Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog
20 mai 2011 5 20 /05 /mai /2011 13:01

      Une des difficultés de compréhension des pensées de KANT et d'HEGEL provient du décalage de contexte entre notre époque et celle des philosophes. Ils vivent dans un monde où la théologie est encore considérée comme le sommet de la pyramide des connaissances. Ce qui l'oblige pour éviter une certaine confusion intellectuelle à forger un nouveau vocabulaire. Après des siècles de progrès dans les méthodes pour acquérir des connaissances, de grandes énergies sont déployées pour appliquer ces méthodes à la connaissance des "choses spirituelles". Si après KANT,  HEGEL adopte un vocabulaire particulier, si particulier qu'il lui est nécessaire d'écrire une Encyclopédie de la connaissance, c'est à la fois pour tenir compte de la révolution kantienne et pour exprimer des positions différentes (de celle de KANT) sur le monde. Pour les francophones, à la difficulté de saisir ces nouveaux vocabulaires (déjà ardus pour d'autres philosophes), s'ajoute la barrière linguistique et les problèmes de traduction. Concernant la dialectique, KANT et HEGEL remettent effectivement tout à plat, passant souvent par-dessus des siècles intellectuels, pour prendre le relais directement des auteurs antiques, une manière plus aisée de rompre avec toute une phraséologie et un univers religieux institutionnalisé.

 

      Claude BRUAIRE reprend les choses avant Kant et parvenu à lui, commence par rappeler que "le nominalisme dénonçait la dialectique comme une science illusoire" . Nous sommes alors dans un univers mental dominé par les diverses interprétations de Révélations, ne l'oublions pas. "restait à expliquer l'illusion en son origine, ou à en comprendre la genèse. pour que PLATON ait cru que le langage conceptuel, sans l'appui de l'expérience, de ses observations et vérifications, soit le chemin de la vérité, alors même que cet auteur représente l'intelligence inégalée, il fallait bien que la puissance d'illusion atteste une malfaçon naturelle qui incline à la servir. KANT se donnera cette tâche : expliquer, exposer le mécanisme d'illusion qu'est la dialectique, en sa prétention à la vérité. la cause est donc entendue, la dialectique est l'ensemble des raisonnements vides de contenu. Elle se donne bien comme un organon de propositions "objectives". Mais la prétention est illusoire et la dialectique n'est qu'une "logique de l'apparence" (Critique de la raison pure). Faussement considérée comme une science, ou comme un art, elle ne trompe et ne se trompe "qu'en imitant la méthode de profondeur que prescrit la logique en général... Cette fois la dialectique est crûment dénoncées comme un "art sophistique" puisqu'il faut définir, à l'enseignement de PLATON lui-m^me, le sophiste comme un imitateur du philosophe. Sophistique, certes, souvent involontaire, puisqu'elle est, précisément "naturelle". Mais elle ne livre qu'une "apparence de vérité". KANT opposera donc une Analytique de l'entendement, qui est "logique de la vérité" (Critique de la raison pure, toujours) à l'illusion de la dialectique. Cependant, comme il est nécessaire de détruire l'apparence par elle-même, la dialectique sera assignée à sa propre critique, ou Critique de l'apparence dialectique. Telle sera la fameuse Dialectique transcendantale. A la racine de l'illusion dialecticienne, est l'incitation à substituer à des contenus venus de l'expérience, des concepts qui prétendent traduire une intuition intellectuelle, alors qu'il n'est d'intuition qu'empirique. Loin que les concepts manifestent la vérité de l'Idée, ils n'étreignent aucune réalité. Et l'on confond apparence et manifestation. On les confond alors que seules les données de l'expérience sensible manifestent le vrai, même si elles nous dissimulent à jamais ce que le Réel est vraiment, "en lui-même". Du moins ces données permettent-elles d'édifier une science des phénomènes naturels, un savoir qui soit conforme à leur vérité de phénomènes. Cependant, nous avons naturellement tendance à "croire" à des manifestations authentiques de ce que sont les "choses en soi". Croyance qui consiste, à nouveau, à donner un contenu à de purs concepts, à les tenir pour des vérités nouménologiques. Le "noumène" désignant une réalité spirituelle accessible à une prétendue intuition intelligible, il se substitue au phénomène sensible. Alors est possible, et quasi inévitable, une dialectique vide, ou pleine d'apparences.

C'est pourquoi la dialectique conceptuelle prétend édifier une métaphysique, dévoyant l'entendement scientifique vers les illusions d'un savoir qui, transgressant l'empirique, capterait des réalités spirituelles. C'est pourquoi, aussi, la dialectique démontre une chose et son contraire, trouvant toujours la justification de thèses contradictoires. C'est qu'elle s'exerce en supposant des "choses en soi" où la logique ne peut imposer ses principes, dès lors qu'elle est constituée pour connaître les phénomènes. Dès lors, les contradictions développées face à face dans le débat antinomique ne sont elles-mêmes qu'apparentes ou purement sophistiques. Prenons avec KANT l'exemple le plus simple. Parmi les propositions  opposées, les unes sont simplement contraires. Une troisième est toujours possible et je peux donc nier simultanément les contraires. Ainsi je puis nier qu'un corps sente bon ou mauvais, car il peut, en outre, ne rien sentir du tout (exemple tiré directement de La critique de la raison pure). A l'inverse, si deux propositions sont, non plus contraires mais contradictoires, je ne peux les nier simultanément, l'une est vraie, l'autre est fausse. Ainsi, si je dis que le monde est infini ou n'est pas infini. Voilà bien la contradiction analytique où le principe d'exclusion est invincible. Mais ce principe est contourné dans une contradiction dialectique.

Voilà comment KANT l'explique, après ce rappel de de logique élémentaire : Si je dis que le monde est fini ou infini, alors je considère le monde comme une "chose en soi". Je n'oppose plus, comme en bonne logique, l'infini ou non-infini, comme leur immédiat exclusion réciproque. mais j'envisage comme déterminé "en soi", indépendemment de toute connaissance possible des phénomènes. Dès lors, je dis "quelque chose de plus qu'il n'est nécessaire pour la contradiction". Ce "quelque chose de plus" est un pur concept invérifiable, au-delà de toute expérience possible. Et c'est alors que je défends des thèses antinomiques dans une illusoire contradiction : je fais de la dialectique, que la dialectique, critique d'elle-m^me, dissoudra en le royaume des ombres. Que le monde ait un commencement ou non, qu'il y ait, quelque part, une unité indivisible ou non, que je sois libre ou non, qu'il y ait une cause suprême ou non, voilà les débats dialectiques, voilà la métaphysique, où tout et son contraire peut être prouvé.

On le voir, une fois de plus, le sort fait à la dialectique dépend d'une métaphysique de principe et, dans le cas de KANT, en cette critique de la raison pure spéculative, d'une métaphysique négative, plus clairement manifeste comme une théologie négative présupposée et qui est indiscernable d'une négation de la théologie. Ce que le statut du langage, de la pensée incarnée, sise dans nos discours, est compris de manière opposée, selon que ce qui n'est pas relatif à notre expérience sensible, est concevable ou non, en vérité. Or ce qui est irrelatif à l'expérience possible, c'est précisément l'absolu, que les religions nomment Dieu. Que le langage, en son débat temporel, proprement philosophique, soit capable du pur intelligible, de l'être "nouménal", telle apparaît la seule question qui décide, selon les options principielles, du pouvoir de vérité de la dialectique ou de son illusoire puissance. Et de OCKHAM à KANT, par le détour de la pensée de LUTHER, la métaphysique, le langage philosophique, demeurent destitués de vérité, d'accès à l'être intelligible, dont nous n'avons pas de savoir empirique. Qu'une telle révocation de la métaphysique cesse d'être présupposée, qu'elle soit dénoncée et réfutée, refusée en tout cas, alors la dialectique sera restaurée, même si elles demeure assignée à l'aspect négatif de la raison. Ce sera la position neuve de HEGEL."

   Si nous avons tenu à reproduire ici ce passage relativement long de l'explication de Claude BRUAIRE, c'est parce qu'il met bien en évidence - contrairement à beaucoup d'explications que nous avons pu lire par ailleurs - le dévoiement constant de la dialectique, vue pourtant positivement avec PLATON, depuis le début de l'ère chrétienne, dans la recherche de choses dont n'avons pas la moindre expérience empirique. Il fallait, dans cette période des Lumières où vit KANT, opérer un complet bouleversement des manières de penser, manière rattachées à des objectifs vains et éloignés des nécessités du moment. Quitte à revenir sur des aspects de destruction intellectuelle en règle plus tard, il fallait remettre un plat un système de pensée qui servait par trop un ordre figé établi au détriment du plus grand nombre et de certaines valeurs, celles-là pourtant que le christianisme originel prétendait défendre...

 

      Joël WILFERT, dans son analyse de La Critique de la raison pure, indique que la dialectique n'intervient qu'après L'Esthèque transcendantale qui analyse les formes a priori de la sensibilité et en seconde partie de la Logique transcendantale comme "logique de l'apparence" après L'analytique transcendantale qualifiée de "logique de la vérité". Toutefois, selon lui, dans la pensée de KANT, elle précède les deux autres. La dialectique est bien au coeur de sa discussion. "La dialectique transcendantale constitue en effet la critique de la métaphysique, or celle-ci,(...) n'est pas parvenue en plus de vingt siècles d'existence à convaincre de son caractère scientifique ; elle pose toutefois les questions fondamentales et se révèle aussi inévitable qu'inefficace. L'intérêt de la Raison humaine est bien plus grand en ce qui concerne la métaphysique qu'en ce qui concerne les autres sciences, il convient donc de toujours l'accompagner de sa critique : la dialectique afin d'en dénoncer l'illusion tout en maintenant l'intérêt."

La métaphysique, pour KANT, est une "science pure a priori à partir de simples concepts", c'est une science non empirique qui déduit des conséquences nécessaires (a priori) en prenant pour objet des Idées, c'est-à-dire des concepts dont aucune exemple ne peut être produit dans l'expérience sensible. On peut aisément ramener les idées dont s'occupe la métaphysique à trois : le moi (l'Âme), le monde et Dieu. Est-possible d'obtenir une connaissance certaine en appliquant l'entendement à de tels concepts purs? KANT écrit tout un (gros) livre pour démontrer que non. Le philosophe allemand montre que tout psychologie rationnelles ne parvient à ses conclusions qu'au prix de paralogismes (erreurs logiques) que toute cosmologie rationnelle (et non physique expérimentale) débouche sur un embarras de la Raison avec elle-même, c'est-à-dire des antinomies et que toute théologie rationnelle échoue à prouver l'existence de Dieu et à connaître ses attributs, parvenant tout au plus à un idéal de la Raison pure et non à une véritable théologie. La raison d'un tel échec ne peut être que l'impossibilité de parvenir à une connaissance, à partir de simples concepts, mais seulement à une pensée (qui ne permet pas de poser l'existence). "La connaissance suppose donc qu'outre le pur concept, dont la seule condition est de n'enfermer aucune contradiction, écrit Joël WILFERT, résumant le propose de KANT, quelque chose soit immédiatement donné qu'on ne puisse déduire du concept et qu'outre l'entendement, faculté des concepts, notre esprit puisse être affecté par un donné et donc supposé une capacité d'intuition."

 

     René MOURIAUX, après avoir restitué le contexte du "siècle des Lumières", écrit que KANT ne modifie finalement guère l'enseignement d'ARISTOTE du point de vue matériel, mais en change radicalement la forme. "L'originalité kantienne réside dans la systématicité de son propos et dans l'introduction des jugements "infinis" utilisant des concepts au contenu formellement positif mais réellement négatif pour exprimer son absence de limite (l'âme est immortelle - en réalité non-mortelle). Dans la dialectique transcendantale, Kant examine les trois idées que sont le monde, l'âme et Dieu. Faute de respecter le statut a priori de ces idées, l'entendement s'égare. la psychologie rationnelle, la théorie de l'âme dans la scolastique, tombe dans des "paralogismes". La physique oscille entre des thèses contradictoires - la monde est limité, illimité - les "antinomies" Enfin les preuves théologiques de l'existence de Dieu sont "impossibles". Spéculativement, l'être suprême est un "idéal sans défauts". Comme toute sa philosophie, l'épistémologie de Kant est dualiste, reposant sur l'opposition entre empirisme et a priorique. L'homme connaît les phénomènes qu'il construit, non les noumènes  (réalités, choses en soi). Toutefois, nous sommes en présence d'une pensée en mouvement." C'est-à-dire qu'elle évolue d'oeuvre en oeuvre. Le politologue et philosophe  cite l'étude de Yirimiyaku YOVEL (Kant et la philosophie de l'histoire,1989), qui relève que l'histoire empirique indique une avancée vers les lumières, utilisant à ce propos l'expression de "ruse de la nature" et celle de "mécanismes dialectiques (conflits, guerres, inégalités, intérêts économiques égoïstes, etc)" La fécondité de l'antagonisme est exprimée selon lui dans la phrase célèbre de la Critique de la raison pure :

"La colombe légère qui, dans son libre vol, fend l'air dont elle sens la résistance, pourrait s'imaginer qu'un espace vide d'air lui réussirait encore mieux".

   KANT envisage explicitement des dépassements à des couples antagonistes et la critique se pose comme au-delà de la certitude et du scepticisme. Dans ses Leçons sur l'histoire de la philosophie, HEGEL note qu'"il est remarquable - et c'est un mérite du KANT - que chaque genre (des catégories) constitue à son tour une triade. La triplicité, cette antique forme des pythagoriciens, des néoplatoniciens et de la religion chrétienne se fait à nouveau jour".

   Nous nous attardons sur la conception de la dialectique de KANT, à l'instar de nombreux historiens, "non seulement parce que dans un sens propre, comme l'écrit René MOURIAUX, il a redonné vie au terme de dialectique, mais parce que sa pensée est animée par une dynamique critique qui annonce HEGEL." Nous avons envie de préciser que plutôt  KANT permet HEGEL, pour ne pas laisser penser à une marche prédestinée du monde ou à une histoire dont la marche est forcément tracée dans une direction. 

 

 

     Claude BRUAIRE, qui consacre son petit livre La dialectique surtout à HEGEL (au point que nous pouvons nous demander s'il n'est pas tout simplement hégélien), estime que "la dialectique retrouve ses lettres de noblesse avec (sa) philosophie". HEGEL redonne selon lui, par l'héritage d'ARISTOTE, tous ses droits au langage conceptuel, à sa capacité de vérité. Il assume par ailleurs l'Idéalisme, mais au sens platonicien de l'Idée, c'est-à-dire du "réellement réel". L'idéalisme véritable, définit surtout dans Phénoménologie de l'Esprit, rappelle, à rebours de l'abstraction absurde (dont il démontre l'équivalence avec le matérialisme), que ce qui est, en vérité, est son propre sens et peut être considéré doublement - sous condition de ne pas oublier l'unité indivise -, en sa face subjective ou selon le savoir, en sa face objective, selon l'être objectif. Le discours conceptuel garde l'accès au vrai, le savoir n'étant jamais soumis au donné empirique. On mesure là ce qui le sépare de KANT. D'autant plus que toute son oeuvre transpire le christianisme (entendu comme un certain protestantisme, celui de LUTHER). La foi n'est pas un obscur sentiment, mais bien un savoir, diversement exprimable selon les niveaux de langage. HEGEL répudie donc l'agnosticisme de KANT. Un autre aspect, qui tranche avec tout la philosophie kantienne, c'est la mise en évidence de l'essence du contenu même de la révélation. Contenu qui se définit d'un mot (mais cela est l'interprétation de Claude BRUAIRE) : réconciliation.

"En conséquence, écrit-il, la pensée spéculative qui recueille et expose cette logique des relations intra-divines exposera, comme Logique de l'Esprit absolu, l'unité de Dieu dans les différences internes qui s'y concilient mutuellement. En corollaire, toute pensée, toute philosophie, qui en reste à des oppositions, à des contradictions, à des antinomies qui font les débats interminables, qui ignore les médiations, les conciliations, se présente comme attestation de la conscience malheureuse perpétuée en dépit de l'esprit du christianisme, transcrivant, dans l'existence humaine comme dans la pensée, la logique brisée d'une divinité étrangère à l'homme et étrangère à elle-même. Logique brisée qui ne sait la raison que dans son envers négatif, sans comprendre que cet aspect négatif est lui-même surmonté, nié, dans la vie relationnelle qui fait la vérité positive de Dieu, vérité offerte à l'homme dans la révélation. Ainsi la pensée comme l'existence humaine demeurent la proie des oppositions, des contradictions, ignorant qu'elles sont levées et vaincues en vérité.

Voilà, précisément, ce que HEGEL appelle dialectique. Dialectique qui est l'autre de la logique dont elle reste un aspect - ou "moment" - dépassé, surmonté, renié. Ainsi HEGEL pense-t-il restituer la signification grecque, spécialement aristotélicienne, qui distingue la dialectique de la science. Mais avec cette double adjonction : la dialectique est de l'existence comme de la pensée, la dialectique est un moment de la science logique de l'être, son moment négatif, de séparation et d'opposition des termes ou parties divisées. Il nous faut donc distinguer trois niveaux que le troisième seul connaît comme son propre démembrement qu'il unifie :

- La pensée de l'entendement qui abstrait l'une de l'autre les déterminations, les termes, et les fixe dans cette séparation partitive. par exemple le fini et l'infini, la liberté et la nécessité, le sujet et l'objet, etc. (Encyclopédie).

- La dialectique où les termes et les thèses opposées se dévorent eux-mêmes, en quelque sort, faisant aveu de leur abstraction, de la négation qui les oppose, de leur sens brisé, et, par suite, se supprimant eux-mêmes. Déparés, opposés, ils sont en effet, "finis", dans leur mortel isolement. De plus, ils se perdent en perdant sens, et deviennent ainsi équivalents, interchangeables, "passant les uns dans les autres". De sorte qu'à voir abstraitement et unilatéralement un élément séparé, on le perd, sans autre solution que de préserver son extrême opposé, vite perdu à son tour (Encyclopédie).

- La logique spéculative qui sait l'être et son sens réconciliés, médiatisés. Telle est la vérité, en sa positive rationalité qui unifie sans identifier, qui maintient distincts les éléments opposés, démembrés ou brisés par l'"entendement". 

   La dialectique est pensé comme un Acte négatif, qui épuise et renie les parties disjointes, isolées, abstraites, défaites. Elle a, dans son aspect subjectif, réflexif, en ses mots distants des choses; pour ressort la perspective unilatérale, ne voir qu'une chose sans l'autre qui forme pourtant relation avec elle, puis ne voir que l'autre, et ainsi de suite, indéfiniment. Mais le "moment" dialectique est également nécessaire, c'est lui qui permet le résultat positif : ce qui est nié demeure, élevé, exhaussé. Le fini retrouve sa relation à l'infini. relation restaurée par le moyen terme, le milieu, le tiers qui concilie, réconcilie, et que la logique énonce sous forme de syllogisme : logique qui est énoncée "philosophie spéculative ou positivement rationnelle". 

   La dialectique est présentée chez HEGEL, en dépendance et à l'intérieur d'une philosophie de la religion chrétienne. L'opposition, écrit encore Claude BRUAIRE, entre logique et dialectique, reprise de la pensée d'ARISTOTE, prend tout son sens, quand elle est rapportée au problème de l'absolue liberté. "la liberté conjure la dialectique de sa double perdition et concilie ses instances contraires par une troisième dimension de l'existence. Mais cette réfection conceptuelle doit être éprouvée dans l'existence d'une liberté gardée, à la fois dans l'autonomie personnelle et dans les relations humaines, dans la décision comme dans l'action. Vie équilibrée de l'esprit libre qui surmonte ses tensions dialectiques internes en effaçant son arbitraire diviseur et conflictuel pour gagner le statut d'une sagesse. Précisément, la dialectique est ce qui doit être surmonté. Tel est le sens du principe de conversion spirituelle qu'est l'Aufhebung hégélien, par laquelle un lambeau de sens décire de lui-même l'existence, soit elle-même niée. Négation de la négation qui, loin d'effacer ce qu'lle nie, le sauve en le convertissant à l'ensemble positif où les relations sont nouées par un troisième, selon le schéma de la raison spécuative. HEGEL a raison : seul est réel, gardé de l'effacement et du non-sens, ce qui est rationnel. Et la dialectique est bien le jeu du négatif qui se renie et que surmonte la rationnalité positive, logique de l'esprit libre."

 

        Cet Aufhebung hégélien, nous précise Maxence CARON-PARTE est une notion célèbre autant... qu'intraduisible. C'est "l'acte qui résume tout le pouvoir paradoxal de la totalité dialectique, l'acte qui à la fois conserve et abolit l'antinomie des termes mis en présence. C'est la caractéristique fondamentale de l'unité spéculative qui reconnaît la différence comme nécessaire et les différents comme apparentés. HEGEL se réjouit de l'esprit spéculatif de ce mot qui va au-delà  de la simple alternative propre à la pensée d'entendement. Contrairement à son synonyme latin, le verbe tollere, aufhebung signifie bel et bien  la simultanéité des actes de suppression et de conservation, et non une alternance des contraires : dans tollere, il y a soit l'une soit l'autre signification, mais jamais les deux dans le même moment, ce qui fait toute la complexité et toute le richesse de cette expression hégélienne. On ne saurait traduire le terme, comme le font certains détracteurs du système, en ne faisant ressortir que le côté de l'anéantissement de la différence là où l'Aufhebung est justement sa pleine expression. la traduction la moins incorrecte est celle, officialisée par G JARCYCK et P-J LABARRIÈRE, de sursomption, qui signifie prendre et aller au-delà. On a pu également donner une traduction subtile : la relève, qui possède l'avantage non négligeable de mettre en relief le changement de point de vue qui s'opère avec la formation, à partir du jeu des termes contraires, du nouveau concept à la lumière duquel ce jeu dont il émerge pourra être lu et renouvelé, relevé. L'Aufhebung est alors l'avènement d'un nouveau point de vue qui assure la relève (...) de l'ancien à l'aune duquel la dialectique précédente avait eu lieu. Il y a enfin une dernière traduction qui n'est pas sans beauté : assomption ou assumer, qui signifie que l'on prend sur soi la tension déchirante de l'Absolu, afin de faire être en un même site la dualité dont cet acte de reconnaissance n'amoindrit en rien l'intensité quand elle en est la consécration". 

 

       Une manière de dire les choses autrement peut être éclairante, comme celle de Bernard BOURGEOIS, qui distingue le dialectique de la dialectique.

"Le dialectique constitue l'un des trois moments, l'une des trois dimensions signifiantes essentielles, de tout ce qui a sens et être. Toute chose est, d'abord, identique à elle-même : cette identité à soi, qui fait qu'elle est et qu'elle peut être dite, est son moment d'entendement (A est A). Mais une telle identité pour elle-même abstraite n'est celle de telle chose, d'une chose déterminée, différenciée en elle-même et, par là, réellement, de tout autre, que pour autant que la chose est non-identité, différence d'avec elle-même en elle-même, donc, en vérité, contradictoire, ou identique à son opposée. Tel est son moment dialectique (A est non-A, soit B) : "le moment dialectique est la propre auto-suppression (des) déterminations finies, et leur passage dans leurs opposés" (Encyclopédie des Sciences Philosophiques, 1, La science de la logique). Celui-ci exprime déjà la raison - pouvoir suprême d'identification, car des opposés eux-mêmes -, mais négative : l'identification des opposés annule chacun d'eux. le troisième moment, dit spéculatif, exprimera la raison en sa positivité en saisissant le néant d'une détermination, néant déterminé, comme une nouvelle détermination, positive, se nourrissant de l'auto-négation dialectique des opposés identifiés l'un à l'autre (c'est l'identité positive de A qui se nie en B et de B qui se nie en A). Comme on le voit (nous confirmons, en effet...), le dialectique, raison négative, médiatise l'entendement avec la raison positive du spéculatif et, en cela, fait des trois moments un unique processus qu'on peut donc désigner comme la dialectique."

La dialectique est donc "le processus immanent qui, mène, par la différence d'avec soi (la contradiction) du dialectique, de l'identité abstraite de l'entendement à l'identité concrète ou totale de la raison." 

      Disons qu'un des défaut essentiel des explications philosophiques est précisément, s'agissant d'un auteur comme HEGEL, de suivre de trop près son propre langage. Nous ne serions que trop conseillers de passer de cette explication au texte lui-même et vice-versa, dans un va-et-vient qui peut mieux faire comprendre sa pensée. Nous préférons, en tout cas, de loin la deuxième explication que donne Bernard BOURGEOIS, en partant de notions proche du sens (malheureusement) commun, mais celle-ci est...indissociable de la première!

       "La dialectique est souvent prise, de façon péjorative, comme un procédé subjectif artificiel s'ingéniant, pour la disqualifier, à susciter dans une notion une apparence de contradiction ; apparence, car un être véritable est jugé ne pouvoir contredire sa foncière identité à soi. Tout aussi négative dans son résultat, si son intention est sérieuse, apparaît la démarche du scepticisme, qui fait culminer la pensée en son moment dialectique destructeur de tout ce qui est pensé, sans voir qu'il affirme le penser comme identique à lui-même en cette activité négatrice de tout ce qui est. Mobilisée positivement au service de l'affirmation du vrai, la dialectique ironique de SOCRATE, antisophistique reste une méthode subjective. C'est pour HEGEL, PLATON qui dégage le premier la dialectique objective du contenu des déterminations intelligibles (l'Une, le multiple...). Ce que KANT confirme à l'époque moderne dans le traitement de l'antinomie cosmologique, mais en rechutant, eu égard au statut assigné à celle-ci, dans le subjectivisme, tout nécessaire qu'il soit. HEGEL a conscience de donner enfin au dialectique son rôle universel fondamental. Ontologiquement certes, ce dialectique "est en général le principe de tout mouvement, de toute vie et de toute manifestation active dans l'effectivité", si bien que "tout ce qui nous entoure peut être considéré comme un exemple du dialectique", du mouvement des corps célestes au progrès de l'histoire humaine, mais aussi gnoséologiquement, car il est "l'âme motrice de la progression scientifique (...), le principe par lequel seul une connection et nécessité immanente vient dans le contenu de la science" (toujours dans l'Encyclopédie...). Alors que la nécessité de la déduction, qui va de A à A n'échappe à la tautologie qu'en présupposant un Autre qui la relativise (ainsi dans la synthèse a priori de KANT, avec sa présupposition de l'expérience possible), celle de la dialectique, qui montre que A est nié en non-A, ou B, lui-même nié en non-B, ou A, établit par là même que ce qui est nécessairement, c'est la négation de ces deux auto-négation réciproques, leur identité positive, soit C ; il y a là une nécessité qui est par elle-même un progrès. la philosophie ne peut être absolument scientifique, être, tout en un, synthétique, et a priori, qu'en promouvant en elle, mais comme en un simple moment , le dialectique à tort absolutisé par le scepticisme et ignoré par le criticisme comme par le dogmatique."  

      A ce point de l'explication, nous avons bien conscience qu'HEGEL est toujours sur le fil du rasoir d'une présentation du réel qui ne se dévoile pas d'un seul coup. Entre la critique de la philosophie "concurrente" (il nomme le scepticisme et le dogmatisme, mais souvent c'est la philosophie kantienne qui est visée...) et la présentation de ce qui est vrai, il n'y a jamais d'abord présentation de cette philosophie concurrente, puis présentation de la "vraie" réalité, mais très souvent, chapitre après chapitre, des considérations qui les mêlent. Sans doute parce que précisément, tout en faisant une présentation de "sa" dialectique, HEGEL ne peut pas ne pas passer par le détour de l'héritage qui remonte au moins à PLATON, et qu'il est d'une certaine manière, obligé de pratiquer, sans le signaler nulle part, une sorte de dialectique au sens le plus platonicien du terme... Il y a bien chez lui, comme chez KANT, un remaniement profond du sens de la dialectique et plaçant pratiquement ce qui n'était que le jeu des philosophes entre eux dans la réalité discutée elle-même. Si pour l'agnostique, il n'est pas question de traiter de ce que pour quoi précisément il élabore toute une philosophie, pour HEGEL, il s'agit de restituer ce qui est pour lui le réel, dans toute sa dimension spirituelle. Mais, en le faisant, il "plonge" encore plus la réflexion dans ce que le réel est, et un laïc peut, en faisant abstraction d'un déisme qui parcourt toute l'oeuvre, approcher la complexité de ce réel. Il force tout un chacun, qu'il croie en Dieu ou pas, à reconsidérer constamment sa perception de la réalité, et cela sans doute, avec plus de force que KANT.

   Une troisième explication donnée par Bernard BOURGEOIS, qui suit toujours sa distinction entre le dialectique et la dialectique, nous indique la portée profonde de cette "plongée".

   "Parce que le dialectique est le moment moteur de la dialectique, il ne faut pas que celle-ci se nie elle-même, ne serait-ce que provisoirement, en s'arrêtant ou fixant dans l'identité concrète, où elle vient se reposer. Assurément, puisque le dialectique fait se nier le négatif enveloppé dans le moment abstrait, séparé, fini, de l'entendement et - en se redoublement - débouche, par lui-même, dans le néant, il faut bien, si le dialectique lui-même est, que ce néant soit repris dans un être dont l'identité (seul est ce qui est identique à soi, s'il ne peut être seulement, abstraitement, identique à soi) intègre, pour le faire être, le devenir dialectique. Il faut que cette identité concrète soit, donc que la positivité spéculative soit. Cependant, l'auto-négation du négatif qu'est le dialectique ne peut par elle-même poser une telle positivité : le négatif achevé exige sa propre négation, mais exiger n'est pas faire être! L'identité spéculative, concrète ou totale, C, des différences en négation A et B excède par son sens leur simple somme (le devenir, première illustration d'une telle identité, est autre et plus que l'être et le néant additionnés, qui sont sa négation bien plutôt que sa position). Bref, le moment spéculatif, requis par le moment dialectique s'il y a de l'être, se pose lui-même, et pose dans l'être aussi ce moment dialectique. Pour HEGEL, c'est bien l'être qui devient. A la différence de la dialectique ultérieure de MARX, la dialectique hégélienne est essentiellement une dialectique spéculative."  

  Nous sommes réellement en train de discuter philosophie, qui dans l'esprit de l'époque d'HEGEL, est tout de même en train d'être détrônée, mais on n'en est qu'au début, par l'esprit scientifique...

 

     Mais cette philosophie, et René MOURIAUX le souligne nait dans un contexte précis, celui de la crise de la société d'Ancien Régime. Favorable au début à la Révolution Française, il en est déçu par son déroulement comme nombre de ses compatriotes. "A la différence de l'homme grec, écrit-il, l'homme moderne a perdu son enracinement. Au lieu de la belle unité antérieure, il vit la séparation d'avec la nature. Les représentations de la vie et la vie ne coïncident pas. L'individu et la communauté ne concordent pas. C'est le temps de scission." Le système d'HEGEL, qui se dresse contre l'utilitarisme, clame le besoin de philosophie de l'homme. Pour l'auteur de l'Encyclopédie des sciences philosophiques, qui ressemble (tout de même...) à une Encyclopédie de "sa" philosophie, la philosophie est nécessairement systématique. Il s'agit aussi de retrouver dans cette philosophie un sens de la vie, un retour à l'enracinement perdu, à une réconciliation de parties qui s'opposent, mais qui doivent nécessairement se réunir. "le mouvement des pensées caractérise donc la logique hégélienne et au-delà, l'ensemble du système puisque celui-ci est processuel. La dialectique qui a deux sens, le premier restreint à la négation, le second englobant tous les enchaînements de la pensée, est l'âme du système hégélien."

 

      Parmi les nombreuses explications (et tentatives de clarification) de la notion de dialectique chez HEGEL, retenons aussi celle Jean-François KERVÉGAN, professeur à l'Université Panthéon-Sorbonne, dans une approche du dialectique et du spéculatif. Il signale d'abord, pour les étudiants qui le traqueraient (difficilement) dans l'Encyclopédie par exemple, que le terme "dialectique" n'est pas d'usage fréquent chez HEGEL : "il apparait surtout dans des textes préliminaires ou méthodologiques, ou bien pour se situer par rapport à certaines philosophies (PLATON, Les sceptique, KANT). Il est pourtant capital : en témoignent la Préface de la Phénoménologie, l'Introduction et chapitre sur l'idée absolue dans la Logique, la Remarque du & 31de la Philosophie du droit, les & 79 à 82 de l'Encyclopédie. La dialectique introduit dans l'intelligence du réel la dimension de la négation qui confère à la pensée plasticité et processualité. Mais lorsque HEGEL emploie le mot, c'est d'abord pour évoquer une tradition. A la suite de ZÉNON et du "profond HERACLITE", PLATON a mis en lumière la dialectique inhérente à toute détermination finie, sa relation nécessaire à sa négation ou à son autre; la contradiction est le mode sur lequel se manifeste cette dialecticité de la pensée, et il importe d'en ressaisir la fécondité. Pour HEGEL, la "dialectique supérieure du concept" (Principe de la Philosophie du Droit, & 31, 140) n'engendre pas seulement l'illusion transcendantale (KANT). Tout d'abord, elle est immanente à la pensée et aux déterminations qu'elle engendre. Elle n'est pas un "faire extérieur et négatif" (Science de la Logique) destiné à réfuter certaines pensées. Elle est le "travail propre de la raison de la Chose" (PPD, & 31, 140). En second lieu, la dialectique a un résultat positif : "Son résultat n'est pas le néant vide, abstrait, mais la négation de certaines déterminations" (Encyclopédie). la négation de déterminations finies les inscrit en effet dans un mouvement d'infinitisation qui délivre leur signification positive. C'est ce que désigne la "spéculation" ; "Dans (le) dialectique tel qu'il est pris ici, et donc dans l'acte de saisir l'opposé dans son unité, ou le positif dans le négatif, consiste le spéculatif. C'est le côté le plus important, mais le plus difficile pour la faculté de pensée encor non exercée, non libre" (Science de la Logique). L'exposé des "trois moments de tout ce qui est logiquement réel" (moment d'entendement, moment dialectique ou négativement rationnel, moment spéculatif ou positivement rationnel : Encyclopédie 1 & 79-82) suggère que c'est le dernier qui confère aux précédents leur vérité relative : c'est parce qu'elle est spéculative que la Logique a à être dialectique. Mais il est vrai aussi que le spéculatif s'ordonne à la dialectique qui l'instaure en se nécessité. D'ailleurs, le dernier chapitre de la Logique précise que le moment dialectique comporte deux significations qui l'opposent etle nouent au moment spéculatif. Dialectique est d'abord la négation première de l'immédiat : elle nie celui-ci et, parce qu'elle le présuppose, le conserve (Science de la Logique). Mais, en tant que négation se rapportant à elle-même, la négativité est "la dialectique posée d'elle-même" (Science de la Logique), donc l'actualisation du positivement rationnel. la dialectique désigne ce redoublement de la médiation (le médiatisé est aussi médiatisant) grâce auquel la négation acquiert une signification positive. La dialectique est l'opposition à soi qui constitue l'identité véritable, médiate avec soi ; la tension intérieure qui met en mouvement l'être aussi bien que le discours. Elle assure donc l'accès au point de vue spéculatif selon lequel le positif est travaillé par la négativité, cette "âme dialectique que tout vrai a en lui-même" (Science de la logique).


(En transcrivant ces lignes, l'auteur de cet article se rappelle d'un propos de son professeur de philosophie qui lui conseillait d'avoir une bonne culture mathématique pour ne pas trop s'y perdre. En effet, comme il s'agit d'un nouveau langage, il importe à chaque fois qu'un terme-clé comme positif, concept ou encore négation, soit bien compris, en dehors du langage "courant".  Epars dans l'oeuvre de HEGEL (mais plus facilement dans l'oeuvre de KANT) se retrouvent parfois de telles définitions qui éclairent, mais pas toujours. Il a tendance facilement à introduire une tautologie dans un groupe de phrase, et aussi de ne pas toujours donner à un terme le même sens, à un moment ou à un autre de la constitution de sa pensée.. Philosopher, comme dirait Michel ONFRAY, ce n'est pas suivre les propos d'un maître mot à mot, mais se forger une philosophie propre, aussi d'avoir son propre système de définitions, qui permet, par ricochet en quelque sorte, d'atteindre plus facilement la pensée d'un auteur difficile.)

   


 

René MOURIAUX, La dialectique d'Héraclite à Marx, Syllepse, 2010 ; Bernard BOURGEOIS, article HEGEL, dans La Vocabulaire des Philosophes, Tome III, Ellipses, 2002 ; Maxence CARON-PARTE, Lire Hegel, Ellipses, 2000 ; Claude BRUAIRE, La dialectique, PUF, collection Que sais-je?, 1985 ; Joël WILFERT, Kant, Ellipses, 1999.

 

PHILIUS

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
18 mai 2011 3 18 /05 /mai /2011 09:18

               La lecture des textes des deux auteurs grecs de référence en philosophie montre à quel point ils discutent de thèmes à partir d'écrits dont ils ont une connaissance précise et dont ils ne nous livrent que des bribes de raisonnement, sans que nous puissions, surtout en première analyse - déceler la véracité de l'attribution d'opinions à tel ou tel autre philosophe appelé de nos jours "présocratiques". Lorsque ces auteurs écrivent ou donnent leurs cours, ils s'inscrivent déjà dans une grande tradition de l'art du dialogue. A tel point que sans doute, ils "inventent" peut-être des personnages - car leurs pratiques littéraires est parfois proche de celle du théâtre - et que nos érudits se questionnent encore sur la réalité du personnage de SOCRATE, sans compter sans doute une tradition du plagiat, qui ajoute à la confusion des sources. L'étude depuis maintenant près de deux siècles des textes grecs (notamment de PLATON et d'ARiSTOTE) et le rapprochement de ces  textes à d'autres sources, notamment archéologiques, mais aussi littéraires, donnent des indications précises - la tâche étant facilité par la localisation géographique très limitée de ce bouillonnement philosophique, Athènes, du V-IVèmes siècles - sur les orientations politiques des différents acteurs en présence.

Ainsi, toute la pléiade d'intellectuels qui se déclarent "sophistes" relève majoritairement du courant démocratique (sauf CRITIAS (455-403 av JC, pro-lacédémonien (partisan de Sparte) et oligarchiste (favorable au pouvoir des nobles)). Ils apprennent aux élèves l'art de parler et de composer et expliquent, transmettent, leur philosophie. PLATON et ARISTOTE, à l'inverse, ce qui explique leurs diatribes contre les "sophistes", sont nettement favorable à un pouvoir oligarchique et parfois voient d'un bon oeil la vie (politique et morale) à Sparte. SOCRATE appartient, s'il a existé, à ce courant "sophistique" et partage avec PROTAGORAS au moins trois préoccupations : l'art de conduire son existence - amorce de la philosophie morale - la participation à la vie de la cité, l'exercice maîtrisé de la cohérence de la pensée (René MOURIAUX).

La figure de SOCRATE inspire de très nombreux auteurs. Théocharis KESSIDIS (Socrate, 1982) caractérise la méthode socratique par l'ironie, la destruction des certitudes immédiates, la mise en route vers le savoir par l'établissement de la définition et l'induction. Toutes choses que nous retrouvons dans les oeuvres de PLATON, à tel point que de nombreux auteurs estiment qu'il faut parler de philosophie socratico-platonicienne. Pour autant qu'on puisse l'établir, avant PLATON, l'influence de SOCRATE se traduit par l'éclosion d'écoles qui se réclament de lui, les Cyrénaïques (ARISTIPPE, ANNICERIS, HÉGÉSIAS...), les Cyniques (ANTISTHÈNE, DIOGÈNE DE SINOPE, CRATÈS...) et les Mégariques (EUCLIDE DE MÉGARE, EUBULIDE, DIODORE CRONOS, STILPON, MÉNÉDÈME D'ÉRÉTRIE, BRYSON, POLYXÈNE...). Un mot pour dire, à la suite de Luc BRISSON, qu'il convient d'être très prudent quant à l'énoncé des noms et des doctrines attribués à telle ou telle Ecole, car le nombre de textes à l'appui est relativement petit...

René MOURIAUX, cependant, après la même précaution, se fondant sur les travaux de Klaus DÖRING (1972) et de Robert MULLER, présente le message propre de l'Ecole de Mègare qui combine l'option de PARMÉNIDE en faveur de la stabilité du monde et l'héritage de SOCRATE, à la fois éthique et argumentatif. "Il semble plus conforme à la réalité de les reconnaître comme des rationalistes soucieux de combattre les thèses superficielles." Ce philosophe et politologue dégage sept "raisonnements" (logos) :

- Le menteur : "Je mens. Si c'est vrai, c'est faux; et si c'est faux, c'est vrai."

- Le voilé : "Connaissez-vous cet homme voilé? Non - Or vous connaissez votre père et c'est lui qui est voilé. Vous le connaissez et ne le connaissez pas".

- L'électre, variante du voilé.

- Le caché, variante du voilé.

- Le sorite (sôros, tas) : "Deux grains de blé, trois, ne font pas un tas. A partir de combien de grains est-il possible de parler d'un tas?"

- Le chauve, doublon du sorite : "A partir de combien de cheveux perdus le devient-on?"

- Le cornu. "Ce que tu n'as pas perdu, tu l'as. As-tu perdu des cornes? Non - Alors, tu as des cornes.

Contre ARISTOTE, DIODORE CRONOS (?-296 av JC) s'est illustré dans la critique du mouvement : "Le mobile doit être dans un lieu. Ce qui est dans un lieu est immobile. Donc le mobile est immobile." SEXTUS EMPIRICUS, compilateur romain, a présenté des variantes de cette critique. Il a élaboré également l'argument dit du Souverain : "Quand il construit, l'architecte a la puissance de construire, qu'il n'a pas lorsqu'il ne construit pas. Le possible et le réel sont identiques."

POLIXÈNE aurait forgé l'argument du troisième homme contre les idées platoniciennes, ou a contribué à le populariser : "Si l'homme existe, par participation avec l'idée de l'homme en soi, ce n'est pas l'homme en soi qui assure cette jonction puisqu'il est pure idée, ni non plus tel homme particulier. Il s'ensuit qu'il y a un troisième homme, celui qui a son être en rapport avec l'idée."

Selon toujours René MOURIAUX, "les Mégariques ont donc fait preuve de subtilités discursives. Le raisonnement est utilisé pour détruire les fausses évidences. Seule la raison est digne de foi, base et instrument de la connaissance. PLATON et ARISTOTE les ont lus, commentés, critiqués, sans toujours leur reconnaitre la place qu'ils occupent dans la progressive élaboration de l'art de raisonner."

 

              PLATON, si nous suivons Luc BRISSON et Jean-François PRADEAU, considère que la dialectique est "le moyen, à travers le dialogue, de connaitre "ce qui est". En tant que connaissance vraie, qui se distingue de l'ignorance comme de l'opinion, elle est synonyme de philosophie : le philosophe est un dialecticien. la dialectique peut ainsi être considérée comme la seule science véritable : elle est la connaissance de la réalité". Chacun peut concevoir que cette position donne à la dialectique toute sa place. Chacun peut concevoir aussi que si l'on n'est pas d'accord avec certains éléments de la philosophie que PLATON met derrière ce mot, c'est la dialectique elle-même qui va être soumis à la critique... philosophique, comme le fait d'ailleurs ARISTOTE par la suite.

C'est dans les précisions tirées des textes de PLATON que la dialectique se trouve définie. Elle est d'abord une technique, et en cela ne doit pas soulever beaucoup d'opposition, celle des questions et des réponses qui constituent un entretien oral, et qui définit son technicien comme dialecticien : "Celui qui sait interroger et répondre". Cette technique doit atteindre la connaissance de ce qu'est l'objet dont on parle, quel que soit cet objet; elle doit permettre à ceux qui dialoguent de "saisir la raison de ce qu'est chaque chose". C'est donc à la fois à travers le discours, la rationalité discursive (le logos) et par le moyen du discours (dia-logou), que la pensée peut atteindre la connaissance la connaissance de ce que sont les choses. En un sens, la dialectique est le savoir, la connaissance vraie. Elle est le raisonnement discursif à la faveur duquel la pensée et l'être des choses se rencontrent. La dialectique se distingue ainsi des autres usages du discours, au premier rang desquels PLATON place le procédé rhétorique qui ne porte guère que sur la diversité sensible et qui ne permet pas d'atteindre la connaissance réelle. Contre l'usage rhétorique du discours, fréquent dans la Cité, qui cherche simplement à persuader - et qui use de tous les artifices de la langue et des sons (sans parler des mimiques) - pour convaincre. La dialectique y oppose une science de la discussion, fondée sur une méthode heuristique (de recherche, de découverte, d'enseignement). Ou plutôt plusieurs méthodes, que les dialogues définissent avant d'en faire l'usage. Dans le Phèdre, le Sophiste et le Politique, PLATON insiste surtout sur la méthode double de division et de rassemblement qui doit permettre soit de définir la spécificité d'un objet, soit de rapporter une multiplicité d'éléments à une forme unique, en suivant l'ordre et les articulations du réel. S'agissant de la division, elle doit, partant d'une notion générique, du genre où l'on croit pouvoir situer l'objet qui nous préoccupe, la diviser progressivement en espèces distinctes, jusqu'au point où l'on atteint la différence en deçà de laquelle aucune division n'est plus possible. La division procède ainsi par dichotomies successives, l'ensemble de la recherche prenant l'aspect d'une arborescence plus ou moins longue. 

Les deux mêmes auteurs décrivent l'effet dialectique : "la connaissance intuitive de la Forme (ou de la réalité) d'une chose procède de l'épreuve discursive des contradictions et de l'examen progressif des problèmes". 

Pour élaborer leurs présentation de la dialectique selon PLATON, ils s'appuient sur le Cratyle, le Phèdre, le Politique, la République et le Sophiste.

              Dans son étude sur la dialectique, René MOURIAUX indique cette "éminence de la dialectique" chez PLATON : "Oeuvres exotériques, les dialogues de Platon permettent de saisir une pensée en construction. Des synthèses ultérieures comme L'enseignement des doctrines de Platon (150 après JC) d'Alcinoos, fournissent une lecture unificatrice utile puisqu'elle éclaire sur la réception du message dans un contexte intellectuel peu différent mais figent ce qui est en mouvement. Pour clore cette présentation du platonisme originaire, nous partirons d'un travail du Soviétique Alexis Losev (1985). Dans un article de vingt pages (...), le philosophe recenses sept définitions différentes de la dialectique chez Platon. La plus pauvre provient de l'Euthydème, l'art d'utiliser les acquis de la connaissance. Elle s'éclaire par la seconde que propose La République, l'art de la discussion. Le Phèdre affine le propos en parlant de l'art de la division et de la synthèse. Les modalités de l'échange intellectuel sont diversement formalisées : art d'embrasser unitairement le divers (Phèdre), art de s'élever vers le plus noble (La République), art de passer d'une idée à une autre (Philèbe). Le Theétête déplace l'approche en parlant de l'art d'examiner le fondement des sciences. Les définitions de la dialectique qui mettent en évidence une de ses dimensions ou de ses caractéristiques conduisent à deux constats fondamentaux. La dialectique n'est pas un outil étranger à ce qu'il façonne, une méthode extérieure à ce dont elle traite. Le Sophiste conclut à l'identité du dialecticien et du philosophe, parce que la sagesse est la compréhension du mouvement même de la pensée. Selon une formule d'Alexandre Kojève, la philosophie est une "energo-logue". En seconde lieu, mais c'est la même chose, l'objectivité de la dialectique provient de l'identité de la connaissance et de l'Etre. La réalité de la dialectique est la dialectique de la réalité. Contrairement à une vue commune, la problématique de Platon n'est pas dualiste mais moniste. Proclamer l'éminence de la dialectique, c'est reconnaître le saut qualitatif que le platonisme fait accomplir à la pensée rationnelle.

 

 

            ARISTOTE, si nous suivons Pierre PELLEGRIN, fait perdre à la dialectique "la dignité qu'elle avait acquise chez PLATON." Au début des Topiques, traité qu'ARISTOTE consacre à la dialectique, celle-ci, sans être immédiatement nommée (prudence?), est ainsi définie : "une méthode qui permettra de faire des syllogismes à partir d'opinions admises sur tout sujet proposé, et aussi de ne rien dire de contraire à une affirmation que nous avons à défendre." Sur un problème choisi, deux protagonistes s'affrontent, généralement devant des tiers qui pourront être pris comme arbitres du débat. Le répondant propose une thèse, que le questionneur s'efforce de réfuter en établissant une thèse incompatible avec celle proposée par le répondant. Si la thèse initiale était positive, ARISTOTE dit que le questionneur "réfute", si la thèse initiale est négative il "établit". Le moyen pour réfuter et établir, c'est le syllogisme valide, car seule l'éristique utilise des raisonnements invalides. Le raisonnement éristique est un raisonnement sophistique qui se cantonne à la victoire sur un point particulier, alors que la sophistique entend passer pour une "sagesse". Mais les déductions syllogistiques de la dialectique ne s'appuient pas sur des prémisses vraies, comme c'est le cas du syllogisme du syllogisme scientifique, mais sur des opinions remarquables parce qu'elles sont partagées par tout le monde ou par la totalité ou la majorité des philosophes, ou parce qu'elles sont soutenues par un petit nombre de penseurs remarquables ou un seul d'entre eux. la dialectique évite cependant de partir de prémisses paradoxales. 

Les commentateurs hésitent tout de même encore sur le statut de la dialectique chez le Stagirite.

"Certains y ont vu une discipline de second rang, voire indigne du philosophe. certains textes du Stagirite apportent de l'eau à leur moulin, comme celui qui parle "des dialecticiens et des sophistes qui prennent l'apparence de la philosophie" (Métaphysique). C'est dans cette tradition que s'insère KANT en considérant la dialectique comme une logique de l'apparence. Mais d'autres interprètes se sont livrés à une réévaluation de la dialectique, lui donnant une place centrale dans l'édifice épistémologique aristotélicien. Ils s'appuient, entre autres textes, sur le second chapitre du Livre i des Topiques, qui se demande à quoi sert la dialectique. ARISTOTE lui assigne trois tâches :

- l'entraînement intellectuel,

- les rapports avec autrui et

- les "connaissances de caractère philosophique", cette dernière fonction étant ainsi expliquée par ARISTOTE : "lorsque nous serons capables de développer une difficulté en argumentant pour et contre, nous serons mieux capables de discerner, en chaque manière le vrai du faux". Puis, comme s'il l'avait oublié, ARISTOTE ajoute une quatrième fonction de la dialectique, qui est de s'occuper des premiers principe des sciences, du fait qu'une science ne peut rien dire de ses propres principes indémontrables, à partir desquels elle démontre ses théorèmes, et que la dialectique a une fonction "examinatrice". il faut donc mettre à l'épreuve les principes de ces sciences en examinant les idées admises - par tous, par certains , etc - à propos de ces principes. C'est ce que fait ARISTOTE dans les longues doxographies dont il fait précéder chacune de ses études. Cette fonction d'examen des principes scientifiques confère à la dialectique une place au-dessus des sciences particulières, et lui permet d'échapper à la clôture générique propre à chaque science. Mais ce n'est pas la dialectique qui établit les principes.

Pierre PELLEGRIN préfère cette dernière tradition exégétique - contrairement à celle qui a dominé longtemps - "qui semble rendre le mieux des textes". "Etant donné l'importance de l'établissement des principes dans un système déductif comme celui d'ARISTOTE (...), et du fait que ces principes sont sont établis - et notamment établis par induction (...) - l'examen dialectique est indispensable. En effet nous n'avons pas, pour établir les principes, de procédure rigoureuse comparable à la déduction. Le matériau sur lequel nous devons travailler, c'est dont l'ensemble des opinions, plus ou moins bien fondées, qui ont cours sur les sujets qui nous occupent. La confrontation de ces opinions, surtout quand elles sont différentes voire incompatibles entre elles, permet un triage efficace entre la vérité et l'erreur. C'est ainsi que le livre B de la Métaphysique met face à face des positions différentes, et souvent également soutenables, sur les problèmes fondamentaux du savoir scientifique. L'examen dialectique peut aussi prendre la forme de la méthode aporématique. Au sens étymologique, l'aporie est ce qui empêche d'avancer ou de progresser. L'examen des difficultés préalables à chaque question, qu'elles aient été soulevées par d'autres philosophes ou qu'elles découlent "naturellement" de la question traitée, constitue une étape quasiment obligée de la recherche aristotélicienne."

     Il nous semble qu'il s'agit là d'une posture "moderne", possible uniquement parce que toutes les interprétations précédentes, notamment dans le cadre d'un christianisme de l'ordre, sont aujourd'hui balayées. René MOURIAUX estime, comme nous d'ailleurs, que l'anachronisme menace toujours lorsque nous lisons les auteurs antiques. L'histoire de la disponibilité des textes nous fournit une des raisons de ces interprétations multiples : nous n'avons pas le même "Platon" ou le même "Aristote" que nos aïeux. Le contexte de l'utilisation des textes en fournit une autre : amalgame à d'autres pensées comme opère le christianisme, utilisation en tant qu'arguments d'autorité en faveur d'une thèse ou d'une autre (qui peut ne pas être celle des auteurs cités...), correspondance entre sensibilité d'une époque et des écrits (re)découverts...Du fait, de nos jours, d'une certaine réhabilitation des textes de PLATON, des voix s'élèvent pour mettre en évidence plutôt les concordances entre les deux grands philosophes que leurs divergences, même si historiquement leurs écoles se sont parfois farouchement combattues.

       Concernant précisément les ruptures et les continuités entre PLATON et ARISTOTE, et du coup le statut chez ARISTOTE de la dialectique, René MOURIAUX effctue une utile clarification : "Aristote assume son rapport dialectique avec ses prédécesseurs, aides et obstacles, héritage assimilé, critiqué, dépassé. Le mérite de ceux qui l'ont précédé ne lui échappe pas, s'il lui arrive de les juger sévèrement. "En toutes choses, c'est, comme on dit, "le point de départ qui est le principal" et aussi "le plus difficile" (réfutations sophistiques). "Il est juste de nous montrer reconnaissants, non seulement pour ceux dont on ne peut partager les opinions, mais encore pour ceux qui ont exprimé des vues superficielles" (Métaphysique). Le fondateur du Lycée sait tout ce qu'il doit au fondateur de l'Académie.(...). Proximité et distanciation. Du platonisme, Aristote prolonge trois traits" :

- il fait sienne l'ironie de SOCRATE en l'élargissant. La Métaphysique s'ouvre par cette phrase : "Tous les hommes désirent naturellement savoir". Ensuite, plus loin : "C'est l'étonnement qui pousse, comme aujourd'hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques (...) Apercevoir une difficulté, s'étonner, c'est reconnaître sa propre ignorance".

- Il poursuit le projet platonicien d'un savoir encyclopédique.

- Il conçoit la philosophie dans la Cité. Pas de philosophie sans philosophie politique et pas de philosophie politique sans philosophie.

Par ailleurs, ARISTOTE nie PLATON. Il opère deux transformations : une déidéalisation et une démocratisation du platonisne. "La philosophie de Platon, à l'instar de l'homme, était profondément aristocratique. Le métèque la rend populaire et ALEXANDRE (LE GRAND, son élève macédonien), lui aurait reproché de diffuser ses oeuvres ésotériques. Sur le plan théorique, Aristote réhabilite le mythe, révélateur de l'amour de la sagesse (Métaphysique) et l'opinion. L'homme ordinaire est capable d'une certaine rationalité et la dialectique travaille sur le vraisemblable fourni par le sentiment commun. Aristote procède à une valorisation de la vie quotidienne et il reprend avec conviction l'adage d'Héraclite : "les dieux sont dans le cuisine (Parties des animaux). En second lieu - du point de vue analytique - Aristote déidéalise la philosophie platonicienne (et cela est particulièrement pointé par la suite par ses successeurs). Son retour à la sensation, au monde physique et biologique, à la nature (Il est l'auteur d'un énorme Traité des animaux que l'on semble redécouvrir aujourd'hui, si l'on en juge la production éditoriale), n'appelle pas d'autre nom que le matérialisme. Dans le monde sublunaire, le seul que nous connaissons réellement, les formes n'existent pas en dehors de la matière. Aristote revient constamment à la critique des idées (seul cet aspect a longtemps été mise en avant...) séparées telles que Platon en a fait la théorie, à la lutte contre la substantialisation des concepts, à leur hypostase (pour utiliser un vocabulaire plus tardif). L'insistance sur l'arbitraire des mots relève du même souci. (...) (Il) combat l'unicité de la science qui porte en elle-même le réalisme des essences. La tradition, par un syncrétisme réducteur, a été poussé vers une dualisme (...)."

 

        La postérité accorde plus de place à l'oeuvre d'ARISTOTE qu'à celle de PLATON (en tout cas aux morceaux reçus), ce qui explique la relative rareté du recours à la dialectique (en tout cas au mot, sinon au concept)  par la suite. 

 

René MOURIAUX, La dialectique d'Héraclite à Marx, Editions Syllepse, 2010, Luc BRISSON, Jean-François PRADEAU (Platon) et Pierre PELLEGRIN (Aristote), dans Le Vocabulaire des philosophes, Tome 1, De l'Antiquité à la Renaissance, Editions Ellipses, 2002.

 

PHILIUS

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
17 mai 2011 2 17 /05 /mai /2011 17:34

                  Le sens courant de dialectique, art de discuter, en prenant directement l'origine grecque (dialektiké), puis son dérivé latin (dialectica), n'aide pas beaucoup, même si cette définition n'est pas fausse (Petit Robert), n'aide pas beaucoup à expliquer l'usage très répandu de ce mot, dans d'innombrables écrits - pas seulement philosophiques d'ailleurs. Dès le XIIème siècle, compris comme l'ensemble des moyens mis en oeuvre dans la discussion en vue de démontrer, réfuter, emporter la conviction, la dialectique est définie pour la philosophie, comme l'art de discuter par demandes et réponses. De ce sens, tiré directement des textes de PLATON, s'ajoute chez KANT, la logique de l'apparence et chez HEGEL, la marche de la pensée reconnaissant l'inséparabilité des contradictions. Cette définition, que nous retrouvons dans maints dictionnaires de langue française, est souvent complétée trompeusement par une allusion à une forme de problématique concernant toute question importante : thèse, antithèse et synthèse, chose qui aide encore moins à comprendre la dialectique. Dynamisme de la réalité, qui évolue sans cesse de la même manière que la pensée chez HEGEL, Le Petit Robert trouve le moyen de glisser ce qui serait la dialectique chez Karl MARX pour Albert CAMUS : "La dialectique est considérée sous l'angle de la production et du travail au lieu de l'être sous l'angle de l'esprit", chose qui obscurcit encore plus l'esprit curieux... Soit, "la réalité est dialectique" (encore Albert CAMUS), mais que veut-on dire par là?

 

                   Le Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie nous aide déjà un peu plus. "Primitivement, art du dialogue et de la discussion", la dialectique est par la suite "Habileté à discuter par demandes et réponses", "Art de diviser les choses en genres et en espèces (autrement dit de classer des concepts), pour pouvoir les examiner et les discuter, (les mots grecs) présentent le double sens de conversation et de division logique". Prenant les références chez XENOPHON, puis chez PLATON (Sophiste), ce dictionnaire spécialisé explique que selon PLATON, la dialectique a pour effet "de remonter de concepts en concepts, de propositions en propositions jusqu'aux concepts les plus généraux et aux principes premiers, qui ont pour lui une valeur ontologique (République, Philèbe)" Ce mot "a été employé par des critiques modernes, en parlant d sa doctrine, pour désigner d'une façon générale le mouvement de l'esprit qui s'élève des sensations aux idées, de la beauté concrète au principe du Bien (...), des fins individuelles à la justice universelle : Dialectique des pensées, dialectique des sentiments, dialectique des actions (FOUILLÉE, Histoire de la philosophie)". Il cite ensuite ARISTOTE, qui distingue "la Dialectique de l'Analytique : tandis que celle-ci a pour objet la démonstration, c'est-à-dire la déduction qui part de prémisses vraies, la Dialectique a pour objet les raisonnements qui portent sur des opinions probables (...)." C'est un art, intermédiaire entre la Rhétorique et l'Analytique, et auquel ARISTOTE a consacré son traité des Topiques. Ce sens dérive de celui de SOCRATE et de PLATON : car les prémisses sur lesquelles ceux-ci raisonnent étaient les opinions courantes, suscitées et précisées par la méthode de dialogue et d'interrogation (Analytiques, Métaphysiques).

  Le mot, qui apparaît dans l'Antiquité, est plutôt délaissé pendant tout le Moyen-Age et la Renaissance et n'est réellement réutilisé de manière courante qu'aux Temps Modernes, ce qui explique les sauts dans le temps opérés par ce dictionnaire. "Le mot a eu par suite, dès l'époque grecque classique, deux sens qu'il a retenu chez les modernes :

- un sens élogieux : logique, force de raisonnement; "une dialectique serrée" (PLATON, Sophiste, qui assimile le dialecticien au philosophe) ;

- un sens péjoratif : subtilités, distinctions ingénieuses et inutiles (ARISTOTE, De l'âme). Cette nuance serait renforcée chez les modernes par le sens kantien.

  Au Moyen Age (usage emprunté à certains stoïciens), Dialectique désigne la logique formelle et s'oppose à s'oppose à la Rhétorique. Elle forme avec celle-ci et avec la grammaire les trois branches du Trivium. Dialectique sert surtout à désigner une partie de l'enseignement. 

  Imitant le sens que lui donne ARISTOTE, KANT appelle dialectiques tous les raisonnements illusoires, et définit la Dialectique en général comme une "logique de l'apparence". Ce mot est utilisé par cet auteur ensuite, non seulement pour désigner l'illusion elle-même, mais aussi pour désigner l'étude et la critique de cette illusion. Il finit même par prendre le sens péjoratif de sophisme ou d'ergoterie.

  HEGEL reprend, lui, le mot dans un sens favorable. Mais cette marche de la pensée suivant ses propres lois est aussi conforme au développement même de l'être ; en sorte que le mouvement dialectique est, d'une façon générale, l'ensemble de tous les enchaînements de la pensée dans lesquels l'esprit est entraîne de proche en proche, sans pouvoir s'arrêter à rien de satisfaisant avant la dernière étape.

  Plus largement encore, la dialectique devient toute suite de pensées et même de faits qui dépendent logiquement l'un de l'autre. Ce qui frappe, c'est le passage de suite à une citation de L LAVELLE (De l'acte) : "A l'inverse de la dialectique de la contradiction, la dialectique de la participation, au lieu de chercher à conquérir le monde par une série de victoires remportées contre les résistances successives, nous apprend à la pénétrer en faisant jaillir en nous une pluralité de puissances auxquelles le réel ne cesse de répondre", qui contraste avec l'usage répété du mouvement dialectique de l'école marxiste et de multiples autres qui ont préféré précisément réserver à la dialectique plutôt une signification de contradiction. Heureusement, ce dictionnaire conclue par une CRITIQUE : "ce mot a reçu des acceptions si diverses qu'il ne peut être utilement employé qu'en indiquant avec précision en quel sens il est pris. Encore y-a-t-il lieu de se défier, même sous cette réserve, des associations impropres qu'on risque d'éveiller ainsi."  Cette dernière phrase sonne comme un appel à une recherche plus approfondie...

 

       Cette recherche nous amène à interroger le sens que les auteurs cités, et d'autres, ont voulu donner à la dialectique, d'autant plus qu'ils semblent donner à ce mot une grande valeur, en liaison directe avec leur manière de penser et avec leur manière d'analyser le monde.

 

          Avant d'entreprendre ce parcours, faisons un détour sur ce qu'en écrit Robert NADEAU sur ce sujet réputé (sans doute de manière imméritée) difficile : "Ce mot (dialectique) s'est formé à partir d'une racine grecque (dialektiké) qui signifie "art de discuter", mais il en est venu à revêtir plusieurs sens en philosophie. Les plus importants sont les suivants:

- Méthode d'argumentation philosophique utilisée par les Présocratiques et par SOCRATE lui-même, qui consiste à réfuter les positions de ses adversaires en montant les conséquences inacceptables qu'elles engendrent.

- Tout comme ses prédécesseurs, PLATON considère la dialectique comme un mode de discussion qui procède par question et réponse, mais il insiste sur le fait qu'elle vise la découverte de vérités générales et éternelles. Ainsi, dans La République, PLATON fait de la dialectique le type de savoir par excellence, qui permet d'expliquer toute chose par référence à l'idée du Bien. Plus tard, il se sert de la dialectique pour étudier les relations entre les Formes (platoniciennes), la dialectique apparaissant alors comme une méthode de définition par genus et differentia.

- La dialectique aristotélicienne consiste à raisonner à partir de prémisses que l'on considère seulement comme probables, au sens où elles sont généralement admises.

- Chez KANT, est dialectique tout argument spécieux présenté sous la forme d'un raisonnement logique (apparemment) valide. Il donne ainsi le nom générique de Dialectique à cette partie de la philosophie qui expose de tels sophismes, dont les divers arguments avancés par les Scolastiques pour prouver l'existence de Dieu.

- La dialectique hégélienne est un mode de raisonnement dont le point de départ suppose un désaccord, une controverse. On procède alors à la révision systématique des points de vue de telle manière que chacun devienne de plus en plus sophistiqué et adéquat, et qu'un certain accord ou conciliation des divers arguments puisse ainsi résulter de l'application du procédé. Souvent, on présente simplement le point de vue hégélien de la façon suivante : un changement survient lorsque quelque chose (la thèse) et son contraire (l'antithèse) interagissent pour créer une nouvelle unité (la synthèse), qui devient elle-même la thèse d'un changement ultérieur. HEGEL croyait que l'Esprit (Dieu?) met en oeuvre, de manière inéluctable et continue, un processus semblable dans la nature et dans l'histoire. La logique dialectique hégélienne insiste sur les processus que subissent les choses, plutôt que sur la forme logique des énoncés; elle nie la validité universelle de ce qu'on appelle les lois de l'esprit.

- MARX croit qu'en faisant de l'Esprit (de la pensée), et non de la matière, la réalité fondamentale, la philosophie hégélienne a "la tête en bas". la conception marxiste de la dialectique reflète ce point de vue : il existe dans le monde (dans la nature) des mouvements dialectiques objectifs et inéluctables, la dialectique subjective n'étant que le reflet dans la pensée de cette dialectique objective.

    Nous pouvons regretter une fois de plus l'utilisation de la fameuse formule thèse-antithèse-synthèse, mais cette présentation a le mérite de la limpidité et constitue un point de départ minimum pour la compréhension de cette notion de dialectique. Le problème principal, selon Jean-François KERVÉGAN que pose cette formule n'est pas celui du nombre de moment. "Il est plutôt que ce schéma induit une représentation erronée de la dialectique. Tout d'bord, il faut rappeler que le terme "dialectique", en toute rigueur, ne désigne qu'un moment, certes capital, du procès logique : le moment médian, qui se dédouble lui-même en médiatisé et médiatisant (Science de la logique), et qui est le "principe moteur du concept" (Principe de la philosophie du droit). Ce moment dialectique (négativement rationnel) a lui-même vocation à être nié, ou plutôt à se nier en portant au jour le moment spéculatif (positivement rationnel) en lequel il se dépasse (Encyclopédie des sciences philosophiques). Mais le principal inconvénient de l'image de la synthèse est qu'elle met thèse et antithèse sur le même pied, comme s'il s'agissait de deux quantités de signe opposé. Or, en régime hégélien, c'est toujours un des deux membres de l'opposition qui opère l'Aufhebung, le dépassement/conservation de celle-ci, en affirmant sa prise sur l'autre. Par exemple, dans l'opposition de l'identité et de la différence, c'est le premier des deux termes, et non le second, qui assure la réunion des deux : HEGEL définit l'absolu comme "l'identité de l'identité et de la non-identité" (Différence), non pas comme leur différence (qu'il est pourtant aussi, mais en second rang). L'Aufhebung hégélien est le mouvement, synthétique aussi bien qu'analytique, grâce auquel un terme d'une opposition conquiert son identité véritable, jamais donnée, en s'assurant prise sur son autre qu'il promeut ainsi, en le niant, à sa vérité. Chacun des deux termes est nié en même temps que conservé par la vertu dialectique de l'un d'entre eux : tout le contraire d'une synthèse artificielle et indifférente."

 

       Claude BRUAIRE, dans une mise en garde contre une "méprise", explique que la "synthèse de la thèse et de l'antithèse, comprise sur le modèle chimique, n'indique que confusion, mélange informe, en guise de conclusion, en place de rigueur. Quelque cas qu'on fasse de HEGEL, nul ne peut le lire réellement en lui trouvant le mixte confus pour doctrine ou méthode. Certes HEGEL parle de synthèse, comme tout philosophe, mais en contre-point de l'analyse et jamais pour définir la dialectique à partir de thèse et antithèse." Heureusement, contrairement à d'autres auteurs qui font penser que HEGEL niait le principe de contradiction (!), Robert NADEAU indique bien que cette synthèse est le point de départ d'un nouveau cycle. Claude BRUAIRE écrit que "le statut du dialogue philosophique, en quête d'une issue à l'indéfinie contestation qu'il est ne peut être réfléchi sans faire constamment surgir l'interrogation sur le caractère dialectique de la réalité même, naturelle, historique, absolue. car les voies du savoir sont peut-être, celles-là même qu'emprunte le réel pour être ce qu'il est. Si, d'autre part, la dialectique fait accéder au vrai, alors même que cet accès implique l'abnégation du dialogue, du débat, c'est qu'elle est parente de l'enfantement douloureux par quoi le réel est ce qu'il est, souvent dans l'obscur secret de sa manifestation."

 

Claude BRUAIRE, La dialectique, PUF, collection Que sais-je?, 1985 ; Robert NADEAU, Vocabulaire technique et analytique de l'épistémologie, PUF, 1999 ; André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, collection Quadrige, 2002 ; Le petit Robert, 1973 ; Jean-François KERVÉGAN, Hegel et l'hégélianisme, PUF, Que sais-je?, 2005.

 

PHILIUS

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
16 mai 2011 1 16 /05 /mai /2011 15:16

              Chez tous les philosophes grecs nommés "présocratiques" (en dépit parfois du bon sens chronologique...), le thème de la contradiction et des contraires constitue une sorte de fil rouge qui permet de situer "philosophiquement" 'mais aussi moralement et même politiquement) chacun d'entre eux (leur philosophie générale...). Ceci pour autant que leurs écrits, souvent cités dans le texte de détracteurs ou de "disciples", soient décelables dans leur vrai sens, identifiables et vérifiables. 

Les figures d'HERACLITE  (vers 576-480 av JC) et de PARMÉNIDE (vers 544-450 av JC) sont parfois opposées, mais la véracité de cette opposition compte moins que les réflexions contradictoires que celle-ci engendrent. Jean-François BALAUDÉ installe des repères utiles sur la question de la dialectique, laquelle acquiert au fur et à mesure sa signification, des interprétations des différents auteurs. C'est à partir d'une discussion auteur du sens donné par ces philosophes à l'Amitié, l'Amour, la Haine, la Lutte, la Justice, la Loi, au Moi et au Toi, à la Nécessité, à la Parole-récit et au Discours-argument et à la Raison comme au Savoir, au Monde-ordre, au Tout et à l'Un... que peut se dégager une certaine idée des différents débats qui agitent l'Antiquité et qui agitent aussi notre monde.

 

  L'Amitié, l'Amour et la Haine et la Lutte voient leur statut théorique promu d'abord par des auteurs tels que PARMÉNIDE, pour l'éros (amour), et surtout par EMPÉDOCLE (vers 490-435 av JC) pour la philia (amitié). Ce faisant, ils remodelaient des schèmes mythiques en cristallisant en quelque sorte sur ces schèmes des notions universelles... "... l'essentiel est sans doute là : ce qui est pensé à travers éros et philotès (amitié), c'est une force d'union et d'harmonie, qui donne sa consistance et sa tenue au monde. L'amour rassemble ce qui est épars, disjoint et l'unifie, il donne forme à ce qui est en manque, et de surcroit il transmet sa fécondité à ce qu'il a fécondé et formé. En ce sens PARMÉNIDE fait de l'éros le relais de l'action de la divinité suprême qui trône au centre du monde de la doxa." La force d'union qu'est l'Amitié s'oppose selon EMPÉDOCLE à la force de Haine ou de Discorde (neikos), qui tout à l'inverse tend à dissocier, défaire, ce qui tient ensemble, unifié.

Toutefois, ces deux principes, pour être contraires, n'en sont pas moins complémentaires. En effet, l'action de l'une ne peut se comprendre que dans et à travers son opposition à celle de l'autre : la Haine arrache ce qui est uni par l'amitié, laquelle exerce inversement son action d'union et d'harmonisation sur ce que la Haine a isolé, démembré. Ainsi, l'un ne peut agir sans l'autre... L'Amité et la Haine ne se donnent donc jamais purs? EMPÉDOCLE évoque en fait les deux situations : c'est le Sphairos, sphère-dieu parfaite, qui figure le Tout exclusivement configuré par la Philotès, mais cet état du Tout est un état originaire, à jamais disparu depuis l'irruption de la Haine qui, en un temps donné, entre dans le Sphairos, depuis la périphérie, et le démembre. Alors succède en un instant, à l'unité harmonieuse parfaite, la désintégration absolue et acosmique. Ensuite commence la lutte indéfinie des deux principes, l'Amour reprend pied dans le Tout, réapparaissant au centre d'un mouvement tourbillonnaire, tandis que le neikos défend ses positions. Le monde se constitue dans ses grandes masses, il se différencie progressivement ; naissent les vivants, l'homme. A chaque naissance, formation, l'Amour gagne du terrain sur la Haine, sans que celle-ci désarme jamais : Sphairos est cette origine perdue vers laquelle tend le devenir.

La lutte est donc éternelle entre les deux Puissances : seulement virtuelle du temps de Sphairos, elle ouvre au devenir, qui vit cette dualité des Puissances. Et si EMPÉDOCLE marque dans ses vers l'alternance entre les deux, dont l'hégémonie semble se faire tour à tour, c'est là comme le cadre logique d'un affrontement qui n'a jamais de cesse : indéfiniment, l'un conduit au multiple, et le multiple doit reconduire à l'un,tantôt l'un contre l'autre. EMPÉDOCLE, sur le mode "relâché" qui est le sien (pour autant qu'on puisse encore reconstitué ce mode-là...), comme dit PLATON dans le Sophiste, rejoint en vérité HÉRACLITE, plus "tendu" (même remarque...), selon qui : "Il faut savoir que la guerre est commune, et la justice lutte, et que tout advient selon la lutte et la nécessité", ou encore : "Guerre est père de toutes choses, de toutes choses roi, et les uns il a désignés comme des dieux, les autres comme des hommes, il a fait les uns esclaves, les autres libres". 

  Si nous choisissons de commencer par ces thèmes, ce n'est pas seulement parce que leur ordre alphabétique oblige Jean-François BALAUDÉ à ces placer au début de son Vocabulaire des présocratiques, mais surtout parce que sont bien mis à fleur de mots l'influence du contexte général de l'élaboration de cette pensée grecque : un contexte torturé dans une géographie qui ne l'est pas moins, une époque où la guerre et le conflit violent constituent une réalité non seulement incontournable qui donne sa couleur à la manière de voir la vie et le monde, mais très fréquente. L'impression générale de l'étudiant ou du lecteur de manière générale, est que ces textes qu'il découvre, semble le fait d'écrivains sereins, quasiment isolés du monde. Mais c'est une impression fausse - il faut attendre même les Temps Modernes pour voir apparaître des philosophes en chambre. Très souvent, et c'est particulièrement vrai pour les auteurs de l'Antiquité, ils participent pleinement à l'élaboration politique de leur monde. C'est même l'urgence, l'impression que comprendre le monde devient vital, qui amène toute une classe d'intellectuels à projeter sur l'univers tout entier la quintessence de leurs expériences.

 

    Les thèmes de La Justice et la Loi opèrent sur les philosophes qui font partie ou qui sont très proches des affaires politiques de la Cité une véritable emprise au niveau intellectuel. Les événements d'Athènes, surtout en 494-493 (les réforme de Solon), dans un contexte où le déclin de la forme aristocratique du pouvoir laisse place à la démocratie, contribuent à une remise à plat de la question du fondement de l'ordre humain : les hommes apparaissent à la fois (et non plus les dieux... ) comme source et garant des lois, puisque celles-ci sont désormais aménagées et enrichies par des décrets décidés en commun en Assemblée, après délibération et vote. HERACLITE, dans la lignée d'ANAXIMANDRE (vers 610-545 av JC), élève la réflexion sur la justice à un plan très général, qui passe même le cadre de la cosmologie. Lorsqu'il écrit : "Il faut savoir que la guerre est commune, et la justice discorde, et que tout advient selon dispute et nécessité.", il suggère de quelle façon le cas de la justice illustre la loi de l'unité des contraires : la guerre n'est pas l'exception, mais la règle - tout est conflit, de telle sorte que la justice ne peut être simplement opposée à la discorde, mais doit être comprise comme faisant un avec elle, c'est-à-dire se réalisant à travers elle. Ce faisant, par la conjonction du conflit et de la justice, il tend à supprimer l'idée même d'injustice. Ce mouvement est également accompli par EMPÉDOCLE ; pour lui aussi, il est une justice supérieure, qui s'accomplit d'elle-même, pour la raison qu'elle se confond avec le Tout lui-même. Cette justice est nécessité, et la nécessité enserre le Tout. Cela renvoie à la réflexion sur la Nécessité. 

Une fois cela déduit des textes, on peut constater une contradiction apparente venant du même auteur dans d'autres textes. On voit pourtant l'injustice resurgir dans un fragment d'HERACLITE, mais c'est au plan humain, par opposition au plan divin ("pour le dieu, toutes choses sont belles, ainsi que bonnes et justes, mais les hommes reçoivent tantôt des choses injustes,tantôt des choses justes") Cela ne signifie pas que le philosophe se soit rétracté, mais qu'il reconnaît que l'injustice est quelque chose, ou semble être quelque chose, pour les hommes. Au plan du logos commun, rien n'est injuste, mais les hommes éprouvent le juste et l'injuste ; s'ils doivent dépasser cette dichotomie, c'est en l'ayant aussi expérimentée. De sorte d'ailleurs que les hommes injustes, et couverts par les faiblesses de la justice humaine, doivent s'attendre à être exposés aux rigueurs de cette justice supérieure ("Justice se saisira de ceux qui forgent le faux, et de ceux qui en sont témoins"). La même perspective est adoptée, et en vérité se trouve très largement développée, par EMPÉDOCLE dans ses Cartharmes, ou Purifications. S'il est vrai que le seul point de vue fondé en vérité est celui de la totalité, s'il est vrai que tout advient nécessairement selon une parfaite justice (répartition), le point de vue individuel n'a pas de réelle légitimité, en tant qu'il prétendrait à l'universalité. Mais - et c'est là le point décisif - cela ne veut pas dire que ce point de vue n'a pas de valeur pour moi : car si l'ambition est d'accéder à ce plan de savoir où son point de vue se confond avec celui de la totalité, cela ne peut s'accomplir que par un dépassement de ce qui a été d'abord éprouvé, que par l'épreuve de l'injustice (subie, commise), et par le repentir. Finalement, pour HERACLITE et EMPÉDOCLE, la réconciliation du point de vue de la justice ontologique, et du point de vue de l'injustice (finitude), peut s'opérer au travers des notions de Loi et de décret : il est une loi une et divine pour HERACLITE dont se nourrissent les cités des hommes ("elles se nourrissent toutes, les lois humaines, de la loi divine, qui est une ; car elle les domine autant qu'elle veut, et elle suffit à toutes, et les surpasse") ; il est un décret divin qui vaut pour tous, selon EMPÊDOCLE ("Il est un oracle de la Nécessité, antique décret des dieux, éternel, scellé par de larges serments".) cela veut dire que ce qui est doit être, car cette loi divine doit être norme pour les hommes, tout comme le décret divin doit guider tous les décrets humains.

 Nous reprenons toujours le texte de Jean-François BALAUDÉ (sans les références. Pour cela, voir Le Vocabulaire des philosophes), car cela montre à quel point cette pensée se nourrit encore du cadre mental très antérieur à celui d'ARISTOTE. L'influence des mythologies sur ces hommes perdurent, malgré leurs efforts de systématisation. Mais aussi, et cela ne transparaît sans doute pas, les considérations sur la justice, la loi et les décrets sont influencées par l'adhésion ou non au style de gouvernement, approuvé ou réfuté, par les auteurs. Car il subsiste toujours la tentation, pour sauvegarder un état social satisfaisant, que "couvrir" les décrets de l'aura de la loi divine, et inversement de commencer à contester, comme d'autres philosophes plus matérialistes le font, la connaissance ou même l'existence de cette loi divine. Plus on se rapproche de notions directement liés à la philosophie politique, plus la tendance est de vouloir justifier un certain nombre de décrets. Et si nous prenons des textes généraux, les mêmes auteurs ont certainement écrits d'autres textes plus explicitement liés à la politique de la Cité, mais sans doute n'en n'avons-nous pas connaissance...

 

     Précisément, ce qui précède sur le sens de la justice - les hommes peuvent ressentir une injustice alors qu'il pourrait ne pas en s'agir d'une - les réflexions sur le Moi et le Toi, apparaissent comme une grande nouveauté dans l'histoire de la pensée. "je me suis cherché moi-même", écrit HERACLITE. Si la réflexion antérieure n'est pas exempte de considération sur la valeur de l'individu et la connaissance de soi-même, le retour sur soi apparaît désormais primordial, et il engage de manière décisive une démarche de pensée inédite, fondée sur la recherche, l'investigation de soi-même, par soi-même (et non à la lumière de textes religieux...). Mais Jean-François BALAUDÉ a raison de le souligner : nous ne sommes pas dans une ère ou même la préfiguration d'un ère de l'intersubjectivité principielle, ou même seulement dans un appel à l'introspection psychologique (encore que là...). La réflexion sur soi, la recherche de soi, conduit à une réflexion sur les moyens et les limites de la connaissance humaine, et cette réflexion est libératrice. L'homme en quête de savoir, s'affranchissant de toutes les autorités (sociales, religieuses, poétiques), s'efforce de constituer à partir de soi un discours de vérité, qui implique précisément le dépassement de soi, comme être fini et contingent. HERACLITE écrit : "C'est un savoir, qu'écoutant non pas moi mais la raison, l'on accorde que tout est un".  La figure du philosophe indépendant est magnifiée d'ailleurs par la vie, telle qu'elle est rapportée, de SOCRATE (vers 469-399 av JC).

 

     Pour PARMÉNIDE, la Nécessité enserre l'être : "La puissante Nécessité le tient dans les liens d'une limite, qui l'enserre tout autour ; en raison de quoi c'est justice que l'étant ne soit pas sans fin". C'est encore plus fort chez EMPÉDOCLE, qui y ajoute l'emprise d'un destin. Mais DEMOCRITE (vers 460-370 av JC) effectue la déliaison entre Nécessité et Justice. Contre le couple indissolublement ontologique et axiologique de Nécessité-Justice, DEMOCRITE ne veut voir qu'une nécessité d'une neutralité absolue. Du coup, il accomplit une totale neutralisation et une totale dé-théologisation. 

 

       Alors que la plupart des philosophes présocratiques ont peu brandi le logos contre le muthos, le discours-argument contre la parole-récit, allant justifié des éléments de l'une par des éléments de l'autre (comme pour les décrets par rapport à la loi divine...), HERACLITE porte une grande défiance à l'égard des récits et des mythes, comme XENOPHANE d'ailleurs. Et cela s'inscrit dans une critique des savoirs non critiques, référés à une autorité indiscutée. La mise en évidence des inconséquences théologiques, faisant des dieux des êtres agissant selon les mêmes motivations que les hommes, la dénonciation de l'anthropocentrisme et de l'ethnocentrisme (évidemment, ces termes ne sont pas de l'auteur grec...) conduisent ainsi XENOPHANE (VERS 540-475 av JC) à une redéfinition du divin qui n'entre dans aucun récit (théogonique ou cosmogonique), car le dieu est défini dans un pur rapport à soi, il est un, stable, et n'a d'autre activité que celle de la pensée. HERACLITE est plus radical : le logos vrai n'a de cesse de donner la chasse à l'illusion. Ce logos rigoureux, nécessaire, n'est pas inaccessible, il est au contraire commun, et pour se donner aux hommes, il ne réclame de ceux-ci qu'un effort pour s'arracher à leurs pensées particulières : "Tandis que la raison (logos) est commune, la plupart vivent comme s'ils avaient une intelligence particulière". 

 

   A la question : comment s'obtient le savoir? HERACLITE a poussé le plus loin la réflexion. Le savoir comme exigence radicale, savoir de ce qui est commun et non particulier, ne peut être fondé sur l'autorité, quelle qu'elle soit (religieuse, sociale ou même savante - prétendument), il ne peut non plus être simplement cumulatif ; il est neutre et doit se penser d'abord comme séparé, de cette séparation à laquelle conduit l'acte critique, et qui est pour lui fondateur : "ce qui, séparé de tout, est savant". Cette séparation est nécessaire, et comme le savoir n'est pas pur un, le savoir contient sa négation : il est ce qui retire et s'unifie à partir d'une multiplicité qu'il pense et réfléchit, récuse et conserve. "Oui, dit un fragment, il faut bien que ceux qui enquêtent sur une multitude de choses soient des hommes qui aient la pratique du savoir" ou dans un autre traduction : "Oui, il faut bien que ceux qui ont la pratique du savoir enquêtent sur une multitude de choses."

A côté de ce modèle héraclitéen du savoir, avant tout analytique, existe un autre modèle, concurrent, illustré par EMPÉDOCLE : vaste et amplifiant, il se pense comme savoir du Tout, et vise moins à séparer qu'à réunir, à faire saisir l'unité englobante de ce qui semble se donner comme disjoint. Ce savoir fait jouer à plein la coopération de l'intelligence et des sens, qui livrent le tout, parce qu'ils sont homéomorphes au tout : nous connaissons eau, air, terre, feu, amitié et haire, par ce qui en nous est de même nature. Ainsi, l'Amitié à l'oeuvre dans la constitution des composés est moins à penser que d'abord à voir.

 

       Le Tout, le Monde-ordre est, toujours d'après Jean- François BALAUDÉ, à peu près le commun dénominateur des spéculations "présocratiques". La catégorie de Nature a été presque rétrospectivement appliquée à nos auteurs, tandis que celle de Tout, qui se révèle solidaire de celle d'être, est située au coeur de leur enquête. PARMÉNIDE lui-même, lorsqu'il explore la voie de la vérité qui est celle de l'être, vient à décrire l'être comme "tout ensemble", comme complet. Parler de l'être, d'un être compris comme isolé du devenir, c'est parler de ce qui est sur le mode de la totalité. A fortiori, la compréhension de l'être comme intégrant le devenir implique t-elle une recherche sur la totalité qu'elle forme. Le rapprochement des formules de PARMÉNIDE et d'EMPEDOCLE sur le tout fait apparaître deux compréhensions biens distinctes du tout, l'une que l'on pourrait décrire comme exclusive, l'autre comme inclusive. En effet, la première tend à définir le tout dans un rapport d'identité à soi, en l'occurrence celui de l'être avec lui-même; la seconde tend différemment à voir le tout comme un ensemble uni et pluriel, comprenant tout ce qui est et advient. La conception d'HERACLITE rejoint celle d'EMPÉDOCLE : "toute choses (sont une)" écrit ce dernier. C'est cette conception, du tout pluriel, que se montre la plus féconde, et le risque que l'on pouvait y voir, de dispersion de l'être, de perte de l'être, est conjuré par la mise en oeuvre d'un modèle, qui est celui du kosmos, autrement d'un ensemble ordonné.

    L'exigence d'unité s'articule d'abord à l'exigence d'un principe, à propos de la notion de Un, constituant le fondement de ce qui est, et offrant un point d'ancrage pour la pensée. Dégager le principe d'unité qui sous-tend ou surplombe le divers qui est donné, c'est introduire une raison (logos), et proposer une intelligibilité, un sens. C'est pourquoi cette recherche-spéculation sur l'unité est précisément le fait du logos, qui unifie les contraires, et va jusqu'à se reconnaître lui-même comme l'un, dans par exemple la pensée d'HERACLITE

 

 

        René MOURIAUX réfléchit à la naissance de la dialectique occidentale, celle qui nous agite encore, autour des pensées de THALÈS (VII-VIèmes siècles av JC), PARMÉNIDE, HÉRACLITE, avant celles des "socratiques" (PLATON, ARISTOTE, puis KANT et HEGEL). Il s'inspire surtout au début d'un travail d'Alexandre KOJEVE (Essai d'une histoire raisonnée de la philosophie païenne) ignoré par le Manuel sur la Philosophie grecque dirigé par Monique CANTO-SPERBER, pour expliquer la dialectique, au sens marxiste du terme, étant donné, comme le rappelle Bertell OLIMAN, que les fondateurs du marxisme n'ont pas donné d'explication étendue de la dialectique mise en oeuvre dans leur critique du système capitaliste. 

Il prend HERACLITE, ou plutôt ses fragments, comme point de départ, mais surtout il considère bien plus que l'attribution d'une pensée ou d'une autre à un auteur ou à un autre (il est vrai que parfois l'exégèse prend un tour aléatoire... ), les va-et-vient constant, autour notamment des notions que nous avons abordées précédemment, entre elles et eux. Ainsi, et cela est encore plus visible avec des auteurs dont les oeuvres nous sont parvenues de manière beaucoup plus complètes, dans les écrits de PLATON et d'ARISTOTE (où les oppositions à la pensée d'un auteur revêtent souvent un tour polémique et proche de la malhonnêteté intellectuelle), la pensée des auteurs grecs antiques chemine d'un bord à l'autre, selon des modalités diverses.

Dans une sorte de typologie des auteurs de ces modalités, René MOURIAUX distingue initiateur, démolisseur, fondateur et passeur, qui forment au fur et à mesure que le temps passe, des corpus auxquels nous nous référons encore. De part et d'autres de ces initiateurs, démolisseurs, fondateurs et passeurs d'idées, gravitent des rectificateurs et des amplificateurs. "En l'état de notre travail, les six positions philosophiques sont à considérer comme l'expression de la tendance dominante d'un auteur. Un dialecticien ne fige jamais un concept, nous le verrons amplement par la suite."

   HERACLITE, dans cette perspective, est considéré comme un initiateur. Il n'est pas inutile de signaler, précisément à cause du caractère partiel de nos connaissances sur sa pensée, les différents tâtonnements, les différentes interprétations de celle-ci, depuis surtout que le philologue allemand Herman DIELS a publié un recueil de tous les fragments d'HERACLITE (Die Fragmente des Vorsokraditer, 1903). HEGEL et NIETZSCHE ont procédé à une réhabilitation forte de la lecture d'HERACLITE, alors qu'auparavant il était plutôt considéré comme un auteur très mineur. Selon Jonathan BARNES, dans une formule exagérée, il existe autant de philologues que d'Héraclites. Ce n'est pas pour qu'on l'appelle l'Obscur ou l'Enigmatique (en plus le grec ancien n'a pas de ponctuation et son style est très ramassé...).

Au début du 21ème siècle, deux démarches s'opposent : celle de S MOURAVIEV, russe partisan d'une approche structurale et celle de Jean-François PRADEAU, auteur de la dernière traduction française (2002), recourant au contexte des fragments "enracinés". "Quelque soit la méthode retenue ou la combinaison des deux opérée, l'intelligence du texte ne provient pas d'abord de l'étude sémantique et syntaxique mais celle-ci sert une hypothèse de sens, une approche philosophique du corpus héraclitéen. Se réclamant toujours d'une neutralité scientifique, le positivisme véhicule, sous un drapeau illusoire, les représentations ordinaires, le bon sens de l'ordre établi. La lecture la plus répandue d'Héraclite consiste à le désigner comme fondateur du relativisme dont Alain dans ses Abrégés pour les aveugles assure qu'il est une "idée assez commune aujourdh'ui, mais plutôt en paroles qu'en pensées. car il est peu d'hommes, qui, dans la prospérité, voient l'écroulement déjà en train". Au-delà du confort d'une pensée assurée de ne jamais connaître que du fluctuant, des Héraclites plus typés se profilent, stoïcien, sceptique (au sens extrême du terme), néoplatonicien pour la période hellénistique, hégélien, nietzschéen, heideggérien pour la moderne. Que tire un dialecticien suffisamment informé du grec inonien des cent cinquante fragments issus d'une hypothétique De la nature?

    Le discours d'HERACLITE comporte trois volets :

- Une phénoménologie. Au-delà des opinions particulières, des imaginations, des perceptions limitées, la raison observe deux données fondamentales, le mobilisme universel de l'univers et sa temporalité éternelle. Le premier est connu sous la forme d'adages : "tout coule", "tout change", complétés par le constat que "en changeant, il est au repos". L'image du cercle apparaît souvent "car sur la circonférence le commencement et la fin sont communs". A considérer les choses non plus du point de vue de ce qui s'écoule, les fleuves, le soleil, toute substance mortelle, mais de l'écoulement en tant que tel, à savoir le temps, "tous les jours sont de même et unique nature". 

- Une ontologie. Le réel est par essence contradictoire. Agonistique (relatif, favorable, propre à la lutte), cette ontologie place à l'origine des choses l'affrontement, la guerre, le conflit. La discorde engendre tous les êtres qui passent incessamment d'un état à un autre. la nécessité conduit l'éternelle configuration. la loi, la Justice, Dieu, le logos, le feu, autant de noms pour désigner l'univers en son unité. Dans les fragments isolés découverts ou dans les citations éparses dans les oeuvres des auteurs antiques, nous retrouvons ces couples d'opposés, dont la liste complète ne nous est certainement pas parvenue :

Touts et non-touts.

Accordé et désaccordé.

Consonant et dissonant.

Divisé-indivisé.

Engendré-inengendré.

Mortel-immortel.

Jour-nuit, hiver-été.

Guerre-paix, richesse-famine.

  La contrariété préside à tout et tout est contrariété. A noter que René MOURIAUX qualifie de magie interprétative l'opinion de Martin HEIDEGGER de la proximité de PARMÉNIDE. Il n'y aurait chez HERACLITE aucune dialectique et il assure que les couples antithétiques signifient un co-appartenance, un déploiement des contrastes. 

- Une épistémologie critique. A l'inverse d'HOMÈRE ou d'HÉSIODE, qui en dépit de leur savoir, restent à la surface des choses, HERACLITE (mais il n'est pas le seul...) veut rompre avec l'opinion commune pour atteindre un logos objectif. Eric WEILL fait de cette rupture un point essentiel du message héraclitéen puisqu'il engage à chercher  selon lui le "vrai dans le faux, l'éternel dans ce qui change, l'immuable dans le temps". HEGEL, dans son Histoire de la philosophie considère HERACLITE comme initiateur de la pensée spéculative articulant l'Etre, l'Un et le devenir.

       La figure de PARMÉNIDE, comme par ailleurs Jean-François BALAUDÉ le montre, s'oppose à cette dialectique héraclitéenne. Outre le fait que les philologues se battent pour savoir lequel est antérieur à l'autre auteur, il n'est peut-êtr pas très important de le savoir, même si René MOURIAUX penche comme Alexandre KOJÈVE pour la position dans le temps d'HERACLITE comme premier. La pensée de l'un réagit contre la pensée de l'autre et ceci importe plus de comprendre dans quels termes. En réaction à HERACLITE, dirions-nous, PARMÉNIDE affirme la solidité de l'Etre. Ceci dans un poème d'environ 200 vers dont la plupart des spécialistes considèrent qu'il nous est arrivé en entier. Ce qui ne supprime la difficulté d'interprétation, pour les mêmes raisons que pour HÉRACLITE, Sept traductions existent et les philologues ne sont pas très tolérants entre eux... Dans le Manuel dirigé par Monique CANTO-SPERBER, la traduction de Jean-Paul DUMONT (1988, 1992) est qualifiée "d'inutilisable"...

L'auteure de la dernière traduction, Barbara CASSIN (1998), explique que deux interprétations se disputent, la platonicienne (une science de l'intelligibilité) et la heideggérienne (dévoilement de l'Etre). L'alternative évacue d'autres lecture, celles de NIETZSCHE par exemple. Selon le linguiste Emile BENVENISTE, qui estime que la pensée grecque est surdéterminée par la langue, sémantique et syntaxe contribuant au contenu de ses thèses, Barbara CASSIN lit PARMÉNIDE comme "le récit du grec". La pensée s'effectue à travers une langue, mais la philosophie a pour propriété comme toute science de l'exercer de manière consciente. Autrement dit, si PARMÉNIDE propose une Ontologie compacte, ce n'est pas à cause du grec mais en raison de sa problématique insuffisamment critique.

Après avoir fait ce préalable, René MOURIAUX nous propose de tenter de saisir le sens de ce poème, qui comporte trois parties :

- PARMÉNIDE, dans un exorde, expose son intention de rapporter la parole de la Divinité qui l'informe de la vérité loin des chemins trompeurs des mortels. L'être est : l'Etre est l'Un, éternel, immobile, "ressemblant à la masse d'une sphère bien ronde, du centre déployant une force égale en tous sens". Il compare dieu à une "sphère intelligible dont le centre est partout et la circonférence nulle part."

- Dans la seconde partie, il considère que "la voie est" la voie de l'opinion qui n'est pas l'antithèse de la première. Le chemin de la vérité est celui de la certitude tandis que la pensée des hommes se contredit elle-même, disant tout et son contraire. Le poème pose le principe de non-contradiction comme clé de l'ontologie et de la logique.

 "De Platon à Henri Bergson (Les données immédiates de la conscience, 1924), l'argument de Zénon (490 av JC?) contre le mouvement a occupé une place que l'on peut juger démesurée dans l'espace philosophique. Position limite, l'éléatisme contribue à sa manière à la prise de conscience de la raison par elle-même, à la maitrise de son propre mouvement. Diogène Laerce indique dans la notice qu'il consacre à Zéon d'Elée l'impulsion qu'il a donnée à la constitution de la dialectique. Sans véritablement le vouloir et pourtant dans l'exercice d'un discours qui vise l'éternellement vrai."

 

René MOURIAUX, La dialectique, d'Héraclite à Marx, Editions Syllepse, 2010 ; Jean-François BALAUDÉ, article Les Présocratiques, dans Le Vocabulaire des philosophes, De l'Antiquité à la Renaissance, Ellipses, 2002.

 

PHILIUS

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
5 février 2011 6 05 /02 /février /2011 13:17

         Dans la périodisation qu'effectue Gérard DELEDALLE dans l'histoire de la philosophie américaine, la période qui va de la seconde guerre mondiale à la célébration du bicentenaire des Etats-Unis (1940-1976), est marquée par l'arrivée d'un seconde pragmatisme. Trois faisceaux de nouveaux philosophes prennent le relais des fondateurs du pragmatisme (PEIRCE, JAMES, DEWEY et MEAD), leurs "chefs de file" étant dans des domaines très différents, Clarence Irving LEWIS (1883-1964), Charles MORRIS (1901-1979) et Sidney HOOK (1902-1989). 

 

          Clarence Irving LEWIS est considéré comme le fondateur de la logique philosophique moderne. A partir d'une critique des Principia Mathematica de WHITEHEAD et de RUSSEL (1910), il écrit A Survey of Symbolic Logic (1918), qui est à la fois la première histoire de la logique moderne et le début de l'exposé d'un certain nombre de principes sur le caractère d'un système de logique. C'est une conception pragmatique de l'a priori, qui fait de n'importe quel système de logique un système de logique acceptable du moment qu'il possède une cohérence interne et que les résultats de son application sont vérifiés dans la réalité. Dans Mind and the World-Order (1929), puis dans An Analysis of Knowledge and Valuation (1946), le philosophe logicien introduit des distinctions pour répondre d'une part à la question des conditions d'une vraie connaissance et d'autre part pour répondre à la question bien plus controversée - et conflictuelle - de la connaissance des valeurs. L'auteur de La philsophie américaine résume à la fin du petit chapitre qu'il lui consacre : "Les nouvelles distinctions portent sur la connaissance empirique, l'évaluation étant pour Lewis "une forme de connaissance empirique". Il y a trois sortes de jugements empiriques : les jugements expressifs, les jugements "terminatifs" et les croyances objectives. Les jugements expressifs, comme leur nom l'indique, expriment une valeur "directement expériencée". ce ne sont pas de véritables jugements, car ils ne sont pas sujets à l'erreur. celui qui les énonce peut mentir certes, sur ce qu'il éprouve, mais son expérience est ce qu'elle elle et rien d'autres. Les jugements "terminatifs" sont de vrais jugements car ils prédisent qu'une expérience aura une valeur donnée si un certain cours d'action est suivi : "Si vous touchez ce qui est devant vous, vous éprouverez une sensation agréable." Etant vérifiables, ces jugements empiriques sont ce que l'on entend d'ordinaire par connaissance. Les croyances objectives sont ce que l'on entend d'ordinaire par connaissance empirique. Elles attribuent une valeur à un objet. Ne comportant que des jugements non-terminatifs, elles ne sont que probables. On peut cependant en déduire des jugements terminatifs qui, multipliés, conféreront à ces croyances un haut degré de probabilité - et à la valeur son objectivité : "La bonté des objets bons consistent dans la possibilité qu'ils ont de faire que la bonté soir directement expériencée." Toutes ces explications supportent toute une modélisation mathématique complexe qui rend les réellement opérationnelles dans les expériences scientifiques.

 

         Charles MORRIS entend développer une science des signes "sur une base biologique et spécifiquement dans le cadre de la science du comportement, alors que PEIRCE envisage plutôt une philosophie sémiotique basée sur des catégories universelles de perception et sur l'hypothèse que chaque pensée est un signe. Dans Foundations of the Theory of Signs (1938), l'élève de George Herbert MEAD, distingue trois dimensions du signe : syntactique, sémantique et pragmatique, d'un point de vue behavioriste, mais non réductionniste. "Les règles syntactiques déterminent les relations de signe entre les supports de signes ; les règles sémantiques mettent en corrélation les supports de signes avec les autres objets ; les règles pragmatiques énoncent les conditions requises des interprètes pour que le support de signe soit un signe. Toute règle réellement pratiquée fonctionne comme type de comportement et, en ce sens, toute règle comporte un élément pragmatique. Mais dans certaines langues il y a des supports de signes qui obéissent à des règles qui débordent les règles syntactiques ou sémantiques qui gouvernent ces supports. Ces règles sont des règles pragmatiques. des interjections comme "Oh!", des ordres comme "Viens ici!", des termes d'évaluation comme "heureusement", des expressions comme "Bonjour" et certaines formules rhétoriques et poétiques ne sont employées que dans des conditions bien déterminées, par les utilisateurs de la langue. On peut dire qu'ils expriment ces conditions, mais ils ne les dénotent pas au niveau sémiotique où ils sont réellement employés dans le discours commun. L'énoncé des conditions dans lesquelles les termes sont utilisés, dans la mesure où on ne peut les formuler comme règles syntactiques et sémantiques, constitue les règles pragmatiques des termes en question." (Pragmatic Philosophy, recueil d'Amelie RORTY, Doubleday and Co, 1966). Charles MORRIS, comme Clarence LEWIS s'intéresse au problème des valeurs, notamment pour distinguer les conclusions véritablement scientifiques des jugements de valeur. Dans le même recueil, nous pouvons lire par exemple : "Si "scientifique" s'applique aux seuls énoncés (signes de désignation), alors les évaluations (signes d'appréciation) ne sont pas scientifiques ; mais si "scientifique" s'applique à la méthode par laquelle les savants contrôlent leurs énoncés, alors il est possible d'appliquer cette méthode non seulement au contrôle des énoncés concernant les évaluations, mais au contrôles des évaluations elles-mêmes." 

 

       Sidney HOOK est qualifié par Gérard DELEDALLE de philosophe de la valeur militante. Exécuteur testamentaire idéologique de John DEWEY, il est le porte-parole, aujourd'hui très controversé, du libéralisme américain. Marxiste, une grande partie de son oeuvre l'est, marxiste, une grande partie de son engagement politique l'est, même si son interprétation du marxisme est bien dans la tradition américaine. Dans Towards the Understanding of Karl Marx : A Revolutionary Interpretation (1933) et dans Fron Hegel to Marx : Studies in the Intellectual Development of Karl Marx (1950), c'est surtout la révolution sociale qui l'intéresse et parce que le marxisme veut la transformation de la société, pour lui sa méthode est scientifique et sa fin démocratique. "La vérité de toute théorie, écrit-il, dépend de la question de savoir si, oui ou non, les conséquences réelles qui découlent de la Praxis proposée pour mettre la théorie à l'épreuve sont telles qu'elles réalisent les conséquences prédites." La fin du marxisme est démocratique à deux conditions : que sa méthode soit authentiquement scientifique au sens où l'on vient de la décrire et que "la dictature du prolétariat (qui) ne s'oppose pas à la démocratie, mais à la dictature de la bourgeoisie" ne s'exerce que contre celle-ci en vue d'instituer une société démocratique sans classes."

Et c'est précisément là-dessus que, après des débuts enthousiastes pour la révolution russe, il se distancie de plus en plus, d'abord du stalinisme, puis du mouvement communiste international (indépendamment de la manipulation politique dont il a pu être l'objet, avec d'autres intellectuels, de la part des services secrets américains dans leur campagne contre le communisme et l'Union Soviétique). Il reproche par ailleurs au stalinisme d'avoir favorisé le nazisme. Sur la marche de l'histoire, présentée par la majeure partie des intellectuels marxistes d'alors comme inéluctablement en faveur du prolétariat, il estime d'une part qu'elle n'est pas inéluctable, et d'autre part que le mouvement de masse n'est pas tout. Dans The Hero in History, il argumente sur la possibilité d'individus de modifier son cours. Il en distingue d'ailleurs deux sortes : ceux qui, par la position qu'ils occupent dans la société, s'imposent par la force, comme Pierre le Grand ou Staline, et ceux qui, au pouvoir ou en dehors de lui, s'imposent démocratiquement par la "méthode d'intelligence". Seuls ces derniers sont des héros authentiques car seule la "méthode d'intelligence" permet le "libre développement de la personnalité."  Pourtant, dans Heresy, Yes - Conspiracy, No (1950), Sidney HOOK demande aux Américains de ne pas condamner indistinctement le marxisme révolutionnaire et le communisme soviétique. Si la conspiration est un mouvement secret qui cherche à parvenir à ses fins en enfreignant les règles communes du jeu politico-social, l'hérésie est propre à former la libre réflexion contre toutes les orthodoxies. En fin de compte, également parce qu'il reste convaincu de la perfectibilité de la société américaine telle qu'elle est, il renonce, à cause de l'invasion du complot dans la vie politique, à tenter la synthèse entre le pragmatisme et le marxisme. Dans les années 1970 et 1980, c'est véritablement un pragmatisme qui l'emporte, son "socialisme" se réduisant à la revendication d'une certaine dose d'interventionnisme public dans les affaires de la société (Bernard GENTON).

 

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, 1987 ; Bernard GENTON, une passion anticommuniste : Sidney HOOK, IEP Strasbourg, dans Sources, printemps 2000.

 

                                                                                                              PHILIUS

 

 

 

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
4 février 2011 5 04 /02 /février /2011 10:41

               Les différents auteurs (malheureusement encore rares en français) qui écrivent sur la philosophie américaine entre 1865 et 1940, se heurtent à des difficultés de classification des philosophes entre naturalistes et idéalistes. Outre que ces deux épithètes n'ont rien à voir avec l'idéalisme politique d'une certaine politique étrangère ou avec le naturalisme social européen, la typologie sur le vieux continent ne nous est guère utile pour comprendre leurs oeuvres. Pour autant, le naturalisme en lui-même est défini par J DURON (La pensée de SANTAYNA, Spirit, Nizet, 1950) comme "le type de philosophie qui, n'admettant d'autre réalité que celle de la nature, tient celle-ci pour le principe de toute existence, de toutes intelligibilité et de toute valeur", la nature des naturalistes étant celle, précise justement Gérard DELEDALLE, étant celle que découvre la science positive et non la métaphysique. "Mais la science nous ayant donné des images différentes et successives de la nature, l'histoire de la philosophie a enregistré plusieurs variétés de naturalismes." (La philosophie américaine). Quant à l'idéalisme hérité des pensées entre autres de KANT et d'HEGEL, au dépend duquel s'est développé toute une partie dominante de la philosophie américaine, malgré sa diversité, d'accord avec la naturalisme pour reconnaitre que l'esprit est une réalité concrète vivante, il estime (pour reprendre le point de vue de James E CREIGHTON) que "la pensée est le résultat du fonctionnement d'une société des esprits et non d'un esprit individuel abstrait, exactement de la même façon que la moralité, les institutions politiques et la religion naissent d'une unité organique d'individus et lui appartiennent en propre" (Studies in Speculative Philosophy, The Macmillan Co, 1925). L'idéalisme américain, parfois loin de l'idéalisme européen, est pratique et social, à l'opposé d'un idéalisme "mentaliste" qui n'a aucun lien avec les mouvements scientifiques et les intérêts de la vie pratique.

 

                Toujours dans cette même période d'avant la deuxième guerre mondiale, le naturalisme continuiste (s'inspirant du darwinisme ou des théories évolutionnistes mutationnistes) est surtout représenté par John DEWEY (1859-1952), Frederick J E WOODBRIDGE (1867-1941), Morris Raphael COHEN (1880-1947)  et le naturalisme discontinuiste (s'inspirant des théories de la relativité dans les sciences physiques) par Roy Wood SELLARS et avec des réserves par George SANTAYAMA. Nous avons déjà évoqué leurs pensées dans l'article précédent (Naturalismes).

 

                  Gérard DELEDALLE constate que si l'idéalisme n'a pas complètement disparu comme mouvement philosophique aux Etats-Unis, c'est grâce à l'activité de James Edwig CREIGHTON (1861-1924), de la Sage School de Corneil University et à la conscience religieuse américaine. "La fusion de l'idéalisme hégélien et l'évolutionnisme darwinien ne pouvait logiquement donner naissance qu'au naturalisme. Les idéalismes dynamistes de George S MORRIS (1840-1889) et d'Alfred H LLOYD (1864-1927) sont des naturalismes. Le premier est un hégélianisme darwinien dans lequel les catégories de la pensée sont définies comme étant des catégories du mouvement. Le second est hégélien encore, mais plus nettement évolutionniste : "la matière étant organique est intelligente, écrit Alfred LLOYD (Dynamic Idealism, A C McClurg, 1898), et l'esprit étant dynamique est matière ou substantiel (...). L'âme (...) est l'activité organique créatrice ou la substance dans laquelle la matière organique et l'esprit dynamique ne font qu'un". John DEWEY, qui fut le disciple de George MORRIS et le collègue d'Alfred LLOYD passe par ces deux formes d'idéalisme avant de professer une doctrine franchement naturaliste.

   Le gros problème, en fin de compte qu'on ces idéalistes, par rapport au naturalisme dont ils demeurent finalement dans sa méthode très proches, c'est la négation par la plupart des naturalistes de l'existence, de la présence ou de l'activité de Dieu. Ils opposent à cette négation, la même résistance que les autorités religieuses avaient opposées aux philosophes idéalistes européens, élément du fossé des philosophies européenne et américaine.

Comme l'écrit un auteur idéaliste, George Holmes HOWISON (The limits of Evolution and Other Essays, The Macmillan Co, 1901), "...le Dieu de la religion traditionnelle, le Créateur omniscient (...) en faveur de l'Inconnaissable - le Pouvoir omniprésent qui sans doute est immanent en toutes choses et dont l'infinité irrésistible apparait dans le processus toujours croissant de l'évolution mais dont la nature et le but final sont à jamais cachés à une connaissance même possible ; l'Energie immuable dont nous ne pouvons dire qu'elle est consciente ni inconsciente, qu'elle est matérielle ni spirituelle, mais seulement qu'elle est le Secret derrière le Voile." Nous retrouvons là une phraséologie directement empruntée à certaines lectures bibliques... L'idéalisme américain, écrit toujours Gérard DELEDALLE, "revêt donc deux formes selon que sa philosophie s'achève ou non en théologie". James E CREIGTON adopte une forme non-théologique, l'idéalisme dit spéculatif. La forme théologique se subdivise en idéalisme évolutionniste et en personnalisme.

 

                     Dans l'idéalisme théologique, le courant évolutionniste affirme que l'omniprésence de Dieu n'est pas incompatible avec la liberté humaine. Joseph LECONTE (1825-1901), puis par l'intermédiaire de Josiah ROYCE, John Elf BOODIN (1869-1950) s'efforcent de manière différente s'efforce de concilier ce qui apparait difficile à concilier. Si l'un recherche cela dans une réflexion sur l'individuation, maximale chez l'homme (Plus la vie s'individualiste progressivement, de la manière inerte, en germe dans le monde végétal, s'amplifiant dans le monde animal et devenant complète avec lui : "l'individuation complète, la séparation de l'esprit du fonds général d'énergie divine répandu dans la nature est la caractéristique essentielle de l'homme" - Man's place in nature, Princeton Review, 1878), l'autre montre l'Evolution comme créatrice à l'intérieur de chaque histoire, provoquée par l'activité temporelle et éternelle de l'esprit divin. Dans les débats - très vifs - sur l'évolution aux Etats-Unis, nous devinons sans peine où ses deux auteurs peuvent se situer... Resterait à avoir l'information sur leur intervention dans l'enseignement (ce qui est un appel à... information!) des sciences dans les écoles et les universités. 

Toujours dans le même idéalisme théologique, le personnalisme est porté par au moins quatre auteurs importants : Georges Holmes HOWISON (1834-1916), Borden Parker BOWNE (1874-1910), Edgar Sheffield BRIGHTMAN (1884-1953) et William Ernest HOCKING (1873-1966).

L'idéalisme du premier est un personnalisme pluraliste teinté de mentalisme, et cela le rapproche par certains aspects de l'idéalisme kantien. George H HOWISON pense que l'activité de structure de l'esprit n'est efficace qu'exercée en coopération par tous les esprits de la République éternelle au cours de l'évolution qu'ils dirigent (voir le livre publié en son honneur par J W BUCKHAM et G M STRATTON, George Holmes Howison, Philosopher and Teacher, Berckeley, University of California Press, 1934).

Borden P BOWNE condamne l'évolutionnisme qui ne peut que soutenir un naturalisme athée et le mentalisme. Ce qui est fondamental, c'est la réalité des personnes. Celle-ci n'est ni un produit de l'évolution, ni celui de l'abstraction : on ne peut que l'expériencer comme un fait. Et la personne ne tient  son essence que de Dieu. Dans son oeuvre, nous trouvons des sermons qui ne déméritent pas par rapport à ceux prononcés dans certaines institutions religieuses. (voir  Principles of Ethics, Philosophy of Theism, longtemps utilisés comme manuels dans les séminaires et collèges méthodistes).

Edgar S BRIGHTMAN estime quant-à lui illégitime de passer de la réalité empirique des personnes à la réalité transcendantale de la Personne. Il adapte en fait l'argument personnaliste l'objection d'Emmanuel KANT contre l'argument ontologique. Cette objection tomberait si l'on acceptait sa conception d'un Dieu fini, conception qui interprète "le drame cosmique du bien et du mal", de la liberté et du déterminisme. Ses ouvrages tournent autour du problème de Dieu : An Introduction to Philosophy (1925), Moral Laws (1933) ou The Spiritual Life (1912). Nous voyons là une sorte de retour à une conception pré-chrétienne et même pré-judaïque de Dieu : un pas de plus, et l'on pourrait rejoindre la conception polythéique antique où voisinaient de nombreux dieux finis.

William E HOCKING recherche une preuve ontologique de la compatibilité de la liberté humaine avec l'activité divine constante, loin des conceptions d'Edgar BRIGHTMAN : il qualifie lui-même son idéalisme de "naturalisme transfiguré", par le souci de justifier la croyance en Dieu. Gérard DELEDALLE présente cet idéalisme-là comme prouvant que "le choix est inéluctable : ou bien l'on accepte la croyance en un Dieu transcendant et l'on renonce au naturalisme, ou bien l'on suit le naturalisme jusqu'au bout et l'on rejette l'idée de surnaturel". Gageons que ce jugement n'est pas du goût des auteurs précédemment cités...

 

                James Edwin CREIGHTON prend toujours soin de parler en philosophe et non en théologien et il oppose son idéalisme spéculatif à l'idéalisme mentaliste et à l'idéalisme pluraliste des idéalistes théologiques. Gérard DELEDALLE formule cet idéalisme en quatre propositions : 

- L'esprit n'est pas séparé de la nature.

- La nature est quelque chose qui est au moins connaissable par l'esprit.

- La catégorie de l'Esprit Absolu, pour avoir une signification, doit naitre du processus critique de l'expérience et être justifié par lui.

- L'esprit individuel n'est pas séparé des esprits des autres individus. Ce qui permet de définir l'expérience comme "explication ou révélation de la réalité, compréhension des esprits des autres hommes et prise de conscience par l'esprit de la nature de sa propre intelligence." (Two types of Idealism, Philosophy Review, 1917).

Il croit que l'esprit est destiné à voir la réalité et que "la réalité connue dans l'expérience (...) fait partie d'un système permanent de relations et de valeurs", indépendants de l'esprit, mais connaissable par l'esprit. Son idéalisme est assez proche de celui de HEGEL, mais c'est plutôt le réalisme aristotélicien vu à travers l'idéalisme objectif de HEGEL. Contrairement à John DEWEY, par exemple, James E CRIEGHTON estime que l'intelligence ne se limite pas à la solution de problèmes spécifiques, mais que, même lorsque la réflexion semble concentrée sur ces problèmes-là, mue par l'urgence souvent, elle fait référence à un problème plus vaste : au fur et à mesure que l'intelligence aborde ces problèmes, elle acquiert de manière cumulative la connaissance de la nature de la réalité... 

      Gérard DELEDALLE signale, comme pour confirmer la difficulté évoquée au début de cet article, un autre philosophe difficilement classable : Wilbur M URBAN (1873-1952). Rangé tantôt parmi les réalistes, tantôt parmi les idéalistes, il centre son propos sur la "valeur", catégorie ultime. A "l'ego-centric predicament de PERRY, il oppose le "value-centric predicament". La valeur n'est pas "un simple adddendum à quelque chose qui est par nature sans valeur, mais (...) la substance et l'essence même de la chose." (The Invisible World, 1929). Pas plus qu'on ne peut séparer la réalité de la valeur, et bien que leur distinction soit une condition indispensable (...) on ne peut séparer l'idéalisme du réalisme. L'opposition de l'idéalisme et du réalisme est dialectique : l'idéalisme et le réalisme ne sont définissables que l'un par l'autre et c'est pourquoi ils sont inséparables. S'il y a une opposition à établir, soutient URBAN, c'est entre l'idéalisme et le réalisme d'une part et la naturalisme de l'autre, parce que pour le réalisme comme pour l'idéalisme se pose le problème de la connaissance objective, tandis que pour le naturalisme, il ne se pose pas."

 

   Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Brock Université, 1998.

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
20 mai 2010 4 20 /05 /mai /2010 13:38

       Au coeur de la philosophie confucéenne se trouve un débat sur la nature humaine qui n'est pas sans rappeler les réflexions occidentales sur le péché originel.

 

       C'est d'ailleurs l'enjeu du conflit intellectuel entre MOZI (Maître Mo, 468-376 av JC) et les disciples de CONFUCIUS, juste après la disparition de ce dernier. Situé lui-même dans le sillage de la pensée confucéenne, le rédacteur du Mozi prend directement à contre-pied les Entretiens, tant par son style que son contenu. "Un premier coup de butoir est porté aux privilèges de l'aristocratie féodale par le principe qui consiste à "promouvoir les plus capables", de toute évidence dirigé contre la pratique courante dans les familles aristocratiques de conserver exclusivement pour elles-mêmes et de se transmettre héréditairement les postes gouvernementaux et ministériels. Confucius avait donné la priorité à la qualité morale sur la noblesse de naissance, mais, de manière significative, Mozi substitue à l'idéal de l'homme de bien la figure de l'homme capable. Il dessine ainsi une communauté sociale cimentée tout autrement que par les liens familiaux si chers aux confucéens" (Anne CHENG).

A la différence des confucéens, l'école moïste des IVe et IIIème siècles forme une communauté fortement structurée sous la houlette d'un grand maître, ce qui n'empêche pas les accusations d'hérésie de fleurir : chaque chapitre du Mozi, ce texte de référence  rédigé vers l'an 400 av JC, de la nouvelle école philosophique, est rédigé en trois versions différentes. Pendant deux cent ans, la doctrine de MOZI connut autant de succès que celle de CONFUCIUS, mais elle finit par être supplantée par sa rivale.

Un canon moïste se présente, sous la forme de dix thèses, et trois critères sont définis pour fonder la validité d'une doctrine :

- un critère d'utilité contre la tradition rituelle ;

- un critère de l'amour universel contre le sens de l'humain ;

- un critère du sens du juste contre le jugement personnel de chacun placé en situation.

   A travers l'énonciation de ces trois critères, une conception de la nature humaine s'oppose à celle de CONFUCIUS, mais surtout à celle de ses continuateurs directs. Face à la conviction confucéenne de la perfectibilité de la nature humaine, poussée jusqu'au bout par MENCIUS, le mozi présente une vision plutôt pessimiste des débuts de l'humanité. La cause du désordre originel (au sein même des familles, car il n'y avait pas de distinction entre souverains et sujets, supérieurs et inférieurs, vieux et jeunes) est en fait l'absence d'une principe unique de moralité ; et la raison d'être de l'ordre politique est justement d'unifier le sens du juste dans tout l'univers. Alors que ce sens, pour CONFUCIUS, relève du jugement personnel, il faut trouver un critère valable universellement, ce qui implique nécessairement une uniformisation des volontés et des évaluations individuelles. Le fondateur du moisme ne sort pas en cela du cadre traditionnel, ni d'une conception autoritaire d'un ordre hiérarchisé en pyramide. Même s'il s'agit d'un autoritarisme qui, à l'usage de la force brute, préfère le principe d'une autorégulation de la société par l'uniformisation des sources de valeur et de jugement. Le moïsme est  devenue une source de cette tradition de pensée politique autoritaire. Ce qui l'oppose au confucianisme, c'est surtout la tendance à voir dans la fortune et la prospérité la récompense automatique d'une bonne conduite, ce qui tranche avec une certaine tendance à un fatalisme démobilisateur.

 

       Qi CHONG présente l'antagonisme qui suit historiquement le moïsme, entre deux héritiers directs de CONFUCIUS, entre MENCIUS (380-289 av JC) et XUNZI (340-305 av JC) sur la question de la nature humaine. Dans son choix de texte dans cet ouvrage bienvenu, quoique incomplet, sur les Philosophies d'ailleurs, il donne en lecture alternée ses deux conceptions, sous un titre légèrement racoleur : Est-bon? Est-il méchant? :

"Toute la pensée de Mencius tend à mettre en valeur la moralité. Sur le plan individuel, il défend la thèse selon laquelle tout homme porte en lui une inclination spontanée vers le bien qui peut être soit développée par l'éducation, soit étouffée par l'influence pernicieuse du milieu ; sur le plan politique, il tente de démontrer qu'il suffit à un prince de faire oeuvre de bienfaisance pour que toutes les populations accourent à lui et se soumettent de plein gré à son autorité. Enfin Mencius explicite l'intuition confucéenne selon laquelle, en développant complètement les inclinations positives de sa conscience morale, l'homme est à même d'appréhender sa nature fondamentale, ainsi qu'à travers celle-ci, d'appréhender le "Ciel" ; conception particulièrement importante pour toute la tradition néo-confucéenne parce qu'elle fait de l'éthique la seule voie d'accès à la transcendance et met en valeur, du point de vue de la conscience individuelle, l'articulation cosmologico-morale sur laquelle se fonde cette tradition."

"Prenant le contre-pied de la théorie de Mencius, Xunzi est l'un des premiers, dans l'histoire universelle, à avoir reconnu l'origine sociale de la morale : pour lui, la nature humaine à l'état brut ne saurait être autre chose qu'un complexe de tendances égoïstes et anarchiques ; le bien et la raison n'apparaissent qu'avec la régulation qu'impose la vie en société. C'est la civilisation, avec ses institutions, qui forme l'individu et élève l'humanité. Parmi les penseurs de l'Antiquité chinoise, Xunzi est aussi l'un de ceux qui vont le plus loin dans le sens d'une argumentation philosophique : par le travail de conceptualisation auquel il soumet la langue, par son souci des articulations logiques, par le caractère très organisé et démonstratif de ses développements. Sans doute est-ce ce dernier aspect, en même temps que l'opposition qu'il établit entre nature et moralité, qui l'ont condamné à être moins pris en considération par la tradition lettrée." (Il est vrai que contrairement à Mencius, il est difficile à trouver dans le dictionnaire de la sagesse orientale!).

 

       MENCIUS (Mengzi ou encore Meng-tzu), décrit une véritable physiologie morale de l'homme, les germes de bonté ne demandant qu'à donner un arbre droit. Il reprend à son compte une partie du taoisme, en faisant le lien entre la valorisation taoïste de l'énergie vitale et la conception confucéenne de la nature humaine comme morale. "Chez Mencius, la nature humaine telle qu'il la conçoit prend en charge la vision totalisante de l'homme comme être éthique contenue dans le ren confucéen. Ce dernier se retrouve aussi sur le même plan que le sens du juste, le sens des rites et le discernement, les "quatre germes" de bonté inhérents à la nature humaine. La capacité d'agir moralement étant indissociable de celle de discerner le vrai du faux, la sagesse consiste donc avant tout en une connaissance, non tant au sens d'une cognition que d'une identification dans l'expérience vécue. Il s'agit d'atteindre une vision d'ensemble de tout le potentiel de la nature humaine, qui doit permettre de replacer chaque inclination dans le droit fil de la nature." (Anne CHENG). Le mal ne peut avoir d'autre contenu, dans cette perspective, que l'égoïsme qui consiste à nier la solidarité radicales des existences avec la vaine intention de ne vivre que pour soi. Il n'y a pas plus de place dans la perspective confucéenne que MENCIUS entend incarner, pour le Mal en soi que pour une quelconque idée de liberté ou de libre arbitre. Il existe par contre bel et bien un sens de la responsabilité qui nous fait pleinement assumer la charge qui nous est impartie par le Ciel. Anne CHENG fait, dans une note, le rapprochement de cette conception de la nature humaine, au niveau de la confiance placée en elle, avec celle de Jean-Jacques ROUSSEAU.

 

      Alors que MENCIUS serait l'héritier spirituel de CONFUCIUS, XUNZI en serait l'héritier réaliste (Anne CHENG). Ce dernier compta parmi ses plus éminents disciples Hans FEIZI, qui donna au légisme ses "lettres de noblesse" philosophiques et Li SI, ministre aux méthodes autoritaires de celui qui devint le Premier Empereur de Chine. Il va à contre courant de la tendance, de plus en plus marquée à son époque, à établir une correspondance entre Ciel et homme, et tente d'établir entre eux des démarcations. Plus rationaliste que ceux qui l'ont précédé dans le confucianisme, il se pose en réaliste en affirmant que la nature humaine est mauvaise. Cette formule est d'ailleurs le titre du chapitre 23 du Xunzi, cet ouvrage qui sans doute ne serait pas attribuable à un auteur unique, mais à toute une école se réclamant de l'enseignement de Maitre Xun. L'inné, décrit comme amour du profit, haine et jalousie, désirs sensuels, ne comporte rien qui prédispose la nature humaine à la moralité. L'homme n'émerge de l'animalité que par la force de son intelligence. "l'homme est susceptible de moralité par sa capacité de discernement (zhi) qui lui représente ce qui vaut le mieux pour lui, à savoir un ordre harmonieux, qui lui permettra de satisfaire ses désirs, idée moïste par excellence. Le zhi, qui figure parmi les quatre "germes de moralité" de Mencius comme capacité intrinsèque de discernement moral, devient avant chez Xunzi une forme d'intelligence faite de bon sens. Nous nous rendons ainsi à l'évidence que les pulsions de la nature ne sont mauvaises que dans la mesure où elles sont anarchiques et qu'il nous suffit d'y mettre bon ordre pour pouvoir les satisfaire." (Anne CHENG). La moralité n'a pas du tout sa source dans la nature humaine, et les rites lui permettent d'en trouver le chemin.

 

      Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997 ; Qi CHONG, présentation de la pensée chinoise, dans Philosophies d'ailleurs, tome 1, Hermann, 2009 ; Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, collection Bouquins, 1986.

 

                                                                                              PHILIUS

 

 

 

 

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
19 mai 2010 3 19 /05 /mai /2010 13:56

         Entre le confucianisme du fondateur, celui de l'idéologie d'Etat établie sous les Han (206 av JC-220 ap JC), le néo-confucianisme d'à partir le milieu du XIème siècle, et le confucianisme du XXème siècle et d'aujourd'hui, existent de grandes différences. Mais elles ne doivent pas masqué l'existence d'une morale confucéenne (plus ou moins commune).

 

         La Voie confucéenne, à la portée de tout un chacun, prétend à l'universalité. Le génie de CONFUCIUS, écrit Léon VANDERMEERSCH, "est en effet d'avoir su, sans les transformer, intérioriser en valeurs éthiques les principes de la tradition institutionnelle qu'il s'était donné mission de restaurer." Dans la façon dont le fondateur de cette philosophie morale transmet en la transformant en voie royale de l'antiquité se profile déjà le destin de la tradition chinoise. Celle-ci, au lieu de se scléroser (en phrases toutes faites sans pratiques réelles) dans la reproduction indéfinie d'un même modèle, ne doit sa vitalité deux fois millénaire qu'à son ancrage dans l'expérience et l'interprétation personnelles des individus qui l'ont vécue (Anne CHENG). L'auteure d'une très intéressante histoire de la pensée chinoise indique que "la formation des textes canoniques" est indissociable du nom de Confucius, même si certaines traditions font remonter leurs origines à d'autres figures mythiques de la période fondatrice des Zhou comme le roi Wen ou le duc de Zhou". Confucius lui-même se sert de textes anciens en les réaménageant, les modifiant, voire en les expurgeant. Parmi ces textes, retenons les Six classiques (jing repertoriés au début des Han au 2ème siècle avant JC) :  les Documents (Shu) et les Odes (Shi), les Rites (Li), la Musique (Yue), les Mutations (Yi) et les printemps et automnes (Chun-qiu). Si ces textes constituent des éléments séparés concernant chacun des domaines très variés, sans grande cohérence sans doute entre eux, ils sont rassemblés surtout sous les Han, notamment par le grand historien chinois Sima Qian (145-86 av JC).

        Le canon confucéen, celui qui s'est  d'abord élaboré sous la tutelle des lettrés impériaux, connaît un développement en deux étapes majeures, avec l'établissement des textes sous les Han et le grand renouvellement sous les Song, un millénaire plus tard. Sous les Han, on parle de cinq ou six classiques ; sous les Tang, de douze grands textes, et ensuite sous les Song, treize, avant que Zhu XI leur adjoigne les Quatre Livres. On pourrait dire que, comme la Bible des chrétiens (divisé en deux Testaments, plusieurs Evangiles...), ce canon confucéen connaît des réaménagements plus ou moins dogmatiques au cours des siècles. Parfois même, les Entretiens peuvent être exclus du canon...

"Le principal critère de sacralisation reste lié à l'écriture qui participe du passage (...) d'une pratique divinatoire à une pensée cosmologique. Les signes écrits, dans leur lien originel avec la divination (...) sont investis d'un pouvoir magique, incantatoire, qui leur restera associé à travers toutes les formes ultérieures de l'expression écrite, poésie et calligraphie tout particulièrement. Mais ce pouvoir vient de ce que les signes épousent sans médiation les lignes naturelles de l'univers. Or, une telle écriture ne laisse guère place à l'expression personnelle (Il y aurait tout une étude de linguistique comparée à mettre en valeur sur les liens entre forme des signes d'écriture et possibilités culturelles prises globalement, pensée scientifique notamment)." Elle est par excellence canonique au sens du terme chinois jing, qui désigne la chaine d'un tissu". Les signes d'une telle écriture veulent représenter, pénétrer et se faire pénétrer par l'univers lui-même... La restitution des expériences et des sagesses humaines par ces signes veut les rendre perceptibles, intimes au premier degré...Ce qu'Anne CHANG, avec d'autres sinologues, veut montrer, c'est que cette sacralisation de l'écrit est centrale dans le rôle historique assigné à Confucius : "durant les deux siècles et demi qui séparent la mort du Maître et les débuts de l'ère impériale, l'essentiel du corpus scripturaire est remodelé dans l'esprit confucéen." Et dans le même mouvement, cette utilisation non officielle, profane, de l'écriture donne floraison à "cent écoles" (moïste, taoïste, légiste...) qui prétendent à leur tour instituer des canons. Ces multiples discours philosophiques participent directement à la vie publique et le pouvoir politique, à son tour, par la suite, veut modeler à son avantage ceux-ci.

 

         De nombreux historiens établissent comment le confucianisme a servi dans l'histoire de la Chine et des régions avoisinantes d'outil politique pour les gouvernants, à partir de l'empire des Han (3ème sècle av JC). Il a permis l'établissement de barrières hermétiques entre les divers groupes sociaux, de hiérarchies strictes, du niveau de la famille au niveau de l'Etat. La femme, l'épouse, est soumise aux ordres de son mari, par exemple, à qui elle doit témoigner quotidiennement son respect, son obéissance et sa gratitude. Selon cette morale, tous les êtres sont reliés les uns aux autres par une stricte hiérarchie, des foyers les plus humbles au palais impériaux, jusque entre aînés et cadets et autres enfants. Le confucianisme, au départ morale de l'exigence de droiture de la part des princes envers les sujets, a surtout permis l'émergence d'une classification verticale très fine des couches de la société. En cela, le rôle du confucianisme dans les conflits sociaux s'avère être celui d'intérioriser cette hiérarchie, d'une manière douce ou d'une manière plus musclée suivant les périodes. Depuis les Han, chaque ville administrative est dotée d'un temple consacré à Confucius, où les fonctionnaires de l'Etat se réunissent régulièrement, faisant acte d'allégeance autant aux lignes naturelles de l'univers qu'au souverain censé en garantir la providence. La hiérarchie entre les hommes ne fait que refléter l'harmonie de l'univers. Le ritualisme confucéen qui régit les relations humaines joue un très grand rôle dans la manière dont les conflits de toute sorte peuvent se révéler, se résoudre (ou se perpétuer...).

 

       Le confucianisme porte tellement la marque impériale qu'il peut être défini comme une "doctrine officielle chinoise reposant sur l'enseignement universaliste de Confucius dans lequel se mêlent des éléments philosophiques, religieux et sociopolitiques" (Dictionnaire de la sagesse orientale). Les figures de MENCIUS (372-289 av JC) et de HSUN-TZU (313-238 av. JC) sont beaucoup citées parmi les propagateurs de cette doctrine. La doctrine confucéenne fut ensuite évincée par le légalisme avant de reprendre de la vigueur ensuite. C'est ce légalisme qui oriente le confucianisme, sous les Han, le faisant devenir une doctrine officielle servant de base dans l'enseignement de manière générale, dans le recrutement des fonctionnaires en particulier. Entre le 3ème et le 8ème siècle, les courants philosophiques taoïstes et bouddhistes l'ont influencé à leur tour. Même si le confucianisme en tant que doctrine officielle s'éclipse, notamment durant le XXème siècle, il subsiste en tant que culture innervant toutes les couches de la société chinoise. C'est précisément dans les variations de cette culture, ces différents confucianismes, que s'expriment les différents événements historiques. Les conflits sociaux, même dans la Chine d'aujourd'hui, ne peuvent pas se comprendre sans la connaissance de cette culture-là. Mouvements réformateurs, révolutionnaires (même celle du maoïsme) et conservateurs se lisent beaucoup dans la philosophie morale et la philosophie politique que sont ces différentes formes de confucianisme.

 

    Pour John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, la première unification de la Chine est celle d'un confucianisme impérial. Alors que l'Occident est caractérisé par un émiettement du pouvoir politique, entre plusieurs branches dynastiques aux territoires respectifs qui varient constamment, seules plusieurs familles donnent les différents empereurs qui régnèrent sur une Chine très vaste. De plus, le pouvoir politique en Occident se morcelle en plusieurs fractions antagonistes aux origines différentes, un pouvoir politique de plus en plus partagé, tandis qu'en Chine, le représentant du Ciel revendique absolument tous les pouvoirs, que ce soient pour la religion, l'art, la guerre, la loi ou les travaux publics... Ce pouvoir qui se transmet pratiquement intact d'une grande dynastie à une autre, est sous-tendu par une morale et une psychologie sociale présentes à chaque génération, non seulement dans la haute administration mais aussi parmi le peuple des paysans. Nos auteurs écrivent qu'"à vrai dire, sur le plan de la morale publique et de la psychologie sociale, le rôle de l'autosuggestion dans les cycles dynastiques ne doit pas être négligé. Chaque dynastie dépendait de son prestige moral, à tel point que le fait de "perdre la face" pouvait lui aliéner l'idéologie du temps et hâter sa chute. Lorsque les lettrés, qui donnaient le ton de l'opinion de la classe dirigeante, s'étaient convaincus que la dynastie régnante avait perdu sa légitimité, il y avait peu de chances qu'elle fût sauvée. Ce phénomène affecte encore les affaires politiques de la Chine contemporaine. (...)". 

A propos du code confucéen, on peut lire ensuite, que "Pour le confucianisme, l'organisation de la société doit être fondée sur l'ordre cosmique et sur l'organisation hiérarchique qui en procède, les parents étant supérieurs aux enfants, les hommes aux femmes et les dirigeants aux dirigés. Chaque individu se voit donc assigné un rôle. (...). Les conventions définies par l'autorité dictaient à chaque individu le comportement cérémoniel adéquat. De façon succinete, Confucius avait déclaré jun jun chen che fu fu zi zi, ce qui, replacé dans son contexte, signifie : "Que le souverain remplisse ses devoirs de souverain, le ministre ses devoirs de ministre, le père ses devoirs de père, le fils ses devoirs de fils" (Entretiens). Si chacun remplissait son rôle, alors l'ordre social était maintenu. Comme l'élite était observée, elle dépendait de l'opinion et du jugement moral que la collectivité qui l'entourait formait à son égard. Perdre l'estime du groupe revenaiy à perdre la face, un désastre auquel le suicide pouvait remédier. 

Un des principes les plus importants du confucianisme est celui de la perfectibilité de l'homme. A l'époque des Royaumes Combattants, les penseurs chinois des principales écoles s'en étaient pris aux privilèges de l'hérédité. Contre les souverains de nombreux gouvernements familiaux qui les défendaient, ils insistaient sur l'égalité des hommes à leur naissance. L'idée défendue par Mencius, que les hommes sont naturellement bons et dotés d'un sens moral inné, emporta l'adhésion générale. D'après cette idée, les hommes peuvent être menés sur la bonne voie grâce à l'éducation, spécialement s'ils essayent de s'éduquer eux-mêmes, mais aussi par l'émulation. Lorsqu'il s'efforce de bien agir, l'individu peut prendre exemple sur les sages et les hommes supérieurs qui sont parvenus à placer la juste conduite au-dessus de toute autre considération. Ce privilège accordé par la tradition à l'éducation morale de l'homme a persisté jusqu'à nos jours. Elle inspire encore le gouvernement dans sa volonté de conduire lui-même cette éducation morale.

Le code confucéen insistait également sur l'idée de l'"action juste et conforme au statut (li). L'homme confucéen (...) était guidé par le sens du li, dont les préceptes étaient écrits dans les anciens livres, devenus les classiques de la tradition. Bien qu'il ne s'appliquât pas, à l'origine, à l'homme commun, dont la conduite devait se régler sur les récompenses et les châtiments (ainsi que le stipulait l'école des légistes) plutôt que sur des principes moraux, ce code était absolument essentiel au gouvernement de l'élite. C'est la raison pour laquelle Confucius insistait sur l'action juste du souverain, ce en quoi il se démarquait de tout ce qui pouvait avoir cours en Occident." Cette action juste, codifiée, permet l'usage d'une violence  autorisée, de la part d'une autorité autorisée envers des sujets précis, pour des raisons précises. La légitimité de la violence est contenue dans des usages limités (mais également définis en minimum et maximum, selon les raisons d'usage). "Dans cette théorie du gouvernement par le bon exemple, le point essentiel était l'idée de la vertu telle qu'elle se déploie dans l'action juste." Il faut et il suffit d'agir conformément aux préceptes du rite pour se voir conférer le prestige moral.

"Comme code personnel de conduite, le confucianisme avait pour objectif de faire de chaque individu un être moral, disposé à agir  sur des fondements idéaux, à soutenir la vertu contre les errances humaines, et même contre les mauvais souverains. C'est ainsi que de nombreux grands lettrés adeptes du confucianisme furent d'irréductibles opposants à la tyrannie. Mais leur acte réformateur - la dynamique de leurs convictions - visait à réaffirmer et conserver la politique traditionnelle, et non à modifier ses principes fondamentaux. 

Les observateurs occidentaux, portant uniquement leur attention sur les textes classiques confucéens, furent très tôt impressionnés par leur caractère agnostique et leur propension à s'en tenir au monde d'ici-bas. En tant que philosophie de l'existence, on associe généralement au confucianisme les vertus paisibles de la patience, du pacifisme et du compromis : le juste milieu ; le respect des ancêtres, de l'âge et des lettrés ; et, surtout, un doux humanisme - où l'homme, et non Dieu, occupe le centre de l'univers.

On ne saurait nier tout cela. Mais si on replace cette pensée confucéenne dans son contexte social et politique, alors on voit que sa valorisation de l'âge sur la jeunesse, du passé sur le présent, de l'autorité établie sur la nouveauté, a apporté l'une des plus grandes réponses de l'histoire au problème de la stabilité sociale. C'est le système conservateur le plus accompli."

 

         Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, Collection Bouquins, 1986. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997.John King FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine. Des origines à nos jours, Texto, Editions Tallandier, 2013.

 

                                                                                                                                            PHILIUS

 

Complété le 27 octobre 2015

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
15 mai 2010 6 15 /05 /mai /2010 09:49

                 Avant même d'aborder les différents aspects anciens et "modernes" de la philosophie chinoise, il existe une question à élucider : existe-t-elle ou doit-on discuter plutôt de la pensée chinoise, de diverses sagesses orientales ou encore de spiritualité chinoise?

La revue Extrême-Orient, Extrême Occident consacre en 2005 tout un numéro à cette question. C'est l'occasion de confronter différents points de vue, en Chine même ou en Occident, entre l'affirmation d'une véritable émergence d'une pensée philosophique en Chine, comme en Grèce au cours d'un "âge axial", au VI-Vèmes siècles av JC, la dénonciation-constatation de l'introduction des cadres occidentaux de la philosophie en Chine, avec toute l'institutionnalisation que cela implique, qui transforme tout le champ intellectuel et la forme d'incommunicabilité (au sens de Bertrand RUSSELL) entre pensées orientale et occidentale. Carine DEFOORT expose clairement les termes de ce débat plutôt implicite sur l'existence ou la non-existence d'une philosophie chinoise.

Anne CHENG, de son côté, dans son ouvrage sur la pensée chinoise, tranche cette question : si la langue, si le langage, si les conditions matérielles diffèrent d'avec la pensée occidentale (même non comprise uniquement d'origine grecque), il existe bien une pensée de plain-pied. Une pensée qui, plurielle, aborde les questions de l'existence humaine sous toutes ses facettes, une pensée qui, dans une certaine constance dans sa démarche est une façon différente de voir le monde. "Le langage dans la Chine ancienne ne vaut donc pas tant par sa capacité descriptive et analytique que par son instrumentalité. Si la pensée chinoise n'éprouve jamais le besoin d'expliciter ni la question, ni le sujet, ni l'objet, c'est qu'elle n'est pas préoccupée de découvrir une quelconque vérité d'ordre théorique. Cela est peut-être à mettre en relation avec une écriture bien particulière, radicalement différente des systèmes de notation phonétique propres aux langues alphabétiques européennes. D'origine divinatoire, elle est accréditée de pouvoirs magiques associés plus généralement à tout signe visible. (...) De par la spécificité de son écriture, la pensée chinoise peut se figurer qu'elle s'inscrit dans le réel au lieu de s'y superposer. cette proximité ou fusion avec les choses relève sans doute elle-même de sa représentation, mais elle n'en détermine pas moins une forme de pensée qui, au lieu d'élaborer des objets dans la distance critique, tend au contraire à rester immergée dans le réel pour mieux en ressentir et en préserver l'harmonie,(...). Au regard des langues européennes, l'un des faits les plus frappants est l'absence, en chinois ancien, du verbe "être" comme prédicat, l'identité étant d'ailleurs indiquée par une simple juxtaposition. Pour reprendre la formule de Jean BEAUFRET (cité par Gilles DELEUZE et Félix GUATTARI dans Qu'est-ce que la philosophie?) : "La source est partout, indéterminée, aussi bien chinoise, arabe qu'indienne...Mais voilà, il y a l'épisode grec, les Grecs eurent l'étrange privilège de nommer la source être..." Il n'est, dès  lors, guère étonnant que la pensée chinoise ne se soit pas constituée en domaines comme l'épistémologie ou la logique, fondées sur la conviction que le réel peut faire l'objet d'une description théorique dans une mise en parallèle de ses structures avec celles de la raison humaine. La démarche analytique  commence par une mise à distance critique, constitutive aussi bien du sujet que de l'objet. La pensée chinoise, elle, apparaît totalement immergée dans la réalité : il n'y a pas de raison hors du monde."

 

           La philosophie chinoise, donc, provient, comme d'autres philosophies sur la planète, d'une histoire très ancienne. Qui débute dans l'Antiquité avec les dynasties Xia, Sjhang et Zhou (depuis le  IIème millénaire) continue avec CONFUCIUS (vers 550 av JC) et les pensées de ses continuateurs, continue aussi avec la tradition taoisante (IV-Vèeme siècles avec JC), se poursuit dans la rupture avec le boudhisme (I-IVème siècles) et ses remises en cause, suit son propre chemin dans de grandes synthèses (X-XVIème siècles), comme celle des Song du Sud, s'affirme dans l'esprit critique et l'approche empirique sous les Qing (XVII-XVIIIème siècles) avant de se confronter avec l'Occident à l'époque moderne, notamment à travers le Mouvement du 4 mai 1919... Cette philosophie chinoise, notamment sous l'influence du marxisme, poursuit ensuite son chemin tout le long du XXème siècle (et au-delà), avec, vraiment entre autres, les réflexions de Mou ZONGSAN ou celles de Tang JUNYI ou encore de Zhang DAINIAN...

 

 

         Les dynasties des Xia (IIème millénaire-XVIIIème siècle av JC), Shang (XVIIIème-XIème siècle av JC) et Zhou (XIème siècle-IIIème siècle av JC) constituent les cadres politiques d'une culture antique caractérisée surtout par la rationalité divinatoire (Anne CHENG). L'ordre Zhou fondé sur la royauté, le principe de transmission héréditaire des fonctions et des titres et la puissance unifiante d'un système religieux centré sur le roi et la divinité à laquelle il se réfère, le Ciel, dépend étroitement du système des cultes ancestraux et familiaux. Ce serait là l'origine de la conception chinoise de l'Etat comme famille (Etat = pays-maison en chinois). "Cette période royale se caractérise d'abord par l'importance du signe écrit qui est à l'origine de nature essentiellement divinatoire (inscriptions sur os et écailles, d'où dérivent en particulier les symboles du livre des Mutations). De là est issu le type de rationalité qui s'est élaboré en Chine et qui prend racine dans le primat de la divination et des pratiques divinatoires. Il semble que la civilisation chinoise ait très tôt pratiqué le culte des ancêtres royaux, ce qui explique pour une large part l'importance des structures du clan et de la famille dans la culture chinoise. Enfin, le passage des Shang aux Zhou, malgré beaucoup de continuités, est caractérisée par la tendance à une certaine cosmologisation dans la conception du monde : de la notion personnelle d'une divinité suprême ou d'un Ancêtre Premier, on passe sous les Zhou à la notion plus impersonnelle du Ciel, instance normative des processus cosmiques et, parallèlement, des comportements humains (Anne CHENG prend comme référence Léon VANDERMEERSCH et ses recherches sur les origines historiques de la civilisation chinoise - 1977-1980). 

Léon VANDERMEERSCH décrit ce rationalisme divinatoire : "(il) repose sur une logique des formes, sur une morphologique. d'un événement à un autre, le rapport que fait constater la science divinatoire ne se présente pas comme un chaîne de causes et d'effets intermédiaires, mais comme un changement de configuration diagrammatique, signe de la modification globale de l'état de l'univers nécessaire à toute nouvelle manifestation événementielle si infinitésimale qu'elle soit (...) Le rationalisme divinatoire s'oppose ainsi au rationalisme théologique qui interpréte chaque événement comme produit par la volonté divine, comme prenant place dans un agencement divinement conçu de moyens en vue de fins transcendantes, suivant une téléo-logique conduisant à l'exploitation de la relation de moyen à fin, c'est-à-dire à la relation de cause à effet." (Contribution dans Tradition chinoise et religion, Alain FOREST et Tsboi YOSHIHARU, L'Harmatan et Sophia Université, 1988).

Jean-Pierre VERNANT rappelle souvent que la logique de la divination n'est pas dans de nombreuses sociétés un phénomène marginal et aberrant, mais une procédure "normale", régulière, souvent obligatoire, très articulée, rigoureuse.

Derk BODDE (Myths of Ancient China, Essays on Chinese Civilization, Princeton University pres, 1981) indique bien ce processus qui a éloigné la mentalité chinoise de la mentalité grecque par exemple, à l'anthropomorphisme qui prête aux divinités des comportements humains. Au lieu d'être doué d'une volonté arbitraire, voire capricieuse, comme l'écrit Anne CHENG, "la divinité qui prend la figure de l'ancêtre est d'emblée perçue à travers son statut et intégrée dans la vision d'un ordre familial sur lequel se fonde toute harmonie."

Les études récentes comme la déduction assez ancienne aujourd'hui de Mircea ELIADE indiquent bien l'évolution induite par l'installation de la dynastie des Zhou dans le sens d'une transformation de la conscience religieuse qui s'est muée progressivement en une conscience rituelle de nature essentiellement cosmologique. La cosmologie a supplanté la cosmogonie et les mythes. "Tout en continuant à se manifester comme volonté active, le Ciel est dès lors perçu de plus en plus comme source et garant d'un ordre rituel et d'une harmonie préétablie", et du coup d'un ordre social immuable. "Le nouvel ordre instauré par les Zhou s'appuie donc sur un message politico-religieux assez clair : la volonté d'assimiler au Souverain d'en haut de leurs prédécesseurs leur propre divinité suprême, le Ciel et, par là même, de récuser tout lien de parenté entre la divinité et une lignée royale spécifique. Là aussi, le changement de vocabulaire apparait comme délibéré : des "ordres du Souverain d'en haut", on passe au "mandat du Ciel". Cette fameuse idée du mandat céleste devait rester à la base de toute la théorie politique chinoise. Les Zhou furent les premiers à s'en réclamer pour justifier leur renversement de la dynastie précédente : c'est parce que les derniers souverains de la dynastie Shang n'étaient plus dignes de gouverner que le Ciel aurait mandaté les Zhou pour les châtier et les remplacer."

"Quel que soit l'angle sous lequel on l'examine - système de parenté, pratique religieuse, organisation politique -, la pensée de la Chine antique se caractérise par un goût prononcé pour l'ordre." Ainsi la rationalité chinoise, au lieu d'émerger des mythes et de s'affirmer par opposition à eux, est née au sein de l'esprit rituel qui lui a donné forme. "Dans une telle perspective, et à la différence de notre monde moderne, où les connaissances scientifiques permettent de connaître l'univers mais ne nous parlent pas dans la mesure où elles ne revêtent pas de sens personnel ou social, le monde chinois antique est porteur de sens. Mais ce sens, que l'homme a la possibilité de décrypter dans les lignes naturelles de l'univers lui-même, n'est pas conféré par une instance radicalement autre ou révélé par une parole divine. Il n'y a pas de solution de continuité entre le sentiment religieux et le sens éthique, à la différence de l'humanisme occidental qui s'est affirmé contre le dogmatisme religieux." (Anne CHENG)

             Ce n'est que dans les désordres intervenus dans les années 722-481, dans l'époque appelée les "Printemps et Automne", suivie de celle des "Royaumes Combattants" (403-256), que s'élaborent et s'affirment des discours philosophiques. C'est précisément parce que ce mandat du Ciel ne semble plus respecté par les souverains de la dynastie Zhou que d'autres manières de voir les choses naissent. Parmi celles-ci, les pensées confucéennes et taoïstes prennent une très grande place.

 

        Dans sa vaste étude sur l'histoire des croyances et des idées religieuses, Mircea ELIADE insiste sur le fait que "l'ethnie chinoise n'est pas homogène" et rappelle la contribution des peuplades thaïes, turco-mongoles, tongonses, tibétaines dans l'élaboration d'une culture chinoise unifiée. Il mentionne la continuité entre les diverses conceptions fondamentales depuis les Chang (l'orthographe varie...) jusqu'à la révolution de 1911. "L'image traditionnelle de l'Univers est celle du Centre traversé d'un axe vertical zénith-nadir, et encadré par les quatre orients. Le Ciel est rond (il a la forme d'un oeuf) et la Terre est carrée. Le Ciel couvre la Terre comme une sphère. Lorsque la Terre est représentée comme le caisson carré d'un char, un pilier central soutient le dais, rond comme le Ciel. A chacun des cinq nombres cosmologiques - 4 orients et 1 centre - correspond une couleur, une saveur et un symbole particulier. La Chine est située au Centre du Monde, la Capitale se trouve au milieu du Royaume et le Palais royal au centre de la Capitale. La représentation de la Capitale, et, en somme de toute ville en tant que "Centre du Monde", ne diffère point des conceptions traditionnelles attestées dans le Proche-Orient antique, dans l'Inde ancienne, en Iran, etc. Tout comme dans les autres civilisations urbaines, en Chine aussi les villes se développent à partir d'un centre cérémoniel. Autrement dit, la ville est par excellence un "Centre du Monde" puisqu'elle rend possible la communication avec le Ciel et avec les régions souterraines. La Capitale parfaite devrait se situer au Centre de l'Univers, là où s'élève un Arbre merveilleux appelé Bois Dressé ; il réunit les régions inférieures au plus haut ciel ; "à midi rien de ce qui, auprès de lui, se tient parfaitement droit, ne peut donner d'ombre" (Marcel GRANET cité par Mircea ELIADE).

 

     John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, écrivent que pour mieux comprendre l'histoire de la Chine, et partant les philosophies qui la traversent, il faut avoir en tête "la capacité de la paysannerie chinoise (de loin la classe la plus nombreuse jusqu'à récemment) à maintenir un mode de vie hautement civilisé dans des conditions matérielles aussi pauvres. la solution à cette énigme réside dans ses institutions sociales, qui ont aidé les individus de chaque famille à traverser les vicissitudes de l'existence humaine en les inclinant à agir conformément à des schémas de comportement enracinés profondément dans la tradition. Ces institutions et ces modes de comportement sont des phénomènes sociaux parmi les plus anciens et les plus constants du monde. A cet égard, la Chine est la forteresse d'un système familial dont elle a tiré à la fois sa force et son inertie. Jusqu'à très récemment, la famille chinoise était un microcosme, un Etat en miniature. C'était la famille, et non l'individu, qui représentait l'unité sociale et l'élément responsable dans la vie politique locale. La piété filiale et l'obéissance inculquées dans la vie familiale étaient comme le terrain d'entraînement pour l'exercice de la loyauté due au souverain et l'obéissance due à toute autorité constituée de l'Etat" Domination de l'âge sur la jeunesse, statut inférieur de la femme est constitutive de l'ordre social et politique. "Outre les liens de loyauté envers la famille, la société de l'ancienne Chine trouvait sa cohésion dans l'expérience commune d'une élite locale hautement éduquée, dont les membres étudiaient et suivaient les enseignements des textes classiques depuis l'enfance (...)." Max WEBER caractérise l'Etat chinois comme un "Etat familial". "L'un des avantages d'un tel système, centré sur le statut social, c'est que chaque individu sait automatiquement quelle est la place qu'il occupe au sein de sa famille ou dans la société. Chacun se sentira donc en sécurité à l'idée que, jouant vis-à-vis de tous les autres membres du système le rôle qui lui est assigné, il pourra s'attendre à ce que ceux-ci lui rendent la pareille." Les mêmes auteurs écrivent que l'on trouve dans la cohabitation et dans la coexistence entre Asie centrale et Chine, d'une économie de la steppe (élevage de toutes sortes d'animaux) et d'une économie du sillon (riziculture), les nomades participant d'une manière ou d'une autre à la vie politique et militaire du pays, "l'une des origines du "culturalisme" chinois. On désigne par ce terme la dévotion des Chinois pour leur mode de vie, un sentiment qui transcende tous les partis, aussi puissant chez eux que le fut en Europe, au cours des derniers siècles, le sentiment national. Là où le nationalisme européen émergea à partir de l'exemple que les Etats-nations représentaient les uns pour les autres et du commerce qu'ils entretenaient entre eux, c'est de la différence culturelle entre la Chine et les "barbares" d'Asie central que possède le culturalisme chinois. Et lorsque les envahisseurs d'Asie centrale prirent le dessus grâce à leur puissance militaire, les Chinois trouvèrent refuge dans leurs institutions sociales et dans un sentiment de supériorité culturelle et artistique : c'étaient là des richesses que les conquérants étranger ne pouvaient leur ôter". Maints auteurs ont d'ailleurs fait le parallèle entre Grèce antique et Chine antique, les uns comme les autres ayant des sentiments tranchés à l'égard de "leurs" barbares. Après tout la civilisation qui s'étend à tout le bassin méditerranéen pendant toute l'hégémonie romaine est une civilisation gréco-romaine plus qu'autre chose, les romains empruntant bien plus aux Grecs que l'inverse. De même, les "barbares" mongols, tout en établissant une dynastie sur presque toute la Chine furent assimilés à la civilisation chinoise. Cela montre la force des philosophies chinoises qui plongent leur origine dans la plus ancienne antiquité.

 

       Mircea ELIADE, Histoire des croyances et des idées religieuses, tomme 2, Petite Bibliothèque Payot, 1978 ; Marcel GRANET, La pensée chinoise, Albin Michel, 1999 ; Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997 ; Revue Extrême-Orient, Extrême Occident, n°27, Y-a-t-il une philosophie chinoise? un état de la question, 2005. John K FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Des origines à nos jours, Texto, Editions Tallandier.

 

Complété le 23 octobre 2015

 

                                                                                                                              PHILIUS

 

 

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article
13 mai 2010 4 13 /05 /mai /2010 15:34

                  Dans sa tentative d'élaborer à la fois une doctrine de la conscience et une philosophie de la connaissance scientifique, Johann Gottlieb FICHTE, tout au long de ses ouvrages sur la Doctrine de la science, fait hésiter (au minimum) le lecteur sur son caractère ambigu. C'est en tout cas ce que constate  Alexis PHILONENKO. "L'ambiguïté est dissimulée par le fait que la question de l'intersubjectivité est équivoque : d'une part, elle se rattache à l'idée d'une théorie de la conscience et, d'autre part, posant le problème de l'altérité, elle coïncide avec le problème du sens de l'objet."

 Voici comment le réintroducteur des oeuvres de Johann FICHTE en France présente sa philosophie : "Au lieu d'utiliser, comme Kant, une analyse régressive, Fichte part de la conscience et développe génétiquement sa vérité. la première partie de la Doctrine  (il s'agit de la première édition de 1794) élabore les principes. Le premier absolu en sa forme comme en son contenu, est le moi absolu ; je l'obtiens dès lors que je remarque que la proposition A = A, qui en tant que telle est une proposition logique et un fait de conscience indubitable, n'est que la forme obtenue par l'abstraction opérée sur le premier principe, le moi = moi. On s'élève donc du formel au transcendantal ; la règle supérieure de la logique formelle conduit à la formation universelle de tout savoir, le Moi absolu, qui est toute réalité. De ce premier principe dépendent les autres : d'une part, le non-moi, absolu en sa forme (-A n'égale pas A) mais conditionné dans son contenu (il s'agit toujours de A) ; d'autre part, le moi divisible, qui résulte de la synthèse des deux premiers principes. La formule d'ensemble est donc : "J'oppose, dans le moi, un non-moi divisible au moi divisible", et elle donne naissance à deux proposition :

- Le moi pose le non-moi comme limité par le moi ;

- Le moi se pose lui-même comme limité par le non-moi.

 La première proposition fonde la philosophie pratique, la seconde la philosophie théorique."

   Alexis PHILONENKO constate que la question est de savoir comment l'on passe du moi au non-moi, et cette question "met à rude épreuve les interprètes de Fichte". Et le lecteur, même doté d'une certaine culture en philosophie, donc! HEGEL met en évidence une aporie et nombre des auteurs contemporains n'hésitent pas à démolir son idéalisme subjectif... Aussi peut-on se poser la question de savoir, puisque ce texte ardu est loin d'emporter l'adhésion, pourquoi y revenir? Parce que certains "sentent" bien qu'il y a là quelque chose qui tente d'atteindre la réalité sans pouvoir y parvenir. Aussi, serions-nous tenter de dire qu'une grande partie de la philosophie de Johann FICHTE constitue une sorte de tentative.. qui manque sans doute son but.

   Devant la difficulté de comprendre ce qu'il pourrait y avoir de vrai dans le texte fichtéen, Alexis PHILONENKO, s'opposant aux interprétations faites  couramment depuis les critiques d'HEGEL, expose que le moi est l'unité de la conscience et du réel (chez FICHTE toujours bien entendu). Il écrit donc : "On ne peut s'en tenir à l'idée d'un moi absolu qui serait toute réalité (idéalisme absolu), ou d'un non-moi absolu (réalisme absolu ou spinozisme). Il est donc nécessaire, puisque ces principes ne peuvent être écartés, de les composer, de les coordonner pour obtenir une unité à la fois idéelle et réelle." Dans les Principes de la doctrine de la science, Johann FICHTE déclare "que le sens du moi absolu est enfin clair. C'est l'évidence même puisqu'il se trouve une part de vérité en toute erreur, on ne peut pas dire que les trois premiers principes sont absolument faux : mais tels qu'ils sont présentés suivant la logique générale, ils constituent une illusion transparente qu'il faut décomposer." Il construit un traité des systèmes : "Les philosophies qui donnent au non-moi la priorité sont dites réalistes : Fichte, qui les rattache à la catégorie de causalité, les nomme, au plus bas degré, réalisme quantitatif, au plus haut réalisme qualitatif ; on va de Spinoza à Kant. Les philosophies qui, en revanche, sacrifient le non-moi au moi sont idéalistes - idéalisme qualitatif (Leibniz), idéalisme quantitatif (Maimon). reliées à la catégorie de la substantialité, ces philosophies ne peuvent vaincre  les thèses réaliste, mais seulement les contredire. Ainsi s'albore une décomposition de la contradiction qui est aussi une composition de la vérité. A travers cette dialectique se dessine la seule position cohérente : reliant idéalisme et réalisme, elle définit le véritable moi comme unité de la conscience et du réel ou, si l'on préfère, de la conscience de soi et de la conscience d'univers. Comme unité des opposés, la conscience ne peut être que temporelle : c'est seulement sous la forme du temps que le "Je pense" se découvre comme saisie de soi et de l'autre. Ainsi la vérité du moi comme forme absolue de l'intentionnalité est la temporalité. Et ce mouvement par lequel le moi opère un échange réciproque avec lui-même, liant thétiquement, antithétiquement, synthétiquement la conscience de soi et la conscience d'objet, déploie l'horizon du temps. tandis qu'apparaît la première authentique figure du moi, le monde de la métaphysique classique s'effondre : comme intentionnalité, le sujet se découvre lié à l'objet ; enfin s'affirme la vérité de la conscience commune qui ne conçoit pas d'autre vie possible que la vie empirique dans le temps."

      Les attaques des autres philosophes allemands seront si fortes et les accusations d'athéisme si pressantes dans l'esprit de Johann FICHTE sans doute que toute sa philosophie ensuite prend une tournure nettement religieuse, et du coup, selon nous, surtout dans la Doctrine de la science de 1804, les intuitions intellectuelles se perdent dans une doctrine de l'amour qui fait appel  à des conceptions qui n'ont plus rien à voir avec la connaissance scientifique...

 

          Bernard BOURGEOIS, dans sa présentation du vocabulaire de Johann FICHTE, préfère se situer directement dans le discours fichtéen pour mieux en discerner le contenu. Ainsi pour le moi, il rappelle que contrairement à Emmanuel KANT, dont l'activité théorique de l'esprit va à l'objet connu, ce philosophe va au sujet connaissant, "dont les structures cognitives sont lues d'abord à même leur dépôt objectif, et non pas dérivées de l'auto-position du sujet s'affirmant en son unité avec soi". "Or objecte Fichte, comment alors décider, sans pétition de principe, c'est-à-dire sans dogmatisme limitant gravement l'idéalisme critique qu'on a voulu instituer, que ces structures cognitives n'appartiennent pas d'abord à l'objet, mais au sujet? La réalisation plénière du criticisme requiert donc que la nouvelle philosophie se donne pour tâche essentielle, non plus la fondation de l'expérience ou de la conscience de l'objet, mais celle de la conscience du sujet ou du Moi, c'est-à-dire la fondation du Moi lui-même en tant qu'il est précisément pour lui-même."

  Dans la première Doctrine de la science (depuis 1794) "se donnera pour objet immédiat la conscience pure ou la conscience de la conscience, la conscience de soi ou le Moi, et établira que celui-ci n'est possible qu'autant qu'il se fait conscience d'objet ; la position transcendantale de l'objet par le sujet ou l'a priori ne sera plus simplement affirmée dogmatiquement, mais véritablement prouvée, puisqu'elle sera lue dans l'auto-position même du subjectif ou de l'a priori, comme ce que celui-ci exige pour être lui-même, c'est-à-dire pour lui-même, un Moi."

  Dans sa philosophie ultérieure (en 1804 et après), "Fichte approfondira la question de la possibilité du Moi en appréhendant celui-ci - auto-position limitée puisqu'il lui faut, pour se poser, s'opposer l'objet, son Autre - comme une limitation de l'activité infinie de Dieu qui est à son principe. Mais même en se fondant ainsi sur une nouvelle ontologie, celle de l'Etre comme Acte infini, la philosophie fichtéenne ne se donnera un contenu déterminé qu'en s'installant au sein de l'extériorisation ou manifestation de cet infini, en lui-même non dicible, sinon formellement, par la philosophie, et, plus précisément, dans son accomplissement comme manifestation se manifestant elle-même, se réfléchissant comme un Moi, bref, qu'en demeurant une égologie, une philosophie du Moi".

   C'est la Moïté fichtéenne que Bernard BOURGEOIS expose ensuite : cette égologie saisit la vie du Moi entre deux auto-positions, une auto-position originaire, d'avant l'individualisation et une auto-position finale (à l'infini), d'après l'individualisation. Le Moi se révèle dans l'action face au Non-Moi. Mais loin d'être extérieur au Moi, le Non-Moi semble exister, dans cette philosophie, à l'intérieur du Moi, au moins dans un vécu. Comme dans un jeu de miroir, Moi et Non-Moi se renvoie l'un à l'autre, et ce n'est pas pour rien que Johann FICHTE emprunte à l'optique la notion de réflexion, cette réflexion intérieure semblant sans fin... Suivons encore Bernard BOURGEOIS : "le déploiement du Moi présente donc une grande césure qui sépare dans lui-même son auto-position absolue, mais comme Moi formel de la Moïté, et sa position, limitée par une négation, de lui-même comme Moi réel dans son opposition à un Non-moi et à un Toi. Le Moi réel, qui dit "moi" et peut parler de lui, par exemple chez le philosophe, en tant même qu'il est d'abord la Moïté, est donc nécessairement le Moi  en lui-même opposé, comme Moi qui se pose en se niant. Un tel Moi, comme Moi, réunit non moins nécessairement ces deux actes opposés dans un acte qui les concile en tant même qu'opposés. Comprendre la possibilité du Moi réel, c'est donc pour le philosophe, comprendre comme est possible une telle synthèse de l'activité du Moi ainsi scindée en elle-même, opposition plus intime, donc plus aiguë, exigeant par là une réunion elle-même plus intime, par conséquent plus profonde, que ce n'était le cas dans la question kantienne de la possibilité de la synthèse de l'activité (rationnelle) et de la passivité (sensible), ainsi que l'on peut désigner la possibilité des jugements synthétiques a priori. La difficulté accrue de la question fichtéenne se traduit dans la longueur et la complexité (qui peuvent donner le tournis à plus d'un lecteur, dirions-nous) de la réponse fournie, comparativement à la brièveté et la simplicité de la solution apporté par Kant à son problème. Mais la substitution, à la fondation de l'unité intérieure au sujet agissant lui-même, a permis à Fichte de proposer du Moi réel fini, une théorie beaucoup plus unifiée, systématisée, en cela plus conforme au voeu architectonique de Kant lui-même, que celle que le kantisme avant élaborée."

      Même si l'on ne pénètre pas complètement le système fichtéen, très compliqué, on perçoit sans difficulté la fortune de l'idée d'un Moi à l'intérieur duquel se déroulent des oppositions. Sans vouloir faire de grands raccourcis, cela nous rappelle les voies empruntée par la psychanalyse pour comprendre les antagonismes intérieurs.

 

        Emile BREHIER nous indique que de toute façon les présentations théoriques que fait Johann FICHTE des articulations entre le moi et le non-moi sont peu importantes : dans le nouvel exposé de la Théorie de la science de 1797, le philosophe s'en passe et considère l'action du moi se posant comme une donnée primitive et immédiate de l'intuition intellectuelle. "C'est moins l'analyse transcendantale sur le modèle de Kant que l'intuition qui doit nous mettre au niveau du principe : la conscience de l'activité du moi, s'arrachant quand il veut à la contemplation des choses extérieures, conduit à cette intuition ; l'intuition du moi est le cas privilégié dans lequel l'être posé par le moi n'est en rien différent de l'action qui le pose."  Comme beaucoup d'auteurs, Emile BREHIER se pose la question de savoir si Johann FICHTE considère que le moi est posé comme un inconditionné ou un absolu, ou seulement comme une condition au-delà de laquelle on ne remonte pas... Il penche pour cette deuxième interprétation en se basant sur la manière dont est introduit le non-moi : "le moi se pose lui-même à l'infini, et de lui comme principe on ne peut aller à lui ; une construction ne deviendra possible que grâce à un principe qui s'oppose au premier, comme dans l'espace infini du géomètre, la construction nest possible que grâce aux limites (...) (mais en fait) l'acte d'opposer le non-moi au moi est l'objet d'une intuition intellectuelle aussi primitive que l'acte de poser le moi."  

Cela pousse l'historien de la philosophie à décrire "le dessin de la théorie" comme une philosophie théorique où l'on voit le non-moi, dans ses conflits avec le moi, s'enrichir et se déterminer progressivement. Au choix entre le réalisme dogmatique et l'idéalisme, Johann FICHTE substitue, selon Emile BREHIER, un mouvement alterné entre le réalisme et l'idéalisme. Il explique l'élaboration d'une transformation de la théorie de la science (la seconde philosophie) par les ambiguïtés fondamentales : "d'abord le drame de l'opposition du moi et du non-moi reste sans fin, alors que, d'après le premier principe, la souveraineté du moi devrait être complètement restaurée (et ensuite) ce moi pratique libre, toujours militant, jamais triomphant, ne répond pas à l'exigence du système."  il constate avec beaucoup d'autres auteurs une certaine confusion dans la détermination du moi et du non-moi et nous devons sans doute comprendre que la philosophie de Johann FICHTE nous aide surtout à nous interroger sur le moi...

 

    Emile BREHIER, Histoire de la philosophie, tome 3, PUF, collection Quadrige, 2000 ; Bernard BOURGEOIS, article FICHTE dans Le vocabulaire des philosophes, Ellipses, 2002 ; Alexis PHILONENKO, article FICHTE dans Encyclopedia Universalis, 2002.

 

                                                                                                                                                                  PHILIUS

Repost 0
Published by GIL - dans PHILOSOPHIE
commenter cet article