parmi les saints, voit son rôle relativisé. Prenant appui sur les propres dires du Maitre (il se contente de transmettre, sans rien créer de nouveau), le lettré critique toutes les exégèses réalisées en son nom.

             A l'aube du XIXe siècle, il devient de plus en plus évident que l'érudition ne peut plus valoir par elle seule, mais doit prendre en compte les enjeux moraux et philosophiques. Réconcilier dans une "maison commune" "études Han" et "études Song" est l'idéal de RUAN YUAN (1764-1849), fondateur en 1820 de l'académie de l'Océan d'érudition (Xuehaitang) de Canton qui forme plus tard les plus éminents lettrés du Sud du XIXe siècle. (Anne CHENG et Jacques GERNET)

 

Jacques GERNET, Le monde chinois, 2.L'époque moderne, Armand Colin, Pocket, 2005 ; Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

 

PHILIUS

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Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
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3 janvier 2013 4 03 /01 /janvier /2013 10:08

    Toujours en suivant la périodisation d'Anne CHENG, après l'assimilation du bouddhisme vient la progression de ce qu'en Occident nombre d'auteurs ont pris l'habitude d'appeler le néo-confucianisme. Certains n'hésitent pas à voir au tournant de l'an 1000, l'avènement de la modernité chinoise, d'autres un équivalent de la Renaissance européenne. "De même que cette dernière a eu des répercussions, écrit-elle, jusque dans le monde occidental moderne, la mutation qui se produit en Chine au début des Song est porteuse d'une culture qui devait perdurer pendant un millénaire, jusqu'à l'aube du XXe siècle." Elle reprend un grand nombre d'informations de Jacques GERNET tout en précisant l'apport de chacun des philosophes. 

 

     Dès le milieu des Tang, au début du VIIIe siècle, s'amorce une transformation capitale dont le ressort est d'abord économique : d'un ordre social fondé sur un réseau de dépendances personnelles, on passe à un autre où les rapports entre les individus sont médiatisés en grande partie par les lois de l'économie monétaire et de la propriété privée. Sous les Song, la propriété foncière, de nature très différente de celle de l'aristocratie Tang, forme l'assise économique principale de la nouvelle "classe mandarinale" dont le destin allait se confondre avec celui de l'empire : "Une classe dont les membres, sur la base d'une culture confucianiste, qui est conçue comme une qualification morale, passant par le système des examens pour accéder à la carrière de fonctionnaire. (...) Elle n'est pas une classe fermée, fondée sur le principe de la naissance, mais une classe ouverte fondée sur celui de l'aptitude, dans les préoccupations de laquelle le savoir joue un rôle de tout premier plan. C'est la perspective ouverte par cette combinaison de la culture, du talent et de l'activité politique qui, jointe au dynamisme social engendré par l'économie monétaire, a produit la vigueur et l'idéalisme exceptionnels de cette classe." (Kenji SHIMADA, 1958, citation dans un article de Jean-François BILLETER, Li Zhi, philosophe maudit (1527-1602), dans Contribution à une sociologie du mandarinat chinois à la fin des Ming, Genève, Droz, 1979). 

Après la longue période de troubles et de fragmentation politique de toute la fin des Tang à partir du soulèvement d'An LUSHAN (entre 755 et 763) et l'époque dite des Cinq Dynasties (907-960), s'ouvre une ère nouvelle. Même si ces dynasties restent en bute constante aux risques d'invasions barbares, elle prône les valeurs civiles propres au trône impérial. C'est en grande partie cet essor de la catégorie lettrée dans un contexte de paix et de prospérité relatives qui explique les sommets de raffinement et de créativité atteints par la culture Song. Avec le développement des concours de recrutement officiels s'imposent de nouveaux besoins d'éducation et la nécessité de créer des écoles. Près de 400 académies privées auraient été créées sous les Song, dont certaines attiraient jusqu'à un millier de disciples ; elles constituaient pour les lettrés des structures propres et autonomes, des lieux d'échanges intellectuels et de pratiques cultuelles. Cet esprit d'initiative inédit est à mettre en rapport avec le relâchement du contrôle strict exercé jusqu'alors par le pouvoir central sur les monastères, ce qui eut pour effet la prolifération d'associations laïques, bouddhistes ou taoïstes, et, parallèlement, d'organisations confucéennes privées, éducatives ou caricatives, intermédiaires entre la cellule familiale et l'administration locale.

De ce besoin éducatif, ainsi que de la nécessité de regagner à des valeurs morales traditionnelles une société acquise à l'égalitarisme du taoïsme et du bouddhisme Mahâyâna, nait un nouvel élan confucéen. Les grands centres du renouveau confucéen se situent dans les zones les plus prospères tant du point de vue économique que démographique vers la fin des Tang et sous les Song. Le développement des techniques de reproduction rapides et bon marché de l'écrit joue dans cette évolution un rôle déterminant, dès la fin des Tang. Les études classiques, quelque peu éclipsées par l'engouement pour le taoïsme et le bouddhisme sous les Tang, reviennent à l'honneur et bénéficient du patronage impérial. On peut voir là un sursaut de la culture savante, rendu possible par l'essor de l'imprimerie, après la longue imprégnation du bouddhisme, qui avait pris pour une large part des formes populaires.

 

   Au milieu du XIe siècle, apparaît sur la scène politique et intellectuelle une nouvelle génération formée dans le sillage des grands hommes d'action du début des Song :  SUN FU (992-1057), HU YUAN (993-1059), SHI JIE (1005-1045)). Notamment les frères SU et les frères CHENG : SU CHI (1037-1101), SU CHE (1039-1112), CHENG YI (1033-1107) et CHENG HAO (1032-1085). La pensée sous les Song du Nord oscille entre culture et principe, entre l'affinement culturel individuel et la foi en la nature humaine.

Dans l'opposition entre WANG ANSHI et SU SHI s'affrontent deux conceptions de l'humanisme confucéen : la conception autoritariste de l'homme d'action dans l'esprit du Xunzi et la conception culturaliste de l'homme du wen. Dans le monde intellectuel des Song du Nord, SU SHI représente un humanisme autant culturel que moral, ancré à la fois dans le wen et dans le Dao, et pratique par des lettrés qui ne sont plus d'austères exégètes mais des esprits curieux de tout, à la fois critiques et encyclopédiques. 

 

Sous l'influence de l'esprit des communautés Chan se fait jour un phénomène social et culturel radicalement nouveau dans la Chine des Song : l'émergence d'une communauté confucéenne formant un réseau de relations et se réclamant d'une tradition commune distincte du confucianisme "bureaucratique" courant à l'époque. C'est ainsi que des groupes se forment à partir du XIe siècle, notamment dans le Guanzhong autour de ZHANG ZAI et à Luoyang autour des frères CHANG, se réclamant de l'"étude du Dao" (daoxue). Celle-ci s'affirme par une volonté de retrouver l'accès libre et direct au Dao dont les principes sont implantés dans l'esprit lui-même, par opposition avec la connaissance du Dao reçue par l'intermédiaire de la tradition culturelle telle que la défend SU SHI.

 

     Après la défaite des Song face aux Jürchen de Mandchourie (ou JIN, 1115-1234) et la restauration en 1127 de la dynastie au Sud, à Lin'an (actuelle Hangzhou), il ne reste aux lettrés, encore sous le choc de la perte du berceau culturel chinois, qu'à tirer les leçons des divers courants du XIe siècle. Alors que la dynastie avait commencé sur de vastes programmes de réformes à l'échelle de l'empire, l'élite intellectuelle des Song du Sud se contente d'agir sur le plan local pour répondre au souci éducatif resté prédominant.

La figure de ZHU XI se dégage dans sa région d'origine, l'actuelle province côtière du Fujian. Il s'inspire de quelques penseurs des Song du Nord, compile leurs écrits (Jinsi lu, Réflexions sur ce qui nous touche de près), collabore avec son ami LÜ ZUQUIAN (1137-1181). C'est ce dernier qui organise en 1175 sa fameuse rencontre avec LU JIUYUAN au monastère du Lac de l'Oie dans l'actuel Jiangxi, au cours de laquelle se tint l'un des plus célèbres débats philosophiques de l'histoire chinoise. Les discussions y portent sur deux points :

- d'une part, LU XIANGSHAN et son frère aîné LU JIULING ( 1132-1180) reprochent à ZHU XI d'accorder trop d'importance au savoir livresque et à l'exégèse, le mettant au défi de dire quels livres il pouvait bien y avoir à lire dans les temps reculés avant les sages YAO et SHUN ;

- d'autre part, une discussion sur l'ordre des hexagrammes des Mutations fournit à LU XIANGSHAN l'occasion de se lancer dans un long développement sur son thème préféré, l'esprit originel.
Au XIIe siècle, le daoxue est représenté par une communauté active, regroupée autour de maîtres comme ZHU XI, LÜ ZUQUIAN, LU XIANGSHAN, ZHAND SHI (1133-1180).

Par delà la référence au mode de transmission des maîtres CHAN, les yulu (conversations mises par écrit) renvoient aux maîtres de l'antiquité, CONFUCIUS et MENCIUS, dont seul l'enseignement oral fut transmis par leurs disciples ; ils forment la plus grande partie du corpus confucéen à partir des Song, à tel point que dans le courant issu de LU XIANGSHAN l'expression écrite est  quasiment abandonnée. A partir de la fin du XIe et pendant tout le XIIe siècle, l'"étude du Dao" (daoxue) tend à céder le pas à la "transmission légitime du Dao", sur le modèle de la légitimité dynastique fondée sur la réception du mandait céleste. 

 

   Pour la classe lettrée, l'avènement de la dynastie mongole des Yuan (1264-1368) est une traumatisme majeur. Pendant tout le siècle que dure leur domination, elle est tenue à l'écart du pouvoir politique et idéologique, la voie de recrutement par examens lui étant pratiquement coupée. "Dans un empire où les Mongols régnaient en maîtres absolus, ne confiant aux Chinois que des fonctions subalternes, écrit Jacques GERNET, il est normal que les conquérants aient montré peu d'intérêt pour la culture de leurs sujets (...) Aussi bien les faveurs accordées à l'école "néoconfucéenne" des Song ne doivent-elles pas faire illusion. Elles sont intervenues tardivement au début du XIVe siècle". Même après le décret de 1313 déclarant orthodoxes les interprétations de ZHU XI sur les classiques et le rétablissement des concours mandarinaux en 1315, la discrimination à l'égard des Han et des Chinois du Sud se fait encore sentir. En revanche, à partir de la domination mongole, l'espace chinois se trouve traversé par une circulation sans précédent d'ethnies, de cultures, de religions très diverses : le bouddhisme lamaïste tibétain devient prépondérant à la cour mongole tandis que des communautés musulmanes s'implantent dans le Grand Ouest et le Sud. Les premières missions chrétiennes, notamment franciscaines, qui font alors leur apparition restent cependant ponctuelles et sans lendemain jusqu'à la grande "offensive" jésuite du XVIIe siècle. 

 

      L'écroulement de la dynastie Song en 1279 devant l'envahisseur mongol, qui ébranle profondément la vision idéaliste et universaliste du daoxue, provoque un repli sur la quête individuelle de sainteté chez ceux qui, comme LIU YIN (1249-1293), choisissent la retraite. D'autres acceptent de servir la dynastie mongole. C'est le cas de XU HENG (1209-1281) qui contribue ainsi à imposer la ligne de ZHU XI au détriment de celle de LU XIANGSHAN, peut-être trop méridionale et individualiste pour avoir la faveur de la cour mongole au nord. Un compromis entre les deux extrêmes de l'érémitisme et de la collaboration avec l'occupant est représenté par WU CHANG (1249-1333) qui finit par occuper brièvement un poste à l'Académie impériale Hanlin, créée pour fournir à la cour des lettrés versés en littérature et en érudition classiques.

 

       La dynastie des Ming (1368-1644) s'ouvre sous le signe de la restauration de l'identité chinoise, de la reconstruction et de l'expansion territoriale, ainsi que d'un dynamisme économique en contraste flagrant avec le durcissement de l'autorité impériale. Peut-être, estime toujours Anne CHENG, est-ce dans le prolongement de l'autoritarisme mongol que les Ming renforcent la centralisation du pouvoir dans les mains de l'empereur en créant un Secrétariat impérial susceptible de se substituer aux organes réguliers de gouvernement. Ce conseil privé tombe à plusieurs reprises sous le contrôle des eunuques qui tendent à isoler l'empereur des traditionnelles courroies de transmission que sont les lettrés-bureaucrates. Toute la dernière phase de la dynastie est marquée par de tragiques luttes pour le pouvoir entre ces deux groupes d'influence.

La montée du despotisme impérial après les Song s'appuie sur la tradition dite "Cheng-Zhu" érigée en orthodoxie qui sert de base aux examens d'Etat et aux leçons dont les empereurs sont abreuvés par leurs conseillers confucéens. Comme celle des Han, la dynastie des Ming est fondée par un chef d'insurrection populaire, ZHU YUANZHANG (HONGWU) (1368-1398) qui justifie son intérêt pour ZHU XI par le fait qu'il porte le même patronyme!  Sous le règne de YONGLE (1403-1424) s'achève la compilation par HU GUANG (1370-1418) et d'autres membres de l'Académie Hanlin de compendia néoconfucéens essentiellement destinés à la préparation des examens mandarinaux : la Grande Somme sur la nature et le principe, la Grande Somme sur les Cinq Classiques et la Grande Somme sur les Quatre Livres. Cette dernière, en particulier, devient le texte de base des compositions d'examen "en huit parties" consistant à développer en huit paragraphes le sens d'une citation tirée d'un Classique. Ce genre donne lieu à la pire espèce de "bachotage", de compétition et d'activisme chez les candidats et constitue la cible privilégiée des détracteurs des examens jusqu'à leur abolition définitive en 1905. En constituant la matière même des concours de recrutement  de la bureaucratie impériale, l'étude des Classiques, imposée dès les Han, devient plus que jamais un enjeu de philosophie politique et politique tout court central, qui fait confondre son destin avec celui de l'empire.

 

En marge de l'idéologie officielle, l'idéal érémitique se perpétue même après la chute de la dynastie mongole en 1368, chez des confucéens comme WU YUBI (1392-1469). Ses notes au jour le jour (Rilu) font apparaître une préoccupation qui devient centrale chez les penseurs des Ming pour ce qui est "l'action pratique de tous les jours" (riyong), soit le quotidien de la quête de sainteté. Chez HU JUREN (1434-1484), on retrouve des pratiques devenues courantes comme la composition de liste de lectures édifiantes et, de même que chez WU YUBI, la tenue d'un journal spirituel pour faire son examen de consciences. La philosophie de la première moitié des Ming, qui se caractérise par une quête spirituelle en dehors des cadres constitués du savoir livresque, de la structure hiérarchique et de la morale ritualisée, est empreinte d'une grande religiosité.

    Le lien entre l'Homme et le Ciel une fois rétabli par le renouveau confucéen des Song, se fait jour, dans le prolongement de l'influence bouddhique, un besoin de recentrement sur l'esprit. Après avoir commencé par étudier auprès de WU YUBI, CHEN XIANZHANG (1482-1500) (le maître de Baisha - "Sable blanc") rejette rapidement l'influence "néoconfucéenne" de son maître pour redécouvrir, au terme d'une quête spirituelle solitaire, les ressources de l'esprit en rapport direct avec le principe céleste. L'influence de CHEN XIANZHANG s'exerce sur son disciple préféré, ZAN RUOSHUI (1466-1560), qui entretient de nombreux échanges intellectuels avec WANG YANGMING et qui préconise l'"expérience du principe céleste partout où l'on se trouve".

 

  Jacques GERNET rapporte dans cette période la constitution d'une philosophie naturaliste, après l'hégémonie bouddhique. Le XIe siècle est celui d'une grande effervescence intellectuelle dans laquelle se mêlent les préoccupations pratiques de la formation des hommes et de la gestion de l'Etat, une volonté de moralisation générale de la société, en même temps que le désir d'établir une interprétation générale de l'univers, et, chez certains, préoccupés de cosmologie, l'influence des traditions ésotériques du taoïsme. Le siècle est surtout célèbre pour avoir donné naissance au mouvement connu en Occident sous le nom de "néo-confucianisme", et qui, bien loin d'être encore une orthodoxie, s'exprime longtemps dans des courants divers. très hostile au bouddhisme, il est très influencé par ses méthodes d'enseignement, ses institutions et sa philosophie. Ses adeptes entendent revenir à la vraie tradition lettrée, interrompue depuis MENCIUS, dernier héritier de CONFUCIUS, et tirer des Classiques une philosophie implicite qui permettrait d'assurer l'harmonie sociale et le "bon" ordre politique. L'idée d'un retour aux sources vives de la tradition chinoise et aux Classiques, délaissés depuis les Han, est déjà exprimée par HAN YU (768-824) et par LI AO. La nouvelle philosophie entend tirer sa lointaine origine de la réaction "nationaliste" qui fait suite, après la fin du VIIIe siècle, à l'invasion des modes et des influences étrangères et à la rébellion de NA LUSHAN tenues pour responsables du déclin de la dynastie des Tang. Ce que le XIe siècle apporte de nouveau, c'est un éclairage propre à cette époque d'optimisme et de renouveau, de vif essor de l'économie et d'extension des classes lettrées : la croyance aux bienfaits de l'éducation et de la rigueur morale, à la possibilité de réformer la société et le système politique.

C'est aussi une volonté de systématisation, la recherche d'une explication totale de l'univers qui puisse être substituée à celle de la religion et de la philosophie bouddhiques. La grande question chez les penseurs du XIe siècle est celle de l'intégration de l'homme au cosmos, de l'identification de la nature humaine et de l'ordre universel. Cette nouvelle philosophie proclame la complémentarité et l'opposition de la notion d'énergie universelle, le qi, à l'origine du yin et du yang (eux aussi opposés et complémentaires), et d'un principe d'organisation des choses et de l'univers, le li, conçu en même temps comme la source d'une moralité innée. Reflétant sans doute, estime toujours Jacques GERNET, dès l'origine les fonctions d'organisation et de production si accentuées dans la société chinoise, le néo-confucianisme  devait servir de justification à la soumission des plus faibles. Elle connaît des développements jusqu'à l'époque contemporaine, suivant que l'accent sera mis sur le perfectionnement individuel et le principe d'ordre cosmique, ou sur la notion d'énergie primordiale, ou même encore sur l'intuition directe de l'absolu à la mode du bouddhisme chan. Certains penseurs sont passionnés par le problème de l'évolution cosmique, des cycles temporels et de l'harmonie universelle.

      Désignée sous les noms de xinglixue (école de la nature humaine et du principe d'ordre), de lixue ou de liqixue (étude du principe d'ordre et de l'énergie universelle), l'école de ZHU XI et des frères CHENG est contestée à la fin du XIIe siècle et concurrencée par d'autres courants de pensée, principalement celui que représente LU JIUYUAN (1140-1192) pour lequel, suivant une optique qui évoque celle de l'école bouddhique Vijnânavâda, le monde est une simple extension de l'esprit (xin), de telle sorte que tout est affaire d'introspection et de rigueur morale. Les conceptions de ZHU XI se figent en orthodoxie aux XIVe et XVe siècles, à la façon de notre philosophie aristotélicienne du Moyen-Âge, mais n'empêchent pas le développement d'autres courants de pensée.

 

    Jacques GERNET partage avec beaucoup d'autres sinologues la conviction que la philosophie chinoise est d'un abord délicat. Car toute traduction de ses termes engage aussitôt dans l'univers des notions et des concepts qui nous sont familiers. Certains critiques modernes, en définissant le courant de pensée représenté par ZHU XI comme rationaliste et le courant opposé de LU JIUYUAN et WANG YANGMING (WANG SHOUREN, 1492-1529) comme idéaliste, introduisent d'emblée dans la pensée chinoise une opposition qui est propre à la philosophie occidentale. Mais cette distinction n'a guère de sens, car l'originalité de la pensée chinoise réside précisément dans le fait qu'elle refuse toute séparation tranchée entre sensible et intelligible, matière et esprit, théorie te pratique. Il y a donc plus souvent chez les penseurs chinois des oppositions de tendances, parfois très vives, que des oppositions théoriques. Pour certains, comme LU JIYUAN, influencé par la thèse bouddhique de l'irréalité du monde, rien n'existe en dehors de l'esprit et c'est donc le perfectionnement moral qui seul importe (conception qui domine à partir du XIIIe siècle et plus encore à partir de l'occupation mongole). D'autres, au contraire, comme les utilitaristes de l'école de WENZHOU au Zhejiang, affirment la primauté de l'action et la réalité du monde des objets. La question est donc celle de l'équilibre entre connaissances positives et action d'une part, perfectionnement moral et intuition d'autre part. Ces problèmes ont assurément un intérêt philosophique, mais ils ne revêtent pas en Chine les formes qui sont familières à la philosophie occidentale. 

 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Editions du Seuil, 2002 ; Jacques GERNET, Le monde chinois, tome 2. L'époque moderne, Xe siècle-XIXe siècle, Armand Colin, 2006.

 

PHILIUS

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Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
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