Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog
6 juillet 2012 5 06 /07 /juillet /2012 08:48

         Les idées de vacuité et de non-dualité caractérisent la philosophie de Bouddha en même temps qu'ils la séparent de l'ensemble de la philosophie occidentale et l'unit aux philosophies indiennes. Toutefois, c'est dans le détail des concepts que nous retrouvons son originalité vis-à-vis de ces dernières et une certaine ressemblance avec la première...

 

          La vacuité (sunyata en sanskrit) est l'absence de nature propre de tous les phénomènes conditionnés ou inconditionnés. C'est un concept à rapprocher du concept négatif d'absence de soi (anatman), dont il est une extension et du concept positif d'Albsolu (nirvana), comme réalité ultime. La vacuité relative est l'absence de substrat permanent des prhénomènes, tandis que la vacuité absolue désigne la même absence de substance dans l'Absolu lui même, "là où il n'y a rien, où rien ne peut être saisi" (Sutta Nipata). Il n'y a donc pas de dualité entre relatif et Absolu, le terme de vacuité désignant la même réalité vue sous deux angles.

   L'ainsité ou mode réel des choses, l'absence d'être en soi et par soi ou de substantialité d'une phénomène. La vacuité ne vide pas les choses de leur contenu, elle est leur véritable nature. Elle n'est pas un néant, puisque les choses apparaissent en coproduction conditionnée. Ainsi est définie la vacuité dans le Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme. 

 

           Mais selon les écoles philosophiques et les véhicules (petit véhicule pour la forme indienne du boudhisme, grand véhicule pour la forme chinoise, ces dénominations n'étant pas bien entendu dépourvues de soubassements polémiques dans l'Histoire), le terme peut avoir différentes significations. Les sravaka et pratyekabuddha du Hinayâna reconnaissent essentiellement la vacuité comme l'abscence d'existence du "moi" individuel. Dans le Mahâyana, on reconnait non seulement la vacuité du "moi" individuel mais aussi celle des phénomènes extérieurs. C'est la double vacuité.

Ce thème de la vacuité est développée particulièrement par le bouddhisme mahâyana dans la pensée prajnaparamita (Sûtra du coeur). Si l'on s'en tient au plan strictement philosophique (mais philosophie et religion sont souvent une seule et même chose en Orient), il s'agit d'un scepticisme ontologique (plutôt que d'un nihilisme, thèse rejetée par le bouddhisme). Ce scepticisme se rapproche d'une critique systématique des sensations et des idées que nous retrouvons dans maintes philosophies occidentales. Cependant la vacuité est aussi une expérience personnelle de non-dualité qui va de pair avec le développement de l'intuition métaphysique (prajna) du pratiquant bouddhiste. 

 

       Dans les Prajnaparamitasatra sont énoncées seize types de vacuité, qui ont été commentés par CANDRAKIRTI dans le Madhyamakavatâr. Il s'agit de la vacuité :

- des phénomènes internes (facultés des sens) ;

- des phénomènes externes (objet des sens) ;

- interne et externe à la fois (organes des sens) ;

- de la vacuité (la vacuité elle-même est vide d'existence en soi) ;

- de la grandeur (vacuité des dix directions qui ne sont pas mesurables en soi) ;

- de l'ultime (ou nirvâna) ;

- des phénomènes composés (ou de tout ce qui est conditionné) ;

- des phénomènes incomposés (tels que l'Eveil) ;

- de ce qui est au-delà des extrêmes (au-delà du néant et de la permanence ;

- de ce qui n'a ni commencement ni fin (samsâra) ;

- de ce qui ne doit pas être rejeté (comme le Mahâyâna) ;

- de nature des phénomènes (laquelle est vide d'être en soi) ;

- de tous les phénomènes (des dix-huit dhâtu, phénomènes matériels, immatériels, composés et décomposés) ;

- des caractères propres (des caractères spécifiques qui définissent chaque phénomène) ;

- de l'inconcevable (des phénomènes intérieurs et extérieurs dans les trois temps) ;

- de l'essence des insubstantiels (phénomènes nés de causes et de conditions et qui n'ont pas de substance propre) ;

     D'autres écrits mentionnent quatre, vingt ou dix-huit vacuités, dans la même logique.

 

      le Sûtra du coeur est le plus court et le plus populaire des Prajanaparamitasûtra, traduit du sanskrit en chinois par KUMARAJIVA en 400 et XUANZANG au VIIe siècle, et en tibétain au début du IXe siècle par RICHEN DÉ. De Chine, il parvient au Japon au VIIIe siècle. En sanskrit, le texte existe dans une version courte où seul figure le coeur du texte. le texte en usage au Tibet est celui d'une version longue comprenant un hommage, un prologue et une conclusion, tandis qu'en Chine et au japon, c'est le texte court qui prévaut. Le coeur du sûtra est constitué par la réponse d'Avalokitesvâ à Sariputra, dans un dialogue provoqué par le Bouddha. Parmi les points forts du texte, est notamment la formule : "Les formes sont vides, la vacuité elle-même, ce sont les formes ; la vacuité n'est pas différente des formes, les formes ne sont pas autres que la vacuité", suivie d'une série de négations concernant la réalité des cinq agrégats, des dix-huit dhâtu, des douze nidâna et du chemin qui mène à l'obtention de la sagesse. Puis est proclamé le mantra de la prajnaparamita : "Allé, allé, allé au-delà, allé complètement au-delà. Eveil, qu'il en soit ainsi". Fréquemment récité au Tibet au début d'un enseignement ou d'une retraite de pratique, il l'est également en chine, notamment dans les monastères zen où on le pslamodie en japonais tous les matins. Sa lecture est réputée dissiper les difficultés d'ordre spirituel. (Philippe CORNU)

 

   Combattant une certaine tendance aux Etats-Unis à considérer le bouddhisme comme une forme de nihilisme, Dainin KATAGARI (1928-1990), érudit japonais devenu en 1972, le premier supérieur du Minnesota Zen meditation Center de Minneapolis, explique que "l'enseignement bouddhiste de la vacuité est relativement difficile à comprendre, mais ses leçons sont extrêmements importantes pour tous. La vacuité est ce qui nous permet d'ouvrir les yeux pour voie directement ce qu'est l'être. Si après avoir mûrement réfléchi nous décidons de faire quelque chose dont nous pensons que c'est la meilleure voie, du début jusqu'à la fin nous devons faire de notre mieux. Nous devons respecter nos aptitudes, nos connaissances, sans nous comparer aux autres, puis utiliser nos connaissances et nos aptitudes et réflechir à la façon d'agir. Un résultat en découlera tout naturellement. Nous devons assumer la responsabilité des résultats de ce que nous faisons, mais le but final est de ne pas être obsédés par les résultats, qu'ils soient bons, mauvais ou neutres. C'est ce que appelle la "vacuité". C'est la signification la plus importante de la vacuité. (...) Le point important est que nous de devons pas être obsédés ou désorientés par les conséquences que nous voyons, ressentons et vivons. Toutes les conséquences, qu'elles bonnes, mauvaises ou neutres, doivent être complètement acceptées. Tout ce que nous avons à faire est de semer de bonnes graines, jour après jour, sans que subsistent de traces des bonnes graines, et sans engendrer aucun attachement. C'est pourquoi jusqu'à sa mort mon professeur s'est contenté de continuer à pratiquer et à aider les gens. C'est la signification de la vacuité. Nous ne pouvons retenir aucune des deux conceptions de la loi de causalité, celle selon laquelle une bonne cause devrait entrainer une bonne conséquence, ou celle selon laquelle une bonne cause n'entraiera pas de bonne conséquence, parce que tout est en perpétuel changement. Dans ce cadre, la question est de savoir comment nous pouvons vivre en paix et en harmonie pour le bien des hommes et des générations futures, vie après vie. le vide ne signifie pas détruire notre vie, ou abandonner nos responsabilités, tout sens moral, nos connaissances ou nos capacités. Nous devons utiliser nos connaissances, nos capacités, notre carrière, tout ce que nous avons décidé de faire. Des conséquences apparaissent très naturellement si nous faisons de notre mieux. Elles peuvent être de bonnes indications sur ce qu'il faut faire ensuite et nous devons entièrement les accepter. C'est cela la vacuité. C'est la façon de vivre, la façon de mener notre vie humaine quotidienne. Mais la vie quotidienne est remplie de distractions, que ce soient des critiques ou des louanges. ce sont des distractions, car on peut facilement être hanté par elles. Si on nous admire, cette admiration nous tourne la tête. Si quelqu'un nous critique, nous sommes profondément perturbés et il est difficile de reprendre le dessus. Nous sommes en permanence hantés par quelque chose dont nous sommes prisonniers. Ce n'est pas le vide. c'est très difficile, mais c'est la vie quotidienne et nous ne pouvons lui échapper. la question est de savoir comment nous devons assumer l'admiration, les critiques et les jugements, bons ou mauvais, justes ou faux. Dans la vie quotidienne il est relativement difficile de faire de notre mieux afin d'accomplir ce que nous avons décidé de faire, parce que entre le moment où nous avons pris ne décision et le moment où nous commençons à agir beaucoup d'événements se produisent. Quelquefois nous sommes déjà détournés de notre chemin avant d'avoir commencé à agir. Tout cela est donc plutôt difficile. C'est pourquoi nous devons avoir une vision globale de la vie humaine, une vie qui est embrouillée par toutes sortes de complications. (...) Quoi qu'il se produise, ne créez pas d'attachement. "Ne créez pas d'attachement" ne signifie pas que vous devez négliger l'attachement. Il y a déjà de l'attachement. La question importante est de comprendre comment utiliser l'attachement sans créer trop de problèmes. Si vous percevez un problème, réduisez-le au minimum en comprenant ce qu'est l'attachement. Considérez soigneusement ce que vous devez faire, en utilisant vos connaissances et facultés. C'est déjà de l'attachement. Sans attachement, comment pourrions-nous faire quoi que ce soit? L'attachement est le désir. D'une manière générale, sans désir comment pourrions-nous survivre dans ce monde? En utilisant nos connaissances, nous réfléchissons soigneusement à ce qu'il faut faire, faisons-le, en nous efforçant de l'accomplir, du début à la fin. C'est tout ce ue nous avons à faire. Voyez immédiatement les conséquences et acceptez-les. Vontentez-vous de conduite à semer de bonnes graines, d'heure en heure. C'est cela le Zaezn, qu'on appelle Shikantaza, dans lequel les hallucinations, les doutes et les distractions disparaissent. ce genre de Zazen est exactement la foi bouddhiste."

     il s'agit, pour les moines et laïcs bouddhistes d'accepter et de faire comprendre l'acceptation, que toutes choses accomplies ont des conséquences qui ne doivent pas perturber la conscience que nous pouvoir avoir de la vacuité des choses. La philosophie de la vacuité n'est pas selon une façon de comprendre le monde, mais aussi une façon de se comporter envers soi et les autres. C'est aussi une philosophie morale.

 

    Peter HARVEY commence dans la perspective du Sûnayatavada pour aborder la notion de vacuité. Selon cette perspetive, chaque phénomène est dénué de nature intrinsèque, "tous partagent donc en fait de "nature" une "non-nature" vide. Ainsi un dharma particulier ne peut ultimement être distingué d'un autre : c'est la notion d'éidentité" de tous les dharma. leur "nature" commune est la "vacuité". Le sûtra du coeur dit "Tout ce qui est forme matérielle, cela est vacuité, et tout ce qui est vacuité, cela est la forme matérielle" (et de même pour les quatre autres facteurs de la personnalité). Cependant, la "vacuité" n'est pas une sorte de base et substance ultime du monde, à l'instar du Brahman des Upanisad. Elle signifie qu'il n'existe aucune substance existant ainsi pae "elle"-même: le monde est un tissu complexe de phénomènes sans base fixe, fluctuants et interdépendants. En fait, Nagararjuna assimile la vacuité au principe de Production Interdépendante ; car c'est l'aboutissement logique de ce raisonnement. La vacuité est donc une qualité adjectivale des dharma et non une substance qui les compose. Ce n'est ni une chose ni le néant : elle exprime plutôt l'impossibilité pour l'a réalité d'être ultimement cernée par des concepts."

 

 

     La non-dualité désigne l'identité essentielle de nombreuses distinctions ou oppositions, reconnues valides, ou seulement utilitaires en une première approche, mais finalement redéfinies comme n'étant que différents aspects d'une même réalité.

 

    Le bouddhisme mahayana expose la non-dualité du samsara et du nirvana, de la forme et de la vacuité, de l'objet et du sujet... Par exemple, dans la soutra du Parfait Eveil, au chapitre 36, nous pouvons lire :

"il n'y a ni identité ni différence, ni asservissement ni libération. Maintenant vous savez que tous les êtres sensibles sont originellement de parfaits Eveillés ; que samsara et nirvana sont comme le rêve de la nuit dernière. Nobles fils, puisqu'ils sont comme les rêves de la nuit dernière, vous devriez savoir que samsara et nirvana n'ont ni avènement ni cessation, ni allée et venue. Dans cette réalisation, il n'y a ni gain ni perte, ni adoptation ni rejet. Dans celui qui réalise il n'y a ni gain ni perte, ni adoption ni rejet. dans celui qui réalise il n'y a auncun "s'efforcer", "laisser aller", "arrêter les pensées" ou "éliminer les passions". Dans cette réalisation, il n'y a ni sujet ni objet, et ultimement ni Réalisation ni Réalité. La nature (ultime) de tous les phénomènes est égale et indestructible."

 

         Dans les traditions directement non-dualistes du bouddhisme, le Zen, le Dzogchen, le Mahâmudrâ et le Madhyamaka, l'approche analytique tend à se court-circuiter elle-même, ou du moins à établir son propre non-lieu, de sorte que le pratiquant, par son "non-agir", laisse... agir la sagesse intrinsèque, jnana ou vidya. Il s'agit au bout d'intégrer à la conscience ordinaire "la spontanéité tout-accomplissante" et "auto-libératrice" de la nature-de-Bouddha, au delà de toute conception.

 

       Par contre, le bouddhisme hinayana (anciennes écoles indiennes)  maintient une dualité apparemment irréductible entre nirvana et samsara : l'éveil n'est pas décrit comme une réalisation non-duelle, mais comme une libération du samsara, un accès à "l'autre rive".

 

     La non-dualité se trouve dans la "voie moyenne" qui écarte les extrêmes tels que l'Etre et le Néant : Ce monde est supporté par un dualisme, celui de l'existence et de la non-existence. Mais quand on voit avec juste discernement l'origine du monde tel qu'il est, "non existence" n'est pas le terme qu'on retient. Quand on voit avec juste discernement la cessation du monde tel qu'il est, "existence" n'est pas le terme qu'on retient. (Kaccayanagotta Sutta)

 

Peter HARVEY, le bouddhisme, Seuil, 1993 ; Dainin KATAGIRI, La vacuité, dans pour comprendre le bouddhisme, une initiation à travers les textes essentiels, Rassemblés et commentés par Samuel BERCHOLZ et Sherab Chödzin KOHN, Robert Laffont, Pocket, 2004 ; Philippe CORNU, Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2006.

 

PHILIUS

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
4 juillet 2012 3 04 /07 /juillet /2012 08:30

          Un des paradoxes des philosophies bouddhistes est de bâtir, dans une littérature immense, des argumentations sur la découverte de la vacuité du réel. A la limite pourrait-on penser que celles-ci indiquent l'inexistence du réel tel que nous le percevons, et qu'il n'y aurait rien à dire sur le réel puisque nous ne le connaissons que faussement, que par conséquent il n'y a rien à en dire, et bien entendu, il faut une somme énorme d'écrits et de paroles pour réfuter tout ce que les autres philosophies en disent...

Par ailleurs, le bouddhisme ou les bouddhismes sont-ils des philosophies ou des religions? Beaucoup de ses pratiquants la considère uniquement comme philosophique seulement, notamment en Occident. Dans d'autres contrées, la question sans doute n'a elle-même pas de sens.Il s'agit avant tout d'une attitude sur la vie et sur les autres et des voies pour parvenir à l'effacement de la souffrance.

 

       Les premiers textes, rédigés ou énoncés par le Bouddha ou ses disciples directs, comportent peu de notions fondamentales et le développement des diverses formes du bouddhisme dans différentes cultures provient entre autres de la nécessité de convaincre des quatre vérités. La confrontation avec d'autres formes de pensée religieuse débouche sur une floraison littéraire interprétative, dont certains éléments s'éloignent notablement des convictions d'origine (tout en s'en défendant...). 

C'est en tout cas ce que veut démontrer un certain nombre d'auteurs, comme Môhan WIJAYARATNA, dans sa présentation de la traduction intégrale de 21 textes du canon bouddhique, autant d'entretiens du Bouddha. Selon les Ecritures canoniques, "le Bouddha est non théiste : dans plusieurs sermons, il rejette la notion de création du monde par Bhramâ, une idée religieuse prédominante (en inde) à l'époque. Les concepts tels que la grâce divine, la Rédemption, etc, sont complètement étrangers à sa doctrine. Puisqu'il parle de la valeur du progrès intérieur, tout en refusant les thèses théistes, son enseignement constitue, d'une certaine façon, un athéisme spirituel. Le Bouddah est non révélationniste : dans ses entretiens, il conteste l'autorité des Vedas, les écriturs sacrées de son époque, et il dénonce le concept même de "révélation". Selon lui, on ne doit pas croire en une idée pour l'unique raison qu'elle se trouve dans un livre "sacré" ou qu'elle fut prononcée par un maître renommé. Ainsi sa doctrine se présente non pas comme une révélation venant d'en haut, mais comme une réalisation et une constatation atteintes par son propre courage, sa ténacité et une connaissance vécue. Le Bouddha est non ritualiste : dans ses entretiens, il rejette la valeur des rituels, notamment dans le domaine du progrès intérieur. Il critique les sacrifices et plus particulièrement les sacrifices d'animaux pratiqués par les brâhmanes. dans son enseignement, il n'y a aucune prière adressée à un dieu petit ou grand ni à un bôdhisatta-divinité. Ainsi, dans le projet qu'il présente, il n'y a pas de prêtres ni d'officiants, ni de sacrificateurs ni d'offrandes, ni de rites purificatoires. Les concepts tels que le sacré, le profane sont exclus de sa doctrine. En revanche, il emploie largement les deux adjectifs : ariya (noble) et anariya (ignoble) : tout ce qui est sublime, irréprochable, correct, notamment les choses conduisant vers la voie de la libération par rapport à dukka (la souffrance, la douleur, le chagrin, le malheur et le mal-être, en tant qu'expérience), est qualifié de noble, tandis que les erreurs, l'indulgence sensuelle, la méchanceté, la cruauté, la malveillance et même les rites, les pénitences et les austérités pratiqués par les ascètes sont qualifiés d'ignobles. Sur le plan de la vie sociale, l'approche du Bouddha est égalitariste : dans plusieurs sermons, il dénonce l'enseignement des brâhmanes sur le système des castes selon lequel seuls les gens des hautes castes sont aptes à atteindre la pureté. Le bouddha présente son objection à deux niveaux : d'une part, il a parlé de l'absurdité de la théorie brâhmanique concernant les castes, et d'autre part, il démontre que les personnes des basses castes peuvent atteindre les divers hautes étapes de la pureté et de la libération et devenir "méritantes" à l'instar des gens des hautes castes. A l'égard des riches et des pauvres, son attitude était la même : les textes canoniques rapportent comme il acceptait de la nourriture donnée non seulement par les maisons riches, mais aussi par les gens pauvres.(...). Le Bouddha rejette toutes sortes d'extrêmes : son enseignement dénonce à la fois l'indulgence sexuelle et les mortifications corporelles. Dans le domaine pratique, sa doctrine condamne donc le mode de vie luxueux des bons vivants ainsi que le mode de vie rude des ascètes pratiquant des austérités. En effet, il propose une vie modeste et humble. Sur le plan doctrinal et philosophique, le Bouddha est également contre les théories extrêmes telles que "rien n'existe" et "tout existe". Ainsi, les spéculations telles que "le monde est bon" ou 'le monde n'est pas bon" son complètement écartées. De même, il rejette d'une part la théorie éternaliste dite "sas-sata-vâda" selon laquelle l'existence de l'être individuel est éternelle et a contrario la théorie nihiliste dite "ucceda-vâda" selon laquelle l'existence de l'être individuel se termine à sa mort. Aussi il rejette à la fois l'extrême idéalisme qui refuse toute valeur à la matière et le matérialisme extrême qui refuse toute valeur au mental. En évitant tous ces extrêmes, pour expliquer le déroulement des expériences et des choses, est présentée une analyse "centriste" par excellence sous le nom de paticca-samuppâda (la coproduction conditionnée). L'enseignement du Bouddha n'est pas une doctrine ésotérique : toutes sortes de théories et de pratiques secrètes dites guhyavâda en sont écartées. Le Bouddha présente une doctrine pleinement ouverte que les textes canoniques peuvent exprimer par ces mots : "Venez voir, regardez", dans laquelle il n'y a aucune zone d'ombre comme des "initiations secrètes", des "mystères" ou encore des "gourous" auxquels les adeptes devraient se soumettre inconditionnellement. Le Bouddha n'a rien caché "dans son poing fermé", mais tout est bien expliqué à travers les termes valables pour tous les êtres humains partout et toujours. Bien entendu, il encourage l'esprit critique et le libre examen avant d'accepter ou de refuser un énoncé ou un conseil."

 

     le Bouddha ne s'intéresse qu'à deux sujets : le problème et la solution. Et le problème, pour lui est la souffrance, son origine et la solution est sa disparition et la voie qui y conduit : les quatre nobles vérités. Ces vérités, répétées tout au long des textes sont :

- la vérité de la souffrance ou de l'insatisfaction inhérente ;

- la vérité de l'origine de la souffrance engendrée par le désir et l'attachement ;

- la vérité de la possibilité de la cessation de la souffrance par le détachement, entre autres ;

- la vérité du bon chemin menant à la cessation de la souffrance, la noble voie médiane du noble sentier octuple.

Cet enseignement, ce Dharma subit, à travers les siècles et les régions, des modifications ou des interprétations multiples, à l'origine de différentes écoles ayant chacune leur propre appareil conceptuel et leur propre conception de l'organisation de la vie de fidèles.

       La vérité de la souffrance est énoncée ainsi : "Voici, ô moines, la noble vérité sur la souffrance : la naissance est souffrance, la vieillesse est souffrance, la maladie est souffrance, la mort est souffrance, être uni à ce que l'on aime pas est souffrance, être séparé de ce que l'on aime est souffrance, ne pas obtenir ce que l'on désire est souffrance. En résumé, les cinq agrégats d'attachement sont souffrance" (traduction de W RAHULA, Dhammacakkapavattanasutta - Samyutta Nikâya). La première vérité est un diagnostic, la constatation que l'existence conditionnée est toute entière dominée ou imprégnée par la souffrance. Même les moments de bonheur sont duhkha parce qu'impermanents. 

Le Bouddha énonce huit types de souffrance qui peuvent se résumer en trois :

- la souffrance de la souffrance, qui contient les souffrances évidentes telles que la souffrance de la naissance, de la vieillesse, de la maladie, de la mort, d'être uni avec ce que l'on aime pas. Elle inclut aussi la souffrance que nous provoquons par nos efforts pour échapper à la douleur ;

- la souffrance du changement : tout phénomène composé est transitoire et cette impermanence est souffrance. On regroupe ainsi la souffrance d'être séparé de ce que l'on aime et celle de ne pas obtenir ce que l'on désire ;

- la souffrance ominiprésente ou souffrance en formation, produite par les états conditionnés et liée aux cinq agrégats d'attachement. C'est la nature profondément insatisfaisante de l'existence conditionnée du samsâra, l'imperfection, le caractère vain des différentes activités qui nous occupent et la frustration fondamentale qui en découle.

        La vérité sur l'origine de la souffrance est énoncée ainsi : "Voici, ô moine, la noble vérité sur l'origine de la souffrance. C'est cette soif qui produit la renaissance. Le re-devenir, qui est liée à une avidité passionnée et qui trouve un nouveau plaisir ici ou là, c'est-à-dire la soif des plaisirs ds sens, celle de l'existence et du devenir et celle de la non-existence (même source). La deuxième vérité est une étiologie de la maladie dont les êtres souffrants sont affectés. Pour éliminer le mal, il faut en connaître l'origine. Bouddha distingue trois principales occasions de souffrance :

- la soif des plaisirs des sens ;

- la soif de l'existence en devenir ;

- la soif d'annihilation ou de non-existence. 

Avec la soif, ce sont toutes les passions issues de l'ignorance qui sont désignées comme les causes de la souffrance. Les passions sont en effet à l'origine de nos actes. Or la souffrance que nous éprouvons ne nous est pas imposée de l'extérieur, par Dieu, les esprits ou autre chose. Ce sont nos propres actions qui sont en cause. En proie aux souillures que sont les passions, les êtres entreprennent des actions physiques ou mentales qui sont la cause de leurs souffrances futures.

        La vérité de la cessation de la souffrance est énoncé ainsi : "Voici, ô moines, la noble vérité sur la cessation de la souffrance. C'est la cessation complète de cette soif, l'abandonner, y renoncer, s'en libérer et s'en détacher" (même source). le remède de la souffrance est donc lié à la cessation de sa cause, la soif. Cessation signifie non-apparition des passions sur la voie et apaisement des phénomènes conditionnés. Le résultat de la cessation est le nirvâna, "l'extinction", traduite en tibétain par "au-delà de la souffrance". En effet, cessation signifie aussi non-apparition de la souffrance en tant que résultat dans l'avenir. Il s'agit donc de l'atteinte d'un état définitif, au-delà de ce que l'on peut imaginer par les spéculations mentales. 

         La vérité de la voie s'énonce ainsi : "Voici, ô moines, la noble vérité sur la voie qui mène à la cessation de la souffrance. C'est la noble voie octuple, c'est-à-dire la vue juste, la pensée juste, la parole juste, l'action juste, le moyen d'existence juste, l'effort juste, l'attention juste, le recueillement juste" (même source). Il s'agit du remède à appliquer pour éradiquer la souffrance : c'est la vérité au moyen de laquelle on comprend la souffrance, on abandonne son origine, on atteint sa cessation et on progresse sur la voie. Les huit branches de la noble voie octuple doivent être pratiquées simultanément. Elles permettent d'appliquer et de développer les trois entraînements le long de la voie. Ces trois entraînements sont :

- la conduite éthique qui regroupe la parole juste (ne pas mentir, ne pas médire, ne pas parler durement ou injurier, éviter les bavardages futile), l'action juste (ne pas tuer, ne pas voler, observer une éthique en matière de sexualité, aider autrui à mener une vie juste), les moyens d'existence justes (ne pas vivre d'une profession nuisible à autrui comme le commerce d'armes, la mise à mort d'animaux, l'escroquerie, etc.)

- le recueillement méditatif, qui regroupe l'effort juste (se garder de l'émergence de nouvelles passions malsaines, se débarrasser des habitudes mentales malsaines habituelles, engendrer des états mentaux bons et sains, développer ceux qui sont déjà présents), l'attention juste (attention au corps, aux sensations, aux activités de l'esprit, aux pensées et concepts), la concentration juste (au moyen de la respiration par exemple)

- la connaissance supérieure, qui réunit la pensée juste (renoncement, absence d'égoïsme, amour pour tous les êtres et non-violence) et la compréhension juste (compréhension des quatre nobles vérités).

Ces huit branches de la pratiques sont développés au cours de la progression sur la voie jusqu'à l'atteinte de la libération (Philippe CORNU).

 

    Les quatre Sceaux du Dharma permettent de reconnaitre si une théorie ou une doctrine peuvent être qualifiés de bouddhistes. Il s'agit de quatre affirmations (les trois premières sont tirés du Dhammapada, la dernière est propre au Mahayana) :

- Tous les phénomènes composés sont impermanents : anitya. Tous les phénomènes composés ou conditionnés sont le produit momentané de causes et de conditions. Les conditions se modifiant à chaque instant, il en résulte que tout ce qui naît doit aussi mourir ou se détruire. A l'instant même de sa naissance, tout phénomène composé va vers sa destruction. Pourquoi cela? Parce qe , son existence même dépendants d'autres facteurs, ilne peut se maintenir en lui-même et est donc nécessairement impermanent.

- Tous les phénomènes (composés ou non) sont sans substance : anâtman. Tout ce qui est corrompu (dans le sens de conditionné) est souffrance. Toute l'existence des être plongés dans le samsâra est dite conditionnée parce qu'il résulte de l'ingonrance, des passions et du karman. tant que les êtres sont ainsi sous l'emprise de l'illusion qui leur voile leur véritable nature, ils ne peuvent qu'errer de vie en vie, éprouvant frustration et souffrance.

- Tous les phénomènes composés sont souffrance : duhkha. Tous les phénomènes sont dépourvus de soi. Ni indépendants ni autonomes, les phénomènes composés n'existent qu'en dépendance les unes des autres. Quand on recherche l'essence, on découvre qu'ils ne sont que la réunion temporaire de composants interdépendants.

- le nirvâna est paix. La voie tracée par le Bouddha mène à la libération, c'est-à-dire à l'extinction ou cessation définitive des maux de l'existence conditionnée et de leurs causes, donc à la grande paix, l'Eveil incomposé. (Philippe CORNU)

   Il ne s'agit pas de dogmes, de ce que Bouddha a compris et vécu, et il propose à tous les voies de devenir à leur tour des Eveillés. 

 

      Tout phénomène conditionné est insatisfaisant, éphémère et toute chose est sans soi. De Nombreux écrits exposent cette impermanence et cette interdépendance. L'impermanence est le caractère transitoire et périssable de tout phénomène composé. Tout ce qui est né de causes et de conditions est destiné à la destruction. L'impermanence affecte non seulement tous les êtres animés qui peuples le samsâra mais aussi tous les phénomènes qui composent l'univers, y compris ceux qui nous paraissent stables à l'échelle du temps humain. La négation de l'impermanence des phénomènes, le sentiment de durée et le désir de permanence et d'immortalité sont quelques unes des manifestations patentes de l'ignorance et l'une des principales causes de souffrance dans le samsâra. (Philippe CORNU).

   Cette manière de voir l'univers rejoint tout un pan de la philosophie occidentale du XIXe siècle à nos jours. le concept d'impermanence rapproche le bouddhisme de la philosophie d'HERACLITE, tel que nous pouvons la connaître. Chez HUME, SCHPENHAUER et WITTGENSTEIN, on peut trouver également des correspondances, même si certains philosophes européens peuvent confondre le bouddhisme avec d'autres philosophies indiennes. (Eugène BURNOUF introduit réellement le bouddhisme en Europe à partir seulement de 1844).

     La coproduction conditionnée est l'ensemble des mécanismes d'interaction qui régissent l'apparition des phénomènes conditionnés. Mais il n'y a pas d'idée de causalité dans les entretiens de Bouddha. Il laisse ouverte la question de l'apparition de cette coproduction conditionnée. Elle est là, ici et maintenant. Philippe CORNU précise les deux grandes étapes dans la formulation de cette notion (le pratityasamutpâda). A la suite de LA VALLÉE-POUSSIN et de Liliane SILBURN, "on trouve dans les textes canoniques anciens du Sutta nipâta des listes de la coproduction conditionnée à huit membres, et non douze, comme dans les listes classiques plus tardives. T figurent l'ignorance, les facteurs de composition, la conscience, le contact, la sensation, la soif, l'appropriation et le devenir. Sont omis nom-et-forme - c'est-à-dire les cinq skandha -, les six facultés des sens, mais aussi la naissance et la vieillesse-mort. Or ces membres manquants sont précisément ceux qui inscrivent la causalité de la souffrance dans l'espace et le temps. La coproduction conditionnée à huit membres décrivait la manière dont les huit conditions se réunissaient à tout instant pour produire la souffrance, et non une série causale successive se déroulant dans le temps, appliquée à la série psychique et aux agrégats d'un être sur un, deux, voire trois vies, comme cela le deviendra dans les textes plus tardifs. L'illusion, la souffrance et la voie qui mène à leur libération étaient probablement moins envisagées en termes  de durée qu'en terme d'immédiateté à chaque instant de l'existence." 

 

Philippe CORNU, Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme, Seuil, 2006 ; Môhan WIJAYARATNA, Les entretiens du Bouddha, Seuil, 2001.

 

PHILIUS

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
2 juillet 2012 1 02 /07 /juillet /2012 09:03

    Après six siècles d'implantation, parsemés de heurts nombreux, le bouddhisme, désormais solidement implanté dans la société et dans les mentalités, parvient à sa pleine maturité sous le règne des Tang (618-907). Sur le plan intellectuel, la littérature déjà traduite permet une véritable assimilation qui donne lieu à l'éclosion et au développement d'écoles bouddhiques spécifiquement chinoises. Au moment où le bouddhisme commence, en Inde même, à céder la place à l'hindouisme, les pèlerins voyageurs (de la Chine à l'Inde et/ou inversement) la diffusent dans tout le monde sinisé. La dynastie Tang marque une période de véritable éclosion religieuse qui voit aussi s'introduire en Chine de multiples influences en provenance de l'Asie Centrale et de l'Iran (Islam, Nestorianisme, Manichéisme, Mazdéisme...). Les souverains Tang semblent toutefois moins ardents que leurs prédecesseurs des dynasties du Sud à embrasser le bouddhisme. Pendant toute la dynastie, taoisme et boudhisme se disputent le patronage impérial. Et malgré le processus de bouddhisation de l'ensemble de la société, la culture traditionnelle, confucéenne, en particulier, continue d'exister. En fin de compte, l'ambition des empereurs est d'unifier non seulement l'érudition confucéenne, mais le monde intellectuel dans son ensemble. Tâche facilitée par l'absence de compartimentation idéologique entre les lettrés ou les moines, qui partagent le même sens de la continuité des traditions textuelles et sont souvent issus des mêmes classes sociales. Toutefois, le clergé bouddhique, qui représente au VIIIe siècle le double du clergé taoïste, constitue une force avec laquelle il faut trouver un modus vivendi. La volonté des Tang de contrôler les institutions bouddhiques, tout en les patronnant (et sans doute le patronage est-il utilisé pour les contrôler), s'affirme dès le début de la dynastie et finit par contraindre la communauté monastique à intégrer les structures étatiques. Les monastères, par l'afflux des donations, sont une puissance économique de premier plan ; ils deviennent les plus grands propriétaires fonciers de l'Empire. (Anne CHENG)

Ce mouvement de rapprochement du pouvoir politique et des moines et lettrés bouddhistes s'accompagne d'un abandon plus ou moins affiché de la règle de la pauvreté, pourtant fondamentale pour la vie monastique. 

 

     L'accélération de la sinisation du bouddhisme sous les Tang se manifeste notamment par l'apparition de fondateurs d'écoles chinoises qui ne se contentent plus de tenter de rester fidèles à la lettre des traductions des textes venus de l'inde, et qui interprètent ces textes en fonction de leur propre expérience religieuse, suivant en cela finalement certaines indications de Bouddha sur la recherche intérieure du salut, de l'illumination et des voies pour y parvenir. Le monde des lettrés sent la nécessité, devant toute cette littérature foisonnante (textes et interprétations des textes...), d'opérer une sorte de synthèse. Chaque école tente de hiérarchiser les écritures autour d'une doctrine centrale, selon des schémas qui permettent de différencier les phases de l'enseignement du Bouddha. Il ne s'agit pas de la formation d'une théologie quelconque, ou d'une doctrine systématique et tenue comme seule vraie, mais de clarifier souvent le sens des textes parvenus jusqu'en Chine. Ainsi l'école Tiantai, l'école Huayan, l'école de la Terre pure, l'école Chan, pour citer les plus importantes, tentent-elles des élaborations particulières.

 

  L'école Tiantai, fondée par ZHIYI (538-897), qui accorde le statut de patriarche aux prédécesseurs HUIWEN (actif vers 550) et HAISI (515-577), est représentative de la volonté chinoise de synthèse et de sinisation du bouddhisme. ZHIYI élabore, dans le cadre d'une importante réflexion sur le panjao, un schéma complexe de "cinq périodes et de huit enseignements", qui concilient les priorités données au Sûtra de la Guirlande (des bouddhistes du Nord) au Sûtra du Nirvâna (des bouddhistes du Sud), tout en faisant culminer l'édifice dans le Sûtra du Lotus.

 Selon ce dernier sûtra, devenu l'un des textes religieux les plus populaires de toute l'Asie orientale, le Bouddha n'est venu en ce monde que pour apporter le salut, l'éveil égal au sien et destiné à tous les vivants sans discrimination. L'univers tout entier devient ainsi Bouddha en puissance, et tout ce qui se produit n'est que la manifestation de cette nature-de-Bouddha : c'est ce qui permet de parler de "matrice" ou d'"embryon" de Bouddha. L'école va si loin dns cette conception d'inclusion qu'avec le neuvième patriarche, ZHANRAN (711-782), elle est amenée à reconnaître que la nature-de-Bouddha n'est pas seulement présente en tout être vivant, mais aussi dans les choses inanimées, jusqu'à la moindre poussière. Sous les Tang, il n'y a que l'école Faxiang pour aller à l'encontre de cette universalité en distinguant une catégorie d'êtres constitutionnellement incapables d'atteindre l'éveil. ZHIYI pousse la lecture du Sûtra du Lotus dans un sens encore plus spécifiquement chinois en soulignant que la bouddhéité est accessible, non seulement à tous, mais aussi dans cette vie, rompant complètement avec la tradition du bouddhisme indien où seuls quelques arhats peuvent espérer atteindre l'éveil, en encore avec beaucoup d'efforts. Il reconnait même la possibilité de prendre des raccourcis, afin qu'ici et maintenant on voie le fruit des efforts d'ici et de maintenant. 

Dans sa dimension philosophique, cette école est l'héritière de la dialectique du Mâdhyamika. Pour éviter de penser en termes de dichotomie, elle introduit la vérité ternaire : vacuité, impermanence et voie moyenne. Toute chose étant sans réalité indépendante, sans existence en soi, peut être considérée comme vide. Mais en tant que phénomène, la chose jouit d'une existence temporaire et perceptible par les sens. Le fait qu'une chose est à la fois vide et temporaire, constitue la vérité moyenne, qui n'est pas entre les deux, mais un dépassement des deux, et qui revient à souligner l'idée de totalité et d'identité : le tout et ses parties sont une seule et même chose. L'école met l'accent sur la culture de l'esprit : la cessation-concentration, qui amène à prendre conscience de la vacuité de toute chose, et la visualisation qui, par-delà la vacuité, perçoit les choses dans leur réalité temporaire. (Anne CHENG)

 

    L'école Huayan connaît son apogée sous les Tang, grâce au patronage de l'impératrice WU ZHAO (ou WU ZETIAN). Alors que le pouvoir impérial est interdit aux femmes, elle déniche une source de légitimité politique dans le Sûtra du Grand Nuage. Elle protège personnellement le plus grand théoricien de cette école, FAZANG (643-712), qui met ses compétences au service de la traduction du Sûtra de la Guirlande. Il élabore ainsi une autre synthèse, caractérisée par l'acceptation totale du monde pourtant perçu comme le lieu d'un salut supra-mondain. CHENG-GUAN (737-838) et son successeur ZONGMI (780-841) combinent le Sûtra de la Guirlande avec d'autres textes comme le Traité de l'éveil de la foi dans le Mahâyâna, le Sûtra de Vimalakirti, le sûtra du diamant et le sûtra du Nirvâna.

Comme l'école Tiantai, cette école est amenée à reconnaître la possibilité d'un éveil subit, conséquence directe de l'idée que la nature-du-Bouddha est présente en tout être. Le sûtra de la Guirlande est un ouvrage plus complexe sur le plan philosophique que le sûtra du Lotus. L'une des idées les plus spécifiques de ce sûtra est que l'univers n'est pas constitué d'éléments discontinus, mais qu'il constitue un tout parfaitement intégré dont chaque partie est organiquement reliée aux autres. Tous les dharma de l'univers apparurent simultanément et cette idée impliquant l'autocréation de l'univers évoque la "création spontanée" et l'"autotransformation" dont parle GUO XIANG au IVe siècle. Les dharma sont vides, mais cette vacuité comporte deux aspects : en tant que principe ou noumène, elle est statique, mais en tant que phénomène, elle est dynamique. De ces deux aspects de la vacuité, cette école dérive ces deux conceptions fondamentales : d'une part, principe et phénomène sont intimement mêlés, mais, en même temps, tous les phénomènes ne forment qu'un seul et même tout (FAZANG, Essai sur le lion d'or). L'école, très liée au pouvoir, vise à réintroduire l'immanence et l'harmonie dans la pensée bouddhique ; elle propose du coup une vision totalisante et centralisée où tout se ramène au centre qu'est le Bouddha. Une telle vision ne peut qu'être du goût de monarques autoritaires comme l'impératrice, qui va jusqu'à se considérer comme l'incarnation du Bouddha. (Anne CHENG)

 

    L'école de la Terre pure, du nom de la sûtra qu'elle privilégie, se fait une idée très sombre de la condition humaine. L'important n'est pas l'effort personnel, mais la foi placée dans la puissance salvatrice d'Amitâbba qui, dans son infinie compassion pour l'océan des êtres, a créé la terre pure du Paradis de l'Ouest afin que ceux qui croient en lui puissent y renaître. D'où le crédit accordé à la répétition à l'infinie d'une formule. HUIYUAN est considéré en Chine comme le patriarche fondateur. Le Bouddha Amitâbba est le plus souvent assisté dans sa tâche par le Bodhisattva Avolokitesvara. Ce nom désignait le "seigneur que l'on voit (ou qui baisse les yeux par compassion?)", curieusement traduit en "celui qui perçoit les sons" (les prières du monde). Celui-ci apparaît dans les sûtra de la Terre pure et du Lotus. (Anne CHENG)

    Cette école est la plus populaire auprès des laïcs. Après le patriarche fondateur, T'AN-LUAN (476-542) est le premier à donner au groupe de méditation de la Terre pure la  forme d'une école. Le deuxième patriarche, TAO-CH'O (562-645) appuie que, depuis l'an 549 (selon la chronologie chrétienne) le monde est entré dans l'époque dégénérée du "Dharma de la fin des temps". Les Chinois de cette école pensaient qu'en 549 mille cinq cent ans s'étaient écoulés depuis la mort du Bouddha, ce qui correspondait au commencement d'un âge de déclin du bouddhisme et de la morale prédit dans le sûtra du Lotus. Dans de telles circonstances, la plupart des gens ne pouvaient pas suivre le difficile "chemin des saints", fondé sur leurs propres vertus et sur la méditation, mais devaient s'en remettre au "chemin facile" de la dévotion à Amitâbba. Le "pouvoir de soi" devait être remplacé par le "pouvoir de l'autre". Le troisième patriarche, SHAN-TAIO (613-681) est le dernier car l'école s'est tellement répandue, notamment parmi le peuple, qu'elle n'eut plus besoin d'être dirigée par des patriarches spécifiques. (Peter HARVEY)

 

 

    L'école Chan se réclame d'une filiation directe et continue qui remonterait jusqu'au Bouddha lui-même. La perception chinoise du bouddhisme s'est très tôt tournée vers le dhyâna (chan en chinois, zen en japonais), discipline spirituelle préparatoire à la prajnâ qui tend à pacifier l'esprit pour permettre une introspection en toute quiétude dans l'intériorité de la conscience, et à révéler une réalité indépendante des sens et l'existence d'une capacité de l'esprit à franchir le fossé entre fini et infini, relatif et absolu. Le véritable fondateur de cette école serait le moine HONGREN (602-674), dont l'enseignement se fonde sur le Sûtra du Diamant. Des conflits de succession amènent sous les Tang à la prédominance de deux branches principales, celle de LINJI (mort en 866) et celle de CAO DONG qui imposent le "nouveau Chan", lui-même élaboré par MAZU (709-788) (en japonais BASO). 

Pour le "nouveau Chan", l'absolu ou "nature-de-Bouddha", c'est voir la nature-de-Bouddha. Nous n'entrons pas ici dans les dénominations différentes. Il suffit de savoir que l'idée centrale de l'illumination subite remonte loin mais que le Chan du Nord et le Chan du Sud (qui impose sa "nouveauté") semblent avoir eu des conceptions très différentes sur la notion d'esprit. De plus, une grande controverse existe longtemps autour du gradualisme ou du subitisme de cette illumination. De toute façon, de manière constante et générale, selon le Chan, atteindre l'état de l'illumination n'est pas parvenir à quelque chose de supérieur ou transcendant, c'est au contraire avoir la révélation de quelque chose qui est présent en nous de tout temps. 

En même temps que l'apogée du bouddhisme en Chine, le Chan représente la fine fleur de l'esprit chinois tel qu'il se manifeste dans le taoïsme ancien revu par l'"étude du Mystère". Cependant, loin de pouvoir être réduit à un simple avatar du taoïsme philosophique, le chan cristallise la notion de spontanéité et lui donne un sens dans la spiritualité bouddhique  dont il retrouve le coeur en allant droit à son but premier : le salut par l'illumination. En cela, le Chan est bien représentatif de la superbe liberté d'esprit qui caractérise la culture des Tang pendant un siècle où il marque bon nombre de poètes. Tout en étant la forme la plus originale du boudhisme en Chine, le Chan est aussi la plus durable, étant ressenti comme proprement chinois et ne présentant, à la différence des autres écoles, aucune caractère proprement religieux. De plus, les moines Chan étant réellement tenus aux tâches manuelles pour subvenir à leurs besoins, ils échappent à l'accusation traditionnelle de parasitisme. C'est pourquoi c'est la seule qui survit à la grande persécution anti-bouddhique de 845 et aussi qu'elle prospère encore sous les Song jusqu'à devenir la référence bouddhique principale pour les chefs de file du "néoconfucianisme". La réussite du bouddhisme tient à son universalisme, n'imposant rien sur les plans culturels et sociaux, ne prescrivant rien pour la vie familiale ou politique. C'est une spiritualité universelle dans sa dimension introspective. Cependant, l'esprit qui en est le centre est conçu comme vide, notamment de toutes notions ou vertus morales, ce qui va à l'encontre de l'idée confucéenne et surtout mencienne.  (Anne CHENG)

  Progressivement, le Chan devient l'école la plus populaire parmi les moines, les artistes et les intellectuels. Le but des méthodes développées par le Chan est de permettre à une personne d'avoir la perception intuitive directe de sa nature authentique. Pour cela, l'esprit doit être libre de tout processus mental restrictif, les vieilles habitudes, des préventions et même de la pensée conceptuelle ordinaire. La base pour atteindre cet état d'esprit, spécialement dans les monastères, est de mener une vie disciplinée, limitant l'expression des désirs de l'ego afin de pouvoir cultiver un naturel et une spontanéité nés du plus profond de soi-même : des profondeurs pures de la conscience-réceptacle. Un laïc peut pratiquer le Chan, qui ne requière pas de longues études, mais la vie monastique semble procurer une atmosphère plus propice à la méditation et permet de rencontrer plus facilement le maître de méditation, dont le rôle est essentiel. (Peter HARVEY)

 

      Deux aspects doivent être évoqués pour donner une idée approchant la réalité socio-historique et le mouvement des idées :

- L'étendue de la pratique du tantrisme, qui puise dans les mythologies indiennes où la symbolique sexuelle prend une place prépondérante. Le bouddhisme magique s'est imposé, à travers des textes ésotériques notamment, dans son aspect essentiellement pratique, surtout dans la Chine du Nord, pour exercer encore quelques influences sur le bouddhisme chinois  au VIIIe siècle sous les Tang ;

- L'universalisme mahâyâniste est favorisé par le développement de l'imprimerie. Le prosélytisme bouddhique profite pleinement de la diffusion facilitée des Sûtra dans de nombreuses couches de la population, alors que la vie des laïcs se conforme simplement à la récitation des "trois joyaux" et à l'application des "cinq préceptes" renforcés par les "dix bonnes oeuvres". L'expression de l'altruisme total et de la compassion était déjà très populaire dès le début du Ve siècle chez les moines comme chez les laîcs. Ils voient leur moyen de diffusion se démultiplier dans le courant du VIIIe siècle avec les progrès de la lithographie. (Anne CHENG)

 

    La détérioration de l'ordre Tang au VIIIe-IXe siècle favorise un "retour à l'antique". Ceci est très perceptible chez HAN YU, l'un des plus grands prosateurs de la Chine classique. Toute la clarté et la vigueur de son style sont mises au service de quelques articles de foi : tandis que le bouddhisme et le taoïsme, et plus généralement toute doctrine étrangère, sont rejetés comme subversifs pour la moralité publique, l'éthique confucéenne est réaffirmée comme essentielle à la stabilité politique et au bien-être social, même si cela va à l'encontre de la volonté impériale et de l'opinion des lettrés. Il réaffirme le Dao authentique, à contre-courant du confucianisme institutionnel. Dans L'origine du Dao, il veut renouer avec la pensée originaire de CONFUCIUS. Plus spéculatif, avec son Livre sur le retour à la nature foncière, son cadet LI AO (772-836), ouvre la voie à une réponse globale aux défis lancés par les interrogations bouddhiques. Ce dernier remet à l'honneur la tradition sur les Mutations qui illustre le thème cosmologique de l'union de l'Homme avec le Ciel-Terre, ainsi que La Grande Etude et L'invariable Milieu où l'"authenticité" occupe une place centrale. Cette notion, comprise comme aboutissement du "retour à la nature foncière" apparaît comme l'équivalent confucéen de l'illumination des bouddhistes ou des taoistes, lesquels n'en détiennent du coup pas le monopole. Sa pensée annonce un certain déclin intellectuel du bouddisme, qui, joint à la défaillance des nombreux soutiens politiques et une certaine impopularité rattachée aux agissements des monastères-propriétaires, précipite la fin d'une sorte d'âge d'or du bouddhisme en Chine.

 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002 ; Peter HARVEY, Le bouddhisme, Seuil, 1993.

 

PHILIUS

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
29 juin 2012 5 29 /06 /juin /2012 09:49

         Pour Anne CHENG, l'arrivée de KUMARAJUVA en Chine, "inaugure une nouvelle période où la spécificité de l'apport bouddhique indien se trouve pleinement reconnue en Chine. Dès lors, on ne cherche plus à transposer la pensée venue d'ailleurs en termes familiers, mais on se lance dans de grands travayx d'exégèse et de traduction directement du sanscrit pour lesquels on fait appel à des moines venus d'Inde ou de Sérinde." A travers d'abord la Sûtra de la terre pure, puis de la Sûtra du Lotus et de la Sûtra de Vimalakîri, le public chinois s'initie directement à la littérature bouddhique Mahâyâna, surtout celle de l'école Mâdhyamika. Le disciple de KUMARAJUVA, SENGZHAO (374-414), contribue à la diffusion de cette école dans la Chine du Nord.

Cette école insiste sur une conception des dharma comme vacuité. "Du fait que les choses sont toutes produites par des causes et des conditions, elles n'ont pas de réalité indépendante, pas de nature propre. Or, la prajna, définie comme "contemplation méthode des dharma", (soit des éléments d'existence dont le flot incessant compose la réalité) consiste à les voir dans leur vraie nature qui est ultimement vide. Cette conception conduit à la notion de non-dualité, que les Chinois traduisent par "non-deux" : il n'existerait pas de dualité irréductible entre sujet et objet, pas plus  qu'il n'y en a entre affirmation et négation, ou entre le flux des existences (samsarâ) et leur extinction (nirvâna), les deux termes de la dualité se rejoignant et se confondant finalement dans la vacuité (sunyatâ). Guy BUGAULT (La notion du prajna ou de sapience selon les perspective de Mhâyana - part de la connaissance et de l'inconnaissance dans l'analogie bouddhique, Publications de l'Institut de civilisation indienne, 1968) écrit que "d'une manière générale, les concepts, quels qu'ils soient, sont comme des béquilles pour notre esprit. Or, la règle d'or du Bodhissattva est de ne prendre appui sur rien, à l'image de son nirvâna qui est lui-même sans appui". Pour NÂGÂJUNA, il convient de distinguer deux niveaux de vérité. La vérité relative est celle dans laquelle nous vivons et existons ; elle reste cohérente tant qu'elle n'est pas réduite à néant par l'irruption de la vérité absolue, tel un rêve qui a sa cohérence tant que l'on ne se réveille pas. Le monde n'existe pas au sens absolu du mot, mais le fait que nous le percevons nous conduit à lui accorder une réalité empirique dont nous nous accommodons. Quant à la vérité absolue, elle est de l'ordre de la prajnâ, qui est par-delà toute notion ou concept, inconditionnée, indéterminée et indicible. La dialectique des Mâdhyamika trouve un écho puissant dans l'école taoïste dite du "Double Mystère" (CHONGXUAN) qui met en balance l'affirmation (le you) et la négation (le wu), la "voie positive" et la "voie négative" des mystiques, pour les rejeter successivement comme n'étant que les moyens et non des fins. LAOZI transcende les deux voies : l'approfondissement mystique passe par le jeu de la didactique de ces deux voies, puis par leur coïncidence qui est en même temps celle de tous les contraires : en ce qui concerne la Vérité suprême, toute négation doit disparaître comme n'existant que par rapport à l'affirmation , et inversement. (Isabelle ROBINET, Bernard FAURE, cités par Anne CHENG).

Tout au long des Ve et VIe siècle, la pensée chinoise, tant au Nord qu'au Sud est traversée par les polémiques/luttes/conflits intellectuels et... matériels entre adeptes du bouddhisme et ceux du confucianisme et du taoïsme.

 

        Au Sud, dominent les polémiques entre ces trois grands courants de pensée. Les dynasties chinoises continuent en règle générale à patronner un bouddhisme étroitement associé à l'élite sociale et intellectuelle, avec un apogée sous le règne de l'empereur WU (502-549), fondateur de la dynastie Liang. Cependant, c'est aussi sous ce règne que s'amorce un projet de réforme sociale visant à restaurer le rôle des lettrés confucéens. De nombreux textes mettent en scène des polémiques largement fictives (Traité de Blanc et Noir, composé autour de 434 par le moine HUILIN...) afin d'attaquer l'ensemble des croyances mises en place pour inciter les gens du commun à placer leur foi dans le bouddhisme. 

Une des grandes controverses portent sur le corps et l'esprit. Par exemple le moine HUIYUAN livre une réflexion sur le sujet dans un essai La forme corporelle s'épuise, mais l'esprit est indestructible. Sa position se retrouve dans l'essai d'un contemporain, le laïc ZHENG XIANZHI (363-427), De l'indestructiblité de l'esprit. Elle est contrée par celui du lettré confucéen FAN ZHEN (450-515), De la destructibilité de l'esprit. Ce dernier essai est réfuté par l'empereur WU lui-même (L'esprit est indestructible), partisan du point de vue de l'école du Nirvâna, suivi en cela par bon nombre de ses conseillers. Cette réfutation intellectuelle parait bien indulgente en regard de l'écrit du confucéen XUN JU, auteur d'un Mémoire sur le bouddhisme, pamphlet qui s'en prend avec virulence aux moines, accusés d'insoumission, d'immoralité, de parasitisme et d'hypocrisie. Comme l'écrit Anne CHENG, "le grief majeur reste que cette communauté, qui forme un "Etat dans l'Etat", est source de sédition et de subversion puisqu'elle ne reconnaît pas l'autorité de l'empereur. XUN JI pousse le réquisitoire jusqu'à mettre tous les désordres de la période de désunion sur le compte du bouddhisme qui, selon lui, a pulvérisé les "cinq relations" fondamentales de la communauté humaine telle que le conçoivent les confucéens." Ces critiques acerbes déchaîne la colère de l'empereur et le confucéen est exécuté. 

 

   Au Nord, les premiers souverains des Tuoba Wei adoptent le bouddhisme comme religion officielle, réduisant les moines au statut de fonctionnaires d'Etat. Se met en place une véritable bureaucratie préposée aux affaires religieuses. Face à ce processus officiel se forme une coalition menée par le taoiste de la secte des Maitre célestes KOU QIANZHI (373-448) et le confucianiste CUI HAO (381-450), pour des motifs bien entendus différents pour les deux tendances philosophico-religieuses. Leur action conjuguée finit par déclencher l'une des premières persécutions anti-bouddhiques. L'édit impérial de 446 ordonne de détruire tous les sûtra, stapa (tours religieuses) et peintures bouddhiques et l'exécution de tous les moines sans distinction d'âge. Cette réaction brève et brutale, laisse place ensuite à un développement sans précédent du bouddhisme, manifeste dans la prolifération de la statuaire. La ferveur religieuse atteste de la popularisation du bouddhisme, encore confiné au cours de la période précédente dans des cercles privilégiés, et de son infléchissement dans un sens mahâyâniste. L'accent est mis sur la compassion et la charité. L'iconographie (un important élément d'information sur cette période) des Wei du Nord illustre l'acclimatation du bouddhisme à la culture chinoise, à travers le thèmes de Vimalakîrt conversant avec Manjusi, Bodhisattva de la Sagesse suprême. Vimalakîrti, tout à la fois incarnation du saint laïc et modèle de la piété filiale, apparaît comme une figure centrale du Mahâyâna qui cherche précisément à étendre la bouddhéité hors des limites trop restrictives du rigorisme monastique, tout en étant présenté comme un idéal confucéen susceptible de parler directement à la mentalité chinoise.

 

    La réunification de la Chine, en 589, sous l'égide des Sui, provoque une refonte du bouddhisme. A partir de ce moment, puis surtout sous les Tang, la communauté monastique chinoise semble reconnaître tacitement la suprématie de l'Etat.

Les division et réunification influent sur l'importance respective des différentes écoles du bouddhisme. "Au cours des Ve et VIe siècles, écrit Anne CHENG, on a vu le bouddhisme s'indianiser en Chine en important telles quelles des écoles typiquement indiennes. Avec l'arrivée de KUMARAJIVA, qui inaugure cette deuxième période, c'est l'école Mâdhyamika qui s'implante solidement en terrain chinois. Quelque peu tombée en déclin après SENGZHAO, elle connaît un dernier regain de vitalité sous les Sui avec JIZANG (549-623). Une autre grande école indienne s'impose brièvement en Chine à l'extrême fin de la période , celle du Yogâcâra (connue en Chine sous le nom de Faxiang), qui ne pouvait pas trouver de meilleur représentant que XUANZANG (602-664) (...) l'école indienne du Yogâcâra ne correspond en rien à l'esprit des écoles bouddhisques chinoises apparues au VII-VIIIe siècle, mais marque bien plutôt le paroxysme de la volonté d'indianisation qui caractérise les V et VIe siècles."

 Ces deux grandes écoles Mâdhyamika et Yogâcâra représentent les deux versants du Mahâyâna : la première, le versant négatif de la vacuité, du survâna, anéantissement dans lequel on s'abîme par un processus dialectique ; la seconde, le versant positif de l'illumination, de la vijnapti-mâtratâ, absolu auquel on parvient par une démarche "phénoménologique". Alors que le Mâdhyamika s'acharne à évacuer tout contenu, à éliminer tout appui, le Yogâcâra professe une intuition de l'absolu comme vacuité, Loi par excellence, ainsité. A telle enseigne que le contenu de l'illumination tend à être conçu comme une réalité, voire comme un corps transposé. D'où l'importance des spéculations  sur les trois corps (trikâya) du Bouddha dans le développement du bouddhisme religieux et populaire dont l'influence fut déterminante en Chine du Nord, en Corée et au Japon. Pour le Mâdhyamika, dont l'influence prédomine dans la culture bouddhique de la Chine du sud, l'illumination est "la dissolution de toutes les significations. Loin d'attendre une réponse à toutes les questions ou un contenu de révélation, on compare l'irruption de la compréhension à un seau qui craque et perd son fond. Dans ce sens, le Mâdhyamika préfigure le Chan. Quant au Yogâcâr, il trouve précisément son point de rupture dans le glissement de la pure non-dualité vers une sorte de monisme idéaliste, dans lequel le dynamisme psychique culmine dans la connaissance absolue de la réalité ultime qui transcende tous les "caractères spécifiques des dharma".

 Cette présentation d'Anne CHENG, par des mots "occidentaux" d'une pensée très différente ne conduit pas à une compréhension très fine de cette pensée-là, et les philosophies dominantes en Occident au moment même de l'introduction de la connaissance du bouddhisme, influent fortement sur la compréhension. Mais ceci ne peut être évité lorsque deux cultures aussi différentes se rencontrent.

 

     Sur les différentes écoles du bouddhisme chinois, à partir du Ve siècle, Peter HARVEY indique que chacune est formée d'un lignage remontant jusqu'au fondateur ou patriarche précis et se spécialise dans un aspect de l'enseignement ou de la pratique bouddhiques. Souvent, moines et nonnes étudient ou pratiquent plusieurs écoles différentes. "Deux écoles importantes nées en Chine, et stimulées par l'amour de l'harmonie propre à l'âme chinoise, produisirent une synthèse philosophiques des enseignements contenus dans différents textes. Elles soulignaient ce que le Bouddha avait enseigné en employant les moyens habiles, et rangeaient les différents sütra du Srävakayâna et du Mahâyâna selon plusieurs niveaux d'enseignements, donnés par le Bouddha à diverses périodes de sa vie. Au plus haut niveau, chaque école plaçait le sutra qui représentait pour elle la vérité suprême. L'école T'ien-t'ai tient son nom du Mont "Terrasse Céleste", où était situé son siège principal. Fondée par Chih-i (539-597), elle mettait le Sutra du Lotus et le Parinirvâna Sûtra mayaniste au pinacle de son enseignement : elle prônait à la fois l'étude et la méditation. L'immanence de la nature-de-Bouddha en tout chose et l'absence de différence entre le monde, l'esprit absolu, l'ainséité, la vacuité ou la Nirvâna étaient des notions essentielles. L'école Hua-yen, fondée par le maitre de méditation Tu-shûn (557-640), donnait la plus haute place à l'Avatamsaka-Sûtra. Sa philosophie fut systématisée par son troisième patriarche Fa-tsang (643-712), et elle influença l'école Ch'an.

Ces deux écoles de synthèse s'épanouirent sous la dynastie des T'ang (618-907). Influencées par la pensée chinoise, elles mirent l'accent sur l'immanence de la réalité ultime dans le monde, comme le Tao, et sur la possibilité de l'appréhender en pénétrant l'ainséité de tout phénomène naturel. Cherchant à tout embrasser, les écoles T'ien-t'ai et Hua-yen répartissaient une énergie considérable entre de longues heures d'étude et une grande diversité de pratiques. Les autres écoles n'étudiaient que quelques textes choisis et concentraient leur énergie sur un nombre de pratiques assez limité. La plus petite était l'école Lu, "du Vinaya", apparue vers 650. Fondée sur l'école Dharmagupta du Srâvakayâna, elle insistait sur la discipline monastique ; ses critères d'ordination et de vie monastique étaient très élevés. A cet égard, elle influença la pratique d'autres écoles, spécialement le Ch'an. Les deux autres écoles centrées sur la pratique, le Ch'ing-tu et le Ch'an se répandirent avec le plus de succès."

 

Peter HARVEY, Le bouddhisme, Seuil, 1993 ; Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

 

PHILIUS

 

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
27 juin 2012 3 27 /06 /juin /2012 09:14

          Dans la période d'effondrement, autour des IIIe et IVe siècles, de toute une vision du monde et d'un système de valeurs forgés pendant quatre siècles auparavant pendant la dynastie Han, et de la réaffirmation des aspirations individuelles, le bouddhisme venu de l'Inde apporte une nouvelle façon de concevoir l'existence. Le bouddhisme bouleverse de fond en comble les perceptions chinoises, suivant un long processus qui s'achève dans son assimilation sous les Tang à partir du VIIIe siècle. Anne CHENG présente les origines indiennes du bouddhisme, son ancrage en Chine au lendemain de l'écroulement des Han et la formation d'un bouddhisme du Nord et d'un bouddhisme du Sud, bien différents politiquement et sociologiquement parlant. 

 

      C'est la tendance la plus "libérale" que le bouddhisme, dans sa forme mahâyâniste, connaît une expansion vers la Chine et tout le monde "sinisé" (Japon, Corée, VietNam, Tibet). "Lorsque se manifestent, écrit-elle, dès le Ier siècle après JC, les premiers signes d'une présence bouddhique en terrain chinois, on est au début d'un long et immense processus d'assimilation du bouddhisme indien par la culture chinoise, processus qui devait durer plusieurs siècles et avoir des répercussions profondes (...)." "C'est à la faveur d'un désarroi à la fois physique et moral du monde chinois au lendemain de l'écroulement des Han, suivi de trois siècles de division, que le bouddhisme prend un ancrage profond en Chine, intervenant là où la mentalité confucéenne s'est révélée déficiente : par-delà toutes les distinctions hiérarchiques, c'est à tous les hommes que s'adressent le folklore de l'au-delà - paradis ou enfer -, la doctrine du karma qui met tout un chacun à la même enseigne, et surtout l'idéal de la bouddhéité dont nous possédons chacun les germes en nous et que nous pouvons faire éclore avec l'intercession des Bodhisattva."

  Sous les Han, "l'intérêt pour le bouddhisme se concentre de prime abord sur l'immortalité de l'âme ainsi que sur le cycle de renaissance et le karma. Ces notion sont d'abord comprises dans le contexte de la mentalité religieuse taoïste en termes de "transmission du fardeau" : le bien et le mal commis par les ancêtres étant susceptibles d'influencer la destinée des descendants, l'individu est passible de sanctions pour des fautes commises par ses ascendants. Mais alors que les taoïstes s'attachent au caractère collectif de la sanction, la responsabilité individuelle introduite par la conception bouddhique du karma apparaît comme une nouveauté. Les Chinois éprouvent d'abord quelque difficulté à concevoir des réincarnations successives sans supposer l'existence d'une entité permanente pour les sous-tendre. D'où l'idée d'une "âme spirituelle" et immortelle qui transmigre à travers le cycle des renaissances, alors que le corps matériel se désintègre à la mort. Cette idée ne fait que reprendre la croyance taoïste en un au-delà spirituel - voire physique - du corps." Comme en témoigne un texte probablement composé vers la fin du IVe siècle, sous la dynastie Jin, Geng sheng lun (De la réincarnation), de LUO HAN (300-380)).

   Lors de la scission de la Chine en dynasties du Nord et du Sud, les progrès du bouddhisme prennent des formes différentes. Un bouddhisme du Nord se forme sur un territoire conquis par les Huns qui le contrôle pendant trois siècles (316-589). Ces dirigeants non chinois font du bouddhisme une religion d'Etat. "Moins portés sur la littérature et les philosophie, les moines y sont utilisés comme conseillers politiques, voire militaires, et appréciés pour leurs pouvoirs occultes. Dans cette Chine du Nord prédomine un bouddhisme dévotionnel, surtout préoccupé de moralité, de méditation et de pratique religieuse. Un bouddhisme du Sud se forme  dans les territoires où se réfugie le pouvoir impérial. Sous les Jin orientaux se forme un bouddhisme intellectuel propre à la classe lettrée. Y sont privilégiés les aspects matériels, intellectuels et spirituels et le bouddhisme y hérite de l'esprit blasé et désabusé des "causeries pures", désormais dégénéré en hédonisme décadent. "La classe lettrée, qui se mobilisait traditionnellement autour de sa mission morale et politique de sauvegarde du Dao, se laisse désormais gagner par un scepticisme qui trouve des échos dans le thème bouddhique du "tout est transitoire"".

  Avant de décrire les évolutions différentes du bouddhisme au Nord et au Sud de la Chine, Anne CHENG indique les deux principaux centres d'intérêts au lendemain de la chute des Han. Ils correspondent aux deux grands volets de la doctrine bouddhique : dhyâna (concentration) et prajnâ (sagesse). Le moine parthe AN SHIGAO, actif dès la seconde moitié du IIe siècle, met l'accent sur les textes du dhyâna, qui traitent essentiellement des techniques de contrôle mental, de respiration et de suppression des passions. Les premiers textes traduits en Chine mettent peu l'accent sur les vérités fondamentales du bouddhisme et beaucoup sur ses pratiques, et bien des traductions sont faites dans la terminologie taoïste. "Le boudhisme des Han s'était adressé d'abord à un public populaire en mettant l'accent sur les pratiques de méditation, mais aussi sur le thème de la compassion et de l'accumulation de karma qui se traduisait notamment par des dons à la communauté monastique. Aux yeux d'un public déjà formé aux exigences du taoïsme religieux pour qui le bouddhisme n'était au fond qu'une variante ouvrant une nouvelle voie vers l'immortalité, il devait inévitablement se produire entre les deux un amalgame, assorti d'une tentation de "récupération" réciproque." L'idée que le bouddha ne serait autre que LAOZI, disparu à l'Ouest de la Chine gagne même les esprits  (Sutra sur la conversion des barbares). Cette idée est au centre d'une querelle qui rebondit au IVe, puis au VI-VIIe siècle, élément des relations complexes entre bouddhisme et taoïsme. Au-delà du dhyâna, la doctrine bouddhique fait culminer le cheminement de l'adepte vers la sagesse, notamment sous l'impulsion du Scythe LOKAKSEMA (ou ZHI LOUJIACHAN, ou encore ZHICHAN, traducteur des textes de la Prajnâ-pâramita (perfection de la sagesse), caractéristique du bouddhisme Mahâyâna de l'Inde dès le IIe siècle avant JC. Cette doctrine s'enracine surtout au Sud par la suite, vers le milieu du IIIe siècle.

 

      Au Sud de la Chine, "c'est à travers des échanges d'idées sur la vacuité que le bouddhisme atteint les milieux lettrés (...) alors occupés à spéculer sur les rapports entre le "fondement constitutif" et sa "mise en oeuvre", le premier étant perçu comme l'il-n'y-a-pas (wu) assimilé à la vacuité bouddhique, et le second comme l'il-y-a (you) ou la réalité relative telle que nous la percevons." Les 7 premières écoles du bouddhisme, qui se constituent  en grande partie au Sud se départagent entre adeptes du wu qui se réclament de WANG BI, et ceux du you, plus proche de GUO XIANG. Toute une littérature s'efforce de faire coïncider les notions bouddhiques aux concepts principalement taoïstes, mais cette méthode tombe en désuétude après le travail de KUMÂRAJIVA, dès 402. Avant cela, les entreprises des moines bouddhistes, qui frayent avec l'élite lettrée, réussissent à faire dès 381 (où règne l'empereur XIAOWU (373-396), du bouddhisme la religion de référence. Mais l'engouement impérial suscite des réactions contre l'extravagance des dépenses et l'interventionnisme clérical dans les affaires de l'Etat. La conception confucéenne traditionnelle du pouvoir impérial, suprême car venant du Ciel s'accommode mal de l'intrusion de l'"Etat dans l'Etat" que constitue la communauté monastique bouddhiste. Dans le grand débat qui s'instaure vers 340 à la cour des Jin sur la question de savoir si les moines doivent ou non se prosterner devant l'empereur (en Inde, ils forment un corps autonome gouverné par ses propres lois...), c'est leur autonomie qui, dans un premier temps, remporte gain de cause, défendue notamment par le célèbre HUIYUAN (334-416) (Anne CHENG).

 

       Au Nord de la Chine, dans un contexte d'instabilité et d'insécurité (rivalités entre chefs non chinois), les moines préfèrent se mettre au service des souverains comme conseillers, se prévalant parfois de pouvoirs occultes pour inciter les conversions à la Loi Bouddhique. FOTUDENG, un moine originaire d'Asie centrale arrivé à Luyoyang vers 310 au milieu de ces troubles, met à la disposition du fondateur "barbare" des Zhao postérieurs (319-352) son expertise et sa magie. Toutes les dynasties non chinoises qui se succèdent encouragent puissamment le développement du bouddhisme qui, étant comme elles d'origine étrangère, leur procure un fondement spirituel et une légitimité politique hors des valeurs chinoises traditionnelles. (Anne CHENG)

 

     Peter HARVEY décrit dans des termes semblables l'irruption du bouddhisme dans l'univers chinois. Cette irruption même jette un pont entre le monde indien et le monde chinois, qui jusque là ont des histoires séparées, avec des pratiques et des pensées totalement disjointes. "La transmission du bouddhisme en Chine fut confrontée à quelques problèmes liés à son monachisme. Aux yeux des Chinois, le célibat sapait une valeur fondamentale : la continuité de la lignée familiale, si importante pour ne pas priver les ancêtres de leur culte. Egalement, les moines dénués de piété filiale" menaient une vie non fondée sur le foyer et la famille, qui représentait le centre de la vie chinoise. En plus, les Chinois attendaient de tout homme, excepté l'humaniste lettré, qu'il soit engagé dans un travail productif, or les moines vivaient d'aumônes." Lorsque les monastères deviennent riches grâce aux donations multiples, le bouddhisme suscite une réaction qui mêle considérations religieuses et considérations socio-économiques. Malgré cela, le bouddhisme devient la religion principale de toutes les classes en Chine pendant des siècles tandis que le taoisme passe à la deuxième place et que le confucianisme garde son influence prédominante sur l'éthique sociale. C'est l'échec du confucianisme (surtout sous l'angle politique), avec le déclin et la chute de la dynastie Han, qui entraine la crise des valeurs qui permet à d'autres sagesses d'émerger.

 

      Le bouddhisme s'adresse de plus indifféremment à tous les hommes, tranchant avec le sens sacré des hiérarchies. C'est surtout cet aspect, vivement ressenti dans les couches les plus nombreuses de la population chinoise, qui l'emporte dans la diffusion de la nouvelle sagesse, beaucoup plus sans doute que les divers débats qui agitent les élites littéraires taoïstes et bouddhistes. C'est une toute nouvelle façon de concevoir le monde et les rapports entre les hommes qui se fait une place de plus en plus grande. 

 

 John FAIRBANK et Merle GOLDMAN éclairent sur des aspects politiques de la montée du bouddhisme en Chine. "Dans leur tentative pour "traduire" leurs idées nouvelles et étrangères en des termes qui fussent porteurs de sens pour le public chinois, les premiers missionnaires bouddhistes allaient au-devant de difficultés que connurent en tout temps les pourvoyeurs d'idées étrangères en Chine.Sur quelle base fallait-il choisir certains termes ou caractères chinois, porteurs d'un sens déjà établi, pour leur en substituer un nouveau sans que les idées ainsi véhiculées fussent subtilement modifiées et sinisées au cours de ce processus? Par exemple, le caractère chinois dao ("la Voie"), dont se servait déjà abondamment dans le taoïsme et le confucianisme, pouvait servir diversement à la transposition des notions indiennes de dharma ou yoga, ou encore de l'idée d'éveil ou d'illumination, pouvait accueillir le sens du concent du nirvana. Il ne pouvait en résulter qu'une ambigüité, voire même une dilution de l'idée originale.

Exprimés en caractères chinois, les idées abstraites venues de l'étranger pouvaient difficilement éviter un certain degré de sinisation. En outre, des valeurs exotiques et socialement dérangeantes ne pouvaient que rencontrer de la résistance. Comme Arthur Wright le remarque, "la position relativement élevée que les bouddhistes accordaient aux femmes et aux mères fut modifiée dans ces premières traductions. Par exemple, la phrase "Le mari soutient son épouse" devenait "le mari contrôle son épouse" et "l'épouse réconforte son mari" devenait "l'épouse vénère son mari".

A partir du IVe siècle, les envahisseurs non chinois du nord de la Chine acceptèrent le bouddhisme en partie parce qu'il était, comme eux, étranger à l'ordre ancien qu'ils étaient en train de remplacer. Les prêtres bouddhistes faisaient figure d'alliés portentiels dans leur effort pour obtenir l'obéissance du peuple. Quant aux élites chinoises qui avaient fui vers le Sud, le bouddhisme offrait également une explication et une consolation, intellectuellement sophistiquée et esthétiquement satisfaisantes, qui leur permettaient de faire face à l'effondrement de leur ancienne société. A l'heure des bouleversements sociaux, les empereurs comme les roturiers recherchaient le salut dans la religion. De grandes réalisations artistiques - sculptures et temples gravés dans la roche - datent de cette période. On pourrait établir avec profit des comparaisons et des contrastes entre la propagation de la foi bouddhiste en Chine et son équivalent chrétien dans l'Europe médiévale, notamment pour ce qui concerne le rôle des clergés ou du monachisme, l'essor des sectes ou les rapports entre l'Eglise et l'Etat. Les monastères bouddhiques, par exemple, servaient d'auberges et de refuges pour les voyageurs. Ils étaient aussi des lieux de charité. Avec le temps, ils accumulèrent de vastes domaines territoriaux et ils finirent par occuper des positions quasiment officielles dans l'administration.
Une période d'acceptation et d'expansion autonome succéda à une première période d'emprunt et d'acculturation. A un degré qui fait encore aujourd'hui l'objet de débats, le bouddhisme chinois subit l'influence du taoïsme et exerça en retour une influence sur lui. De nouvelles sectes, qui répondaient à des besoins proprement chinois, émergèrent dans le pays. L'une des plus connues de nos jours, à travers son influence sur l'art d'Extrême-Orient, est la secte Chan - ou, dans sa prononciation japonaise, Zen. Elle cherchait l'illumination au moyen de pratiques méditatives."


 

 

Peter Harvey, Le bouddhisme, Enseignements, histoire, pratiques, Seuil, 1993 ; Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002. John King FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Texto, Editions Tallandier, 2013.

 

PHILIUS

 

Complété le 18 novembre 2015.

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
13 juin 2011 1 13 /06 /juin /2011 15:07

                       L'effondrement du modèle des Han, en même temps que de leur Empire, ouvre une période de division entre le Nord et le Sud de la Chine mais délivre les esprits et favorise le développement d'une créativité emprisonnée par quatre siècle de vision unitaire. Toute la période - qui est en même temps une période de grands troubles - qui va du dernier empereur Han en 220 à la réunification en 589 sous les Sui, voit un remaniement philosophique qui ouvre la voie à l'influence du boudhisme.

"Après la saturation de commentaires exégétiques et d'élucubrations numérologiques, écrit sans ménagement Anne CHENG, à laquelle est parvenue la pensée à la fin des Han, les lettrés ne peuvent guère choisir qu'entre la moralisation du confucianisme traditionnel et la recherche d'une voie autre dans des domaines jusque-là occultés ou peu explorés, telles les sources du taoïsme philosophique ou du boudhisme nouvellement introduit. L'héritage de l'éthique confucéenne des Han est alors connu sous l'appellation générique de "doctrine des noms", qui consiste essentiellement à cultiver une réputation, notamment de piété filiale, devenus dès les Han postérieurs un moyen d'ascension sociopolitique. Le "nom" désigne ici le renom mais fait aussi référence à l'exigence d'adéquation entre "noms" et "réalités", centrale dans les préoccupations de la fin des Han qui portent sur la correspondance entre compétences et fonctions et les rapports entre nature foncière et capacités ou talents innés.".

C'est autour de cela que tourne les écrits de ZHONG HUI (225-264), farouche défenseur, dans par exemple son essai sur Les Quatre Fondements (Siben lun), de la doctrine des noms et ceux de LIU SHAO (180-240), dans son Traité des caractères. Avec la désaffection croisante des lettrés pour les problématiques trop liées à la Cour, naît une critique de cette doctrine des noms comme d'ailleurs du moralisme confucéen. C'est le germe d'un esprit anti-traditionnel qui se réclame de la spontanéité taoïste. WANG CHONG fait figure de précurseur de ce nouvel esprit sous les Han, qui inspire le poète XI KANG (223-262), dans son essai Se délivrer du moi.

 

               Dans la première moitié du IIIème siècle, et nous suivons là toujours la périodisation d'Anne CHENG, se dessine avec WANG BI (226-249) et HE YAN un mouvement de pensée qui donne un cours nouveau à l'histoire intellectuelle. On passe des élaborations - très savantes - sur "les noms et principes" à l'"étude du Mystère", qui se démarque complètement du confucianisme cosmologico-politique des Han. Ce mouvement de pensée est qualifié parfois de néo-taoïsme (dans le Dictionnaire de la sagesse orientale par exemple), mais pour la sinologue, il s'agit moins d'une simple résurgence du taoisme philosophique des Royaumes Combattants que d'une réorientation des préoccupations majeures chez les penseurs de formation confucéenne. Ils passent à une réflexion fondamentale sur les rapports entre la réalité manifeste et le fond indifférencié. On passe alors d'une philosophie instrumentalisée, qui s'apparentait à une philosophie politique, à une philosophie "purifiée" de toute implication politique immédiate, en fait à une philosophie tout simplement.

 

             WANG BI (ou WANG PI) est un des principaux commentateurs du Tao-te ching et du Livre des Mutations, le chef de file en quelque sorte du Hsuan-hsueh (qualifié de néo-taoïsme). La version du Tao-te ching éditée par WANG PI fait encore autorité de nos jours, Dans son commentaire, il explique que le Tao est identique à la Vacuité (Wu) : "Même quand on dit que le Tao est non-être, il ne faut pas oublier que c'est à lui que toutes les choses doivent leur accomplissement. Même si l'on affirme qu'il est l'être, on ne peut en percevoir la forme." Wu est donc la forme originelle de toute existence : "Toutes les choses de ce monde sont issues de l'être. Mais l'origine de l'être est dans le non-être. Pour remonter jusqu'à l'être véritable, il faut retourner au non-être". Dans son Commentaire du I-ching, WANG PI présente l'ouvrage comme un livre de sagesse et non comme un recueil d'oracles : il débarrasse l'oeuvre de toutes ses surinterprétations dues à l'école du Yin-Yuang.

Le Hsuan-hsueh ou Xuanxue, ou littéralement "mystérieuse doctrine mystique" entend faire la synthèse des idées taoïstes et du confucianisme. Dans les cercles qualifiés de néo-taoistes, on cultivait une forme particulière de dialogue, connue sous le nom de "Conservation pure" (Ch'ing-t'an). Les représentants les plus important du Hsuan-hsueh, outre WANG PI, furent HSIANG HSIU (221-300) et KUO-HSIANG (?-312) qui rédigèrent d'intéressants commentaires sur le Tao-te ching. Ils interprétent tous les Tao comme un néant véritable ; pour le Lao-tzu, ce terme désigne seulement une chose à laquelle on ne peut donner de nom. Il en découle que le Tao ne peut pas non plus exercer la moindre influence (donc encore moins être désigné comme donnant naissance à des correspondances...). Quand on dit que quelque chose vient du Tao, cela signifie que la source du phénomène est intrinsèque. A la place du Tao, concept central du taoïsme primitif, on préfère de plus en plus l'idée de Ciel (T'ien) qui représente la totalité de tout ce qui existe. Voir le monde du point de vue du Ciel signifie transcender les choses et leurs différences. D'où la position centrale du concept d'identité des choses. Réaliser cette idée, c'est se libérer des sentiments d'attirance ou d'aversion, vivre en pleine harmonie avec soi-même sans être influencé par l'extérieur. Cette attitude permet de connaître la liberté et le bonheur absolu. A la différence de Lao-tzu, les adeptes du Hsian-hsueh ne condamnent ni les institutions ni les moeurs tant que celles-ci s'adaptent aux transformations de la société et aux besoins de l'époque. Ils voient dans le changement une force qui échappe à notre perception directe, mais tellement puissante que tout lui obéit. Cette obéissance passive est Wu-wei : elle consiste à laisser libre cours aux événements et à ne pas s'opposer à la marche naturelle des choses. (Dictionnaire de sagesse orientale)

On conçoit que cette manière de voir le monde offre un boulevard à l'influence du boudhisme.

   La contradiction inhérente à toute tentative d'appréhender l'absolu se cristallise dans le paradoxe même du langage qui, tout à la fois, dit ce qu'il dit et renvoie à autre chose. Dans un rapport analogique établi par WANG BI dans son commentaire sur un hexagramme (le 24) des Mutations, la parole est au silence ce que le manifesté est à l'indifférencié. La réflexion sur le langage et sur non seulement son incapacité à atteindre la réalité réelle mais aussi sur l'obstacle qu'il constitue pour l'atteindre, occupe une grande partie de son oeuvre. WANG BI pousse loin cette réflexion en empruntant au Zhuangzi le thème de l'oubli du discours : c'est par "oublis" successifs (d'abord du discours, puis des images) que l'on accède au sens. Il ne s'agit pas d'aller chercher le sens dans des référents extérieurs, mais de le retrouver au coeur même du discours - en procédant à une réduction (au sens culinaire). Si le Dao est ineffable, impossible à appréhender par le langage ou par les sens, il comporte un principe d'intelligibilité en ce qu'il est, à l'image du Dao, "constant". Cette constance du Dao dessine une structure dans laquelle les êtres et phénomènes les plus divers dans leur multiplicité trouvent leur origine commune dans une unité fondamentale. Il y a donc une sorte de dialectique (prenons ici ce mot à prendre avec de très petites pincettes, dirions-nous...) entre l'unité de l'indifférencié (wu) et le principe structurant de la réalité (LI), entre le fondement constitutif (ti) et sa mise en oeuvre (yong), par laquelle le Dao ineffable et sa manifestation qu'est le monde trouvent leur équilibre harmonieux. (Anne CHENG)

 

             HUO XIANG (252-312) se situe à un opposé du lettré précédent. Si la pensée de WANG BI est centrée sur le pouvoir structurant de l'indifférencié, la sienne se focalise sur l'immanentisme pur, voire mystique. Pour lui, les êtres et les choses procèdent d'eux-mêmes et ne se maintiennent en existence que par les relations qui les tiennent ensemble, n'étant pas issu d'une source d'être unique - volonté personnelle ou principe fondamental. C'est par son Commentaire sur le Zhuangzi qu'il expose sa conception, dont l'idée centrale est de vider l'indifférencié (wu) de WANG BI de toute substance et de toutes effectivité. Isabelle ROBINET (Kouo Siang ou le monde comme absolu, T'oung Pao, 1983) qualifie sa pensée de "rationalisme mystique" qui érige "le monde comme absolu", en ce sens qu'il "n'a pas de cause : il n'existe rien au-delà de lui ; mais il est infini dans son renouvellement : sans cause, il est sans fond (...) Ainsi la mort est effacée comme la naissance : rien ne se perd, puisque rien ne se crée ; l'individu est avalé dans l'éternité totale et une de la nature, dans le temps éternel des transformations sans commencement ni fin."  Le Commentaire de HUO XIANG est central dans l'intégration du boudhisme par les lettrés chinois en termes empruntés au Zhuangsi. (Anne CHENG).

 

             L'un des textes qui constituent un point de rencontre entre tous ces milieux de lettrés est le Zouyi cantongqi (la Triple Conformité selon le Livre des Mutations, attribué à WIE BOYANG (IIème siècle ap JC?)). Cet ouvrage traite de la production du cinabre qui sert à fabriquer la pilule d'immortalité, l'un des objets principaux des recherches et expériences taoïstes. Cela ne devrait pas dépayser les alchimistes du "Moyen-age " ou de la "Renaissance" occidentales, à la fois à la recherche de l'immortalité et de la transformation du plomb en or (deux recherches confondues d'ailleurs dans leur objet...). Le processus alchimique est exposé à travers la symbolique des trigrammes et hexagrammes combinée avec les signes cycliques (notamment la série dénaire dite des "troncs célestes") et avec les mouvements du soleil et de la lune, autant de correspondances que l'on trouve déjà chez les exégètes des Han. Anne CHENG cite Isabelle ROBINET (Histoire du taoïsme ; Introduction à l'alchimie intérieure)  qui note que les spéculations numérologiques sur les Mutations, "si actives sous les Han, disparurent à peu près de la scène officielle après eux, alors qu'elles furent tout au long activement poursuivies au sein des milieux taoïstes qui en maintinrent ainsi la tradition et en firent hériter le néoconfucianisme sous les Song, celui-ci ne faisant alors que reprendre le flambeau dont la flamme avait été entretenue et est encore entretenue par le taoïsme".

Sans doute une sorte de capillarité est en oeuvre entre les différentes recherches "pratiques" et les réflexions intellectuelles des uns et des autres, même si leurs Commentaires semblent parfois s'éloigner. 

 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002 ; Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, 1989.

 

PHILIUS

 

 

 

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
8 juin 2011 3 08 /06 /juin /2011 14:09

                    Sobrement défini, le yin-yang est le couple d'opposés dont l'alternance et l'interaction donnèrent naissance à l'univers. Le Yin et le Yang sont la manifestation bipolaire du Tao, c'est-à-dire de l'Ultime Suprême (T'AI-CHI). Leurs apparences concrètes sont le ciel et la terre. Le Dictionnaire de la sagesse orientale poursuit : "Du mélange du Yin et du Yang naquirent les Cinq Élément (WU-HSING) qui à leur tour servirent de base au développement des Dix Mille Etres (WAN-WU). Ce processus de production des phénomènes est conçu de manière cyclique, comme une éternelle succession de naissances et de morts; toute chose bascule dans son pôle opposé dès qu'elle atteint son apogée. La principale qualité du yin et du Yang est de mettre en lumière cette "mutation" perpétuelle. Le changement est le mouvement du Tao. La construction des hexagrammes du Livre des Mutations (I-CHING) dont est issu le couple des contraires Yin et Yang, reflète l'idée que toute chose, toute situation procède d'une combinaisons de Yin et de Yang. Les deux hexagrammes Ch'ien et K'un représentent respectivement le Yang et le Yin purs ; les autres sont tous des combinaisons de ces deux énergies primitives."

Ces termes Yin et Yang proviennent à l'origine des mots désignant respectivement le versant d'une montagne jamais exposé au soleil, l'autre le versant exposé au soleil. Dans le système chinois de correspondances cosmiques, d'une manière assez générale, le Yin et le Yang gouvernent différents types de phénomènes : le Yin incarne le côté féminin, passif, réceptif, l'obscur et le mou. Les symboles du Yin sont la lune, l'eau, les nuages, le tigre, la tortue, la couleur noire, le nord, le plombe et les chiffres pairs. Tandis que le Yang incarne le côté masculin, actif, créatif, la clarté et la dureté. Les symboles du Yang sont - terme à terme avec ceux du Yin, le soleil, le feu, le dragon, la couleur rouge, le sud, le mercure et les chiffres impairs. 

    la première évocation de ce couple contradictoire, pour autant qu'on puisse la situer historiquement, se trouve au cinquième commentaire du Livre des Mutations. Les énergies contraires et complémentaires ne sont pas seulement une conception intellectuelle ou/et mystique, elles jouent dans l'esprit des Chinois des rôles très pratiques. Ils sont importants dans la médecine chinoise traditionnelle. (Dictionnaire de la Sagesse orientale)

 

               La philosophie chinoise, pour Marcel GRANET, est dominée (pour la partie connue de son histoire - il écrit en 1934) par les notions de Yin et de Yang. Tout interprète de la pensée chinoise ne peut la comprendre que s'il repère leurs présences dans les textes. Ce sont soit des substances, soit des forces, et bien entendu, les critiques chinois contemporains utilisent des rapprochements entre ces symboles antiques et la physique moderne. Le danger est de faire entrer ces symboles trop vite dans des catégories occidentales, et d'y trouver la trace d'un dualisme substantialiste. Pour indiquer une des difficultés de passer d'un langage chinois traditionnel à un langage occidental moderne, il faut savoir que la "théorie" du Yin et du Yang doit sans doute beaucoup aux musiciens.

Le sinologue écrit qu'"il est difficile (...) de considérer les termes yin et yang comme des vocables affectés arbitrairement par des astronomes ou des devins à des entités inventées par eux. Ces mots évoquent d'abord une image, et celle-ci est remarquable en ceci qu'elle implique une représentation liée des Espaces et des Temps. L'idée d'alternance, cependant, semble l'avoir emporté (si peu que ce soit) sur l'idée d'opposition. Ce fait ne doit pas être négligé. Il signale l'un des services qu'ont rendus les symboles Yin et Yang. Ils ont été utilisés comme principes directeurs par les sages qui ont organisé le Calendrier". 

  Le Yin et le Yang ne peuvent être définis ni comme de pures entités logiques, ni comme de simples principes cosmologiques. Il ne faut pas oublier, nous dit Marcel GRANET, que la pensée chinoise est dominée toute entière par l'idée d'efficacité et qu'elle "se meut dans un monde de symboles fait de correspondances et d'oppositions qu'il suffit, quand on veut agir ou comprendre, de faire jouer". Et cela dans les activités pratiques comme dans les activités politiques ou sociales. Les philosophes chinois ne détachent jamais le yin et le yang des réalités sociales, dont ces symboles évoquent l'ordre rythmique. 

 

                Historiquement, les toutes premières écoles philosophiques de la Chine ancienne (confucéenne et moïste) tentent de définir des valeurs en surimposant au monde naturel des modes d'interprétation humaniste tels que ritualisme esthétique et utilitarisme rationaliste. Les rites qui informent toute la pensée antique se délitent ensuite, en même temps que les institutions des Zhou et la référence au cours naturel des choses devient prépondérante, une pensée cosmologique se formule de manière de plus en plus systématique. Sous les Royaumes Combattants se forment des courants divers qui ont en commun de chercher dans la nature la source de toute sagesse, comme le Zhuanzi ou le Laozi. C'est en fonction d'un nouveau modèle d'autorité que s'élabore une cosmologie qui apparaît comme la sanction naturelle de l'ordre politique (Mark Edward LEWIS, Sanctionned Violence in Early China Albany, State Université of New York Press, 1990, cité par Anne CHENG).

   Parmi ces courants, celui exprimé dans le Lushi Chunqiu (Printemps et Automnes du sieur ), ouvrage collectif et synthétique compilé au pays de Qin vers 241-235 av JC, est représentatif de la volonté de synthèse prédominante à la veille de l'empire. Déjà parmi sans doute une longue série d'ouvrages (dont beaucoup de nos jours disparus), il rassemble l'essentiel des systèmes de pensée taoïste, confucianiste, légaliste et moïste.

   Le Guanzi, composé à l'autre extrémité de la Chine, au pays de Qi, comporte une série de chapitres qui présentent un programme de préservation du soi physique conçu comme extension de l'ordre cosmique : le quiétisme, la suppression des désirs et la stricte discipline des activités du corps constituent la voie d'accès au grand souffle cosmique et de là à la maîtrise de la réalité matérielle. 

Ce "matérialisme" s'exprime de la manière la plus aboutie - surtout mieux connue - dans le naturalisme Yin/Yang, associé à la figure de ZOU YAN. Selon les Mémoires historiques de Sima Qian (IIème siècle av JC), les idées de ce personnage important de l'Académie Jixia de Qi, se sont imposées grâce à l'intérêt porté par certains souverains, à commencer par le Premier Empereur. 

      Tous ces courants élaborent ce qu'Anne CHENG appelle une "anthropo-cosmologie", "c'est-à-dire une forme de pensée corrélative qui met en oeuvre des rapports d'analogie entre le Ciel et l'Homme". L'étiquette "école du Yin Yang et des Cinq Phases" collée à cette "anthropo-cosmologie", regroupe deux notions, initialement distinctes à l'origine mal connue (en fait pas connue du tout sans doute...). La complémentarité du Yin et du Yang remonte sans doute à un fonds très ancien, mais ne trouve sa formulation que très tard. Ce n'est qu'à l'époque des Royaumes Combattants qu'ils commencent à être perçus comme les deux souffles primordiaux ou principes cosmiques, qui, par leur alternance et leur interaction (ici Anne CHENG suit bien Marcel GRANET), président à l'émergence et à l'évolution de l'univers. Cette auteure estime d'ailleurs que le Yang/Yin est "ainsi devenu le prototype de toute dualité (et) peut servir de paradigme à tous les couples d'opposés, qui ne peuvent agir l'un sans l'autre." 

Les Cinq agents, les Cinq Phases, à travers l'élaboration du Calendrier, trouvent une résonance directe sur le plan politique. "L'application du cycle des Cinq Agents (ou Cinq Phases) à la succession des dynasties se trouve (...) concrétisée pour la première fois (dans le Lushi Chunqiu) . L'enjeu politique devait rester, sous les Han, au centre de la systématisation des schémas cosmologiques et de l'élaboration de la notion de souveraineté impériale. Avec l'unification de l'empire, il devenait en effet indispensable de maîtriser ce nouveau formalisme pour avoir une chance d'être écouté à la cour : c'est à partir de là que la cosmologie corrélative fut véritablement intégrée dans chaque courant de pensée qui ne pouvait plus se permettre de l'ignorer."

 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997 ; Marcel GRANET, la pensée chinoise, Albin Michel, 1999 ; Ingrid FISHER-SCHREIBER (qui a rédigé tous les articles se rattachant à la pensée chinoise), Dictionnaire de la Sagesse Orientale, Robert Laffont, 1989.

 

PHILIUS

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
4 juin 2011 6 04 /06 /juin /2011 14:41

                    Dans le cadre des Royaumes Combattants (IVème-IIIème siècles av JC), alors qu'une vision éthique se livre dans l'intuition confucéenne dont le pari sur l'homme sera déterminant pour tout le destin de la pensée chinoise, et que commence avec MOZI l'apparition d'un discours rationnel qui va de pair avec une pensée utilitariste, s'ouvre une troisième voie. "Une voie qui refuse à la fois l'engagement confucéen et l'activisme moïste, décrit Anne CHENG, au nom de quelque chose d'encore plus fondamental que l'homme : la Voie par excellence, le Dao." Si la plupart des courants de pensée des Royaumes Combattants partent de la constatation que le monde n'est que discorde et violence, "dès le départ, le courant dit taoïste part dans une direction toute différente des autres qui, eux, cherchent des voies ou des méthodes positives". Les confucéens préconisent de faire régner le ren, les moïstes de rechercher l'intérêt du plus grand nombre, les légistes d'imposer plus ou moins la même loi à tous. ZHUANGZI (ou CHUANG-TZU, environ 369-286 av JC) et LAOZI (ou LAO TZU (VIème siècle av JC?) ne se mettent pas en quête de moyens pour remédier à la situation, ils se mettent tout simplement à l'écoute, dans une attitude qu'ils appellent le non-agir. 

    Tout de suite, signalons la différence entre taoïsme religieux et taoïsme philosophique.

Le TAO-CHIAO, ou taoïsme religieux, l'un des deux grands courants constitutifs du taoïsme en général, désigne toutes les écoles et les branches du taoïsme ayant pour objet la quête de l'immortalité. Les plus importantes de ces écoles sont l'Ecole de l'Hygiène des Divinités intérieures, le taoïsme des Cinq Boisseaux de riz, la Voie de la Paix suprême, l'Ecole du Joyau magique, la Voie de l'Unité Juste et celle de la Réalisation de la Vérité, noms qui désignent à eux seuls tout un programme... Les méthodes préconisées pour parvenir à l'immortalité vont de la méditation aux pratiques alchimistes, en passant par les exercices gymnastique, les exercices respiratoires et les techniques sexuelles. Différents courants de pensée contribuèrent à former le taoïsme religieux : les philosophies de LAO-TZU, CHUANG-TZU et LIEH-TZU (350-250 av JC), qui constituent la base du taoïsme philosophique, exercèrent également une influence sur le TAO-CHIAO. Parallèlement, il existait déjà une école de l'Hygiène qui s'efforçait d'allonger l'espérance de vie par des exercices de gymnastique et de respiration (HSING-CH'I, TAO-YIN). On trouve encore la théorie des Cinq Eléments (WU-HSING) formulée par TSOU YEN (fin du IVème siècle av JV) dont les adeptes cherchaient eux aussi l'élixir d'immortalité (NEIT'AN, WAI-TAN). La recherche des Îles des Immortels déjà évoqués dans le LEH-TZU joua aussi un rôle important. La synthèse entre ces différents courants s'opéra approximativement entre 220 et 120 av JC, à l'instigation des FANG-CHIH ou mages taoïstes. C'est également à cette époque que le culte des divinités apparut dans le taoisme religieux. (Dictionnaire de la Sagesse Orientale). Nous n'avons pas à nous targuer d'une recherche d'exotisme à cet égard. La destruction d'énormes quantités de documents se rapportant aux arts divinatoires, à la magie blanche ou noire... fait que l'historiographie occidentale rapporte peu les intenses recherches sur l'immortalité jusqu'à l'aube des Temps Modernes. Il ne faut pas oublier que c'est des pénibles conjectures des alchimistes qu'a émergé peu à peu les principes maintenant reconnus de la chimie. La lecture de nombreux écrits religieux... et mêmes scientifiques mêlent parfois considérations matérialistes et considérations spiritualistes...

Le TAO-CHIA ou taoïsme philosophique se réfère aux ouvrages de LAO-TZU et de CHANG-TZU, qu'il considère comme ses deux fondateurs. LIEH-TZU et YANG CHU sont les héritiers des deux premiers maîtres. Le but des adeptes du taoïsme philosophique est de parvenir à une union mystique avec le TAO par la méditation et de conformer leur action et leur pensée à la nature profonde du TAO. A la différence des adeptes du taoïsme religieux, ils n'attachent pas d'importance à l'immortalité. Le concept de TAO-CHIA fut utilisé pour la première fois sous la dynastie Han par référence à l'idée de TAO, de "Voie" essentielle dans ce courant de pensée. Le TAO est perçu comme Principe Suprême qui embrasse et engendre toutes choses. La pensée du taoïsme philosophique est marquée par de fortes composantes politiques. Le concept de WU-WEI, le non-agir, l'absence d'intention dans l'action, occupe une place prépondérante dans ce système. Le philosophe taoïste applique cette conception au comportement du prince. Du point de vue éthique, il s'oppose formellement au Confucianisme et à ses deux vertus cardinales : la bienfaisance (JEN) et la Justice (I), qui masquent, selon lui, la véritable nature de l'homme et gênent le TAO. (Dictionnaire de la Sagesse Orientale). Certains auteurs rapprochent le taoïsme philosophique d'une partie du scepticisme grec ou gréco-romain.

 

     Au-delà du débat sur l'antériorité de ZHUANGZI ou de LAOZI, les textes du Zhuangzi et du Laozi représentent deux stades différents de la pensée philosophique des Royaumes Combattants, le noyau dur du Zhuangzi étant représentatif d'une première vague (avec les logiciens et Mencius), alors que le Laozi serait plus caractéristique d'une deuxième vague (avec XUNGI et les légistes). De toute manière, ce n'est qu'au IIème siècle av JC qu'apparaît l'appelation d'"école taoïste", dans la classification des six grandes écoles de pensée des Royaumes Combattants par SIMA TAN (mort en 110 av JC), reprise par son propre fils SIMA QIAN dans ses mémoires historiques (Shiji). Autant dire que le taoïsme, en tant courant philosophique, est plutôt une construction a posteriori qui recouvre une réalité complexe dans laquelle la pensée de ZHUANGZI s'est trouvée imbriquée jusqu'à y perdre une partie de sa profonde originalité (Isabelle ROBINET, Histoire du taoïsme des origines au XIVème siècle, Cerf, 1991, entre autres) (Anne CHENG).

 

      Le Zhuangzi est un texte écrit dans une prose foisonnante et d'une grande qualité littéraire et apparaît comme une oeuvre très personnelle, à l'inverse du Laozi. Comme toujours pour ces anciens siècles subsistent des doutes d'authenticité, mais nous pouvons voir aujourd'hui (avec des études bien avancées par rapport à la réflexion de Marcel GRANET, qui constitue encore une grande référence en la matière) qu'avec ce texte s'ouvre "une ère nouvelle" de la réflexion philosophique, axée sur la grande question du rapport entre l'Homme et le Ciel (ou le Dao). Le Laozi, en ce qui concerne le Dao partage la même intuition générale.

Le Dao est un cours naturel, spontané des choses qu'il s'agit de laisser faire; or, l'homme est le seul être à s'en détacher par sa volonté d'y surimposer son action et son discours. La condition première pour la recherche du Dao est de se mettre en disponibilité, en congé, de manière à capter la petite musique qui nous vient de l'origine et qui n'a jamais cessé, malgré les bruits parasites de toute nature. Pour Zhuangzi, il y a le Dao, c'est-à-dire la réalité comme totalité et il y a des dao, c'est-à-dire des découpages partiels et partiaux de cette réalité. Le Dao est la voie, mais aussi les voies, entendues comme méthodes, techniques ou approches particulières à tel ou tel courant, et dans son acceptation verbale, il signifie aussi parler ou dire. Par rapport à la réalité originelle et totalisante qu'est le Dao, les dao ne sont que des découpages humains et sociaux pratiqués par le discours. Dans une partie du texte, ZHANGSI ne se contente pas d'ironiser sur la relativité de toute chose : il indique que le Dao ouvre une perspective radicalement autre, incommensurable avec notre perception habituelle, d'où toute une réflexion sur la relativité du langage, et même la validité du langage, qui fausse notre perception de la réalité. Dans les discussions parfois rageuses entre confucianistes, moïstes, sophistes, pour lui, il n'y a pas de raison de donner raison aux uns ou aux autres. Il faut oublier le discours, laisser tomber la résolution d'apprendre. Dans les métaphores et les paraboles qui jalonnent le texte, il est souvent question de la comparaison de ce que fait l'intellect et de ce que fait la main. La main sait faire ce que le langage ne sait pas. Il s'agit d'acquérir un savoir-faire, pour entendre cette musique, qui se rapproche de celle d'une entraînement sportif : il s'agit d'une véritable phénoménologie de l'activité (jean-François BILLETER, Pensée occidentale et pensée chinoise, le regard et l'acte, dans Différences, Valeurs, Hiérarchies : Textes offerts à Louis Dumont, Editions de l'EHESS, 1984). Nous suivons là toujours Anne CHENG : "La pensée de Zhuangzi respire en deux temps : elle commence par s'attaquer radicalement à la raison et au discours en montrant que tous les principes censés fonder la connaissance et l'action sont eux-mêmes sans fondements. Puis, une fois que tout est démoli, se pose la question ce qui reste : rien que le naturel et le spontané, ce qui est de "soi-même ainsi" et qu'il suffit de refléter tel qu'il est, comme un miroir. Plutôt qu'un irrationnel, Zhuangzi est un antirationaliste. Il ne traite pas la réalité comme un pur produit de l'imagination, se contentant de douter que la raison analytique puisse nous montrer ce qu'est le monde et d'admettre sans discussion que nous n'avons qu'à le prendre tel qu'il est." Il ne nie pas le rapport de l'homme au monde. Le Saint est simplement celui qui réussit à entretenir ce rapport sans se laisser "chosifier par les choses" (là, c'est pratiquement un vocabulaire d'idéaliste, kantien ou hégélien...). Il s'agit de se libérer, de se vider au monde, mais pas pour le nier au nom de son impermanence, comme le ferait le boudhisme. Mais en fusionnant avec le Dao, l'homme retrouve son centre et n'est plus affecté par ce que l'esprit humain considère ordinairement comme souffrance : déclin, maladie, mort. D'ailleurs, chez lui, il n'y a pas de pensée sur le problème de la souffrance ou de la mort, car justement elles ne sont pas perçues comme mal absolu, mais plutôt comme faisant partie du processus naturel. 

 

       L'oeuvre de CHUANG-TZU (ou ZHUANGZI) est connue sous le titre de Livre véritable du pays des fleurs situé au Sud. L'ouvrage comporte trente-trois livres dont les sept premiers constituent les chapitres dits "intérieurs", rédigés par CHUANG-TZU lui-même (ce dont on en possède la quasi-certitude...). Les quinze chapitres "extérieurs" et les onze chapitres "mixtes", en revanche, son selon toute vraisemblance l'oeuvre de ses disciples. Les thèmes développés par l'auteur sont souvent les mêmes que ceux de LAO-TZU dans le Tao-te Ching, leurs conceptions sur le Tao et sur le Te se rejoignent sur l'essentiel. L'attitude de l'absence d'action occupe une place aussi importante. Tous deux soulignent la relativité des contraires, l'identité de la vie et de la mort et l'importance de la méditation pour parvenir à l'unité avec le Tao. CHUANG-TZU ne perçoit dans la nature qu'une incessante mutation de tous les phénomènes. Il fut l'un des premiers à montrer le caractère illusoire du monde, et son doute est bien plus radical, devançant de loin aussi les philosophes occidentaux qu'un Descartes. On trouve également dans le Chuang-tzu l'influence de diverses idées non taoïstes. HUI SHIH, le meilleur ami de CHAUNG-TZU, eut une importance toute particulière pour la propagation de la philosophie développée dans cet ouvrage. Le livre renferme de nombreuses attaques contre Confucius et son école, car pour son auteur, les grands biens de l'homme sont l'harmonie et la liberté que l'on peut acquérir par la soumission spontanée à sa propre nature. Une des causes de la souffrance des hommes vient, selon lui, de la volonté d'uniformisation des institutions qui ignorent l'individualité et la spécificité de chacun. Aussi il s'élève énergiquement contre le "gouvernement par le gouvernement" ; le seul moyen de maintenir l'ordre dans le monde, c'est la "non-intervention", l'application du principe de l'absence d'action par le dirigeant. Il refuse toute discrimination entre le bien et le mal, car il n'existe pas à ses yeux de critères de jugement universellement valables. On retrouve sans cesse dans cette oeuvre le thème de la longue vie et décrit plusieurs méthodes pour parvenir à l'immortalité, sans en faire une réelle priorité comme dans le taoïsme religieux. C'est pourquoi il ne veut pas accorder d'importance prépondérante aux exercices de la gymnastique et de respiration, tout en délivrant certaines "recettes" de méditation profonde. Ces "recettes" confèrent des pouvoirs surnaturels, mais comme il s'agit avant tout de ne pas se laisser troubler et de troubler le monde par des interventions, il n'insiste pas sur leur application. Il s'agit sans doute d'un moyen de "populariser" la doctrine, car le climat de superstition ambiant oblige, d'une certaine manière, à donner des "preuves" de validité de celle-ci par des procédés magiques. (On peut trouver une traduction de cette oeuvre aux Editions Gallimard, l'oeuvre complète de Tchouang-tseu, dans la collection "Connaissance de l'Orient", 1973, réédition en 1985). (Dictionnaire de la sagesse orientale)

 

      Si l'existence historique de ZHUANGZI est bien établie, celle de LAOZI l'est moins et l'ouvrage Mémoires historiques qui fait état de sa biographie ne semble pas convaincre certains auteurs comme Anne CHENG. Celle-ci estime qu'il est de toute façon plus intéressant pour nous de considérer l'ouvrage Laozi que le personnage. Le Livre de la Voie et de la Vertu, attribué à LAOZI (et récupéré ensuite par le boudhisme), est constitué de quelques cinq mille mots dans une série de poèmes rythmés et rimés d'une concision extrême, au style unique, obscur à force de simplicité. Suivons Anne CHANG : "Si les stances du Laozi peuvent être qualifiées de poétiques, elles ne délivrent pas une pensée philosophique "mise en vers" : c'est la pensée elle-même qui procède par aphorismes et métaphores, sauts du coq à l'âne, rapprochements fulgurants. Comme le Zhuangsi, le Laozi est à la recherche d'une forme de langage apte - sinon à appréhender - du moins à pointer vers l'indicible." Isabelle ROBINET note que sa forme poétique et scandée "suggère qu'il était censé acquérir une force incantatoire par la répétition rythmée de récitations qui renforcent une pratique, qu'il était destiné à être chanté et mémorisé, comme il a été fait dans certaines sectes religieuses" . Le contenu s'abstient délibérément de toute référence qui pourrait offrir une prise pour dater ou situer le texte. D'où le nombre impressionnant d'interprétations possibles et de traductions existantes. Anne CHANG donne la préférence pour son histoire de la pensée chinoise à la traduction de François HOUANG et Pierre LEYRIS (La Voie et sa vertu, Tao-te-king, Editions du Seuil, 1979). 

Même si le Laozi, explique t-elle "comporte certains aspects ésotériques (mais quels textes dans cette époque n'en comportent t-ils pas, dirions -nous...), il tente, comme tout ouvrage philosophique, de répondre à des préoccupations dominantes à son époque dont la nature, à défaut d'autres repères, constitue peut-être le meilleur indice pour dater le texte de la fin des Royaumes Combattants. Dans un contexte où les principautés les plus puissantes en arrivent à lutter à mort pour l'hégémonie, le problème le plus pressant est de savoir comment sortir du cercle vicieux de la violence, comment survivre au milieu de superpuissances qui s'entretuent. Préoccupations qui restent toujours d'actualité... Le Laozi commence par rejeter explicitement le moralisme confucéen autant que l'activisme moïste, employant délibérément leurs propres termes pour les accuser d'avoir provoquer le déclin du Tao..." Au chaos du monde, le Laozi propose de ne rien faire, de rester dans le non-agir. Pour remédier au pillage, à la tyrannie, au massacre, à l'usurpation, il faut ne pas agir, pour tout simplement ne pas les alimenter, pour ne pas alimenter cette violence. En absorbant l'agression, en s'abstenant d'agresser en retour pour ne pas tomber dans la surenchère, dans l'escalade sans fin, et pour, au bout du compte, faire en sorte que l'agression devienne inutile. On trouve là l'écho de certaines sensibilités de la non-violence, même si cet écho en reste aux premières de nombreuses réflexions sur celle-ci... Le message du Laozi commence donc par un paradoxe-choc, qui a été immédiatement saisi par son premier public. Il précise qu'il préfère et retient stricto sensu le faible à l'exclusion du fort, car, explique toujours Anne CHENG, "les couples d'opposition dans la pensée chinoise ne sont jamais de nature exclusive, mais complémentaire, les contraires étant en relation non pas logique, mais organique et cyclique, sur le modèle génératif du couple Yin/Yang. Or le paradoxe le plus radical consiste certainement à dire que le rien a plus de valeur que le quelque chose, le vide plus de valeur que le plein, que l'il-n'y-a-pas l'emporte sur l'il-y-a." Finalement, le paradoxe qui va à l'encontre des habitudes intellectuelles et des valeurs conventionnelles a pour fonction de montrer que poser quelque chose, c'est poser par là même son contraire. Les distinctions et les oppositions n'ont donc en elles-mêmes aucune valeur. Tous les paradoxes énoncés dans le Laozi sont fondés sur la constatation d'une loi naturelle : la loi cyclique selon laquelle tout ce qui est fort, dur, supérieur, a été à l'origine faible, mou, inférieur, et est destiné à le redevenir. C'est en vertu de cette logique naturelle selon laquelle toute chose qui monte devra nécessairement redescendre, le fait de renforcer la puissance d'un ennemi peut à la limite servir à hâter sa chute. Le laozi utilise de nombreuses fois la métaphore de l'eau et du courant pour illustrer ce cycle contre lequel l'humanité, dans sa grande absurdité, agit. Il propose de rentrer dans le courant, de se laisser porter, quel que soit le sens moral que l'on peut invoquer pour ne pas le faire. le monde est orienté vers le centre, vers l'Origine et toute action tend à éloigner l'homme de celui-ci. 

En philosophie politique, cette amoralité, le Laozi, selon Anne CHENG, "ne manque pas de prêter le flanc au légisme même si, au lieu de les condamner comme vaines et inutiles, celui -ci rejette tout principe moral unique, même pour justifier l'agression et la force. De manière significative, le Laozi est à la base de certaines notions fondamentales du légisme, allant jusqu'à constituer une source directe d'inspiration pour son plus grande théoricien HAN FEIZI. Au centre de la réflexion politique légiste se retrouve le non-agir présenté dans le Laozi comme principe de non-interférence. (...), plus la vie du peuple sera simple et frugale, plus il sera facile à gouverner dans le non-agir, c'est-à-dire sans que le souverain ait à intervenir dans les affaires d'un pays où tout suit son cours naturel. Mais on trouve aussi dans (une stance - ensemble de vers) l'expression de ce qui deviendra le totatlitarisme légiste (...) Ainsi s'instaure un ordre fondé sur l'assurance d'un confort matériel minimal, et le maintien dans l'ignorance des gouvernés à qui l'on épargne de penser ou même d'envisager un quelconque progrès technologique." Anne CHENG insiste : "L'existence d'une théorie politique dans le Laozi peut surprendre, si l'on s'en remet à une conception désormais largement répandue du taoïsme comme doctrine de sagesse individuelle." En fait, seul le Zhuangsi se prononce pour un désengagement délibéré par rapport au politique qui, dans le Laozi, représente au contraire un aspect primordial de la pratique du Dao en tant que domaine d'application par excellence du non-agir. (...) Le laozi peut être lu comme un traité politique dont la devise serait "Régir un grand Etat, c'est comme frire des petits poissons!". Ce que ne manque pas de faire le légisme, même si il détourne probablement le laozi de ses intentions premières et en tout cas de ses préoccupations fondamentales internes. Mais ce qui importe, c'est bien souvent l'utilisation, l'usage dans les faits, dans les conflits, d'une doctrine.

Les préoccupations internes premières du Laozi sont bien de mettre en oeuvre des techniques de non-agir pour renouer avec le Dao, dans toute la multiplicité de la réalité. Le non-agir poussé à l'extrême rejoint une attitude existentielle : être dans sa plus grande simplicité. Car même dans sa façon d'être, il y a une façon d'être quelqu'un, de vouloir s'affirmer, d'"imposer son moi". Toute forme de spiritualité commence par un "lâcher prise", un renoncement au moi limité et limitatif. "On pourrait qualifier, écrit encore Anne CHENG, le retour dont parle le Laozi d'expérience mystique, à cette nuance près qu'au lieu de s'efforcer d'aller au-delà de l'expérience, vécue, par-delà le Bien et le Mal, il s'efforce de revenir en deçà, jusqu'à absorption complète de l'il-y-a dans l'il-n'y-a-pas. Dans ce sens, la mystique taoïste apparaît bien comme la seule dimension spirituelle, avant l'introduction du boudhisme dans la pensée chinoise, qui prenne une direction autre que le pari confucéen sur l'homme."

 

     La tradition attribue à LAO-TZU la paternité du Tao-te-ching. Toutefois, signale le Dictionnaire de la sagesse orientale, la recherche scientifique (Anne CHENG décrit précisément la plus récente) a prouvé que l'ouvrage ne pouvait avoir été rédigé avant le IVème ou le IIIème siècle avant JC. Dans le taoïsme religieux, le personnage de LAO-TZU est élevé au rang de divinité et jouit de la même vénération que T'AI-SHANG-CHIIN ou TAO-TE T'IEN-TSUN. On le considère comme le fondateur du taoisme religieux, et de nombreuses légendes circulent en sa faveur. Le Tao-te ching ou le Livre de la voie et de la Vertu constitue la base à la fois du taoïsme philosophique et du taoïsme religieux. Son contenu n'est pas homogène. A côté de développements dans la pure tradition taoiste, on trouve représentées les idées d'autres tendances philosophiques. La philosophie du Tao-te ching se cristallise autour des notions de Tao ou Voie et de Te, Vertu du Force. Les autres grandes idées sont celles de l'absence d'action (WU-WEI) et du retour des choses à l'origine (FU). Le Tao-te ching présente le Tao comme le Principe ultime qui existait avant le ciel et la terre et embrasse toutes choses. Il est la mère de toutes choses. Il est ineffable et indescriptible (ce qui n'empêche pas quantité de poèmes de tenter de le caractériser!). Il est la mère de toutes choses, à la fois géniteur et sans action. Sa force, le Te, est le seul élément que les choses du monde phénoménal conservent du Tao : c'est elle qui leur confère leur existence. Pour parvenir à l'union avec le Tao, but ultime de tous les adeptes du taoïsme philosophique, le "saint" doit réaliser en lui-même la loi universelle du retour à l'origine (Fu). Pour atteindre cet objectif, il lui faut  faire siennes la vacuité (Wu) et la simplicité (P'u) du Tao et se garder de toute action (Wu-wei). C'est à son absence d'action que l'on reconnaît le bon souverain, dont les vertus sont longuement décrites dans de nombreuses pages du Tao-te ching. Le meilleur prince est celui dont le peuple ne remarque  même pas l'existence parce qu'il intervient le moins possible dans le cours naturel des événements. Il réduit les lois au minimum, ce qui abaisse le nombre des criminels, et n'accorde aucune valeur aux vertus confucéennes traditionnelles d'humanité (Jen) et de Justice (I). Il essaie de modérer ses envies et ses désirs en diminuant les objets susceptibles de les susciter. De cette manière, le coeur de l'homme peut rester serein et parvenir à la simplicité (P'u). A l'origine, l'oeuvre portait le titre de "Lao-tzu". Elle reçut le titre de Tao-te ching d'un empereur de la dynastie Han. Le terme ching ("classique") le plaça sur un pied d'égalité avec les grands classiques confucéens. On possède aujourd'hui plus de 50 commentaires du Tao-te ching qui présentent les interprétations les plus diverses de l'oeuvre. Les adeptes des écoles taoïstes ne sont pas les seules à se réclamer du Tao-te ching ; c'est également le cas des membres de l'école Ying-Yang, des juristes d'Etat, des tenants de l'école du I-ching.... Des alchimistes se réclamaient aussi de ces idées et des souverains des dynasties Han, T'ang et Ming firent des doctrines du Tao-te ching la base de leur mode de gouvernement.

 

  John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, dans les implications moralo-politiques du tao¨isme, précisent que "on a dit justement que le lettré chinois était confucéen dans l'exercice de ses fonctions et taoïste dès qu'il en sortait." Comme le Dao se refère à la cosmologie naturaliste et à la croyance aux esprits invisibles de la nature, telles qu'elles s'exprimaient au sein du peuple, et dont l'élite partageait une bonne part, le taoïsme constitue plus qu'autre chose (pour cette élite), "un immense réservoir de traditions populaires". Refuge par rapport aux affaires du monde comme échappatoire à un rigorisme ritualiste, le taoïsme, comme philosophie de la passivité, donne au cours des choses la forme "d'un laisser-faire", où chacun devrait suivre sa nature intime - sans essayer de rationnaliser, et d'acceptation sans combat de l'expérience de l'existence. Le taoïsme, sous couvert d'une morale qui assimile les idées morales professées officiellement comme de la dépravation contre la nature et l'univers, est alors clairement "la philosophie de ceux qui condamnaient l'implication dans les affaires du gouvernement ou les croisades morales, et qui cherchaient, dans le reconcement, à accueillir les tourments de l'existence qu'ils ne pouvaient éviter."

 

Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, collection Bouquins, 1986 ; Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. John K FAIRBANK et merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Texto, Editions Tallandier, 2013.

 

Compléter le 31 octobre 2015

 

PHILIUS

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
29 mai 2011 7 29 /05 /mai /2011 09:16

                  La dialectique du maître et de l'esclave est probablement l'élément le plus commenté (et même "surcommenté") de la philosophie de HEGEL. Cette dialectique, introduite dans un moment important de la réflexion du philosophe allemand sur la conscience, d'ailleurs traduite d'abord par Maîtrise et Servitude, au début donc réflexion sur les évolutions de la conscience-de-soi ou autoconscience - philosophie "pure" devient une expression, progressivement, de philosophie politique avec une interprétation marxisante, réalisée en France par Alexandre KOJÈVE. Cette interprétation est ensuite reprise par Jacques LACAN, son élève, dans sa propre philosophie dans un autre sens encore. Au versant marxiste de la compréhension de cette dialectique correspond un versant théologique initié par le jésuite français P G FESSARD, qui entend restituer avec force le message chrétien de l'oeuvre d'HEGEL

 

                       Pour celui qui veut d'abord revenir aux textes, sans éviter (au contraire) l'étude de l'influence de cette expression dans la philosophie politique, et en politique tout court, et même dans les relations quotidiennes, deux traductions de la Phénoménologie de l'Esprit sont disponibles : celle de Jean HYPPOLITE (Editions Aubier Montaine, 1942) et celle plus récente de Gwendoline JARZYK et Jean-Pierre LABARRIÈRE (Gallimard, 1993). Elles partent sans doute du texte élaboré à des dates différentes, mais surtout, elles donnent une lecture légèrement différentes de celui-ci. Nous reprenons d'abord des extraits de ces deux traductions, avant d'en arriver à la présentation d'Alexandre KOJÈVE. Bien entendu, comme toujours, un léger détour par l'Encyclopédie est toujours utile.

 

                   Dans le texte traduit par Jean HYPPOLITE, nous pouvons lire :

  "D'abord la conscience de soi est être-pour-soi simple égal à soi-même excluant de soi tout ce qui est autre (...) Mais l'autre est aussi une conscience de soi. Un individu surgit face à face avec un autre individu. Surgissant ainsi immédiatement, ils sont l'un pour l'autre à la manière des objets quelconques; ils sont des figures indépendantes et parce que l'objet s'est ici déterminé comme vie. ils sont des consciences enfoncées dans l'être de la vie, des consciences qui n'ont pas encore accompli l'une pour l'autre le mouvement de l'abstraction absolue, mouvement qui consiste à extirper hors de soi tout être immédiat, et à être seulement le pur être négatif de la conscience égale-à-soi-même. En d'autres termes ces consciences ne se sont pas encore présentées réciproquement chacune comme pur être-pour-soi, c'est-à-dire comme conscience de soi. Chacune est bien certaine de soi-même, mais non de l'autre; et ainsi sa propre certitude de soi n'a encore aucune vérité; car sa vérité consisterait seulement en ce que son propre être-pour-soi se serait présenté à elle comme objet indépendant, ou ce qui est la même chose, en ce que l'objet se serait présenté comme cette pure certitude de soi-même. Mais selon le concept de la reconnaissance, cela n'est possible que si l'autre objet accomplit en soi-même pour le premier, comme le premier pour l'autre, cette pure abstraction de l'être-pour-soi, chacun l'accomplissant par sa propre opération et à nouveau par l'opération de l'autre. Se présenter soi-même comme pure abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer comme pure négation de sa manière d'être objective, ou consiste à montrer qu'on est attaché à aucun être-là déterminé, pas plus qu'à la singularité universelle de l'âtre-là en général, à montrer qu'on est pas attaché à la vie. Cette présentation est la double opération : opération de l'autre et opération par soi-même. En tant qu'elle est opération de l'autre, chacun tend à la mort de l'autre. Mais en cela est aussi présente la seconde opération, l'opération en soi et par soi; car la première opération implique le risque de sa propre vie. Le comportement des deux consciences de soi est donc déterminé de telle sorte qu'elles se prouvent à elle-mêmes et l'une à l'autre au moyen de la lutte pour la vie et la mort." (PP 158-159)

  "Le maître est la conscience qui est pour soi, et non plus seulement le concept de cette conscience. Mais c'est une conscience étant pour soi, qui est maintenant en relation avec soi-même par la médiation d'une autre conscience, d'une conscience à l'essence de laquelle il appartient d'être synthétisé avec l'être indépendant ou la choséité en général. le maître se rapporte à ces deux moments, à une chose comme telle, l'objet du désir, et à une conscience à laquelle la choséité est l'essentiel. Le maître est 1) comme concept médiation ou comme être-pour-soi, mais en même temps il est 2) comme médiation ou comme être-pour-soi, qui est pour soi seulement par l'intermédiaire d'un autre et qui, ainsi, se rapporte : a) immédiatement aux deux moments, b) médiatement à l'esclave par l'intermédiaire de l'être indépendant; car c'est là ce qui lie l'esclave, c'est là sa chaîne dont celui-ci ne peut s'abstraire dans le combat; et c'est pourquoi il se montra dépendant, ayant son indépendance dans la choséité. Mais le maître est la puissance qui domine cet être, car il montra dans le combat que cet être valait seulement pour lui comme une chose négative; le maître étant cette puissance qui domine cet être. Pareillement, le maître se rapporte médiatement à la chose par l'intermédiaire de l'esclave; l'esclave comme conscience de soi en général, se comporte négativement à l'égard de la chose et la supprime; mais elle est en même temps indépendante pour lui, il ne peut donc par son acte de nier venir à bout de la chose et l'anéantir; l'esclave la transforme donc par son travail. Inversement, par cette médiation le rapport immédiat devient pour le maître la pure négation de cette même chose ou la jouissance; ce qui n'est pas exécuté par le désir est exécuté par la jouissance du maître; en finir avec la chose; mais le maître, qui a interposé l'esclave entre la chose et lui, se relie ainsi à la dépendance de la chose, et purement en jouit. Il abandonne l'indépendance de la chose à l'esclave, qui l'élabore." (PP 161-162)

 

   Jean HYPPOLITE, dans Genèse et structure de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel (AUBIER, 1946) interprète lui-même :

"l'objet individuel du désir, ce fruit que je vais cueillir, n'est pas un objet posé dans son indépendance, on peut aussi bien dire qu'en tant qu'objet du désir, il est et il n'est pas : il est mais bientôt il ne sera plus: sa vérité est d'être consommé, nié, pour que la conscience de soi à travers cette négation de l'autre se rassemble avec elle-même. De là le caractère ambigu de l'objet du désir, ou mieux encore la dualité de ce terme visé par le désir. Désormais la conscience, comme conscience de soi a un double objet, l'un immédiat, l'objet de la certitude sensible et de la perception, mais qui pour elle, est marqué du caractère du négatif (c'es-à-dire que cet objet n'est que phénomène, son essence étant sa disparition) et le second elle-même précisément, objet qui est l'essence vraie, et qui, initialement, est présent seulement dans son opposition au premier objet. Le terme du désir n'est donc pas, comme on pourrait le croire superficiellement l'objet sensible - il n'est qu'un moyen - mais l'unité du Moi avec lui-même. la conscience de soi est désir; mais ce qu'elle désire, sans le savoir encore explicitement, c'est elle-même, c'est son propre désir et c'est pourquoi elle ne pourra s'atteindre elle-même qu'en trouvant un autre désir, une autre conscience de soi."

 

    La traduction de Gwendoline JARZYCK et Jean-Pierre LABARRIÈRE donne un ton et un style très différent à la lecture française de la Phénomènologie, donc au passage "de référence" sur la dialectique du maître et de l'esclave : "Autosuffisance et inautostance de l'autoconscience : maitrise et servitude."

"L'autoconscience est en et pour soi en tant que et par le fait qu'elle est en et pour soi pour un autre (autoconscience) : i.e, elle n'est que comme quelque chose de reconnu. Le concept de cette sienne unité dans son redoublement, de l'infinité se réalisant dans l'autoconscience, est un entrelacement aux aspects multiples et aux multiples sens, de sorte qu'il faut que les moments de cette même unité se trouvent pour partie exactement tenus l'un en dehors de l'autre, pour partie dans cette différenciation pris et connus en même temps aussi comme non différents, ou toujours dans leur signification opposée. Le double sens du différencié ressortit à l'essence de l'autoconscience, qui consiste à être infiniment ou immédiatement le contraire de la déterminité dans laquelle est est posée. l'exposition du concept de cette unité spirituelle dans son dédoublement nous présente le mouvement du reconnaître.

Il y a pour l'autoconscience une autre autoconscience; elle est venue hors de soi. Voilà qui a la signification double, en premier lieu, elle s'est perdue elle-même, car elle se trouve comme une autre essence; deuxièmement, elle a du même coup sursumé l'autre, car elle ne voit certes pas l'autre comme essence, mais soi-même dans l'autre.

il lui faut sursumer cet être-autre-sien; c'est là le sursumer du premier double sens, et partant lui-même un second double sens; en premier lieu, il lui faut tendre à sursumer l'autre essence autostante, et par là devenir certaine de soi comme de l'essence; deuxièmement, elle tend du même coup à se sursumer soi-même, car cet autre est elle-même.

Ce sursumer à double sens de son être-autre à double sens est tout aussi bien un retour dans soi-même à double sens; car en premier lieu elle se reçoit elle-même en retour par le sursumer de son être-autre; mais deuxièmement, elle donne l'autre autoconscience à elle à nouveau en retour, car elle était à soi dans l'autre, elle sursume cet être sien dans l'autre, laisse donc l'autre à nouveau libre.

Mais ce mouvement de l'autoconscience dans le rapport à une autre autoconscience s'est trouvé représenté de cette manière comme l'agir de l'une; mais cet agir de l'autre a lui-même la signification double d'être aussi bien son agir que l'agir de l'autre; car l'autre est pareillement autostante, close sur soi, et il n'est rien dans elle qui se soit par elle-même. La première n'a pas l'objet devant soi tel que seulement il est d'abord pour le désir, mais un objet autostant étant pour soi, sur lequel pour cette raison elle ne peut rien s'il ne fait pas en soi-même ce qu'elle fait en lui. Le mouvement est donc purement et simplement le mouvement double des deux deux autoconsciences. Chacune voit l'autre faire la même chose que ce qu'elle fait; chacune fait elle-même ce qu'elle exige concernant  l'autre; et fait ce qu'elle fait pour autant seulement que l'autre fait la même chose; l'agir universel serait vain; car ce qui doit arriver ne peut venir à effet que par les deux.

L'agir n'est donc pas seulement à double sens dans la mesure où il est un agir tout aussi bien en regard de soi qu'en regard de l'autre, mais aussi dans la mesure où il est inséparablement tout aussi bien l'agir de l'une que de l'autre.

Dans ce mouvement, nous voyons se répéter le procès qui se présenta comme jeu des forces, mais dans la conscience. Ce qui dans ce procès était pour nous est ici pour les extrêmes eux-mêmes. Le moyen terme est l'autoconscience qui se décompose dans les extrêmes, et chaque extrême est cet échange de sa déterminité, et passage absolu dans l'extrême opposé. Mais, comme conscience, il bien hors de soi, cependant dans son être-hors-de-soi, il est en même temps retenu-dans-soi, pour soi, et son hors-de-soi est pour lui. C'est pour lui qu'immédiatement il est et il n'est pas conscience autre; et pareillement, que cet autre n'est pour soi qu'en tant qu'il se sursume comme étant pour soi, et n'est pour soi que dans l'être-pour-soi de l'autre. Chacun est à l'autre le moyen terme par lequel chacun se médiatise et syllogise avec soi-même, et chacun, à soi et à l'autre, est essence immédiate étant pour soi, qui en même temps n'est ainsi pour soi que par cette médiation. Ils se reconnaissent comme se reconnaissent mutuellement.

Ce concept pur du reconnaître, du redoublement de l'autoconscience dans son unité, est à considérer à présent tel que son procès apparaît pour l'autoconscience. Il présentera d'abord le côté de l'inégalité des deux, ou l'acte de sortir du moyen terme dans les extrêmes, qui comme extrêmes se sont opposés, et l'un est seulement reconnu, l'autre seulement reconnaissant.

l'autoconscience est d'abord être-pour-soi simple, égale-à-soi-même par l'acte d'exclure tout autre hors de soi; son essence et objet absolu lui est Je; et, dans cette immédiateté, ou alors dans cet être de son être-pour-soi, elle est quelque chose de singulier. Ce qui est autre pour elle à entendre comme objet inessentiel, marqué du caractère du négatif. Mais l'autre est aussi une autoconscience; un individu entre en scène face à un individu. Entrant en scène immédiatement de la sorte, ils sont l'un pour l'autre sous le mode d'objets communs; des figures autostantes, des consciences englouties dans l'être de la vie - car c'est comme la vie qu'ici l'objet étant s'est déterminé - qui n'ont pas encore accompli l'une pour l'autre le mouvement de l'abstraction absolue, qui consiste à exterminer tout être immédiat et à n'être que l'être purement négatif de la conscience égale-à-soi-même, ou qui ne se sont pas encore présentées l'une à l'autre comme être-pour-soi pur, c'est-à-dire comme autoconscience. Chacune est bien certaine de soi-même, mais non de l'autre, et c'est pourquoi sa propre certitude de soi n'a encore aucune vérité; car sa vérité serait seulement que son être-pour-soi propre se serait présentée à elle comme objet autostant,ou ce qui est la même chose, que l'objet se serait présenté comme comme cette pure certitude de soi-même. Mais cela n'est pas possible, selon le concept du reconnaître, à moins que, comme l'autre objet pour lui, ainsi lui pour l'autre, chacun en soi-même par son agir propre, et à nouveau par l'agir de l'autre, accomplisse cette abstraction pure de l'être-pour-soi.

Mais la présentation de soi comme abstraction pure de l'auto-conscience consiste dans le fait de se montrer comme négation pure de son mode objectif, ou de montrer n'être lié à aucun être-là déterminé, pas du tout à la singularité universelle de l'être-là, pas à la vie. Cette présentation est l'agir double; agir de l'autre, et agir par soi-même. Dans la mesure où c'est agir de l'autre, chacun tend donc à la mort de l'autre. Mais en cela est aussi présent -là le second agir, l'agir par soi-même; car celui-là inclut dans soi l'acte d'engager sa vie propre. La relation des deux autoconscience est donc ainsi déterminée qu'elles s'avèrent elles-mêmes et l'un l'autre par le combat portant sur vie et mort. - Il leur faut aller à ce combat, car il leur faut élever la certitude d'elles-mêmes d'être pour soi à la vérité, en l'autre et en elles-mêmes. Et c'est seulement par l'acte d'engager la vie que se trouve avérée la liberté, que se trouve avéré qu'à l'autoconscience ce n'est pas l'être, ce n'est pas le mode immédiat selon lequel elle entre en scène, ce n'est pas son être englouti dans l'expansion de la vie qui est l'essence, mais qu'en elle rien n'est présent-là qui ne serait pour elle moment disparaissant, qu'elle est seulement être-pour-soi pur. L'individu qui n'a pas risqué sa vie peut bien se trouver reconnu comme personne; mais il n'a pas atteint à la vérité de cet être-reconnu comme une autoconscience autostante. Il faut que chacun tende à la mort de l'autre de la même manière qu'il engage sa propre vie; car l'autre ne vaut pas plus pour lui que lui-même; son essence se présente à lui comme un autre, il est hors de soi; il lui fait sursumer son être-hors-de-soi; il lui fait intuitionner son être-autre comme être-pour-soi pur ou comme négation pure.

Mais cette authentification par la mort susrsume aussi bien la vérité qui devait ressortir de là que du coup aussi la certitude de soi-même en général; car, de même que la vie est la position naturelle de conscience, l'autostance sans la négativité absolue, ainsi est-elle (= la mort) la négation naturelle de cette même conscience, la négation sans l'autostance, qui demeure sans la signification requise du rconnaitre. Par la mort est certes advenue la certitude que les deux risquèrent leur vie et la méprisèrent en eux et en l'autre; mais non pour ceux qui soutinrent ce combat. Ils élèvent leur conscience posée dans cette essentialité étrangère qu'est l'être-là naturel, ou ils s'élèvent, et se trouvent sursumés en tant qu'extrêmes voulant être pour soi. Mais disparaît par là du jeu de l'échange le moment essentiel, qui est de se décomposer en extrêmes de déterminités opposées; et le moyen terme se précipite dans une unité morte, laquelle est décomposée en extrêmes morts, simplement étants, non opposés; et les deux ne se donnent ni ne se reçoivent mutuellement l'un de l'autre en retour par la conscience, mais ne se rendent libres l'un l'autre que de façon indifférente, comme des choses. Leur acte est la négation abstraite, non la négation de conscience, laquelle sursume de telle sorte qu'elle conserve et maintient le sursumé, et survit du même coup à son devenir-sursumée."

         Si nous reproduisons dans cet article, en reprenant même le passage suivant déjà cité dans l'article sur la conception hégélienne du conflit, c'est pour montrer à quel point le propos de HEGEL se situe à l'intérieur de la personne, laquelle ne peut réellement être que par un autre, qui s'intègre dans lui-même au fur et à mesure de la formation de son être-pour-soi. Il veut partir des conditions mêmes de la formation de la conscience pour englober le combat dont il parle dans une dialectique du maître et de l'esclave qui est beaucoup plus qu'une dialectique entre deux personnes déjà formée et que l'on ensuite étendre à des considérations qui mettent en jeu plusieurs groupes d'individus. il s'agit bien d'une dialectique entre maîtrise et servitude, qui inclut non seulement le rapport politique dans le cadre d'une philosophie politique, mais aussi le rapport aux objets, au monde dans le cadre d'une science de la connaissance. Nous insistons sur le fait que jamais dans le texte intervient - pour s'en tenir à la Phénoménologie de la conscience (car ensuite lorsque l'on étudie Principes philosophiques du droit, c'est une autre affaire...) - une relation entre deux personnes distinctes en tant quel telles. Il n'agit d'abord, mais là c'est déjà une concession, de ce qui se passe dans la conscience de l'un compte tenu de ce qui se passe dans la conscience de l'autre....

"Dans cette expérience, il advient à l'auto-conscience que la vie lui est aussi essentielle que l'autoconscience pure. Dans l'autoconscience immédiate, c'est le Je simple qui est l'objet absolu, lequel pourtant, pour nous ou en soi, est la médiation absolue, et a l'autostance subsistante pour moment essentiel. La dissolution de cette unité simple est le résultat de la première expérience; par elle est posée une autoconscience pure et une conscience qui n'est pas purement pour soi, mais pour quelque chose d'autre, c'est-à-dire qui est comme conscience étante ou conscience dans la figure de la choséité. Les deux moments sont essentiels; étant donné qu'ils sont d'abord inégaux et opposés, et que leur réflexion dans l'unité ne s'est pas encore produite, ils sont comme deux figures opposées de la conscience; l'une la conscience autostante à qui c'est l'être-pour-soi, l'autre la conscience inautostante à qui c'est la vie ou l'être pour quelque chose d'autre qui est l'essence; celle-là est le maître, celle-ci le serviteur.

Le maitre est la conscience étant pour soi, pourtant non plus seulement le concept de cette même conscience, mais la conscience étant pour soi qui est médiatisée avec soi par une conscience autre, savoir par une conscience telle qu'il appartienne à son essence d'être synthétisée avec l'être autostant ou la choséité en général. le maître se rapporte à ces deux moments, à une chose comme telle, l'objet du désir, et à la conscience à qui la choséité est l'essentiel; et, en tant que  a) il est, comme concept de l'autoconscience, rapport immédiat de l'être-pour-soi, mas  b) désormais en même temps comme médiation, ou comme un être-pour-soi qui n'est pour soi que par un autre, alors il se rapporte  a) immédiatement aux deux, et  b) médiatement à chacun pas l'autre. Le maitre se rapporte au serviteur médiatement pars l'être autostant; car c'est justement par là que le serviteur est tenu; c'est là sa chaîne, dont il ne put abstraire dans le combat, et il se prouva comme inautostant par le fait d'avoir son autostance dans la choséité. Mais le maitre est la puissance sur cet être, car il prouva dans le combat qu'il ne vaut pour lui que comme quelque chose de négatif; en tant qu'il a la puissance sur lui, tandis que ce être a la puissance sur l'autre, il a dans ce syllogisme cet autre sous lui. De même, le maître se rapporte médiatement à la chose par le serviteur; le serviteur, comme autoconscience en général, se rapporte aussi négativement à la chose et la sursume; mais elle est en même temps autostaute pour lui, et c'est pourquoi il ne peut par son acte de nier venir à bout d'elle jusqu'à anéantissement, ou il ne fait que la travailler. Au maitre en revanche advient par cette médiation le rapport immédiat entendu comme la négation pure de ce même être, ou la jouissance; ce à quoi le désir ne parvint pas, il y parvient: en venir à bout, et se satisfaire dans la jouissance. Le désir ne parvint pas à cela en raison de l'autostance de la chose; elle et lui, ne s'y syllogise par là qu'avec l'inautostance de la chose, et en jouit purement; quant au côté de l'autostance, il le laisse au serviteur qui la travaille.

Dans ces deux moments advient pour le maître son être-reconnu par une autre conscience; car celle-ci se pose dans eux comme conscience inessentielle, une fois dans le travail de la chose, l'autre fois dans la dépendance par rapport à un être-là déterminé; dans les deux elle ne peut acquérir maîtrise sur l'être et parvenir à la négation absolue. Est donc en cela présent-là ce moment du reconnaître selon lequel l'autre conscience se sursume comme être-pour-soi, et du coup fait elle-même ce que la première fait à son encontre. De même l'autre moment, selon lequel cet agir de la seconde est l'agir propre de la première; car ce que fait le serviteur est proprement agir du maître; à celui-là ne revient que l'être-pour-soi, l'essence; il est la puissance négative pure à qui la chose n'est rien, et donc l'agir essentiel pur dans cette relation; quant au serviteur, un agir qui n'est pas pur, mais inessentiel. Mais à l'acte de reconnaitre proprement dit manque le moment selon lequel ce que fait le maître à l'encontre de l'autre il le ferait aussi à l'endroit de soi-même, et ce que le serviteur fait à son encontre il le ferait aussi à l'encontre de l'autre. Par là a surgi un reconnaître unilatéral et inégal.

La conscience inessentielle, en cela, est pour le maitre l'objet qui constitue la vérité de la certitude de soi-même. Il appert pourtant que cet objet ne répond pas à son concept, mais qui, là où le maître s'est accompli, il lui est advenu quelque chose de tout autre qu'une conscience autostante. Il n'en est pas de telle pour lui, mais plutôt une conscience inautostante; lui donc n'est pas certain de l'être-pour-soi comme de la vérité, mais sa vérité est plutôt la conscience inessentielle et l'agir inessentiel de cette même conscience.

La vérité de la conscience autostante est par conséquent la conscience servile. Celle-ci apparaît certes d'abord hors de soi, et non comme vérité de l'autoconscience. Mais, de même que la maîtrise montrait que son essence est l'inverse de ce qu'elle veut être, de même aussi bien la servitude, dans son accomplissement, parviendra-t-elle plutôt au contraire de ce qu'elle est immédiatement; elle ira dans soi comme conscience refoulée dans soi, et se convertira en autostance vraie.

Nous avons vu seulement ce qu'est la servitude en relation à la maîtrise. Mais elle est autoconscience, et ce qu'elle est en conséquence en et pour-soi-même est maintenant à considérer. D'abord pour la servitude le maître est l'essence; donc la conscience autostante étant pour soi est la vérité, qui cependant POUR ELLE (la seule fois où dans le texte, c'est en majuscule) n'est pas encore en elle. Seulement, elle a cette vérité de la négativité pure et de l'être-pour-soi en fait en elle-même; car elle a expérimenté en elle cette essence. Cette conscience, en effet, n'a pas connu l'angoisse à propos de ceci ou de cela, ni pour cet instant ou pour cet autre, mais pour son essence totale; car elle a éprouvé la crainte de la mort, du maître absolu. En cela elle s'est trouvée dissoute intérieurement, a frémi dans soi-même de part en part, et tout ce qui est fixe a tremblé dans elle. Mais c'est ce mouvement universel pur, le devenir-fluide absolu de tout subsister, qui est l'essence simple de l'autoconscience, la négativité absolue, l'être-pour-soi, qui du coup est en cette conscience. Ce moment de l'être-pour-soi pur est aussi pour elle, car dans le maître, il lui est son objet. En outre, elle n'est pas seulement cette dissolution universelle en général, mais dans l'acte de servir en cela son attachement à l'être-là naturel dans tous les moments singuliers, et élimine ce même -être-là par le travail.

Mais le sentiment de la puissance absolue, en général et dans le détail du service, est seulement la dissolution en soi, et, bien que la crainte du maître soit le commencement de la sagesse, la conscience est en cela pour elle-même, non l'être-pour-soi. Mais c'est par le travail qu'elle vient à soi-même. Dans le mouvement qui correspond au désir dans la conscience du maitre, le côté du rapport inessentiel à la chose parut certes être impartial à la conscience servante, en tant que la chose conserve là son autostance. Le désir s'est ménagé le pur nier de l'objet, et par là l'autostance sans mélange. Mais cette satisfaction, pour cette raison, n'est elle-même qu'un disparaître, car lui fait défaut le côté objectif ou le subsister. Le travail en revanche est désir refréné, disparaitre retenu, ou il cultive. Le rapport négatif à l'objet parvient à la forme de même objet, et à quelque chose qui-demeure; parce que justement pour celui qui travaille l'objet a autostance. Ce moyen terme négatif ou l'agir formateur est en même temps la singularité ou l'être-pour-soi pur de la conscience, laquelle désormais, dans le travail, vient hors d'elle dans l'élément du demeurer; la conscience travaillante vient donc par là à l'intuition de l'être autostant comme intuition de lui-même. 

Pourtant l'acte de former n'a pas seulement cette signification positive qu'en cela la conscience servante, comme être-pour-soi pur, en vient à être à soi-même l'étant; mais également la signification négative en regard de son premier moment, la crainte. car dans l'acte de cultiver la chose, la négativité propre, son être-pour-soi, n'en vient pour elle à lui être l'objet que par le fait qu'elle sursume la forme étante opposée. Mais ce négatif dans l'élément étranger, se pose comme un tel négatif dans l'élément du demeurer; et devient par là pour soi-même un étant pour soi. Dans le maître, l'être-pour-soi lui est quelque chose d'autre, ou seulement pour elle; dans la crainte, l'être-pour-soi est en elle-même; dans l'acte de cultiver, l'être-pour-soi devient pour elle comme son propre être-pour-soi, et elle vient à la conscience qu'elle-même est en et pour soi. la forme, du fait qu'elle se trouve extraposée, ne lui devient pas quelque chose d'autre qu'elle; car c'est elle justement qui est son être-pour-soi pur, qui est pour elle parvient en cela à la vérité. Par cet acte de se retrouver  par soi-même, elle devient donc sens propre, précisément dans le travail où elle paraissait être seulement sens étranger. - Pour cette réflexion sont nécessaires les deux moments, de la crainte et du service en général, de même que de l'acte de cultiver, et tous deux à la fois sous un mode universel. Sans la discipline du service et de l'obéissance, la crainte en reste à ce qui est formel, et ne s'étend pas sur l'effectivité consciente de l'être-là. Sans l'acte de cultiver, la crainte demeure intérieure et muette, et la conscience n'advient pas pour elle-même. La conscience forme-t-elle sans la première crainte absolue, elle n'est alors qu'un sens propre vaniteux; car sa forme ou négativité n'est pas la négativité en soi; et son acte de former ne peut par conséquent pas lui donner la conscience de soi comme de l'essence. Si elle n'est pas passée par la crainte absolue, mais seulement pas quelque angoisse, l'essence négative lui est alors demeurée un essence extérieure, sa substance n'a pas été contaminée par elle de part en part. En tant que tous les acquis de sa conscience naturelle n'ont pas vacillé, elle appartient encore en soi à l'être déterminé; le sens propre est entêtement, une liberté qui en reste encore à l'intérieur de la servitude. Aussi peu pour elle la forme pire peut-elle parvenir à l'essence, aussi peu est-elle, considérée comme expansion sur le singulier, acte de cultuver universel, concept absolu, mais une habileté qui n'est puissante que sur peu de la chose, non sur la puissance universelle et l'essence objective." (PP 188-201)

        Cette section, qui n'épuise pas bien entendu la question de la dialectique du maître et de l'esclave, tel qu'il est dans le texte, n'est entièrement compréhensible, que si le lecteur se donne la peine de lire au moins l'intégralité du Chapitre IV, qui comporte une seconde partie : "liberté de l'autoconscience, Stoïcisme, scepticisme et la Conscience malheureuse.

         De ce texte au sens profond, bien que formé de longues phrases (bien entendu, ce n'est pas du français "moderne") qui donnent l'impression de quelque chose d'un peu alambiqué, émerge une impression de forte circularité entre la maitrise et la servitude.

 

      C'est d'un tel texte que Alexandre KOGÈVE introduit la fameuse dialectique du maître et de l'esclave qui est par la suite la matrice de nombreuses interprétations de cette dialectique attribuée à HEGEL, qui, tout en le trahissant pas vraiment, "force" le trait, en voulant faire entrer un texte relevant de la philosophie, de plein pied, directement dans la philosophie politique. Il le fait dans une série de cours donnés à l'école pratique des hautes études entre 1933 et 1939. 

    Pour l'introduction de l'hégélianisme en France, l'analyse du caractère essentiel de l'opposition Maître-Esclave, c'est-àd-ire pour lui du principe moteur du processus historique, se trouve dans ce chapitre IV de la Phénoménologie de l'Esprit. "Et quant à l'analyse du processus historique lui-même, elle est donnée dans le chapitre VI" qui porte sur l'Esprit. L'Histoire, "ce processus humain universel qui a conditionné l'avènement de Hegel, du penseur doué d'un Savoir absolu, processus que ce penseur doit comprendre dans et par une Phénoménologie avant de pouvoir réaliser ce Savoir absolu dans le "Système de la Science" - l'histoire universelle n'est donc rien d'autre que l'histoire du rapport dialectique, c'est-à-dire actif, entre la Maîtrise et la Servitude. L'Histoire s'achèvera donc au moment où sera réalisée la synthèse du Maître et de l'Esclave, cette synthèse qu'est l'homme intégral, le Citoyen Universel et homogène, créé par Napoléon. Cette conception, selon laquelle l'Histoire est une dialectique ou inter-action de la Maîtrise et la Servitude, permet de comprendre le sens de la division du processus historique, en trois grandes périodes (de durées, d'ailleurs, très inégales). Si l'Histoire commence par la Lutte à la suite de laquelle un Maitre domine un Esclave, il faut bien que la première période historique soit celle du Maître. Au cours de cette période, c'est donc la Maîtrise qui révélera son essence en réalisant par l'Action ses possibilités existentielles. Mais si l'Histoire n'est qu'une dialectique de la Maîtrise et de la Servitude, il faut bien que cette dernière se révèle entièrement elle-aussi en se réalisant complètement pas l'Action. Il faut donc que la première période soit complétée par une deuxième, où l'existence humaine sera déterminée par l'existence servile. Enfin, si la fin de l'Histoire est la synthèse de la Maîtrise et de la Servitude, et la compréhension de cette synthèse, il faut que ces deux périodes soient suivies d'une troisième, pendant laquelle l'existence humaine en quelque sorte neutralisée, synthétisée, se révèle elle-même à elle-même en réalisant activement ses propres possibilités. Or cette fois - ces possibilités impliquent aussi la possibilité de se comprendre, pleinement et définitivement c'est-àdire parfaitement."

   Son Commentaire de la section A du Chapitre IV (que nous venons de transcrire), dans son Introduction à la lecture de Hegel, le reformule en fonction de cette interprétation.

"La conscience-de-soi existe en et pour soi dans la mesure et par le fait qu'elle existe (en et pour soi) pour une autre Conscience-de-soi; c'est-à-dire qu'elle existe qu'en tant qu'entité-reconnue. Ce concept pur de la reconnaissance, c'est-à-dire du redoublement de la Conscience-de -soi à l'intérieur de son unité, doit être considéré (...) dans l'aspect sous lequel son évolution apparaît à la Conscience-de-soi. (...) Cette évolution rendra d'abord manifeste l'aspect de l'inégalité des deux Consciences-de-soi (ou autoconscience) (c'est-à-dire des deux hommes qui s'affrontent en vue de la reconnaissance). (...) Au prime abord, la Conscience-de-soi est Etre-pour-soi simpli-ou-indivis; elle est identique à elle-même par l'acte-d'exclure d'elle tout ce qui est autre qu'elle. Sa réalité-essentielle et son objet-chosiste absolu sont pour elle : Moi (Moi isolé de tout et opposé à tout ce qui n'est pas Moi). Et, dans cette immédiateté, c'est-à-dire dans cet être-donné, c'est-à-dire non produit par un processus actif créateur de son Etre-pour-soi, la Conscience-de-soi est une entité-particulière-et-isolée. Ce qui, pour elle, est autre qu'elle, existe pour elle comme un objet-chosiste privé-de-réalité-essentielle, marquée du caractère de l'entité-négativité. Mais, dans le cas que nous étudions, l'entité-autre est, elle aussi, une Conscience-de-soi : un individu-humain se présente à un individu-humain. Se présentant ainsi d'une-manière-immédiate, ces individus existent l'un pour l'autre dans le mode-d'être des objets-chosistes vulgaires. Ils sont des formes-concrètes autonomes, des Consciences plongées dans l'être-donné de la vie-animale. Car c'est en tant que vie-animale que s'est déterminé ici l'objet-chosiste existant-comme-un-être-donné. Ils sont des Consciences qui n'ont pas encore accompli, l'un pour l'autre, le mouvement dialectique de l'abstraction absolue, et dans le fait de n'être rien d'autre que l'être-donné purement négatif-ou-négateur de la conscience identique à elle-même."

 Nous voyons que le pas est franchi de traduire les deux autoconsciences comme celle e deux individus. Une sorte de glissement est opéré entre ce qui se passe dans la conscience et se qui se passe entre deux consciences... L'Esclave trouve sa réelle conscience-de-soi, sa conscience autonome que par l'affrontement avec le Maître. S'il évite le combat, il reste dans le même état. "Le premier homme qui rencontre pour la première fois un autre homme s'attribue déjà une réalité et une valeur autonomes, absolues : on peut dire qu'il se croit être homme, qu'il a la certitude subjective de l'Etre. Mais sa certitude n'est pas encore un savoir. La valeur qu'il s'attribue peut être illusoire; l'idée qu'il se fait de lui-même peut être fausse ou folle. Pour que cette idée soit une vérité il faut qu'elle révèle une réalité objective, c'est-à-dire une entité qui vaut et existe non pas seulement pour elle-même,mais encore pour des réalités autres qu'elles. Dans le cas en question, l'homme, pour être vraiment, véritablement "homme, et se savoir tel, soit se faire reconnaître par les autres (dans le cas limite idéal, par tous les autres). ou bien encore : il doit transformer le monde (naturel et humain) où il n'est pas reconnu, en un monde où cette reconnaissance s'opère. Cette transformation du monde hostile à un projet humain en un monde qui est en accord avec ce projet, s'appelle "action", "activité". Cette action - essentiellement humaine puisque humanisatrice, anthropogène - commencera par l'acte de s'imposer au "premier" autre qu'il rencontrera. Et puisque cet autre, s'il est (ou plus exactement s'il veut être, et se croit) un être humain, doit en faire autant, la "première" action anthropogène prend nécessairement la forme d'une lutte : d'une lutte à mort entre deux êtres se prétendant des hommes ; d'une lutte à mort de pur prestige menée en vue de la "reconnaissance" par l'adversaire.  (...)"

    L'interprétation continue sur sa lancée et constamment de paraphrase en explication de texte, paraphrase qui permet de sans doute mieux comprendre la pensée de Hegel, en tout cas dans une traduction qui le trahit toujours pas, tout transcrivant une problématique interne à l'être, qui se définit par l'autre, en une problématique externe à deux êtres. Nous comprenons par exemple le fameux paragraphe en a) et b) comme une lutte entre deux consciences-de-soi qui résident dans deux individus différents : il y a à la fois la prise en compte de la dialectique de la conscience intériorisée qui amalgame ce que l'autre comprend de l'un et inversement et une sorte de traduction directe dans le combat entre un homme-esclave et un homme-maître. 

       "Le Maître force l'Esclave à travailler. Et en travaillant, l'Esclave devient Maître de la Nature. Or, il n'est devenu l'Esclave du Maître que parce que - au prime abord - il était esclave de la Nature, en se solidarisant avec elle et en se subordonnant à ses lois par l'acceptation de l'instinct de conservation. En devenant par le travail maître de la Nature, l'Esclave se libère donc de sa propre nature, de son propre instinct qui le liait à la Nature et qui faisait de lui l'Esclave du Maître. En libérant l'Esclave de la Nature, le travail le libère donc aussi de lui-même, de sa nature d'Esclave : il le libère du Maître. Dans le monde naturel, donné, brut, l'Esclave est esclave du Maître. dans le Monde technique, transformé par son travail, il règne - ou, du moins, régnera un jour - en Maitre absolu. Et cette Maitrise qui nait du travail, de la transformation progressive du Monde donné et de l'homme donné dans ce monde, sera donc tout autre chose que la Maîtrise "immédiate" du maître. L'avenir et l'Histoire appartiennent donc non pas au Maitre guerrier, qui ou bien meurt ou bien se maintient indéfiniment dans l'identité avec soi-même, mais à l'Esclave travailleur. Celui-ci, en transformant le Monde donné par son travail, transcende le donné qui est déterminé en lui-même par ce donné - ne travaillant pas - intact. Si l'angoisse de la mort incarnée pour l'Esclave dans la personne même du Maitre guerrier est la condition sine qua non du progrès historique, c'est uniquement le travail de l'Esclave qui le réalise et le parfait. Cependant, le sentiment de la puissance absolue que l'Esclave a éprouvé en-tant-que-tel dans la lutte et qu'il éprouve aussi dans les particularités du service du maître qu'il craint, n'est encore que dissolution effectuée en soi. Sans ce sentiment de la puissance, c'est-à-dire sans l'angoisse, sans la terreur inspirée par le Maître, l'homme ne serait jamais Esclave et ne pourrit, par conséquent, jamais atteindre la perfection finale. Mais cette condition "en soi", c'est-à-dire objectivement réelle et nécessaire, ne suffit pas. La perfection (qui est toujours conscience d'elle-même) ne peut être atteinte que dans et par le travail. Car ce n'est que dans et par le travail que l'homme finit par prendre conscience de la signification, de la valeur et de la nécessité de l'expérience qu'il fait en craignant le pouvoir absolu, incarné pour lui dans le Maître. Ce n'est qu'après avoir travaillé pour le Maitre qu'il comprend la nécessité de la lutte entre Maitre et Esclave et la valeur du risque et de l'angoisse qu'elle implique. (...)". (PP 16-29).

 

        Cette interprétation est très féconde d'un point de vue anthropologique, mais prive d'une partie de "noyau dur" de l'apport d'HEGEL, c'est-à-dire de la dialectique entre consciences-de-soi, avant même leur traduction historique.

 C'est en partie de ce que reproche Jean-François KERVÉGAN à la démarche d'Alexandre KOJÈVE. En fait HEGEL n'est pas vraiment l'auteur  d'une "dialectique du maître et de l'esclave. Se servir d'HEGEL, cela ressemble à se servir d'un argument d'autorité en faveur d'une thèse, même si ce n'est pas l'intention de "l'interpréteur". "Selon KOJÈVE, le propos (du passage du chapitre 4 "indépendance et dépendance de la conscience de soi : domination et servitude" est de montrer que l'accession à la conscience de soi, donc à l'humanité, ne passe pas tant  par la connaissance du désir de l'autre : elle procède d'un affrontement dans lequel le vainqueur immédiat (le maître) est en fin de compte dominé par le vaincu (l'esclave). Celui-ci, condamné par sa peur de mourir au travail servile, est engagé dans un processus d'acculturation qui, à terme, lui permettra de triompher du maître, voué à l'oisiveté et à la jouissance stérile. Bref "indépendamment de ce que pense Hegel, la Phénoménologie" est une anthropologie philosophique". Or il y a lieu de contester l'utilisation que fait Kojève de ce passage.

On doit d'abord s'interroger sur le choix même des termes. traduire Herr par "maître" est acceptable, encore que ce choix masque la parenté du mort avec la Herrshaft, la domination au sens d'exercice par l'homme d'un pouvoir (qui peut être légitime ou non) sur l'homme ; herrschen, en allemand et chez Hegel, c'est régner plutôt que dominer, ce n'est pas en tout cas réduire en esclavage. Quant à la traduction de Knecht par esclave, elle induit une confusion entre la servitude originaire et politique que constitue la reconnaissance extorquée qui s'instaure au terme (provisoire) de l'affrontement, et le statut économique, social et familial de l'esclave (Sklave) dans les sociétés anciennes. En prenant (comme Kojève) des libertés avec la lettre du texte, on pourrait parler de "dominant" et de "dominé".

En deuxième lieu, la lecture kijévienne de la Phénoménologie implique une élision consciente de ce que Hegel nomme l'esprit absolu (qui inclut la philosophie, l'art et la religion) au profit de l'esprit objectif (disons : de l'humanité sociale et politique). Elle confère par là un privilège infondé (en tout cas selon les exigences du système) à ce que Hegel nomme l'esprit fini, au détriment de l'esprit infini se pensant lui-même à travers la philosophie. Kojève ne s'en cache d'ailleurs nullement :  seule une "interprétation athée" du chapitre sur la religion est "compatible avec l'ensemble" de la Phénoménologie.

Enfin, on ne doit pas oublier que Hegel a lui-même donné ultérieurement une interprétation du combat pour la reconnaissance. Elle n'est pas entièrement incompatible avec le propos de Kojève, mais elle interdit de faire de la "dialectique du maitre et de l'esclave" la matrice d'une interprétation de l'ensemble de son oeuvre. Voici ce qu'indique un passage de l'Encyclopédie qui reprend la figure maîtrise-servitude : "Le combat pour la reconnaissance et la soumission à un maître sont le phénomène au sein duquel a surgi la vie en commun des hommes, comme un commencement des Etats. La violence, qui dans ce phénomène est le fondement, n'est pas pour autant fondement du droit, bien que ce soit le moment nécessaire et justifié du passage de l'état de conscience de soi enfoncée dans le désir et la singularité à l'état de la conscience de soi universelle. C'est le commencement extérieur, ou le commencement dans le phénomène des Etats, non leur principe substantiel" (§ 433). Pour que les choses soient claires, Hegel précise oralement que "le combat pour la reconnaissance (...) ne peut avoir lieu que dans l'état de nature" (§ 432). La "dialectique du maître et de l'esclave" décrit sans doute l'origine proto-historique de la société; elle n'indique ni le principe rationnel du rapport politique de subordination, ni le monde de constitution de l'humanité en l'homme, en tout cas en son entier; car celle-ci pour Hegel, engage toute la sphère de l'esprit, y compris l'esprit absolu."

 

      Finalement, un passage de La notion de l'autorité, publié en 1942 (Gallimard, Bibliothèque des idées, 2004) restitue bien une dialectique du maitre et de l'esclave, indépendamment, pourrait-on écrire de toute problématique réellement hégélienne au sens strict (mais bien entendu, diverses interprétations de son oeuvre sont possibles... y compris sans doute celle-là!).

   "La Maîtrise naît de la lutte à mort pour la "renconnaissance (anerkennen). Les deux adversaires se posent un but essentiellement humain, non animal, non biologique : celui d'être "reconnus" dans leur réalité ou dignité humaine. Mais le futur Maitre soutien l'épreuve de la Lutte et du Risque, tandis que le futur Esclave n'arrive pas à maitriser sa crainte (animale de la mort). Il cède donc, se rconnait vaincu, reconnait la supériorité du vainqueur et se soumet à lui comme l'Esclave à son Maître. Et c'est ainsi que naît l'Autorité absolue du Maître dans ses rapports avec son Esclave.

Donc : le Maître surmonte l'animal qui est en lui (et qui se manifeste par l'instinct de conservation) et le subordonne à ce qu'il y a de spécifiquement humain en lui (cet élément humain se manifestant par le désir de "reconnaissance", par la "vanité" qui est dénuée de toute valeur "biologique", vitale). L'Esclave, par contre, subordonne l'humain au naturel, animal. On peut dire, par conséquent, que l'Autorité du maître sur l'Esclave est analogue à l'Autorité de l'homme sur la bête et la Nature en général, avec cette différence que (...) l'"animal" (l'esclave) est conscient de son infériorité et l'accepte librement. C'est précisément pourquoi  il y a là Autorité : l'Esclave renonce consciemment et volontairement à sa possibilité de réagir contre l'action du Maître : il le fait parce qu'il sait que cette réaction comporte le risque de sa vie et qu'il ne veut pas accepter ce risque."

 

       Beaucoup d'auteurs ont repris surtout la version d'Alexandre KOJÈVE, en "oubliant" les fondements de la Phénoménologie de l'esprit, revenant souvent à la lecture historique de la dialectique du maître et de l'esclave. Ainsi Jacques LACAN, Gaston FESSARD et, pour prendre une période très récente, Yann Moulier BOUTANG.

Jacques LACAN, auditeur d'Alexandre KOJÈVE, critique la philosophie de ce dernier, en éliminant l'aspect politique et militant de l'Introduction et en radicalisant l'aspect anthropologique. La critique du psychanalyste français prend son départ de la notion kojévienne du Désir. le Désir relève d'une action négatrice, d'une "négativité négatrice" qui "vit" de la négation de son objet. Ainsi, dans le cas du Désir animal, du désir d'un objet "chosiste", le sort de l'objet est son annulation. En partant de cette première définition du Désir, Lacan soulève le problème auquel se heurte le Désir du Désir. Comme négation, le Désir doit nécessairement annuler l'autre Désir qu'il désire. C'est que Lacan appelle l'"impasse imaginaire". Et selon Lacan, l'ensemble de la philosophie hégélienne échoue sur cette "impasse" et sur la "méconnaissance de la dimension symbolique". Hegel partait de la "Begierde", remarque Lacan, et "il n'avait absolument qu'un tort, c'est de n'avoir aucune connaissance (...) de ce qu'était que le stade du miroir" (Séminaire IX, 1962). Bien évidemment, Lacan ne parle pas ici de Hegel mais de Kojève. "Tout Hegel est construit pour montrer ce qui s'édifie sur le rapport "je-tu" (Séminaire XVI, 1968). C'est à cet endroit que Lacan situe l'"erreur initial" de Hegel-Kojève (Séminaire XVI, 1969). Il apparait alors selon le mot d'ordre : "Lacan contre Hegel" (Séminaire XI). le véritable problème de Hegel-Kojève selon Lacan, c'est donc de ne pas avoir reconnu l'importance fondamentale du symbolique, le "règne du signifiant" (Séminaire XVII). Chez Lacan, c'est la notion de désir symbolique qui est censée résoudre cette "impasse imaginaire". Pour cette raison il faut passer du désir imaginaire, le Désir de Kojève, au désir symbolique qui ne se heurte plus à "la dialectique imaginaire du maître et de l'esclave". Le désir symbolique, à l'inverse du désir imaginaire, peut être reconnu. la négation abstraite de l'ordre du symbolique qui structure originelle l'homme et son monde. Ce désir universel, et qui plus est, sans objet, peut facilement être reconnu parce qu'il ne revendique et ne nie rien. (Thierry SIMONELLI, dans Psychanalyse.fr)

Nous profitons de ce très bref aperçu de la pensée lacanienne sur la dialectique du maître et de l'esclave pour écrire que de Hegel à Kojève et de Kojève à Lacan, l'étudiant ou simplement le citoyen curieux, devant la cascade interprétatitve a tout intérêt, même s'il veut lui-même étudier au niveau historique (ce qui est tout-à-fait justifiable) cette dialectique, à revenir au texte de Hegel. ce qui justifie une fois encore notre transcription en début d'article.

Pionnier en France des études hégéliennes, le père jésuite Gaston FESSARD (1897-1978) est le premier à tenter de comprendre la pensée de Karl MARX à partir de l'inspiration hégélienne pour y trouver un modèle dialectique capable de faire comprendre l'antagonisme historique qu'est la lutte des classes. Il saisit la "dialectique maître-esclave" de HEGEL.(Claude BRUAIRE)

Yann Moulier BOUTANG, économiste et essayiste français, reprend l'analyse hégélienne du combat du maître et de l'esclave qui installe la circularité du leurre dans la domination. "Les esclaves se révoltent car ils veulent un maître ou devenir maitres eux-mêmes. La proposition centrale de la dialectique de la lutte pour la reconnaissance est que l'esclave désire le désir du maître. Or le schéma réel de la relation est 1) Le non de l'esclave et son indifférence ; 2) La peur du maître : le non au maître au non de l'esclave. Pharaon (il s'agit d'une sorte d'éxégése de la sortiedes Juifs d'Egypte relatée dans la Bible) dit non au peuple juif qui veut partir ; 3) La production d'une situation radicalement autre où le même a disparu tant chez le maître que chez l'esclave. En aplatissant la phase de l'Exode et de la délivrance de la servitude sur celle de l'établissement de la loi, on élimine une autre béance du sujet qui n'est pas celle du sujet avec lui-même, mais la différence irréductible que rencontre le maître dans son désir de l'esclave." (Multitude, n°6, 2001). Pour ceux qui ont bonne mémoire comme nous, il ne fait pas de doute qu'il y a là une sacrée circularité. En effet HEGEL était doté d'une très solide instruction biblique, étant destiné à devenir pasteur luthérien. Nul doute que cela ait influencé, de manière sous-jacente, sa présentation de la Maîtrise et de la Servitude.

 

Claude BRUAIRE, la dialectique, PUF, collection Que-sais-je?, 1985 ; Jean-François KERVÉGAN, Hegel et l'hégélianisme, PUF, collection Que-sais-je?, 2005 ; Alexandre KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard collection Tel, 2005 ; HEGEL, Phénoménologie de l'Esprit, Tome 1, Gallimard, 2002.

 

PHILIUS

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
27 mai 2011 5 27 /05 /mai /2011 13:11

               Le conflit proprement dit est non seulement présent dans l'oeuvre d'HEGEL, mais en constitue dans le cadre de la dialectique et de la négativité, partie intégrante. Toutefois, le conflit, implicitement complètement présent, n'est pas évoqué explicitement dans beaucoup d'endroits de ses textes. Nous ne pouvons comprendre son oeuvre sans avoir à l'esprit l'aspect conflictuel du développement de la pensée tel que le présente le philosophe allemand, mais il n'évoque le combat proprement dit qu'à partir de certains moments d'explication de celle-ci. Ainsi, nous pouvons le retrouver, entre autres, dans la Phénoménologie de l'Esprit ou les Principes de la Philosophie du droit, et bien entendu dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé. Il est fortement relié par Alexandre KOGÈVE dans son Introduction à la lecture de Hegel par ce qu'il appelle la dialectique du maître et de l'esclave (évoquée dans un article distinct). Jean-François MARQUET (Les figures du conflit dans la phénoménologie de l'esprit de Hegel) et Jean-Louis VIEILLARD-BARON (Les conflits et la vie dialectique selon Hegel) évoquent chacun à leur manière la présence du conflit en tant que tel. Le mieux pour commencer est de rappeler la notion de conflit pour HEGEL à partir de son guide des cours, l'Encyclopédie.

 

             C'est dans l'ensemble des articles sur "La conscience-de-soi qui re-connaît" de l'édition de 1831 (car des auteurs se réfèrent aussi à l'édition de 1817...) que nous pouvons trouver l'évocation directe du conflit, aux alinéas 430 à 435 de la partie consacrée à la "Philosophie de l'esprit".

    § 430. C'est une conscience-de-soi pour une conscience-de-soi, d'abord immédiatement comme un aliud (autre) pour un aliud. En elle je me saisis-intuitivement moi-même comme Je, mais je m'y saisis intuitivement aussi un autre objet immédiatement présent, comme un Je absolument autonome en face de moi. Le supprimer de la singularité de la conscience-de-soi fut le premier supprimer; il n'est donc déterminé qu'à titre d'acte particulier. - Cette contradiction entraine la tendance à se montrer comme un libre de soi et, pour l'aluid, à être présent comme tel, - le processus de reconnaître.

    § 431. Ce processus est un combat, car je ne puis, dans l'aluid, posséder un savoir de moi-même comme savoir de moi-même pour autant que l'aluid est pour moi une autre présence immédiate; je suis par conséquent orienté vers la suppression de cette sienne immédiateté. Je ne puis davantage être reconnu comme quelque chose d'immédiat, mais pour autant seulement que, auprès de moi-même, je supprime l'immédiateté et de la sorte donne présence à ma liberté. Mais cette immédiateté est en même temps la vitalo-corporéité de la conscience-de-soi, où cette conscience-de-soi, comme dans son signe et son instrument, possède son propre sentiment-de-soi, comme dans son signe et son instrument, possède son propre sentiment-de-soi et son être pour d'autres consciences-de-soi et sa relation médiatisante avec elles.

    § 432. Le combat de reconnaître est donc un combat dans lequel il y a de la vie et de la mort; chacune des deux consciences-de-soi met en péril la vie de l'autre et s'expose elle-même au péril, mais seulement au péril, car chacune n'est pas moins orientée vers la conservation de sa vie en tant que cette vie est la présence de sa liberté. Ains la mort d'une des consciences-de-soi, d'un certain point de vue, résout la contradiction par la négation abstraite, et donc brutale, de l'immédiateté, mais, du point de vue qui est essentiel, c'est-à-dire la présence de reconnaître, qui, dans cette mort, est en même temps supprimée, elle est une contradiction nouvelle, et la contradiction supérieure à la première.

   § 433. La vie n'étant pas moins essentielle que la liberté, le combat se termine d'abord, en tant que négation unilatérale, de la manière inégale que voici : l'une des consciences-de-soi engagées dans le combat préfère la vie, se conserve comme conscience-de-soi singulière, mais renonce à être reconnue; l'autre s'attache à sa relation avec elle-même, et elle est reconnue par la première comme par ce qui lui est soumis; - rapport de la maîtrise et de la servitude.

Le combat que constituent le reconnaître et la soumission à un maître sont les phénomènes à l'intérieur desquels est né le vivre-en-commun des hommes, en tant qu'ils sont pour les Etats une manière de débuter. La violence, qui, dans ces phénomènes, est un fondement, n'est pas pour autant un fondement du droit, encore qu'il constitue le moment nécessaire et justifié dans le passage qui s'opère de l'état de la conscience noyée dans le désir et dans la singularité à l'état de la conscience-de-soi universelle. C'est le commencement extérieur, ou phénoménal, des Etats, non point leur principe substantiel.

  § 434. Ce rapport est, d'une part, puisqu'il est impossible que le moyen de la maîtrise, c'est-à-dire le serviteur, ne soit pas également conservé dans sa vie, une communauté du besoin et du souci de la satisfaire. A la brutale destruction de l'objet se substituent l'acquisition, la conservation et l'acte-de-façonnement de cet objet en tant que ce dernier est ce qui est médiateur et ce en quoi se rassemblent les deux extrêmes de l'autonomie et de la non-autonomie; - la forme de l'universalité dans la satisfaction du besoin est un moyen durable et ne prévoyance qui a égard à l'avenir et qui l'assure.

   § 435. Deuxièmement, selon leur différence, le maître a dans le serviteur et dans son service l'intuition de l'être-valable de son être-pour-soi singulier, et cela grâce à la médiation de la suppression de l'être-pour-soi immédiat, suppression qui cependant échoit à un autre. - Mais ce dernier, le serviteur, au service de son maître, exténue son vouloir-singulier et son vouloir-propre, supprime l'immédiateté interne du désir et, dans ce dessaisissement et dans la crainte du maître, produit le commencement de la sagesse - le passage à la conscience-de-soi universelle.

        La section suivante sur "La conscience-de-soi universelle" est également presque indispensable pour saisir le sens de ce combat.

    § 436. La conscience-de-soi universelle est le savoir affirmatif de soi-même dans l'autre soi, dont, chacun, comme libre singularité, a une autonomie absolue, mais, en vertu de la négation de son immédiateté, ou de son désir, ne se différencie pas de l'autre, est quelque chose d'universel, est objectif, et possède l'universalité réelle, à titre de réciprocité, sur une mode tel que, dans l'autre soi libre, il se sait reconnu, et se sait reconnu pour autant qu'il reconnaît l'autre soi et le sait libre.

Ce reflet universel de la conscience-de-soi, le concept qui se sait dans son objectivité comme subjectivité identique à elle-même, et, par conséquent comme universel, est la forme propre à la conscience de toute spiritualité, de la famille, de la patrie, de l'Etat; comme aussi de toutes les vertus, de l'amour, de l'amitié, de la bravoure, de l'honneur, de la gloire. Mais cet apparaître de ce qui est substantiel peut aussi être séparé de ce qui est substantiel et devenir pour lui-même l'objet d'un attachement, dans un honneur vide, dans une gloire vaine, etc.

     § 437. Cette unité de la conscience et de la conscience-de-soi contient dès l'abord les singuliers comme paraissant les-uns-dans-les-autres. Mais leur différence est, dans cette identité, la diversité entièrement indéterminée, ou, bien plutôt, une différence qui n'en est pas une. Sa vérité, par conséquent, est l'universalité et l'objectivité de la conscience-de-soi, lesquelles sont auprès de et pour elles-mêmes la raison. La raison, en tant qu'elle est l'idée apparaît ici dans la détermination consistant en ce que l'opposition entre le concept et la réalité absolument parlant dont elle est l'unité, a pris ici la forme la plus précise du concept qui existe pour lui-même, de la conscience et de l'objet qui, face à elle, se trouve extérieurement présent.

 

     Jean-François MARQUET, dans son étude sur Les figures du conflit dans la Phénoménologie de l'esprit de HEGEL, tente de démontrer l'existence des différentes figures du conflit à des endroits précis du texte,  suivant une loi ou qu'ils s'intègrent "dans une structure qui correspond finalement au plan même de la Phénoménologie" Rappelons simplement que ce livre s'ordonne en plusieurs parties, sections et sous-sections, et que ces parties sont au nombre de 5 : Conscience, Autoconscience (ou conscience-de-soi), Raison, L'Esprit et La Religion. Successivement chaque des parties obéissent à un ordre d'exposé du raisonnement sur la pensée qui reprend une même trame, pour de partie en partie, aboutir à des formes de plus en plus abouties. 

Seule exception trouvée par l'auteur est l'apparition du conflit pour la première fois, sous la forme de la lutte pour la reconnaissance, dans la section Conscience-de-soi, laquelle comprend seulement deux sous-sections : Indépendance et dépendance de la conscience de soi ; domination et servitude et Liberté de la conscience de soi, Stoïcisme, scepticisme et la conscience malheureuse (Les titres peuvent varier légèrement d'une édition à l'autre...). Dans cette section, nous pouvons lire notamment :

"Dans cette expérience il advient à l'autoconscience que la vie lui est aussi essentielle que l'autoconscience pure. Dans l'autoconscience immédiate, c'est le Je simple qui est l'objet absolu, lequel pourtant, pour nous ou en soi, est la médiation absolue, et a l'autostance subsistante pour moment essentiel. La dissolution de cette unité simple est le résultat de la première expérience; par elle est posée une autoconscience pure et une conscience qui n'est pas purement pour soi, mais pour quelque chose d'autre, c'est-à-dire qui est comme conscience étante ou conscience dans la figure de la choséité. Les deux moments sont essentiels; - étant donné qu'ils sont d'abord inégaux et opposés, et que leur réflexion dans l'unité ne s'est pas encore produite, ils sont comme deux figures opposées de la conscience; l'une la conscience autostante à qui c'est pour l'être-pour-soi, l'autre la conscience inaustostante à qui c'est la vie ou l'être pour quelque chose d'autre qui est l'essence; celle-là est le maitre, celle-ci est le serviteur. Le maitre est la conscience étant pour soi, pourtant non plus seulement le concept de cette même conscience, mais conscience étant pour soi qui est médiatisée avec soi par une conscience autre, savoir par une conscience, telle qu'il appartienne à son essence d'être synthétisée avec l'être autostant ou la choiséité en général. Le maitre se rapporte à ces deux moments, à une chose comme telle, l'objet du désir, et à la conscience à qui la choséité est l'essentiel; et, en tant que a) il est, comme concept de l'autoconscience, rapport immédiat de l'être-pour-soi, mais b) médiatement à chacun par l'autre. Le maitre se rapporte au serviteur médiatement par l'être autostant; car c'est justement par là que le serviteur est tenu; c'est là sa chaine, dont il ne put abstraire dans le combat, et il prouva comme inautostant par le fait d'avoir son autostance dans la choséité. Mais le maitre est la puissance sur cet être, car il prouva dans le combat qu'il ne vaut pour lui que comme quelque chose de négatif; en tant qu'il a la puissance sur lui, tandis que cet être a la puissance sur l'autre, il a dans ce syllogisme cet autre sous lui. De même, le maître se rapporte médiatement à la chose par le serviteur; le serviteur, comme autoconscience en général, se rapporte aussi négativement à la chose et la sursume; mais elle est en même temps autostante pour lui, et c'est pourquoi il ne peut par son acte de nier venir à bout d'elle jusqu'à anéantissement, ou il ne fait que la travailler. Au maitre en revanche advient par cette médiation le rapport immédiat entendu comme la négation pure de ce même être, ou la jouissance; ce à quoi le désir ne parvient pas, il y parvient : en venir à bout, et se satisfaire dans la jouissance. Le désir ne parvint pas à cela en raison de l'autostance de la chose; mais le maitre, qui a interposé le serviteur entre elle et lui, ne se syllogise par là qu'avec l'inautostance d la chose, et en jouit purement; quant au côté de l'autostance, il le laisse au serviteur qui la travaille."

Cette exception est de taille, car c'est là que nous pouvons apercevoir les relations entre le maître et le serviteur dans une grande complexité... L'auteur fait un certain retour en arrière, à SCHELLING dont HEGEL s'inspire tout en contredisant sa philosophie pour bâtir son propre édifice : "On sait que Schelling, parti de la définition de l'absolu comme identité du sujet et de l'objet, faisant d'emblée éclater cette équation pour en extraire les trois puissances (successives dans le phénomène, mais en soi simultanées) de l'objectivité (= nature), de la subjectivité (= esprit) et de leur copule (=) ou de leur égalité actuelle, l'Idée, dont le reflet sensible est l'organisme individuel, cosmique ou esthétique. A ces trois puissances vont correspondre, chez Hegel, la conscience (relative à un objet, à un contenu, donc à l'en-soi ou à la substance), la conscience de soi (relative au sujet, à la forme, au pour-soi) et enfin leur synthèse dont les trois moments marquent le retour, à une octave supérieure, de l'ensemble des trois puissances : la raison (qui relève de l'en-soi), l'esprit (pour-soi) et la religion (en-soi pour-soi) - le savoir absolu étant quant à lui potzenlos, comme l'est, selon Schilling encore, tout ce qui relève de l'absolu. Au sein de chaque sous-section, voire de chaque figure, on pourrait, du reste, mettre en évidence la même triplicité. Notre hypothèse (...) est toutes les formes du conflit, dans la Phénoménologie, tombent à des places correspondant à autant de "seconds moment" dans la structure partielle ou totale de l'oeuvre - ce second moment (...) étant celui du pour-soi ou de la conscience de soi - et que réciproquement chaque second moment présente un tel caractère agonistique."  L'auteur de cette étude parcourt donc tout le livre, pour retrouver ces places. Si nous avons reproduit cette présentation et si nous la rapprochons du texte de l'Encyclopédie ci-dessus, c'est parce qu'il fixe les idées sur le vocabulaire de Hegel. En tout cas, la lutte pour la reconnaissance et le rapport maître/esclave constituent la figure initiale du conflit qui revient dans tous les autres.

Jean-François MARQUET rappelle que dès 1805, les deux catégories qui confèrent au maître et à l'esclave leur statut définitif - celles de l'être-pour-soi et de l'être-pour-un-autre sont bien définies. "Par cette expérience du conflit, son posés, d'une part, une pure conscience de soi, et d'autre part, une conscience qui n'est pas purement pour soi, mais qui est pour une autr conscience... L'une est la conscience indépendante (selstandig - autostand) pour laquelle l'être-pour-soi est essence, l'autre est la conscience dépendante qui a pour essence la vie ou l'être-pour-un-autre; l'une est le maître, l'autre l'esclave".  Comme d'autres auteurs, Jean-François MARQUET se croit tout de même obligé d'écrire que "peut-être est-ce d'ailleurs improprement que nous disons de l'esclave qu'il a pour essence la vie ou l'être-pour-un-autre : en effet, comme Hegel le précise Wesen (essence) et Fürsichsein (être-pour-soi) sont deux synonymes, et la conscience servile est de part ebn part unwesentliche Bewuustein, conscience inessentielle - le maitre seul occupant la place de l'essence, de ce en quoi s'abolit l'être, l'immédiateté, la vie ou l'enchainement (comme écrit dans l'Encyclopédie), ce qui revient à dire qu'il occupe la place même de la mort.

      Suivre l'auteur en ayant les textes en face, section après section, de Conscience, dans la deuxième sous-section "La perception", à Raison, puis à Esprit, puis enfin à Religion, est très instructif sur le sens du conflit pour HEGEL. 

Dans la section sur la conscience de soi, la lutte pour la reconnaissance correspond à l'éclatement de la conscience de soi en ses deux pôles, mais cela sous une forme inversée qui annonce déjà que cette figure aboutit finalement à une impasse : le maitre, représentant le pôle actif de l'être-pour-soi, sera quelqu'un qui est reconnu (au passif) sans lui-même reconnaître, alors que l'esclave, représentant le pôle passif de l'être-pour-un-autre, sera quelqu'unb qui, au contraire, reconnait sans être reconnu. 

Dans la section Raison, il retrouve le conflit au niveau de la raison pratique, de "l'actualisation par soi-même de la conscience de soi rationnelle". 

La section Esprit, deuxième moment de l'en-soi pour-soi, est placée entièrement sous le signe du conflit, même s'il se manifeste surtout dans la deuxième sous-section, qui traite du monde de la culture et de l'aliénation. L'auteur écrit que ce monde comme en fait l'articulation de deux mondes : le monde effectif des institutions politiques et économiques (où la conscience de soi se cherche dans les productions de sa culture) et le monde de l'essence (où la conscience de soi jouit de sa propre pureté, fût-ce par la médiation d'un système de représentations imaginaires), celui de la foi. Ces deux mondes entrent en conflit dans la crise majeure, mais après que la conscience effective ait épuisé ses propres dissensions internes. "Au point où nous sommes parvenu, la conscience de soi n'est plus réduite à la vide certitude d'elle-même, mais elle implique une vérité qui, dans ce contexte d'Entfremdung, lui est conférée par un pouvoir extérieur. Or ce pouvoir apparaît ici comme lui-même dédoublé : d'une part, l'Etat, "l'essence égale à soi-même" qui garantit à la conscience de soi (...) son universalité, son essentialité, son honneur; d'autre part, la richesse (...) l'essence qui annule, sacrifie, prostitue son en-soi en être-pour-un-autre et garantit par là à la conscience de soi sa singularité, son Dasein, sa vie."  "Ce qui va rendre inévitable le combat de la "superstition" et des "Lumières", de la foi et de la pure intellection, c'est que l'une et l'autre occupent la même place et son au fond (en soi et pour nous) la même chose, mais sans se connaître comme telles."

Enfin dans la section Religion, le maître et l'esclave apparaissent disjoints dans deux types de religion, la religion artistique (moment de la conscience de soi) et religion révélée. 

     Dans sa conclusion, nous pouvons lire, que "le tête-à-tête conflictuel des consciences de soi constitue donc la genèse de cette subjectivité dédoublée ou géminée (...) dans laquelle, ou plutôt par laquelle se manifeste la substance (...). Mais, poursuit Hegel, "cet apparaître du substantif peut aussi être séparé du substantiel et maintenu ferme pour lui-même en un honneur sans contenu, en une vaine gloire, etc." - et c'est dans cette position pour soi de la forme détachée de la substance et devenue subjectivité vide que se trouve Hegel, mais aussi déjà pour Schelling, la racine de toute finitude, et, donc, de tout conflit."

 

        Jean-Louis VIEILLARD-BARON estime pour sa part qu'il y a "précellence du conflit tragique sur le conflit pour la reconnaissance, dans la mesure où le conflit tragique assume la réalité de l'Esprit, sous sa forme historico-éthique comme sous sa forme esthético-religieuse". Pour HEGEL, le conflit n'est pas l'essence du politique, lequel est pensé de façon organique (et où les tensions se résolvent d'une façon mystérieuse) ; c'est la guerre entre Etat qui est, au moins en première lecture, la seule modalité conflictuelle de la Philosophie du droit. C'est donc au niveau de l'histoire des peuples, et non pas au niveau de l'histoire de la conscience de soi, que le conflit retrouve une place centrale.

  Pour démontrer cela, l'auteur examine d'abord le conflit du point de vue de la conscience, puis la considération du conflit en 1817, le cours de philosophie du droit de 1817-1818, avant la guerre dans la sphère du droit en 1821. Même si on n'adhère pas complètement à une certaine reconstitution (est-elle réellement possible?), son étude montre que la pensée d'HEGEL sur le conflit n'est pas univoque dans le temps, soit parce que son attention est requise différemment, soit que les circonstances historiques l'oblige à accentuer le trait dans un sens ou dans l'autre (les deux situations pouvant se confondre). 

  Le conflit du point de vue de la conscience est un conflit entre deux consciences de soi, qui part de la lutte pour la vie. "L'instance du conflit n'entre en jeu que lorsque les deux consciences de soi sont face à face comme deux individus naturels, confrontés à la vie et à la mort comme à deux réalités naturelles elles aussi. Auparavant, il y a dédoublement de la conscience de soi en deux consciences de soi qui sont intérieures à la première. Autrement dit, la conscience de soi se dédouble et voit en face d'elle l'existence (Dasein) comme immédiateté; elle ne peut affirmer sa propre liberté qu'en niant cette altérité immédiate. Mais l'opposition n'a pas encore pris la forme d'un conflit pour la vie et la mort. Dans le dédoublement, les deux consciences de soi sont en miroir ; elles ne se reconnaissent que d'une façon immédiate".  Le conflit comme lutte à mort, qui suppose une inégalité de départ, mène à la mort. Mais la mort de l'un ne rend pas libre l'autre. Le rapport maître/serviteur se substitue au conflit immédiat qui ne débouche que sur la mort. La négativité est alors dialectique, alors qu'auparavant elle ne l'était pas, en ce que les deux consciences admettent que la vie naturelle est la condition de leur liberté, et que la position de domination se révèle moins créatrice que la position de dominé qui, par le travail, accède à la transformation du monde, à la pensée et à l'universalité. L'auteur attire l'attention sur un élément très important selon lui , présent dans ces textes : la peut dans la conscience du serviteur. "En effet, la peur est le sentiment inspiré par la mort; la peur totale est la peur de mourir; elle fait prendre conscience que la mort est le maître absolu. Hegel insiste sur le fait que la reconnaissance ne peut avoir lieu si l'anéantissement total n'a pas été ressenti par la conscience." Contrairement à beaucoup d'autres commentateurs, Jean-Louis VIEILLARD-BARON souligne la dimension tragique du conflit : cette dialectique maitre/serviteur n'a aucune dimension politique. "En fait l'immense succès de ces pages profondes vient de ce qu'elles touchent à un point crucial de l'existence singulière - à savoir, l'impossibilité d'une relation harmonieuse immédiate entre les hommes et la nécessité de la prise de conscience de soi par le conflit."  L'étude des auteurs grecs - qui mêlent les dieux ou la divinité aux conflits, imprègne la pensée de Hegel : le conflit tragique (au sens de la tragédie grecque) est bien un conflit entre les hommes et le Destin, entre l'homme et le divin. "Les hommes doivent s'emparer du divin, s'opposer à la loi divine de la famille, pour fonder la Cité". C'est le fondement de l'héroïsme. Dans ces histoires mythologiques, le jeune homme sort de l'esprit familial et devient l'individualité de la communauté; mais ce jeune homme se dédouble en deux frères qui s'opposent car ils ont le même droit au pouvoir politique. C'est un troisième - la communauté elle-même - qui arbitre le combat tragique, lequel aboutit à la mort de l'un des deux frères, mais qui fonde en même temps l'affirmation politique de la communauté, qui n'a alors rien à avoir avec la belle totalité. Seul le droit romain, empreint de stoïcisme, peut dissoudre la modalité conflictuelle, en affirmant l'individu singulier comme personne universelle, et elle le fait dans l'uniformité et l'ennui. 

    La considération du conflit en 1817, telle qu'elle est écrite dans la version de cette année de l'Encyclopédie, met en évidence sa dimension politique. "Le combat de la reconnaissance est à la vie, à la mort". Mais la mort est la résolution du combat d'un point de immédiat et abstrait, donc par la mort "la contradiction est devenue plus grande". C'est seul le rapport domination/servitude qui peut donner la solution au problème de la reconnaissance. "Mais Hegel ajoute que, si la domination par un maître fait naître la vie en commun et commencer l'Etat, cependant l'élément de violence présente dans ces phénomène du rapport maître/serviteur n'est pas ce qui fonde le droit. Le moteur dialectique de ce rapport est (...) le travail. Ce que souligne Hegel aux § 356-357, c'est le caractère pacifique de la relation de travail, qui substitue à la destruction de l'immédiateté un rapport de (Acquisition, maintenance et mise en forme). Le travail est provoqué par "la mise en commun du besoin qui vient du désir et du soin de les satisfaire" ; il va user les forces du serviteur, en particulier sa volonté propre, de telle sorte que, privé d'immédiateté intérieure, "grâce à cette désappropriation et à la crainte du maître" il va découvrir la sagesse - autrement dit, passer à la conscience se soi universelle." Dans les notes manuscrites, Hegel souligne que la mort n'est pas la résolution du conflit (de même que la guerre ne vise pas la suppression de l'adversaire). En effet, si l'un des deux antagonistes meurt :

"- Mort de l'un : a) le vainqueur n'est reconnu que de lui-même, et non par un autre, la reconnaissance n'a pas d'existence ; b) la défunte victime est morte librement - est reconnue, mais elle n'est plus (...).

- Combat singulier - en particulier grossièreté, barbarie du système féodal, et ensuite dans le passage à la vie sociale de droit -, car dans l'état féodal il n'y a encore aucun honneur en et pour soi dans la Vie universelle".

Dans une société qui n'est pas encore sortie d'un système féodal multi-séculaire, la société des "Etats" allemands, l'ordre féodal frappe en contraste avec un ordre de droit. La référence historique à la lutte à mort est l'ordalie féodale, le duel.

    Le Cours de philosophie du droit de 1817-1818, très proche de la première version de l'Encyclopédie, montre comment la pensée du conflit peut se situer dans la sphère du droit. Le procès juridique, bien connu de la plupart des encyclopédistes,, repose sur la reconnaissance du droit lui-même. 

      La guerre dans la sphère du droit en 1821 constitue une préoccupation majeure de Hegel. Dans les Principes de la philosophie du droit (§ 328 à § 330), c'est la souveraineté qui est la finalité de l'Etat; elle implique une armée, la position sociale de la bravoure, qui consiste à se dévouer entièrement pour l'Etat au point de renoncer à toute réalité personnelle effective. Avec la bravoure, nous retrouvons ce qui faisait le point de départ du conflit maitre/serviteur - le fait de mettre la vie en jeu. "Mais, souligne l'auteur, Hegel introduit ici une réserve du point de vue de l'Etat; c'est qu'il ne suffit pas de mettre sa vie en jeu pour servir ce dernier, car la prise de risque est aussi présente chez des ennemis de l'Etat comme les assassins ou les voleurs. Il faut que la réalisation de la volonté libre dans l'Etat soit le but de cette mise en jeu de la vie propre. En effet, la raison pour laquelle l'Etat a une armée qui risque sa vie pour lui, et pour laquelle il peut demander aux citoyens le sacrifice de leur vie, c'est qu'il qu'il une individualité indépendante et souveraine. L'Idée de l'Etat n'existe que comme Etat singulier : "Du moment que l'être-pour-soi de l'Esprit effectif a son existence dans cette indépendance, elle est la première liberté et l'honneur suprême d'un peuple."

La théorie hégélienne de la guerre est essentiellement liée à la contingence du cours des événements, à la contingence des raisons qu'un Etat peut juger bonnes pour déclarer la guerre, et à la nécessité fondamentale pour un Etat d'être souverain et indépendant. Cette position ne serait pas originale si elle n'était soutenue, sous-tendue par le contraste que fait la guerre par rapport aux problématiques essentielles. "En effet, écrit Jean-Louis VIEILLARD-BARON, la dialectique du rapport de domination et de servitude ne s'applique pas aux Etats. Car, précisément, le succès de la dialectique maître/serviteur vient de ce que Hegel a montré que cette relation n'avait rien de contingent; la conscience, pour être reconnue comme conscience de soi, doit s'imposer à une autre conscience de soi ou se soumettre à celle-ci. Hegel montre avec une force extraordinaire que le rapport d'égalité (...) n'existe pas entre les consciences singulières. Il ne s'agit pas ici d'une analyse politique, car, curieusement, le conflit n'a pas de place dans la pensée politique de Hegel, si l'on entend par "politique" la constitution interne de l'Etat. Le politique n'est pas le lieu du conflit. C'est ce qui rapproche Hegel de Platon sur ce plan; pour eux, l'unité de l'Etat doit être le principe d'organisation de ses parties. Mais cette unité est pensée de façon hiérarchisée chez Platon, et organique chez Hegel. (...). Chez Hegel, le consensus dans l'Etat ne passe pas par les modalités démocratiques au sens précis du terme, même si chaque membre de l'Etat met sa fierté dans le fait d'être citoyen. Mais, si la démocratie est en quelque sorte l'institutionnalisation du conflit par le moyen des élections, et des discussions entre élus, il est clair que la pensée hégélienne s'oppose à cette conception de l'Etat au profit d'une unité et d'une solidarité plus forte des instances qui le composent. Même les contradictions inhérentes à la société civile bourgeoise (elle-même rappelons-le fortement distincte de l'Etat dans les écrits d'Hegel), qui n'est pas l'accomplissement politique de la volonté libre dans l'Esprit effectif, ne sont pas pensées en termes de conflit, de négociation et de résolution des oppositions. On peut donc affirmer pour conclure que ce qui fait sens, pour Hegel, au niveau politique, n'est pas le conflit mais l'organisation organique qui est la constitution interne de l'Etat."  Dans ces conditions, nous comprenons mieux pourquoi l'Etat prussien peut adopter et utiliser la philosophie hégélienne comme corpus intellectuel. En considérant les relations entre Etats comme contingents, Hegel refuse en quelque sorte de lier dans une même logique les relations maître/esclave entre consciences-de-soi et les relations entre pour-soi des Etats. L'Etat étant dernière étape du développement de la pensée, il lui est semple t-il difficile de concevoir que les relations entres Etats puissent détruire tout son développement. Aussi, ne peut-on pas s'étonner de sa position en faveur de l'Etat universel, au diapason d'un KANT qui lui est favorable pour d'autres raisons.

 

Georg Wilhem Friedrich HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophique en abrégé (version de 1830), Gallimard, 1990 ; Phénoménologie de l'Esprit, Gallimard, 1993 ; Principes de la philosophie du droit, Gallimard, 1972.

Jean-François MARQUET, les figures du conflit dans la phénoménologie de l'esprit de Hegel, Les études philosophiques n°77, 2006 ; Jean-Louis VIEILLARD-BARON, Les conflits et la vie dialectique selon Hegel : conflit juridique, conflit historique et conflit hiérohistorique (1807-1821), Les études philosophique n°77, 2006. Ces textes sont disponibles sur Internet, au site www.cairn.info.

 

PHILIUS

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article