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21 août 2020 5 21 /08 /août /2020 09:03

   Sophie de MIJOLLA MELLOR développe dans Psychanalyse le travail du trait d'esprit et de l'humour.

  La production du trait d'esprit répond au même type de travail psychique que celui de l'élaboration onirique et FREUD pour mieux souligner qu'il s'agit d'un travail, même s'il est préconscient, parle de la "technique" du mot d'esprit. On trouve la meilleure élaboration du sens de ce travail-là dans son livre Le mot d'esprit et ses rapports avec l'inconscient, Gallimard, 1930.

Cette technique recouvre une grande diversité de moyens consistant par exemple à former des mots composites en en condensant plusieurs ou, avec l'emploi du même matériel verbal, à établir des interventions et des modifications ou encore à jouer sur le double sens des mots, équivoque, métaphore, etc. Mais, comme le dit FREUD : "La condensation demeure la catégorie à laquelle sont subordonnées toutes les autres. Une tendance à la compression ou mieux à l'épargne domine toutes ces techniques".

Le procédé majeur de l'élaboration du rêve, le déplacement, se retrouve aussi dans la technique du trait d'esprit. Notamment, lorsque l'histoire drôle consiste dans l'erreur de compréhension de l'un des personnages de l'histoire, celui-ci apparaît comme ayant déplacé le sens sur un élément de la phrase aux dépens de celui qui était vraiment significatif. Ce contretemps est un ressort très général de l'effet comique et consiste en une espèce de déplacement de l'accent psychique, tel qu'en produit, pour d'autres raisons, le rêve. De manière plus large, les fautes de raisonnement ou les raisonnements tendancieux spéciaux utilisent le déplacement et le contresens. On pourrait cependant arguer du fait que ce type d'erreur peut ne pas être du tout comique et, en effet, il convient de considérer que la technique du trait d'esprit, pas plus que celle du rêve ne sont des fins en soi mais des moyens pour exprimer et laisser libre court à des tendances qui seraient réprimées, si elles ne se présentaient sous ces travestissements. "L'esprit permet la satisfaction d'un instinct (le lubrique et l'hostile) en dépit d'un obstacle qui lui barre la route : il tourne cet obstacle et tire ainsi du plaisir de cette source de plaisir, source que l'obstacle lui avait rendue inaccessible" (FREUD).

   L'esprit élude donc les restrictions et restitue ainsi les sources du plaisir d'antan qui étaient devenues inaccessibles du fait du refoulement. Cependant l'esprit dispose aussi d'une technique spécifique pour poser l'inhibition consistant à conserver intact le jeu avec les mots ou avec le non-sens, tout en choisissant les cas où ce dernier se présente sous des dehors admissibles ou ingénieux. Le but du travail psychique s'avère donc, outre la satisfaction pulsionnelle, un gain de plaisir lié à la forme, gain de plaisir qui s'apparente à une satisfaction narcissique de se découvrir maître de jouer avec les mots ou avec le sens.

  Cette dimension érotique narcissique du travail de l'esprit se retrouve encore plus nettement dans l'humour. FREUD le définit comme un mécanisme de défense consistant à mettre à l'écart les exigences de la réalité au bénéfice de la suprématie assurée au principe du plaisir, ce en quoi il s'apparente à la névrose, à la folie, à l'ivresse et à l'extase. Mais l'humour, contrairement à la pathologie mentale, loin de constituer un abandon du Moi est une forme de triomphe.

  Le travail psychique qui peut mener à cette étonnante performance a un explication métapsychologique qui consiste à considérer que la personne de l'humoriste retire l'accent psychique de son Moi et la déplace sur son SurMoi. Grâce à ce déplacement, la personne peut faire une sorte de deuil des investissements qui la mettent en danger de souffrir par frustration et se place vis-à-vis de ceux-ci comme une instance parentale qui consolerait un enfant en ces termes : "Regarde, voilà donc le monde qui paraît si dangereux. Un jeu d'enfant, tout juste bon à faire l'objet d'une plaisanterie". (FREUD).

   Cette présentation classique de MIJOLLA-MELLOR est une sorte de socle sur lequel s'élaborent d'autres réflexions, dont celles d'Oliver DOUVILLE, Max KOHN et de bien d'autres qui se retrouvent dans le numéro 30 de la revue Che VUOI? consacré au Rire en psychanalyse (Éditions Lharmattan).

  Olivier DOUVILLE (sites.google.com/site/olivierdouvilleofficiel) se réfère plutôt à Jacques LACAN pour qui l'aptitude à l'humour est un des critères de distinction entre des sujets normaux et des malades mentaux. Le clinicien qui fréquente un peu les hôpitaux psychiatriques, dans le cadre de sa profession, est témoin et parfois acteur, de tours de force langagiers qui pourraient évoquer l'humour à l'état nu, sorte de "non-sens" accéléré où le signifiant des mots se détache de leur pesanteur de signe et fulgure. La réflexion d'Olivier DOUVILLE ouvre sur le social et le culturel : l'humour n'engage pas seulement son auteur par rapport à ses problématiques intérieures, il débouche sur les relations avec les autres et fait bouger en quelque sorte les lignes d'interdépendance, de domination et de subordination.... Du moment où ces mots d'esprit sont prononcés aux interprétations qu'en donnent les "psy" en général, l'humour intervient subtilement et fortement dans les relations sociales. Les adeptes et les militants de la désobéissance civile et de la non-violence savent très bien la force de l'humour dans les confrontations.

      Le psychanalyste membre d'Espace analytique et de la fondation européenne de la psychanalyne Max KOHN, discute dans Champ psy n°67, 2015/1, de la place de l'humour pour la psychanalyse. Reprenant lui aussi la conception de FREUD pour analyser certaines différences suivant les cultures. Il aborde notamment l'humour juif ainsi que la place du mot d'esprit yiddish qui pose le problème des liens entre la linguistique et la psychanalyse.

 

Sophie de MIJOLA-MELLOR, Le travail du trait d'esprit et de l'humour, dans Psychanalyse, PUF, 1999.

 

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4 décembre 2019 3 04 /12 /décembre /2019 08:41

      Avec le recul des années et l'établissement d'une historiographie qui dépasse les querelles entre écoles psychanalytiques peut s'éclairer bien des aspects de la notion de Refoulement.

 

Une histoire de l'idée du refoulement.

   Ainsi Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON reviennent sur l'histoire de cette notion.

"Freud n'est pas l'inventeur de l'idée de refoulement. Il le reconnaît lui-même très clairement dans ses considérations "Sur l'histoire du mouvement psychanalytique" publiées en 1914 : "Dans la théorie du refoulement, je fus à coup sûr indépendant ; je ne connais aucune influence qui aurait pu m'en rapprocher et tins moi-même, pendant longtemps, cette idée comme un idée originale, jusqu'au jour où Otto Rank nous montra le passage de Schopenhauer, dans Le Monde comme volonté et comme représentation, où le philosophe s'efforce de trouver une explication à la folie. Ce qui est dit dans ce passage sur notre répulsion à admettre un aspect pénible de la réalité recouvre si parfaitement le contenu de notre concept de refoulement qu'il se peit que j'aie une fois de plus la possibilité d'une découverte à l'insuffisance de mes lectures."

A la suite de cette mise au point, Freud évoque ses difficultés à lire les oeuvres de Friedrich Nietschze (1844-1900), auquel il emprunte, reconnait-il, le terme inhibition pour traiter d'un mécanisme qui coïncide avec sa conception du refoulement. Présente dans la philosophie allemande du XIXe siècle, l"idée de refoulement l'est également dans les travaux de psychologie de Johann Friedrich Herbart, puis ceux de Theodor Meynert, qui fut l'un des maitres de Freud. Après avoir reconnu sa dette, Freud ajoute : "la théorie du refoulement est à présent le pilier sur lequel repose l'édifice de la psychanalyse, autrement dit son élément le plus essentiel, qui n'est lui-même que l'expression théorique d'une expérience que l'on peut répéter aussi souvent qu'on veut lorsqu'on entreprend l'analyse d'un névrosé sans le secours de l'hypnose (...) je m'élèverais très violemment contre celui qui prétendrait ranger la théorie du refoulement et de la résistance parmi les présupposés de la psychanalyse et non parmi ses résultats (...) la théorie du refoulement est une acquisition du travail psychanalytique.""

Toujours pour Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON, qui inscrivent là l'opinion pratiquement unanime quand on discute psychanalyse, "l'idée du refoulement apparait très tôt dans l'élaboration de la théorie freudienne de l'appareil psychique, avant même la lettre à Wilhelm Fliess du 6 décembre 1896, dans laquelle il met en place la définition inaugurale de sa première topique : dans cette lettre, le refoulement en l'appellation clinique du "défaut de traduction" de certains matériaux qui n'accèdent pas à la conscience. La raison de cette carence "est toujours la production de déplaisir qui résulterait d'une traduction ; tout se passe comme si ce déplaisir perturbait la pensée en entravant le processus de traduction". Dans cette période, la notion de refoulement recoupe fréquemment celle de défense, même si elle ne lui est pas assimilée.

Dans les articles de 1894 et 1896 que Freud consacre aux psycho-névroses de défense, le refoulement est comme éclipsé par la notion de défense qui lui permet de pose une distinction étiologique entre l'hystérie, la névrose obsessionnelle et la paranoïa. Jean Laplanche et Jean-Bernard Pontalis se sont efforcés de clarifier ces relations complexes, et plusieurs fois modifiées, entre défense et refoulement. (...). Freud, en 1926, éprouvera encore le besoin de revenir sur ce points, dans son livre Inhibition, symptôme et angoisse, sans pour autant le clarifier de manière convaincante.

Constitutif de l'inconscient, le refoulement s'exerce sur des excitations internes, d'origine pulsionnelle, dont la persistance provoquerait un déplaisir excessif. Freud esquisse à ce propos un développement théorique déjà très élaboré dans une lettre à Fliess  du 14 novembre 1897. A cette époque, sa fascination pour la théorie "fliessienne" des périodes sous-tend son transfert et il pense être sur le point de commencer ce qu'il appelle son "auto-analyse". Il se surprend à prévoir des événements bien avant qu'ils se produisent (...). Freud expose alors à Fliess ses idées sur les zones érogènes infantiles qui ne sont plus, à l'âge adulte, source de décharge sexuelle : la région anale et, emprunt aux idées de Fliess, la région bucco-pharyngienne, régions qui ne doivent plus, normalement, être source d'excitation ou d'apport libidinal, sauf en cas de perversion. Mais ces zones sont susceptibles de produire une décharge sexuelle "par effet d'après-coup du souvenir". En fait, il s'agit, poursuit Freud, d'une décharge de déplaisir, "une sensation interne analogue au dégoût ressenti dans le cas d'un objet. Pour nous exprimer plus crûment, le souvenir dégage maintenant la même puanteur qu'un objet sexuel. De même que nous détournons avec dégoût notre organe sensoriel (tête et nez) devant les objets puants, de même le préconscient et notre compréhension consciente se détournent du souvenir. C'est là ce qu'on nomme refoulement."

Le refoulement ne traite pas les pulsions elles-mêmes mais leurs représentants, images ou idées, qui, pour être refoulés, demeurent cependant actifs dans l'inconscient sous forme de rejetons d'autant plus prompts à faire retour vers la conscience qu'ils sont localisés à la périphérie de l'inconscient. Le refoulement d'un représentant de pulsion n'est donc jamais définitif. Il demeure toujours actif, d'où une grande dépense énergétique.

Dans la 5e section du chapitre VII de L'interprétation du rêve, Freud décrit le refoulement comme un processus dynamique, lié au processus secondaire qui caractérise le préconscient (...). En 1915, dans le cadre de la métapsychologie, le refoulement fait l'objet d'un article où l'inconscient n'est plus totalement  assimilé au refoulement : "Tout ce qui est refoulé doit nécessairement rester inconscient, mais nous voulue d'entré de jeu poser comme tel que le refoulé ne recouvre pas tout ce qui est inconscient. L'inconscient a l'extension la plus large des deux : le refoulé est une partie de l'inconscient." Cette mise au point appelle une redéfinition du refoulement : elle se trouve au coeur de l'article consacré à ce processus. Freud commence par y redire que le refoulement constitue par la pulsion et ses représentants "un moyen terme entre la fuite (réponse appropriée aux excitations externes) et la condamnation (qui sera l'apanage du SurMoi)".  Puis il distingue trois temps constitutifs du refoulement : le refoulement proprement dit, ou refoulement après-coup ; le refoulement originaire ; le retour du refoulé dans les formations de l'inconscient. Si l'on veut saisir l'essence de cette construction freudienne, il faut l'aborder par la question du refoulement originaire.

Le refoulement en général porte sur les représentants des pulsions, eux-mêmes objet d'un retrait d'investissement, c'est-à-dire d'une cessation de prise en charge de la part du préconscient : dans ce cas, l'inconscient effectue immédiatement un investissement substitutif qui appelle en retour un "contre-investissement" de la part du préconscient, lequel se heurte alors à l'attraction constituée par des éléments de l'inconscient anciennement refoulés. Ce dernier point conduit Freud à postuler l'existence d'un refoulement antécédent, un refoulement originaire. ce refoulement est assimilé par Freud à une fixation résultant d'un refus de prise en charge d'un représentant d'une pulsion par le conscient. Le représentant ainsi refoulé subsiste de façon inaltérable et demeure lié à la pulsion. On notera que Freud n'est guère explicite quant à la véritable origine du processus ; d'où proviennent les éléments attractifs de l'inconscient responsables de cette première fixation? A défaut de réponse claire, il émet l'hypothèse, en 1926, d'une effraction primordiale résultant d'une force d'excitation particulièrement intense. Le retour du refoulé, troisième temps du refoulement, se manifeste sous la forme de symptômes - rêves, oublis et autres actes manqués - que Freud considère comme des formations de compromis.

Dans la seconde topique, le refoulement est rattaché à la partie inconsciente du Moi. En ce sens, Freud peut dire que le refoulé fusionne, comme cette partie du Moi, avec le Ça. "Le refoulé, écrit Freud dans Le Moi et le 9a, n'est nettement séparé du Moi que par les résistances du refoulement, tandis que par le Ça il peut communiquer avec lui."

     C'est surtout après Freud que la théorie psychanalytique peaufine cette présentation du refoulement, en tentant de répondre aux interrogations pendantes.

 

Le refoulement, pierre d'angle des mécanismes de défense

  Pivot historique et évolutif, le concept de refoulement a suscité et suscite encore de nombreuses propositions métapsychologiques confirmant ou distordant les perspectives freudiennes. Pour autant, Alain de MIJOLLA, Sophie de MIJOLLA MELLOR et leurs collaborateurs, dans leur somme Psychanalyse se limitent à suivre la démarche freudienne. Il est vrai que les multiples variations sur le refoulement appartiennent à des démarches propres à leurs auteurs et demeurent autant d'investigations sur le sens à lui donner.

   Le terme de refoulement, écrivent-ils, "est souvent pris dans une acceptation générale qui la rapproche (...) de celui de défense, tel que Freud l'envisageait au début de ses études sur les psychonévroses et particulièrement de ses études sur l'hystérie. Mais insistons sur le fait qu'avec le refoulement s'inaugure la découverte de l'Inconscient, qu'il est la condition et l'inspiration d'autres découvertes. (...)".

"Si le mécanisme, poursuivent-ils, de refoulement privilégie l'approche des hystériques, il joue aussi un rôle capital dans les autres affections mentales, ainsi d'ailleurs qu'en psychologie normale en tant que constituant majeur. Il se retrouve au moins comme un temps de nombreux processus défensifs complexes et prototype d'autres opérations défensives. On peut aussi avancer que son défaut d'accomplissement met en jeu d'autres défenses plus massives et que ce défaut est le signe de psychopathologies plus sévères que les psychonévroses classiques, entrant par exemple dans les modèles déficitaires de la perversion, des états-limites, des psychoses, des modèles psychosomatiques."

    La théorie du refoulement mise en avant par Freud et nombre de ses continuateurs se développe - étant donné que dans la grande majorité des études, c'est le Moi qui est l'instance refoulante, pour prendre la deuxième topique de Freud, la plus largement utilisée - dans la recherche du refoulement originaire, de la qualité du refoulé, des modalités des censures et des aspects qualitatifs et quantitatifs de la répression.

  

Le refoulement originaire

  Freud fait l'hypothèse d'un premier temps appelé refoulement originaire. C'est un processus hypothétique décrit comme premier temps de l'opération de refoulement, temps de formation d'un certain nombre de représentations inconscientes constitutives du "refoulé originaire". Ce premier temps ne porterait pas sur la pulsion en tant que telle mais sur les signes, ses représentants qui n'accèdent pas à la conscience et auxquels la pulsion reste fixée. Le mécanisme de ce refoulement originaire ne vient pas du Moi, il s'agit d'un contre-investissement primaire. C'est que la pulsion, très liée aux processus biologiques, reste et persiste dans son activité, quel que soit ses représentants.

Quant à savoir quelle est ce mécanisme primaire, Freud n'en dit pas grand chose, et reste prudent. Prudence que ne partage pas tous ses continuateurs, entre autres Mélanie KLEIN, qui recherche dès le plus jeune âge les dynamismes biologiques, mais aussi certains neurologues, notamment dans les débuts du développement de ce qu'on a appelé les neurosciences, dans leur tentative d'établir des ponts de plus en plus précis entre ces dynamismes biologiques et des manifestations psychanalytiques.

En tout cas, pour reprendre les cheminements de la pensée de Freud, les noyaux inconscients ainsi constitués collaborent ensuite au refoulement proprement dit par l'attraction qu'ils exercent sur les contenus à refouler, conjointement à la répulsion provenant des instances supérieures. Ce refoulement se distingue ainsi du refoulement proprement dit, appelé refoulement après coup.

Des relations étroites existent entre le refoulement originaire et la fixation, fixation de la pulsion à une représentation avec inscription de cette représentation dans l'Inconscient sans passage préalable dans le Conscient. C'est le contre-investissement primaire qui représente la défense permanente dans un refoulement originaire, mais, qui, aussi, garantit sa permanence. Le contre-investissement est le seul et unique mécanisme du refoulement originaire. Dans le refoulement proprement dit, s'y ajoute le retrait de l'investissement préconscient. Cette réflexion de Freud entraine des questionnements. peut-on parler d'une défense originaire? d'un mécanisme originaire de défense?

 

La quête du refoulé

   Cette recherche sur son contenu, sur ce que représentent les rejetons en quelque sorte du refoulé qui peuvent avoir subi des modifications des traces initiales, conduit Freud à ses grandes découvertes. La levée du refoulement serait la raison d'être de la psychanalyse.

Dans le cadre du processus analytique, l'analyse des résistances est bien le moyen de parvenir à une prise de conscience du refoulé et à une levée du refoulement. Anna Freud, en 1949, précise qu'il faut d'abord passer par la compréhension et l'analyse des défenses à l'origine des résistances à la psychanalyse, avant d'aborder l'analyse des contenus, d'en faire l'interprétation.

Le symptôme névrotique apparait comme un compromis entre le refoulement et le refoulé, un point de coïncidence entre le désir et l'interdit. Le refoulement s'avère ainsi défense contre et compromis du conflit névrotique, le refoulé entrant dans la constitution du symptôme.

 

Les censures

     La censure semble jouer un rôle important ; agissant à différents niveaux de l'appareil psychique, elle devient plurielle. Est-elle un mécanisme de défense? C'est une fonction qui tend à interdire aux désirs inconscients et aux formations qui en dérivent, l'accès au système préconscient/conscient. Selon Freud, la censure est une fonction permanente, elle constitue un barrage sélectif et se trouve donc aussi à l'origine du refoulement. Dans le cadre de la seconde topique, Freud est amené à englober la fonction de censure dans le champ plus large de la défense, d'une défense qui pourrait aussi être en rapport avec le SurMoi. La censure est ainsi "le censeur du Moi", une instance d'auto-observation. Mais la censure déformant, dénaturant la représentation refoulées, la falsifiant même, rend plus malaisé et plus complexe le processus de la cure, le retour du refoulé.

 

La répression

   Le terme répression est maintenant fréquemment employé en psychanalyse et par les psychosomaticiens, bien que son usage soit parfois mal codifié. Dans un sens large, il recouvre une opération psychique qui tend à faire disparaitre de la conscience un contenu déplaisant et inopportun : idées, affects, etc. Ce terme apparait chez Freud en 1905. Ce niveau élargi peut faire penser qu'il recouvre l'ensemble des mécanismes de défense, mais nombre de ceux-ci ne comportent pas l'exclusion d'un contenu hors du champ de la conscience. Par ailleurs, à l'inverse de la plupart des autres mécanismes de défense et notamment du refoulement, la répression semble être un mécanisme conscient, jouant au niveau de la seconde censure que Freud situe entre le conscient et le préconscient. Il s'agit donc d'une exclusion hors du champ de la conscience "actuel" et non du passage du système Préconscient/Conscient au système inconscient. Ces notions d'actuel et de non-passage par le Préconscient placent la répression en élément clé de l'approche théorique de certains psychosomaticiens (P. Marty, 1989). La répression signale le signe d'une insuffisance du fonctionnement préconscient, un raté de l'organisation névrotique, une sorte de "refoulement du pauvre". Ce mécanisme semble ici une des voies d'aboutissement possible de la "vie opératoire".

Ce terme, par ailleurs, est surtout employé lorsqu'il s'agit du "traitement" de l'affect.

 

Sous la direction de Alain de MIJOLA et Sophie de MIJOLLA-MELLOR, Psychanalyse, PUF, 1999. Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON, Dictionnaire de la psychanalyse, Le Livre de Poche, 2011.

 

PSYCHUS

    

 

 

 

 

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25 avril 2019 4 25 /04 /avril /2019 08:51

      Le terme "défense", indique Elsa SCHMID-KIDSIKIS, désigne "toutes les techniques dont se sert le Moi dans des conflits qui peuvent éventuellement mener à la névrose. Dans sa première acception freudienne, la qualité inconsciente des défenses est due au conflit entre la pulsion et le Moi et aux caractères inconciliables d'une perception ou d'une représentation (souvenir, fantasme, etc) avec les impératifs moraux. Les défenses ont ainsi pour fonction de maintenir et de prolonger un état de constance psychique en évitant l'angoisse et le déplaisir." La notion de défense, poursuit-elle, "acquiert une certaine extension à partir du moment où Freud attribuera de l'importance au principe de réalité et au pouvoir exercé par le Surmoi. Mélanie Klein, pour sa part, ira jusqu'à concevoir des défenses au niveau d'un Moi archaïque."  Dans la correspondance de FREUD à Wilhelm FLIESS en 1894, il considère que la notion de défense est en relation avec celle de conflit, et précisément "c'est contre la sexualité que se dresse la défense".

L'analyse de la défense qui met en scène le conflit entre la pulsion et le Moi, alors que ce dernier est conçu comme agent conscient du refoulement est approfondie par Sigmund FREUD dans ses "Nouvelles remarques sur les psychonévroses de défense" de 1896. Il y présente la défense comme "point nucléaire" dans le mécanisme  psychique des névroses. Il souligne de manière plus claire à propos des symptômes la qualité inconsciente du mécanisme psychique de la défense due au caractère inconciliable d'une représentation avec les impératifs moraux. Dans le texte intitulé "le refoulement", de 1915, il fait apparaître ce mécanisme comme une défense "qui ne peut se produire qu'une fois établie une distinction entre les activités conscientes et inconscientes, et qui, suivant sa nature même, son rôle est de rejeter hors du conscient, de maintenir éloigné de ce dernier tout ce qui doit être refoulé".

FREUD note beaucoup plus tard, qu'après avoir abandonné durant 30 ans, "le terme de processus de défense" et lui avoir substitué celui de refoulement (sans vraiment avoir précisé la relation pouvant exister entre ces deux concepts), il voir un avantage certain à revenir "au vieux concept de défense". Entretemps, les polémiques entre lui et ses disciples à ce propos ont peut-être introduit des confusions, qui mettent en musique des relations de plus en plus complexes entre les différentes instances du psychisme. FREUD écrit qu'il ne s'agissait là que d'un abandon partiel, puisqu'il traite du déni de castration à propos des théories sexuelles infantiles du "petit Hans" et plus explicitement à propos du fétichisme, concept qui occupe une place centrale dans son oeuvre avec celui de négation qu'il définit comme représentant une "sorte d'acceptation intellectuelle du refoulé tandis que persiste ce qui est essentiel dans le refoulement". Ainsi, un "contenu de représentation ou de pensée refoulé peut se frayer la voie jusqu'à la conscience à la condition de se faire nier". Il traite également de la sublimation, notion déjà présente dans "Un souvenir d'enfance de Léonard de Vinci" de 1910, et reprise en 1923 dans Le Moi et le ça à propos de l'énergie du Moi que FREUD définit comme une énergie "désexualisée" et "sublime". N'empêche que ce besoin de remettre au premier plan la notion de défense provient directement de la nécessité pour le fondateur de la psychanalyse de dresser une discipline cohérente face à toutes les polémiques et toutes les attaques dans les milieux de la psychologie et de la médecine...

On peut sans doute écrire toutefois comme le fait notre auteure que "c'est probablement grâce à ces distinctions, qui précèdent Inhibition, symptôme et angoisse (1926), que Freud pourra donner à ce "vieux concept de défense" une fonction plus large (tout en délimitant la notion de refoulement) dans la mesure où la défense désignerait "de façon générale toutes les techniques dont se sert le Moi dans ses conflits, qui peuvent éventuellement mener à la névrose, tandis que nous gardons le terme de refoulement pour l'une de ces méthodes de défense en particulier".

    Dans  la lignée des travaux de son père, Anna FREUD cherche à élaborer une théorie valorisant le fonctionnement des trois instances de la deuxième topique. Elle décrit en particulier le fonctionnement du Moi (Le Moi et les mécanismes de défense, 1936) qui, devenant "méfiant" face à l'offensive des pulsions, "se livre à une contre-offensive et envahit les territoires du ça. Il tend à paralyser définitivement les pulsions en adoptant des mesures de défense propres à sauver sa protection".

Pour bien comprendre ces théories, il faut constamment se placer du point de l'enfant qui fait face, jusqu'à l'âge adulte où il en garde la mémoire qui structure d'ailleurs son caractère, à de constants changements corporels et d'humeurs déstabilisants, poussées auxquels il tente d'opposer de véritables stratégies de défense, s'inspirant souvent des exemples autour de lui et des sentiments de la société dans son ensemble à l'égard précisément de ces changements...

    Dans la même lignée de pensée, René SPITZ, dont les travaux sur le développement précoce situent les premiers mécanismes de défense dès l'apparition du deuxième organisateur (l'angoisse dite du huitième mois ou encore dite de l'étranger), précise que ceux-ci sont à leurs débuts "au service de l'adaptation plutôt que de la défense au sens strict du terme". C'est avec l'établissement de l'objet et le commencement de l'idéation que leur fonction change. Dès l'intrication des pulsions agressives et libidinales, certains mécanismes de défense, l'identification en particulier, "acquièrent la fonction qu'ils remplissent à l'âge adulte". Ainsi, l'approche choisie par Anna FREUD pour rendre compte du fonctionnement psychique donne un certain pouvoir aux fonctions adaptatives du Moi. Ses travaux sont par la suite fréquemment cités en référence par le mouvement dit de la Psychologie du Moi qui se constitue dans les années 1950 aux États-Unis. Heintz HARTMANN (avec Ernst KRIS et Rudolph M. LOEWENSTEIN), parallèlement à ses travaux et à l'intérieur du mouvement de l'Ego-Psychology, développe sa théorie du Moi dans ses rapports avec le problème de l'adaptation ou en d'autres termes "la sphère du Moi libre de conflit" ou encore le développement autonome du Moi (La Psychologie du Moi et le problème de l'adaptation, 1936). le fonctionnement psychique dans son ensemble est vu sous l'angle de la défense dans sa recherche d'un équilibre.

    A l'époque où Anna FREUD publie ses premiers travaux psychanalytiques, Melanie KLEIN introduit une ligne de pensées qui, si elle bouscule l'orthodoxie freudienne par la précocité qu'elle attribue au fonctionnement des instances psychiques, redonne à l'angoisse et au conflit psychique leur importance fondamentale. Elle s'appuie sur la deuxième théorie freudienne des pulsions en attribuant une place centrale à la pulsion de mort et aux conflits entre l'amour et la haine. Elle développe ainsi ses idées sur les mécanismes de défense précoces déjà présents, selon elle, lors des premiers mois de la vie au cours de la position schizo-paranoïde.

Elsa SCHMID-KITSIKIS note que "le concept de défense dans son évolution et son utilisation depuis Freud a subi une certaine banalisation aussi bien en psychologie clinique qu'en psychanalyse. Il désigne alors soit un comportement relativement conscient de refus d'une réalité psychique (ce qui le rend plus proche du concept de résistance), soit un mouvement psychique qui cherche à échapper à l'angoisse et au déplaisir en vue d'une adaptation et d'un état d'équilibre. Il en résulte que la fonction de la défense en tant que mécanisme nécessaire à la croissance psychique est souvent négligé."

   Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON effectue dans leur Dictionnaire une semblable présentation, sauf qu'ils considèrent surtout les travaux de Sigmund FREUD, d'Anna FREUD et de Mélanie KLEIN, faisant également une place sur l'apport de Jacques LACAN. Ce dernier combat la conception qui mène à l'Ego-Psychology, notamment dans divers articles des années 1950-1960. L'auteur des Écrits la dénonce comme une trannsformation de la psychanalyse en une démarche adaptative, une forme d'orthopédie sociale contre laquelle il entreprend son "retour à Freud".

 

Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON, Dictionnaire de la psychanalyse, Le livre de poche, Fayard, 2011. Elsa SCHMID-KITSIKIS, Défense, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Sous la direction de Alain de Mijolla, Grand Pluriel, Hachette Littératures, 2005.

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19 janvier 2018 5 19 /01 /janvier /2018 14:10

    De tout temps, le soldat est soumis à fortes pressions psychologiques sur les champs de bataille et même lors des casernements. Qu'il soit appelé ou engagé, le soldat vit la guerre et en subit les dommages physiques et psychologiques les plus divers. Sans doute parce que les dommages psychiques sont bien moins visibles que les blessures et mutilations et aussi parce que la morale militaire assimile vite la lâcheté aux symptômes constatés, ils n'ont fait l'objet d'études systématiques que depuis peu.

 

Les troubles comportementaux de guerre...

C'est dans les sociétés "pacifiques" que l'on peut rencontrer ce stress dans la vie civile et sans doute est-il encore plus important que dans la guerre elle-même, bien plus que dans des sociétés à propension belliqueuse. On ne risque peut-être pas grand chose en estimant que dans la plupart des cas dans le passé, hormis ceux des officiers estimés, leur existence a souvent été niée.

Ce stress post-traumatique a été également constaté lors de graves accidents sur les survivants, que ce soit sur mer, sur terre ou dans l'air, et c'est lors des catastrophes aériennes, en ce qui concerne les civils, que l'on a pris très tôt conscience de l'existence de tels stress.  Qu'ils soient civils ou militaires, les personnes confrontées un jour ou l'autre à un événement traumatique qui met en question leur perception du monde ou même d'elles-mêmes, présentent des comportements physiologiques comme psychologiques qui persistent longtemps.

On constate, dans le civil comme dans les armées, une très grande variabilité dans les atteintes psychiques. Au Canada, on estime que jusqu'à 10% des vétérans ayant été affectés dans une zone de guerre, y compris des membres des forces de maintien de la paix de l'ONU, seront atteints d'une affection chronique appelée état de stress post-traumatique (ESPT), alors que d'autres n'éprouveront que certains des symptômes associés à ce trouble.

     Cet état de stress post-traumatique, celui subi par le soldat, fait partie d'un ensemble de troubles comportementaux de guerre, troubles psychiques et relationnels, parfois associés à des troubles psychomoteurs, connu depuis l'Antiquité. Rappelons que les troubles les plus fréquents constatés, par ordre de gravité, sont :

- insomnie ;

- cauchemars ;

- paranoïa ;

- culpabilité ;

- hallucinations ;

- dissociations de la personnalité ;

- comportements suicidaires : alcoolisme, consommation de drogues...

Tous ces symptômes sont renforcés par une impossibilité, au retour dans la famille ou la vie civile, de dire ou partager la violence qui a été donnée, vécue et ressentie, ce qui peut conduire à une désociabilisation. L'ancien soldat se plaçant par exemple souvent dans une situation d'incompris qui renforce sa vie solitaire ou avec d'autres soldats. Comme ceci est favorisée souvent par l'attitude globale de la société qui ne veut pas ou qui ne veut plus entendre parler de la guerre, ou d'une guerre précise. De plus, de nombreux soldats sont en outre tenus à un devoir de réserve ou ont dû promettre de ne pas révéler ce qu'ils ont fait ou vu, éventuellement contre leur gré et sous la menace. L'institution militaire, non seulement ne prend pas en charge souvent cet état psychique, mais renforce le secret autour. 

Dès la Première Guerre Mondiale, la psychiatrie militaire a identifié divers syndromes, plus ou moins bien compris dits "Shell-Shock", "Battle Fatigue" et "Battle Stress". De nombreux soldats étaient accusés d'être des simulateurs, et beaucoup ont été fusillés ou enfermés pour désertion pour cette raison.

 

 Les troubles de stress post-traumatique....

      C'est bien avant les Guerres du Golfe que sont intervenues, sous l'influence notamment des mouvements pacifistes et féministes et d'une partie du mouvement des anciens combattants dans les années 1980, de très nombreuses études autour de ce qu'on a appelé l'état de stress post-traumatique (ESPT). L'état d'épuisement physique et moral constaté sur place au combat ou à l'exposition d'armes chimiques ou encore de munitions toxiques, voire à une alimentation avariée, se prolonge dans le temps en un ensemble de  troubles de comportements.

     Historiquement, même si l'appellation n'est pas encore fixée, les premières études remontent à la fin du XIXe siècle, avec par exemple les approches du neurologue allemand Hermann OPPENHEIM (1889), qui utilise le terme de "névrose traumatique" pour décrire la symptomatologie présentée par des accidentés de la construction du chemin de fer.

      A strictement parler, le TSPT désigne un type de trouble anxieux qui se manifeste à la suite d'une expérience vécue comme traumatisante, avec une confrontation à des idées de mort. Le trouble de stress post-traumatique est une réaction psychologique consécutive à une situation durant laquelle l'intégrité physique et/ou psychologique du patient et/ou de son entourage a été menacée et/ou effectivement atteinte (notamment accident grave, mort violente, viol, agression, maladie grave, guerre, attentat-. Les capacités d'adaptation du sujet sont débordées. la réaction immédiate à l'événement se traduit par une peur intense, par un sentiment d'impuissance ou par un sentiment d'horreur. 

En terme de classification, dans le DSM V, le trouble de stress post-traumatique (TSPT), moins fréquent que la réponse aigüe au stress, est un trouble anxieux. Les symptômes caractéristiques apparaissent après un événement traumatique. Dans ce cas, l'individu souffrant de TSPT évite systématiquement tout événement ou discussions menant à ses émotions. Malgré ces stratégies de défense, l'événement revient sans cesse dans les pensées de l'individu en flashback ou en cauchemar. Les symptômes caractéristiques sont considérés sévères moins de trois mois après l'événement déclencheur et chroniques si persistants au bout de trois moins et plus. Le TSPT est différent de la réaction aigüe au stress. Il peut entrainer une altération clinique dans des domaines importants du fonctionnement physiologique.

 

Des troubles bien difficiles à éradiquer...

      Les symptômes persistants peuvent être classés dans trois grandes catégories : l'intrusion, l'évitement et l'hypervigilance. Ceci sans évoquer encore les problèmes connexes : dépression,  usage de l'alcool et des drogues, "dysfonctionnement" dans la vie familiale et dans les relations professionnelles. Diverses thérapeutiques sont proposées, avec plus ou moins d'efficacité, notamment sur le plan alimentaire, sur la gestion du sommeil, avec l'usage ou non d'une pharmacopée, qui n'a que des effets immédiats (au mieux), si l'ensemble de l'entourage et la société globale n'aide pas le patient. On peut penser que le climat "anti-terroriste" entretenu par les médias ne favorise pas son rétablissement. 

    On peut lire déjà dans le DSM IV, qui distingue l'état de stress post-traumatique de l'état de stress aigu comme d'ailleurs de l'anxiété généralisée :

" A - Le sujet a été exposé à un événement traumatique dans lequel les deux éléments suivants étaient présents :

- le sujet a vécu, a été témoin ou a été confronté à un événement ou à des événement durant lesquels des individus ont pu mourir ou être très gravement blessés ou bien ont été menacés de mort ou de grave blessure ou bien durant lesquels son intégrité physique ou celle d'autrui a pu être menacée.

- la réaction du sujet à l'événement s'est traduite par une peur intense, un sentiment d'impuissance ou d'horreur.

   B - L'événement traumatique est constamment revécu (intrusion), de l'une (ou de plusieurs) des façons suivantes :

- souvenirs répétés ou envahissants de l'événement provoquant une sentiment de détresse et comprenant des images, des pensées ou des perceptions ;

- rêves répétitifs de l'événement provoquant un sentiment de détresse ;

- impression ou agissements soudains "comme si" l'événement traumatique allait se reproduire (incluant le sentiment de revivre l'événement, des illusions, des hallucinations, et des épisodes dissociation (flash-back), y compris ceux qui surviennent au réveil ou au cours d'une intoxication) ;

- sentiments de détresse psychique, lors de l'exposition à des indices internes ou externes évoquant ou ressemblant à un aspect de l'événement traumatique en cause ;

- réactivité physiologique lors de l'exposition à des indices internes ou externes pouvant évoquer ou ressembler à un aspect de l'événement traumatique en cause.

  C - Evitement persistant des stimulus associés au traumatisme et émoussement de la réactivité générale (ne préexistant pas au traumatisme), comme ne témoigne la présence d'au moins trois des manifestations suivantes :

- efforts pour éviter les pensées, les sentiments ou les conversations associées au traumatisme   ;

- efforts pour éviter les activités, les endroits ou les gens qui éveillent des souvenirs du traumatisme ;

- incapacité de se rappeler d'un aspect important du traumatisme ;

- réduction nette de l'intérêt pour des activités importantes ou bien réduction de la participation à ces mêmes activités ;

- sentiment de détachement d'autrui ou bien de devenir étranger par rapport aux autres ;

- restriction des affects ;

- sentiement d'avenir "bouché".

   D - Présence de symptômes persistants traduisant une activation neurovégétative (ne préexistant pas au traumatisme) comme en témoigne la présence d'au moins deux des manifestations suivantes :

- difficulté d'endormissement ou sommeil interrompu ;

- irritabilité ou accès de colère ;

- difficultés de concentration ;

- hypervigilance (par rapport à tout ce qui peut rappeler le traumatisme, peur d'avoir peur...) ;

- réaction de sursaut exagérée.

   E - La perturbation (symptôme des critères B, C, D) dure plus d'un mois.

  F - la perturbation entraine une souffrance cliniquement significative ou une altération du fonctionnement social, professionnel ou dans d'autres domaines importants."

Le manuel DSM IV précise aussi, ce qui contribue parfois à des brouillages de diagnostic, mais cela est général pour tout le DSM et cela empire avec les suivants..., de spécifier si cet état est aigu (durée des symptômes de moins de trois mois), chronique (si la durée des symptômes est de trois mois ou plus) ou différé (si le début des symptômes survient au moins six mois après le facteur du stress)...

  La littérature est si abondante de nos jours sur ce sujet qu'on peut facilement s'y perdre. La littérature psychiatrique est très abondante, et plus "popularisée" que les réflexions sociologiques ou politiques sur ce stress. 

 

Mini DSM IV-TR, Critères diagnostiques, Masson, 2005. Journal international de victimologie (articles en libre accès, revue financée par le conseil de recherches en sciences humaines du Canada, www. jidv.com). Claude BARROIS, Les névroses traumatiques : Le psychothérapeute face aux détresses des chocs psychiques, Dunod, 1998. 

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9 octobre 2017 1 09 /10 /octobre /2017 12:30

      Trickster est d'abord la dénomination anglaise du mythe du fripon tel qu'il a été étudié chez les Indiens d'Amérique du Nord. Personnage farceur et rusé, le trickster symbolise le renversement de l'ordre établi. Il possède nombreux équivalents : clown, pitre, bouffon... et est mis en scène dans des rites collectifs : saturnales, carnaval, liturgies parodiques, etc. Ses effets ont été décrits notamment par l'anthropologue Paul RADIN et le mythologue Karl KERENYI dont les travaux ont influencé JUNG? Le psychanalyste a proposé une interprétation psycho-dynamique de ce mythe, aussi bien sur le plan individuel que sur le plan collectif.

Il faut noter que sous une apparente gentillette, grotesque ou inoffensive, à la manifestation passagère, se trouve une véritable mise en cause de l'ordre tel qu'il est : si les moqueries et les plaisanteries sont prises au deuxième degré (la farce rigolote...) par la plupart des spectateurs ou acteurs, le fond même de ce qui est moqué est une remise en cause de façon la  plus radicale, même s'il n'y a pas chez le clown, le fripon ou le bouffon d'analyse longue des situations. Si le bouffon à la cour des Rois exprime ce que tout le monde pense sans oser le dire, et sur un ton souvent très ambigü, à cause précisément des menaces potentielles parfois graves qui pèsent contre tous ceux qui veulent émettre une critique en bonne et due forme avec une argumentation offensive, ses avis et humeurs sont souvent bien analysés par les conseillers royaux, sinon par le Roi lui même (qui guettent à travers lui des signes d'alarmes sur ce "qui ne va pas"). Le clown, s'il est vu de manière encore plus "rigolote" agit tout de même de façon parfois bruyante, abrupte et moqueuse même si sa façon habile de faire est de  retourner contre lui les rires. 

    Laura MAKARIUS se livre à une analyse du Trickster, d'abord par l'étude du phénomène rituel de la violation magique des interdits et de la situation dans laquelle le violateur vient à se trouver, ensuite par un examen de trois figures de héros "tricktiens" dans trois continents, notamment sur les traits qui les caractérisent qui sont ceux du violateur et enfin par la description de l'activité du "trickster", comme projection, sur le plan du mythe, du violateur rituel d'interdits, des contradictions formant la texture du personnage, à la lumière des contradictions et de l'ambivalence inhérentes à la violation.

   Paul RADIN, co-auteur avec Charles KERENSKI et Carl Gustav JUNG écrit dans Le Fripon divin. Un mythe indien (Goerg, 1958, traduction de The trickster : a study in American Indian Mythologie, Londres, Rutledge and Paul, 1956) qu'il "n'est guère de mythe aussi répandu dans le monde entier que celui connu sous le nom de "mythe de Fripon" dont nous nous occuperons ici. Il y a peu de mythe dont nous puissions affirmer avec autant d'assurance qu'ils appartiennent aux plus anciens modes d'expression de l'humanité ; peu d'autres mythes ont conservé leur contenu originel de façon aussi inchangée. (...) Il est manifeste que nous nous trouvons ici en présence d'une figure et d'un thème, ou de divers thèmes, doués d'un charme particulier et durable et qui exercent une force d'attraction peu ordinaire depuis les débuts de la civilisation". 

      JUNG, l'étudie surtout à partir de 1943, dans Essai sur la symbolique de l'esprit, Le fripon divin et dans Réponse à Job. Le Trickster représente une structure archétype "provenant des temps les plus reculés" et liée à "une conscience indifférenciée qui a à peine quitté le plan animal" (le fripon divin). La nature double, animale et divine, l'inconscience, l'impulsivité, la mobilité, la versatile rapprochent le Trickster du Mercure des alchimistes (Essai sur la symbolique de l'esprit) et en font une figure de la transformation psychique. Son effet principal est le renversement.A ce titre, il incarne la dynamique de l'ombre dans une conscience trop unilatérale et dominée par le moi. Sa survenu dans les rêves, lapsus, actes manqués, voire dans des situations vécues comme chaotiques, signale la libération d'une énergie compensatrice. A une autre échelle, il est un symbole de l'ombre collective, rappelant au groupe social les états antérieurs archaïques, à la fois pour empêcher l'oubli et pour signaler leur aspect révolu (Le fripon divin). Agissant dans des registres variés allant du rire et de l'ironie au sarcasme et au non-sens, le symbole du Trickster ouvre la voie à un sens caché et porte en lui un sauveur potentiel. Certains le voient à l'oeuvre par exemple dans la résurgence actuelle des gourous.

A partir de 1943, les travaux de comparaison et d'amplification de jUNG s'étendent dans les  domaines de la mythologie, de l'alchimie et de la religion. Dans Réponse à Job, il voit en effet dans la puissance, le caractére imprévisible et capricieux du Trichster des traits attribués à Yahvé dans l'Ancien Testament.

Il se dégage des caractéristiques diverses et opposées du Trickster une dynamique du changement par énantiodromie (retour naturel du contraire) qui fait référence à la théorie d'Héraclite.

La richesse et la variété des données de ce mythe suscitent une interrogation méthodologique : peut-on interpréter de la même façon des contenus symboliques lorsqu'on passe de l'échelle collective à l'échelle du psychisme individuel? (Claire DORLY)

     Les travaux autour du fripon divin permettent à JUNG de développer le concept d'enfant intérieur (enfant divin), en apportant sa contribution à l'étude de la psychologie du fripon. 

    Claire DORLY discute de ce qu'elle appelle la dérangeante diversité des registres de l'ombre et c'est précisément dans ces registres que l'on pourrait situer le trickster. 

    La perspective de JUNG, à travers l'ouvrage Le fripon divers, envisage l'existence d'un processus qui renvoie à un archétype présent dans chaque être humain, quelle que soit sa culture. Ce universalité se retrouverait au travers du fripon divin. Lequel est la figure de la petite créature mythique des légendes mais bien plus il est aussi une composante de notre âme. Celle qui permet à l'enfant et plus tard à l'adulte d'avoir ce dialogue intérieur qui lui permet de se situer dans le monde et de grandir toujours, de se renouveler toujours. Ceci dans un rapport au monde fondamentalement ambigu : il a besoin du monde mais ne veut pas croire qu'il s'agit de ce monde-là qu'il a besoin ; il s'affirme dans le monde tout en le critiquant. Il n'y a pas de visée à transformer le monde, mais plutôt à se centrer sur soi, ce qui n'empêche pas dans l'expression de la critique de le remettre en cause parfois de façon absolue. L'adulte cherche à retrouver toujours cette forme de dialogue avec l'enfant qu'il était et qu'il lui semble, en fin de compte être toujours, face à l'univers si vaste et si rempli de dangers et d'espoirs. L'ombre dont il est question n'est pas seulement l'ombre du monde, mais également la sienne propre, c'est pourquoi le comportement intérieur (dans le dialogue intérieur) et le comportement à l'extérieur est fondamentalement ambigüe. Tout cela, ou quelque chose de très approchant, JUNG tente de l'imager dans l'évocation des rêves, des mythes, des contes et des récits folkloriques.

Ses ouvrages ne sont jamais didactiques et on pourrait d'ailleurs rapprocher son style de celui de NIETZSCHE... C'est d'ailleurs pourquoi des thérapeutiques en psychologie ou en psychanalyse utilisent ses notions avec souplesse, et singulièrement la figure du trickster s'y prête. Il y a toujours chez nous une partie d'espièglerie, de critique radicale et en même temps de besoin de se raccrocher au monde (besoin de soin et d'attention), même en se comportant en fin de compte, passé l'expression friponne, en véritable conformiste. Ce qui est essentiel pour JUNG, c'est que l'enfant divin tel qu'il le présente, et qui demeure en nous toujours, ne désigne pas une inconscience enfantine, mais une capacité de renaissance et de renouvellement.

 

Claire DORLY, Trichter, dans Le vocabulaire de Jung, Ellipses, 2005 ; la dérangeante diversité des registres de l'ombre, Cahiers jungiens de psychanalyse, 2007/3. Laura MAKARIUS, Le mythe du "Trickster", dans Revue de l'histoire des religions, tome 175, n°1, 1969, www.persee.fr. 

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14 février 2017 2 14 /02 /février /2017 14:35

      Il est vrai que nombre de sociologues, psychologues et stratèges ont cédé à une certaine époque (dans les années 1980...) à une certaine mode qui consistait à tout traduire en mathématiques ou en signes mathématiques. Un certain snobisme et une recherche un peu facile d'hermétisme (qui faisait d'un savoir peu élaboré un savoir quand même...) a pu régner dans certaines sphères de la vie intellectuelle, pour camoufler sans doute une baisse de qualité de la réflexion. Cette façon de tout mettre en algèbre ou en géométrie nous horripile d'ailleurs. Toutefois, on ne peut dédaigner chez certains la recherche d'une formalisation qui passe par des mathématiques, parfois très librement adaptées, et sans doute Jacques LACAN est de ceux-là. 

   Le terme mathème est inventé par le psychanalyste français en 1971 pour la formalisation algébrique des concepts de psychanalyse qu'il avait opéré, surtout dans l'optique de leur transmission. Il est employé pour la première fois en décembre 1971, à partir du mythème de Claude LÉVI-STRAUSS et du mot grec ancien qui signifie connaissance, et d'ailleurs le mathème n'appartient pas spécifiquement au champ des mathématiques. Il l'emploie à la suite d'une lecture de Ludwig WITTGENSTEIN et d'une analyse des structures de la psychose en même temps que le noeud borroméen en rapport avec les concepts de Réel, symbolique et imaginaire. Le mathème est un "modèle de langage articulé à une logique de l'ordre symbolique" et le noeud borroméen est "un modèle de structure fondé sur la topologie et opérant un déplacement radical du symbolique vers le réel", si l'on peut reprendre les définitions données par Elisabeth ROUDINESCO et Michel PLON dans leur Dictionnaire de la psychanalyse (Fayard, 1997, réédité en 2011). Jacques LACAN lui-même, qui l'emploi alternativement au singulier et au pluriel, en donne entre 1972 et 1973 plusieurs définitions mais il le relie à l'existence des quatre discours exposés dans son séminaire des années 1969-1970, L'Envers de la psychanalyse, à savoir le discours du maître, le discours universitaire, le discours hystérique et le discours psychanalytique. Où le "mathème" est "l'écriture de ce qu'on ne dit pas mais de ce qui peut se transmettre", dans un autre sens d'ailleurs que celui de WITTGESTEIN dont il s'inspire... 

Le mathème n'est pas une formalisation intégrale puisqu'il suppose toujours un reste qui lui échappe mais il s'appuie sur les matheuse, soit des formulations algébriques des concepts psychanalytiques opérées par LACAN : le signifiant, le stade du miroir, les graphes du désir, le sujet, le fantasme, l'Autre, l'objet a. Il veut montrer l'incompatibilité de la psychanalyse avec le discours universitaire, mais en définitive, comme Jacques-Alain MILLER, nous pensons qu'il s'agit d'une manière d'introduire la psychanalyse comme enseignement universitaire. Cela rejoint notre analyse du début de cet article : en très grande partie, il y a la recherche d'un certain degré de "scientificité" et de "notoriété intellectuelle", dans des combats qui sont autant de l'ordre de l'histoire des idées que de la nécessité de se "placer" dans un parcours professionnel reconnu...

Pour autant, nous nous permettons une petite comparaison entre le système des intégrales en mathématiques, avec des signes qui concentrent des opérations de toutes sortes, évitant de fastidieuses répétitions dans les calculs sur des phénomènes très complexes (dans la physique notamment) et un système de "mathèmes" qui veut reprendre de manière synthétique des résultats d'analyse psychanalytique afin d'aborder des phénomènes agrégés dans le temps et/ou dans l'espace qui régissent la vie psychique, pour leur donner une signification globale. 

   Les lettres, les mathèmes, sont des symboles dont use donc LACAN à des fins de formalisation et de transmission. d'une algèbre à venir, mais qui n'existe pas, et d'une "mathématisation" qui n'en a que le nom puisqu'elle exclut tout calcul et se réduit à quelques symboles indissociables du long discours qui les explicite. Pour l'essentiel, ils sont au nombre de quatre. Une paire de signifiants, S1 et S2, réduction de la chaîne signifiante à des éléments, le signifiant lunaire et le signifiant binaire. Ils suffisent à écrire et définir le sujet/S. Sujet barré par le signifiant, sujet divisé, sujet vidé de tout être et réduit à l'effet du signifiant auquel il s'identifie et en lequel il ne peut se saisir qu'à des représenter en un autre signifiant. Ces trois symboles écrivent la définition du sujet par le signifiant : "Le signifiant est ce qui représente un sujet pour un autre signifiant". Sujet de l'inconscient et non individu concret.

A cette opération, il y a un reste, qui représente la perte du sujet. C'une un objet au statut particulier dit "objet petit a". Reste produit, déchet de l'opération signifiante, objet perdu, cause du désir, où se symbolisent aussi le réel irréductible et l'être évanescent du sujet aliéné dans le signifiant. A ces lettres, il faut ajouter o barré d'un trait vertical qui ressemble à un oeil, qui symbolise la fonction phallique et S(/A), le signifiant d'un manque dans l'Autre. L'Autre est barré, et ce n'est pas tout ; il lui manque un signifiant. Ce manque est produit par la structure et aussi inclus en elle.

Ces quatre symboles ainsi disposés : S1.S2 sur Sbarré.a à la manière d'une division, forment la structure du secours du maître. Ils occupent chacun une place qui, est, respectivement, celle de l'agent du discours (S1, le signifiant maître ici en place d'agent), celle de l'autre (S2, le savoir), celle du produit du discours (a, le plus à jouir) et celle de la vérité ici occupée par le sujet (S barré). Par rotation, de gauche à droite, des termes dans chacune des places, on obtient trois autres discours, qui sont, dans l'ordre, ceux de l'hystérique, de l'analyste  et de l'université. Chaque discours spécifie un lien social ; dans le discours de l'analyste, le réel est à la place de l'agent.

Parallèlement, LACAN utilise la topologie - le cross-cap et la bande de Moebius, qui lui permet de construire un espace symbolique. Dans les dernières années de son enseignement, il développe cette approche dans une référence à la théorie des noeuds où les ronds de ficelle deviennent des tores. 

Cette présentation de Patrick GUYOMARD tend à restreindre un peu la portée de la mathématisation opérée par LACAN, au rang d'une représentation de ce qui se passe, sans véritable opération algébrique... D'une manière toute analogique en quelque sorte...

  Ce n'est pas exactement ce qu'en pense Jean-Pierre CLÉRO qui défend l'idée d'une véritable mathématisation, en tout cas versant philosophie... Pour lui, au contraire, "les mathématiques sont au coeur de la pensée de Lacan, quand bien même il n'en est pas explicitement question. 

Le discours de Lacan, explique-t-il, tend à l'expression mathématique, même en l'absence de l'algèbre et des figures de la topologie. De deux façons au moins. D'abord, en ce que le désir, l'inconscient et quelques autres notions de la psychanalyse s'énoncent mieux en caractère mathématiques que dans les termes réflexifs du langage ordinaire, qui est aussi le langage philosophique, parce que les signifiants sont la réalité même de leur expression. Si les signifiants du désir s'accommodent d'une traduction en symboles mathématiques, c'est parce que les uns et les autres n'ont pas besoin d'être liés à l'imagination qu'on en réalise le sens pour fonctionner : "Le signifiant se passe de toute cogitation, fût-ce des moins réflexives, pour exercer des regroupements non douteux dans les significations qui asservissent le sujet" (Ecrits). Ensuite, on ne voit pas comment les signifiants, qui relèvent d'un savoir aveugle et symbolique pourraient se doubler d'autres signifiants : il n'existe pas de signifiant qui permette de se signifier lui-même (Séminaire du 9 mai 1962 sur L'identification). Les signifiants du désir ne sont pas une expression au sens strict. Ils en sont la structure, le mode de fonctionnement. les mathématiques offrent le meilleur exemple de ce type de discours qui progresse sans penser, si ce n'est de façon symbolique. Ce sont les mathématiques qui disent le mieux le désir dans sa réalité ultime. Les signes du langage ordinaire le diraient moins bien, quoiqu'on ne puisse jamais "introduire les symboles, mathématiques ou autres, qu'avec du langage courant, puisqu'il fait bien expliquer ce qu'on va faire" (ibid). L'usage des symboles mathématiques a au moins l'avantage de casser les fantasmes identifications de l'interprète."

Notre auteur précise, dans ce plaidoyer, de quelles mathématiques il s'agit, car Lacan dit lui-même "son" algèbre. Il suit des "modèles topologiques quand il utilise la perspective classique, celle de Desargues, et moderne (celle que l'on pourrait trouver chez Carnap qui utilise un tore dans certains passages remarquables de l'Aufbau) ; la bande de Moebius (pour montrer combien est symboliquement cause, quoiqu'elle soit intuitivement claire, la distinction de l'intérieur et de l'extérieur), les noeuds bromées (pour représenter l'articulation du Symbolique, de l'Imaginaire et du Réel, de telle sorte qu'on ne puisse rompre l'un des anneaux sans libérer les deux autres). Toutefois la topologie n'est pas au sens strict une représentation ou une expression : "elle dit bêtement ce qui est". C'est ainsi que lacan l'utilise et pour cette propriété même. Là encore, il nous situe aux antipodes d'une attitude phénoménologique qui prétendait se saisir de l'essence du phénomène étudié. Les symboles mathématiques sont précisément utilisés parce qu'ils ne pensent pas ; ils ne sont ni individualisés ni personnalisés à la façon dont on imagine que le sont les affects, mais ils le sont à la façon des nombres, et parce qu'ils sont matériel, comme peuvent l'être les signifiants. En ce sens, Lacan a parfaitement eu raison de dire que, pas sa mathématisation, sa conception des phénomènes psychiques était matérialiste (Ecrits)."

Jean-Pierre CLÉRO, Lacan, dans Le Vocabulaire des Philosophes, tome 4, Ellipses, 2002. Patrick GUYOMARD, Lacan, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

 

                                                           

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8 février 2017 3 08 /02 /février /2017 14:07

  Jacques LACAN aborde la question de l'agressivité dans son Rapport théorique présenté au XIème congrès des psychanalystes de langue française à Bruxelles en mai 1948. Il tente, au-delà de la clinique (notamment en criminologie) et de la thérapie, d'en former un concept "tel qu'il puisse prétendre à un usage scientifique, c'est-à-dire propre à objectiver des faits d'un ordre comparable dans la réalité, plus catégoriquement à établir une dimension de l'expérience dont les faits objectifs puissent être considérés comme des variables."

  Il insiste tout d'abord sur le fait "qu'à l'opposé du dogmatisme qu'on nous impute, nous savons que ce (celui de la psychanalyse) système (de concepts) reste ouvert non seulement dans son achèvement, mais dans plusieurs de ses jointures." Cette précaution provient du fait que pour le fondateur de la psychanalyse l'agressivité est très liée à ce qu'il nomme l'instinct de mort dans sa métapsychologie. A la signification parfois énigmatique, il s'agit pour Jacques LACAN d'une aporie de la théorie qu'il entend revisiter, critiquer et remplacer par plusieurs thèses qu'il pense plus correspondre à la réalité, en tout cas de ce qu'il peut constater dans l'évolution à son époque de l'évolution de la psychologie de laboratoire et de cure. Il a alors en tête les travaux des béhavioristes (dont les conclusions lui semblent bien minces en regard des moyens employés) et des praticiens de la cure psychodramatique, qu'elle s'adresse aux enfants ou aux adultes.

Il propose ainsi 5 thèses dont il développe la logique :

- L'agressivité se manifeste dans une expérience qui est subjective par sa constitution même.

- L'agressivité, dans l'expérience, nous est donnée comme intention d'agression et comme image de dislocation corporelle, et c'est sous de tels modes qu'elle se montre efficiente.

- Les ressorts d'agressivité décident des raisons qui motivent la technique de l'analyse.

- L'agressivité est la tendance corrélative d'un mode d'identification que nous appelons narcissique et qui détermine la structure formelle du moi de l'homme et du registre d'entités caractéristiques de son monde.

- Une telle notion de l'agressivité comme d'une des coordonnées intentionnelles du moi humain, et spécialement relative à la catégorie de l'espace, fait concevoir son rôle dans la névrose moderne et le malaise de la civilisation.

    Sur la subjectivité de l'expérience et du coup de l'agressivité elle-même, Jacques LACAN estime pour bien la percevoir qu'il faut revenir sur le phénomène de l'expérience psychanalytique. Chose qui est parfois omise pour "viser des données premières". L'action psychanalytique "se développer dans et par la communication verbale, c'est-à-dire dans une saisie dialectique du sens. Elle suppose donc un sujet qui se manifeste comme tel à l'intention de l'autre."

"Cette subjectivité, poursuit-il, ne peut nous être objectée comme devant être caduque, selon l'idéal auquel satisfait la physique, en l'éliminant par l'appareil enregistreur, sans pouvoir éviter pourtant la caution de l'erreur personnelle dans la lecture du résultat." A noter que même en physique, du fait même que l'appareil enregistreur est conçu pour enregistrer certains résultats et pas d'autres (tous les phénomènes ne peuvent être enregistrés par un seul dispositif ou même un ensemble de dispositifs), et qu'il y a donc toujours en sciences physiques et c'est encore plus vrai en sciences humaines une part de subjectivité dans la lecture des résultats. C'est d'ailleurs ce que la phénoménologie (et pas qu'elle...) veut indiquer depuis longtemps. Mais comme on peut le constater, ce n'est qu'à la condition de rechercher un résultat que celui-ci est opérationnel pour les observateurs. Dans l'analyse, il faut assumer, rappelle LACAN, les risques d'erreurs, sous peine de ne rien analyser du tout... Il s'agit de dominer ces risques par une technique rigoureuse.

Les résultats d'une analyse peuvent-ils fonder une science positive, se demande LACAN. "Oui, si l'expérience est contrôlable par tous. Or, constituée entre deux sujets dont l'un joue dans le dialogue un rôle d'idéale impersonnalité (point qui requerra plus loin note attention), l'expérience, une fois achevée et sous les seules conditions de capacité exigible pour toute recherche spéciale, peut être reprise par l'autre sujet avec un troisième. Cette voie apparemment initiatique n'est qu'une transmission par récurrence, dont il n'y a pas lieu de s'étonner puisqu'elle tient à la structure même, bipolaire, de toute subjectivité. Seule la vitesse de diffusion de l'expérience en est affectée et si sa restriction à l'aire d'une culture peut être discutée, outre qu'aucune saine anthropologie n'en peut tirer objection, tout indique que ses résultats peuvent être relativisés assez pour une généralisation qui satisfasse au postulat humanitaire, inséparable de l'esprit de la science."

  L'agressivité est donnée comme intention d'agression et comme image de dislocation corporelle.

"L'expérience analytique nous permet d'éprouver la pression intentionnelle. Nous la lisons dans le sens symbolique des symptômes, dès que je sujet dépouille les défenses par où il les déconnecte de leurs relations avec sa vie quotidienne et avec son histoire - dans la finalité implicite de ses conduites et de ses refus - dans les ratés de son action - dans l'aveu de ses fantasmes privilégiés, - dans les rébus de la vie onirique. Nous pouvons quasiment la mesurer dans la modulation revendicatrice qui soutient parfois tout le discours, dans ses suspensions, ses hésitations, ses inflexions et ses lapsus, dans les inexactitudes du récit, les irrégularités dans l'application de la règle, les retards aux séances, les absences calculées, souvent dans les récriminations, les reproches, les craintes fantasmatiques, les réactions émotionnelles de colère, les démonstrations à fin intimidante ; les violences proprement dites étant aussi rares que l'impliquent la conjoncture de recours au a mené au médecin le malade, et sa transformations, acceptée par ce dernier, en une convention de dialogue." Cette agressivité qui s'exprime dans des contraintes réelles ne doit pas masquer le fait que la voie de l'expressivité est aussi forte que la manifestation physique. Par exemple, un parent sévère intimide par sa seule présence et l'image du Punisseur a à peine besoin d'être brandie pour que l'enfance la forme.

Elle retentit, rappelle LACAN, "plus loin qu'aucun sévice". La psychanalyse révèle ces phénomènes mentaux qu'on appelle les images ; elles forment le sujet et la cure doit révéler leurs inflexions. Entre les divers imago, il en est "qui représentent les vecteurs électifs des intentions agressives, qu'elles pourvoient d'une efficacité qu'on pourrait dire magique. ce sont les images de castration, d'éviction, de mutilation, de démembrement, de dislocation, d'événement, de décoration, d'éclatement du corps, bref les imagos que personnellement j'ai groupées sous la rubrique qui parait bien structurale, d'imago du corps morcelé." L'expression des imagos regroupés ainsi vont des rites de tatouage au raffinement cruel des armes que l'homme fabrique.

Pour Jean-Pierre CLÉRO, la notion de corps morcelé "ouvre une perspective originale et constructive à la conjugaison de deux idées essentielles dans la philosophie classique et moderne. On trouve, en effet, chez Hume et chez Nietzsche, l'idée que l'esprit est divisé et qu'il ne réussit que fictivement à s'unifier ; on lit aussi, chez l'un et chez l'autre, qu'il n'y a pas lieu de distinguer l'esprit du corps. Or il semble que cette division n'ai jamais été pensée, dans cette veine, que comme étant celle de l'esprit. Lacan prend les choses par l'autre bout. Certes, il ne s'agit pas de contester l'éclatement de l'esprit, comme si on pouvait lui porter remède ; au contraire, une cure peut même consister, au moins durant l'un de ses moments, à désintégrer la rigide unité de l'ego. Est en jeu, à travers le concept du stade du miroir, la contradiction ressentie par le sujet entre l'éclatement vécu de son corps divisé et sans aucune coordination avec l'image unitaire et ordonnée que livre ce même corps dans le miroir. L'image est à la fois l'occasion de la prise de conscience de ce morcèlement et du désir mêlé de l'angoisse de lui mettre fin. L'angoisse est liée à l'impossibilité de la tâche et elle se saisit dans les rêve mêmes des analysants, à des moments privilégiés de leur travail, à travers les images" décrites ci-avant.

   Sur les ressorts d'agressivité qui décident des raisons qui motivent la technique de l'analyse, l'essentiel réside dans le dialogue.

Même si le dialogue semble en lui-même constituer une renonciation à l'agressivité, ce qui est au fondement de la recherche d'une voie rationnelle en philosophie, l'analyste pendant la cure doit pourtant "mettre en jeu l'agressivité du sujet à notre endroit, puisque ces intentions, on le sait, forment le transfert négatif qu'est le noeud inaugural du drame analytique." "Ce phénomène, explique Jacques LACAN, représente chez le patient le transfert imaginaire sur notre personne d'une des imagos plus ou moins archaïques, qui, par un effet de subduction symbolique, dégrade, dérive ou inhibe le cycle de telle conduite, qui, par un accident du refoulement, a exclu du contrôle du moi telle fonction ou tel segment corporel, qui par une action d'identification, a donné sa forme à telle instance de la personnalité.

On peut voir que le plus hasardeux prétexte suffit à provoquer l'intention agressive, qui réactualise l'imago, demeurée permanente dans le plan de surdétermination symbolique que nous appelons l'inconscient du sujet, avec sa corrélation intentionnelle." Si dans l'hystérie, un tel mécanisme s'avère extrêmement simple, dans la névrose obsessionnelle, cela apparait bien plus difficile, le tout dans un rôle important de la phobie. Jacques précise que ce qu'il entend par le moi : non pas l'instance du système perception-conscience, dans la métapsychologie de FREUD, mais l'essence phénoménologique qu'il a reconnue pour être le plus constamment la sienne dans l'expérience. Le moi est "ce noyau donné à la conscience, mais opaque à la réflexion, marqué de toutes les ambiguïtés que, de la complaisance à la mauvaise foi, structurent dans le sujet le vécu passionnel ; ce "je" qui, pour avoir avouer sa facilité à la critique existentielle, oppose son irréductible inertie de prétentions et de méconnaissance à la problématique concrète de la réalisation du sujet."

Lors de la cure, "la maïeutique analytique adopte un détour qui revient en somme à induire dans le sujet une paranoïa dirigée. C'est bien en effet l'un des aspects de l'action analytique que d'opérer la projection de ce que Mélanie Klein appelle les mauvais objets internes, mécanisme paranoïaque certes, mais ici bien systématisé, filtré en quelque sorte et étanché à mesure." Le psychanalyste français conçoit le déploiement de ces imagos dans l'espace (imaginaire où se développe cette dimension des symptômes) espace plus ou moins délimité et dans le temps, où s'exprime l'angoisse et son incidente, "soit patente dans le phénomène de la fuite ou de l'inhibition, soit latente quand elle n'apparait qu'avec l'imago motivante." L'apparition de cette imago pendant la cure, car c'est dans ce cadre que Jacques LACAN raisonne, dépend de l'attitude de l'analyste : elle peut provoquer un excès de tension agressive qui peut faire obstacle à la manifestation du transfert tel que son effet utile ne pourrait se produire qu'avec lenteur.

   L'agressivité est la tendance corrélative d'un mode d'identification que LACAN appelle narcissique et qui détermine la structure formelle du moi de l'homme et du registre d'entités caractéristique de son monde. 

"Passer maintenant de la subjectivité de l'intention à la notion d'une tendance à l'agression, écrit-il, c'est faire le saut de la phénoménologie de notre expérience à la métapsychologie." Cette tendance à l'agression "se révèle fondamentalement dans une série d'états significatifs de la personnalité, qui sont les psychoses paranoïdes et paranoïaques." Faute de les sérier en variation quantitative, on peut effectuer une sériation qualitative : ainsi on va depuis l'explosion brutale autant qu'immotivée de l'acte à travers toute la gamme des formes de belligérances jusqu'à la guerre froide des démonstrations interprétatives, parallèlement aux imputations de nocivité qui, sans parler du kakon obscur à quoi le paranoïde réfère sa discordance de tout contact vital, s'étagent depuis la motivation, empruntée au registre d'un organicisme très primitif, du poison, à celle, magique, du maléfice, télépathique, de l'influence, lésionnelle, de l'intrusion physique, abusive, du détournement de l'intention, dépressive, du vol du secret, profanation, du viol de l'intimité, juridique, du préjudice, persécution, de l'espionnage et de l'intimidation prestigieuse, de la diffamation et de l'atteinte à l'honneur, revendicative, du dommage et de l'exploitation. Cette série où nous retrouvons toutes les enveloppes successives du statut biologique et social de la personne, j'ai montré qu'elle tenait dans chaque cas à une organisation originale des formes du moi et de l'objet qui en sont également affectés dans leur structure, et jusque dans les catégories spatiales et temporelles où ils se constituent, vécus comme événements dans une perspective de mirages, comme affections avec un accent de stéréotypie qui en suspend la dialectique."

Il fait référence aux travaux de JANET sur la signification des sentiments de persécution, à ceux de Charlotte BÜHLER, d'Elsa KÖLLER et de l'Ecole de Chicago sur les étapes du développement de l'enfant et également à ceux de Mélanie KLEIN sur l'enfant, pour expliciter sa conception de l'imago et de ses transformations, qui influent, provoquent, induisent, sont à leur tour influencées dans les expressions de l'agressivité. Elle est chez le jeune enfant, dans les retraitions de tapes et de coups, non seulement une manifestation ludique mais également comme un ordre de coordination plus ample, qui subordonnera les fonctions de postures toniques et de tension végétative à une relativité sociale (WALLON en a souligné les implications). Le stade du miroir tel qu'il le conçoit, "a l'intérêt de manifester le dynamisme affectif par où le sujet s'identifie primordialement à la Gestalt visuelle de son propre corps ; elle est, par rapport à l'incoordination encore très profonde de sa propre motricité, unité idéale, imago salutaire ; elle est valorisée de toute la détresse originelle, liée à la discordance intra-organique et relationnelle du petit d'homme, durant les six premiers mois, où il porte les signes, neurologiques et humoraux, d'une prématuration natale physiologique.

C'est cette captation par l'imago de la forme humaine plus qu'une Einfühlung dont tout démontre l'absence dans la prime enfance, qui entre six mois et deux ans et demi domine toute la dialectique du comportement de l'enfant en présence de son semblable. Durant toute cette période on enregistrera les réactions émotionnelles et les témoignages articulés d'un transitivisme normal. L'enfant qui bat dit avoir été battu, celui qui voit tomber pleure. De même c'est dans une identification à l'autre qu'il vit toute la gamme des réactions de prestance et de parade, dont ses conduites révèlent avec évidence l'ambivalence structurale, esclave identifié au despote, acteur au spectateur, séduit au séducteur. Il y a là une sorte de carrefour structural, où nous devons accommoder notre pensée pour comprendre la nature de l'agressivité chez l'homme et sa relation avec le formalisme de son moi et de ses objets. Ce rapport érotique où l'individu humain se fixe à une image qui l'aliène à lui-même, c'est là l'énergie et c'est là la forme d'où prend origine cette organisation passionnelle qu'il appellera son moi. Cette forme se cristallisera en effet dans la tension conflictuelle interne au sujet, qui détermine l'éveil de son désir pour l'objet du désir de l'autre : ici le concours primordial se précipite en concurrence agressive, et c'est d'elle que naît la triade de l'autrui, du moi et de l'objet, qui, en étoilant l'espace de la communion spectaculaire, s'y inscrit selon un formalisme qui lui est propre, et qui domine telle l'Einfühlung affective que l'enfant à cet âge peut méconnaitre l'identité des personnes à lui les plus familières, si elles apparaissent dans un entourage entièrement renouvelé. Mais si déjà le moi apparait dès l'origine marqué par cette relativité agressive, où les esprits en mal d'objectivité pourrait reconnaitre les érections émotionnelles provoquées chez l'animal qu'un désir vient solliciter latéralement dans l'exercice de son conditionnement expérimental, comment ne pas concevoir que chaque grande métamorphose instinctuelle, scandant la vie de l'individu, remettra en cause sa délimitation, faite de la conjonction de l'histoire du sujet avec l'impensable innéité de son désir?

C'est pourquoi jamais, sinon à une limite que les génies les plus grands n'ont jamais pu approcher, le moi de l'homme n'est réductible à son identité vécue; et dans les disruptions dépressives des revers vécus de l'infériorité, engendre-t-il essentiellement les négations mortelles qui le figent dans son formalisme. (...) Aussi bien les deux moments se confondent-ils où le sujet se nie lui-même et où il charge l'autre, et l'on y découvre cette structure paranoïaque du moi qui trouve son analogue dans les négations fondamentales, mises en valeur par Freud dans les trois délires de jalousie, d'érotomanie et d'interprétation. C'est le délire même de la belle âme misanthrope, rejetant sur le monde le désordre qui fait son être. L'expérience subjective doit être habilitée de plein droit à reconnaitre le noeud central de l'agressivité ambivalente, que notre moment culturel nous donne sous l'espèce dominante du ressentiment, jusque dans ses plus archaïques aspects chez l'enfant.

Ainsi, pour avoir vécu à un moment semblable et n'avoir par eu à souffrir de cette résistance béhavioriste au sens qui nous est propre, saint Augustin devance-t-il la psychanalyse en nous donnant une image exemplaire d'un tel comportement (...) : "J'ai vu de mes yeux et j'ai bien connu un tout petit en proie à la jalousie. Il ne parlait pas encore, et déjà il contemplait, tout pâle et d'un regard empoisonné, son frère de lait". Ainsi noue-t-il impérialement, avec l'étape infants (d'avant la parole) du premier âge, la situation d'absorption spectaculaire : il contemplait, la réaction émotionnelle : tout pâle, et cette réactivation des images de la frustration primordiale : et d'un regard empoisonné, qui sont les coordonnées psychiques et somatiques de l'agressivité originelle." LACAN  écrit, plus loin, dans la foulée des conceptions de Mélanie KLEIN, que "la notion d'une agressivité comme tension corrélative de la structure narcissique dans le devenir du sujet permet de comprendre dans une fonction très simplement formulée toutes sortes d'accidents et d'atypies de ce devenir". Le développement autour du complexe d'Oedipe qui suit montre le déploiement de cette agressivité, d'une libido indifférenciée à une libido génitale. 

   Cette notion de l'agressivité comme d'une des coordonnées intentionnelles du moi humain fait concevoir son rôle dans la névrose moderne et le malaise de la civilisation.

Ne voulant ouvrir qu'une perspective sur les verdicts que dans l'ordre social lui permet son expérience, Jacques LACAN écrit que "la prédominance de l'agressivité dans notre civilisation serait déjà suffisamment démontrée par le fait qu'elle est habituellement confondre dans la morale moyenne avec la vertu de la force. Très justement comprise comme significative d'un développement du moi, elle est tenue pour d'un usage social indispensable et si communément reçue dans les moeurs qu'il faut, pour en mesurer la particularité culturelle, se pénétrer du sens et des vertus efficaces d'une pratique comme celle du jang dans la morale publique et privée des Chinois." Jusqu'aux succès dans la littérature scientifique d'un DARWIN, qui projette en quelque sorte  les prédations de l'époque victorienne à la dynamique des espèces...

Revenant de ces considérations qui engagent le devenir de l'espèce humaine, le psychanalyste français incite sur quelques "vérités psychologiques" : "à savoir combien le prétendu "instinct de conservation" du moi fléchit volontiers dans le vertige de la domination de l'espace, et surtout combien la criante de la mort, du "Maitre absolu", supposé dans la conscience par toute une tradition philosophique depuis Hegel, est psychologiquement subordonnée à la crainte narcissique de la lésion du corps propre. Nous ne croyons pas vain d'avoir souligné le rapport que soutien avec la dimension de l'espace une tension subjective, qui dans le malaise de la civilisation vient recouper celle de l'angoisse, si humainement abordée par Freud et qui se développe dans la dimension temporelle. Celle-ci aussi nous l'éclairions volontiers des significations contemporaines de deux philosophies qui répondraient à celles que nous venons d'évoquer : celle de Bergson pour son insuffisance naturaliste et celle de Kierkegaard pour sa signification dialectique. 

A la croisée seulement de ces deux tensions, devrait être envisagée cette assomption par l'homme de son déchirement originel, par quoi l'on peut dire qu'à chaque instant il constitue son monde par son suicide, et dont Freud eut l'audace de formuler l'expérience psychologique si paradoxale qu'en soit l'expression en termes biologiques, soit comme "instinct de mort".

Chez l'homme "affranchi" de la société moderne, voici ce que le déchirement révèle jusqu'au fond de l'être sa formidable lézarde. C'est la névrose d'auto-punition, avec les symptômes hystérico-hypocondriaques de ses inhibitions fonctionnelles, avec les formes psychasthéniques de ses déréalisations de l'autrui et du monde, avec ses séquences sociales d'échec et de crime. C'est cette victime émouvante, évadée d'ailleurs irresponsable en rupture de ban qui voue l'homme moderne à la plus formidable galère sociale, que nous recueillons quand elle vient à nous, c'est à cet être de néant que notre tâche quotidienne est d'ouvrir à nouveau la voie de son sens dans une fraternité discrète à la mesure de laquelle nous sommes toujours inégaux."

 

Jacques LACAN, Ecrits I, Editions du Seuil, 1999. Jean-Pierre CLÉO, Lacan, dans Le Vocabulaire des Pjilosophes, Ellipses, 2002.

 

PSYCHUS

 

 

 

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15 décembre 2016 4 15 /12 /décembre /2016 09:45

   S'il y a un sentiment commun dans beaucoup de contrées sous de nombreuses religions, c'est bien la culpabilité rattachée à une faute commise dont les conséquences s'avèrent, contre tout calcul ou sans calcul du tout (sous l'emprise de la colère par exemple), néfastes, non seulement pour soi et pour ses proches, mais, suivant le jugement exprimé par ses représentants pour la société tout entière. La croyance en l'existence et en l'immortalité de l'âme (séparé du corps mais en symbiose avec lui lors du "passage" sur terre), commune à bien des spiritualité au-delà des monothéismes, fait peser sur soi la crainte d'un châtiment futur plus ou moins éternel, reflété, promis par les châtiments bien terrestres infligés par les semblables sur terre. 

  Avant la découverte de l'inconscient et de tous les conditionnements qui sont ceux de tous les hommes, le péché était une notion très répandue, rattaché plus ou moins strictement à une responsabilité individuelle, plus ou moins reliée au péché originel. Que ce soit chez les lettrés ou les responsables religieux ou dans les couches les plus pauvres de la population, le péché fait partie de la morale que l'on doit observer, celle-ci devant empêcher d'y tomber. Par la suite, il n'est plus possible de penser le péché de la même manière et le péché s'inscrit davantage dans la relation.

Pour Nicole JEAMMET, maitre de conférences honoraire en psychopathologie à Paris V, "le péché est toujours second (dans la relation) par rapport à l'amour dont Dieu aime et cherche l'homme et c'est parce qu'il y a eu révélation d'alliance que l'homme a découvert son péché comme rupture d'un lien où deux partenaires sont engagés. C'est à partir d'un Dieu qui a libéré son peuple de l'esclavage, d'alliances conclues avec lui, et d'une Torah donnée que la notion de "péché" prend sens. Encore faut-il que la Torah donnée au Sinaï à Moïse n'est pas une loi juridique mais signifie une matrice qui fait naitre un enfant à la vie. Torah vient de la racine hara qui signifie "engendrer" - l'engendrement du peuple hébreu ayant commencé par ce passage dans la mer des roseaux pour aller recevoir les dix paroles au Sinaï. Alors bien sûr le péché s'entend ici comme refus de se recevoir de Dieu. Mais (...) si Dieu est bien l'Autre par excellence, c'est précisément ce mépris de l'autre, de tout autre, et ce refus d'un lien d'échange avec lui qui porte de soi-même atteinte à notre devenir-homme : n'est-ce pas en effet dans et par la relation à l'autres que le moi se construit au long d'une histoire?

Or c'est bien d'une rupture de relations que nous parle le début de la Genèse. En effet Adam avait été placé par YHWH dans ce jardin pour, nous dit le texte, le cultiver et le garder. Nous sommes ici au plus près du trouver/créer de Winnicott. Or tout de suite Ève oublie la parole reçue de Dieu et se laisse entièrement envahir par ce qu'elle voit, entrainant Adam avec elle. (...). Donc gardons en mémoire un des aspects capitaux pointés ici : un plaisir immédiat est recherché et pris, dans l'oubli de la relation à l'autre et de sa parole. Ce plaisir qui attaque les liens est sans doute une première approche du "péché", en contre-point de plaisirs qui construisent ces mêmes liens. Dire que de la convoitise nait le péché et que du péché nait la mort, c'est tout simplement faire le constat des impasses existentielles dans lesquelles entraine tout rupture de relation."

Notre auteur retrouve dans une lecture de la Torah les enseignements en quelque sorte de la psychanalyse, celle qui s'attaché à la genèse des liens, à la formation des sentiments de plaisir et de déplaisir, de la qualité des relations avec les autres. Loin d'être oubliés dans le déploiement de la modernité, les plaisirs aliénants constituent bien des sujets importants de la réflexion en psychanalyse. La manière dont ils naissent, se développent, contrarient les vraies aspirations de l'homme sont analysées, décortiquées : les sept péchés, orgueil, avarice, envie, colère, luxure, gourmandise et paresse se retrouvent fréquemment dans les analyses de FREUD comme de ses continuateurs. Il est toujours question d'une parade à trouver contre une relation vécue comme mettant le moi en danger ; la négation de l'autre est un sujet aussi bien traité par les Pères de l'Eglise que par les psychanalystes et les philosophes... La matrice du péché est constituée par toutes les stratégies et tactiques permettant de mettre la main sur l'autre sans vouloir recevoir de lui, sans se mettre en réelle relation avec lui. 

En définitive cet auteur aborde plus le péché que la culpabilité et on peut préférer l'approche de Charles BALADIER, analyste formé à l'Ecole freudienne de Paris, dont l'activité fut surtout centrée sur la constitution d'une véritable société d'auteur pour l'Encyclopedia Universalis. 

Il ne suffit pas, écrivait-il, "pour faire l'expérience de la culpabilité, de se représenter un de ses propres actes comme ayant transgressé un devoir, une loi, les règles d'un art, des usages. Pour passer de la faute objective à la culpabilité subjective, il faut que celle-là soit intériorisée, selon un processus dans lequel Jean Nabert a vu "l'un des phénomènes les plus mystérieux de la vie morale" et qui est "la surprise de la conscience, après l'action, non seulement de ne plus être pour soi ce qu'elle était avant l'action, mais de ne plus pouvoir dissocier l'idée de sa propre causalité du souvenir de l'acte singulier qu'elle a accompli". L'idée d'une telle causalité morale intéresse d'ailleurs la justice elle-même, qui, lorsqu'elle a affaire à un criminel, ne se préoccupe pas seulement de l'imputation matérielle de l'action, mais cherche aussi à remonter de la pénalité à la culpabilité, c'est-à-dire à savoir s'il y a eu, chez l'auteur du crime, une intention dolosive, une volonté de porter préjudice, en dehors des circonstances justificatives reconnues.

Il reste que, poursuit-il, dans la pensée et la littérature contemporaine, à cette manière d'aborder la culpabilité à partir de la faute particulière, à la description empirique et phénoménologique de l'acte coupable comme accident faisant irruption sur fond d'innocence et provoquant, à ce titre, la "surprise" de la conscience devenue fautive, se trouve préférée souvent, une autre approche, celle d'une sorte d'ontologie fondamentale de l'existence coupable. La culpabilité, dès lors, ne relève plus de l'acte singulier, mais de l'être tout entier. Elle est toujours déjà intérieure et coextensive à l'intériorité, jouant, comme Nietzsche le fit lui-même dans un dessein théorique diamétralement opposé, sur le double sens ("faute" et "dette") du mot allemand Schuld, Heidegger fait de la culpabilité un "existential", c'est-à-dire une détermination fondamentale de notre être, de sorte que c'est cette culpabilité originaire et irrémédiable qui est la source de nos fautes et non l'inverse. Dès que Dasein accepte d'assumer une existence qu'il n'a pas choisie, il consent à sa propre finitude et s'en rend responsable. Ainsi devient-il coupable dans son existence même. La dialectique heideggérienne de la culpabilité, dans laquelle on peut voir une sécularisation de la notion chrétienne de péché originel, ne fait, plus probablement, que réinterpréter pour son propre compte l'idée kierkegaardienne de la félicité manquante et manquée et de la conscience absolue de la faute. Kierkegaard, est, en effet, avec Dostoïevski et Kafka notamment, l'un des penseurs contemporains qui ont le plus contribué à révéler une autre figure de l'homme, hantée par l'idée de l'impossible innocence et dont Lacan a noté, avec ironie, combien elle contraste avec les prophéties libertaires du XIXe siècle (...).

C'est de cette omniprésence de l'interdit et de la faute que Freud a analysé autant la fonction structurante que les effets morbides, à la fois pour le sujet et pour la culture, la culpabilité étant, en même temps qu'un "malheur intérieur continuel" pour le premier, un problème capital pour le développement de l'un et de l'autre." 

Charles BALADIER évoque plusieurs questions autour de la culpabilité qui suscitent autant de débats :

- Le sentiment de culpabilité est-il universel ou spécifique à certaines cultures, singulièrement à l'ensemble culturel des trois monothéismes? "Bien qu'elle n'ait jamais entrainé de débat analogue à celui que Bronislaw Malinowski souleva en 1927 en contestant l'universalité du complexe d'Oedipe, la question est souvent posée de savoir si le sentiment de culpabilité, qui n'est pas sans rapport avec celui-ci puisqu'il procède lui-même de la persistance des désirs oedipiens dans l'inconscient, est présent ou non dans toutes les cultures. C'est dans le champ de l'anthropologie et de l'histoire que son universalité se trouve mise en cause avec les meilleurs arguments. A ce titre, fameuse est désormais la distinction qui, introduite par Ruth Benedict à propose du Japon et reprise notamment par E R Dodds à propos des Grecs, oppose aux civilisations marquées par la culpabilité (guilt cultures) les cultures dans lesquelles la transgression n'entraine d'autre état psychique qu'un certain sentiment de honte devant autrui (shame cultures). La faute n'est alors qu'une atteinte aux exigences objectives du conformisme social, mais sans charger d'aucun poids moral le for intérieur de la conscience."

- Dans quelles configurations psychiques s'alimente l'univers morbide de la faute?  "Si l'angoisse de culpabilité affleure à peine dans certaines civilisations, n'y prenant qu'une forme inchoative ou éludée, il se trouve aussi que, dans les cultures généralement marquées de son signe, elle se dissimule bien souvent, hors des limites de sa symptomatologie manifeste, sous le masque des névroses et psychoses les plus diverses. Dans le vivre clinique où il en guette les modalités, Freud repère notamment les reproches qu'on se fait à soi-même dans la névrose obsessionnelle et dans la mélancolie, les résistances de certains malades face à l'éventualité de la guérison, l'inhibition qui porte à se précipiter sur l'échec, la recherche du châtiment par le recours au crime."

- Comment nait le sentiment de culpabilité de manière générale? "Dans la théorisation relativement tardive  qu'il nomme sa métapsychologie, Freud explique le sentiment de culpabilité comme l'expression et le résultat d'une tension entre le moi et le surmoi. cette dernière instance psychique dérive à la fois du narcissisme primitif et du complexe d'Oedipe à la suite d'une identification au parent rival, jalouse interdicteur (des caractères essentiels de la personne introjectée, elle a fait siennes la puissance, la sévérité, la tendance à surveiller et à punir). Par ce double héritage, le surmoi peut aussi bien stimuler le moi dans la voie de l'accomplissement et de la réussite que l'écraser sous le poids de ses interdictions et de ses accusations, comme s'il était en complète connivence avec le ça, dont, en jouant les justiciers, il mobilise d'ailleurs les pulsions agressives, c'est-à-dire la pulsion de mort. Le surmoi, dont c'est peut-être là la troisième racine, va se "montrer dur, cruel, inexorable à l'égard du moi qu'il a sous sa garde". Mais celui-ci en vient à adopter la fameuse position masochiste et à chercher compulsivement à se faire critiquer, châtier et détester par le premier. Se tenant constamment, par le truchement du surmoi, sous la domination d'une figure parentale mais autoritaire et punitive, il jouit de subir - tandis que le surmoi jouit de punir. Si c'est ce dernier qui culpabilise le moi en redoublant de sévérité et de sadisme, on peut dire aussi que, dans cette position de "masochisme moral", le moi s'expose, par besoin, à un tel sadisme, comme s'il aspirait à être châtié et se complaisait dans cette situation de victime. Moi et Surmoi forment ainsi un véritable couple sadomasochiste dans lequel, par la médiation du sentiment inconscient de culpabilité, "la morale (se trouve) resexualisée" alors qu'elle n'avait pu surgir qu'une fois le complexe d'Oedipe surmonté, c'est-à-dire désexualisé. (...)." L'explication freudienne est remaniée par Mélanie KLEIN, qui fait remonter à un stade très précoce la formation du sentiment de culpabilité.

- Quel est le lien entre les interdits psychiques mis en oeuvre et l'ordre symbolique social? "La portée de l'interprétation oedipienne que Freud donne de la culpabilité apparait de manière patente quand Lacan met celle-ci en rapport avec la loi, et plus précisément, avec le "point d'insémination d'un ordre symbolique qui préexiste au sujet infantile et selon lequel il va falloir se structurer"." Notre auteur parcourt les réflexions, qui, avant Lacan, tentent d'expliquer l'angoisse de culpabilité par des facteurs exogènes, celles du freudo-marxisme. Toutes ces tentatives, même en les confirmant ou les infirmant avec l'appel aux théories sur les structures de la parenté ou celles sur les structures du langage, laissent encore pendantes la question. Il est possible que à la source de la culpabilité se retrouve toujours le social - comment pourrait-il en être autrement puisque l'homme est un être social? La pathologie de la culpabilité permet de voir jusqu'à quelles profondeurs psychiques et somatiques l'ordre symbolique retentit dans l'individu. Mais aussi l'immense univers de la faute constitue également une source constante de l'accrochage à la chaîne symbolique de la société, qui permet aux individus de s'accomplir. Sans que l'on puisse discerner si toute une culture est pathologique en soi ou qu'elle est suffisamment saine pour permettre à la fois aux individus et à la société de vivre et de survivre. 

- Comment "s'organise" la culpabilité collective? Dans l'empiètement constant entre l'individuel et le collectif, pour reprendre la problématique de Freud, certains phénomènes inhabituels et pathologiques observés d'abord dans le psychisme individuel, notamment le phénomène de culpabilité, constituent "le problème capital du développement de la civilisation. Son "hypothèse phylogénétique qui fait de l'éviction du père omnipotent la condition originaire de l'apparition du langage humain - elle-même  sanctionnée, comme contrepartie, par l'émergence de la culpabilité - ne constitue pas, chez Freud, un ajout hasardeux à la théorie ontogénétique centrée sur la crise oedipienne. Celui-ci, en effet, n'est pas - et par là se trouvent sans objet les accusations portées par le freudo-marxisme et par les auteurs de l'Anti-Oedipe - véritablement constituante du psychisme. Elle n'est que la trace de l'insertion de l'histoire du sujet dans l'histoire de l'organisation sociale. Le mythe phylogénétique a, en réalité, comme le souligne P Kaufmann (Psychanalyse et théorie de la culture, Denoël-Gonthier, 1974, réédité en 1985) le statut épistémologique d'une "reconstruction proprement théorique de l'ontogenèse" qui répond à une nécessité à la fois spéculative et pratique, cat elle prend acte du fait que, dans la cure, "l'analyse d'un langage individuel se reconnait dépendante des contraintes héritées, en tout être de langage, de l'entrée de l'Homme dans le langage" - du fait que les vicissitudes de la cure tiennent à ce qu'elle "se heurte à la solidité d'organisations dont la trame n'a pas été nouée par l'individu, mais par la constitution même du sujet parlant."

L'idée de l'héritage collectif d'une culpabilité, écrit encore notre auteur, trouve à s'exprimer de manière privilégiée dans la catégorie de la dette, dont les liens étymologiques et sémantiques avec celle de la faite sont attestées dans plusieurs langues. (...). Cette théorie de la dette (liaison et union entre les cieux et la terre, moyen unique de conservation de la race humaine), présente même dans des sociétés (...) des shame cultures, notamment dans le brahmanisme (...) indique que la culpabilité de l'individu se ramène à ce qui le fait redevable envers la loi introduite par le langage à l'orée des temps historiques." Cette dette, impossible à payer, lie l'individu dans le réseau des symboles dont il s'empare d'ailleurs toute sa vie "avant même sa naissance" et qui le poursuit "au-delà de sa mort même".

 

Charles BALADIER, Culpabilité, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Nicole JEAMMET, Péché et culpabilité, dans Dictionnaire de psychologie et psychothérapies des religions, Bayard, 2013.

 

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15 octobre 2016 6 15 /10 /octobre /2016 15:35

   Le complexe de Caïn ne fait pas partie de la nosographie classique de la psychanalyse.

  Léopold SZONDI (1893-1986), médecin, psychiatre et psychanalyste hongrois est le fondateur d'un courant original en psychothérapie et en psychopathologie : l'analyse du destin, exploration de la personnalité humaine à partir de ses pulsions inconscientes issues de son passé généalogique. Selon sa théorie, chaque être humain est habité par une forme d'inconscient familial : le "géotropisme", qui oriente les choix fondamentaux de son existence dans le terrain amoureux, professionnel, social, esthétique. S'inspirant de la mythologie grecque, il appelle aussi cette discipline "analogie", d'Ananké, déesse de la théogonie orphique, fille de Cronos, mère de Chaos, nourrice de Zeus. Ananké personnifie le destin et la nécessité, la force absolue et contraignante qui guide le parcours de chaque créature. Mais pour le médecin, cette référence au destin dans sa représentation hellénique, fatale et impérative, est nuancée par une vision humaniste de la liberté de la personne, inspirée par la tradition biblique. Sa psychologie religieuse s'éloigne des intuitions freudiennes car pour lui, contrairement à FREUD et ses continuateurs, la religiosité est une tendance existentielle spirituelle et émotionnelle majeure dans le parloir biographique de chaque humain. Sa conception fait partie des tendances qui veulent réconcilier la psychanalyse matérialiste avec l'esprit religieux, et elle ne recueille pas beaucoup d'écho de manière générale. Mais ce qui nous intéresse plutôt ici, c'est la conception d'un complexe qui tient compte d'un certain nombre de paramètres conflictuels.

 Dans la théorie de Léopold SZONDI (Introduction à l'analyse du destin, 2 tomes, Nauwelaertz, 1972), le complexe de Caïn est une constellation de représentations mentales, de désirs amoureux et hostiles, d'attitudes à l'égard des autres et de souvenirs partiellement ou totalement inconscients d'intense tonalité émotionnelle, où le sujet est mû par une double passion : être tout et avoir tout. Selon lui, le point nodal du psychisme ne serait ni le complexe d'Oedipe postulé par FREUD, ni le complexe d'infériorité d'ADLER, ni le syndrome de Dieu de Jacob Levy MORENO (1888-1974), mais le complexe de Caïn, configuration psychique universelle, présente chez chaque être humain, indépendante de toute limitation géographique ou historique. Alors que FREUD s'inspire de la mythologie grecque et trouve dans la figure d'Oedipe l'image de l'homme en proie à des pulsions agressives et libidinales, SZONDI, plus près de la tradition hébraïque que le fondateur de la psychanalyse, décrypte dans le quatrième chapitre de la Genèse les composantes essentielles du drame humain qui se joue en tout temps et en tout lieu. Il s'agit de l'épisode de Caïn qui décrit le meurtre primordial, premier acte de violence mortifère dans l'histoire des hommes.

Cela permet d'évacuer la question sensible chez de nombreux croyants de la sexualité et met l'accent sur la rivalité entre frères. Cette violence annihilatrice  intra-générationnelle se comprend comme un schéma universel présent partout et toujours, et dans le même coup cela fait dériver l'explication psychologique plus une tendance pratiquement génétique, laissant moins de place à l'influence de l'environnement et du cadre familial. Le choix du bien et du mal  offert à Caïn dans le passage de la Bible est-il réellement alors un choix possible si cette tendance est inhérente à l'homme? Il est vrai que dans la mythologie grecque, Oedipe n'a pas du tout le choix, c'est un destin fatidique qu'il suit, prédit par l'oracle de Delphes. Mais ni FREUD ni SZONDI ne suivent réellement les intentions des textes, même s'ils s'en aident dans leurs démonstrations. Oedipe est plus soumis dans l'oeuvre de FREUD à des tendances contradictoires, de même que chez SZONDI sans doute, mais à un degré moindre. 

Franklin RAUSKY fait une présentation plutôt favorable à la théorie de SZONDI, il y voit réellement un choix possible dans l'attitude de Caïn (sans doute plus que SZONDI lui-même).

"Deux pulsions habitent l'âme de Caïn : il veut être tout, projet fantasmatique de retour au monde d'avant, à son statut de fils unique à une époque où il était le seul enfant, représentant exclusif de la postérité adamique : le monde d'avant la naissance de son frère Abel. La venue du cadet vient détruire la merveilleuse solitude monarque où Caïn se complaisait. En éliminant son jeune frère, l'aîné croit retrouver le paradis perdu de l'identité absolue, de l'existence unique, la jouissance de l'être total, sans partage. Illusion infantile, sans lendemain, car dans l'existence terrestre, l'homme ne saurait être l'être unique. Seul Dieu est unique. Et quand Caïn assassine Abel, le souvenir de la victime le poursuivra pour lui rappeler l'impossible réalisation du fantasme de l'unicité (...).

La deuxième pulsion fondamentale du complexe de Caïn se traduit par l'expression tout avoir. La volonté d'emprise sur le monde des choses, des marchandises, de la nature, des créatures vivantes, prend ici sa forme paroxysmale. Tout avoir : cela veut dire être le seul héritier d'Adam et Ève, le seul possesseur de tout ce qui existe sur terre. En se débarrassant de son jeune frère, Caïn redevient celui qui, à terme, héritera de tout ce que possède ses parents, il ne partagera rien avec personne. Illusion infantile d'emprise totale sur le monde objectal, démentie dans le texte biblique par le châtiment infligé à l'assassin : il voulait être solidement implanté, jouissant des fruits d'un sol fertile sans rien partager, pourtant tout autre sera son parcours. La violence fratricide ne le conduira pas à la félicité du tout avoir, mais au malheur d'un travail pénible dans une situation de conflit et de tension avec la terre qu'il voulait posséder. (...).

Pour Szondi, l'homme Caïn représente le symbole du destin d'un négateur et d'un transgresseur de la loi. Il mobilise et accumule jusqu'à l'explosion la haine, la colère, le désir de vengeance, la rage, la jalousie. Il est marqué par la possessivité (...). Le sentiment caïnesque est nourri par l'orgueil, un trait de caractère qui apparait très souvent chez les criminels. Cependant le fratricide, meurtre primordial biblique, ne s'achève pas dans un désespoir sans issue, dans une interminable culpabilité ; après le temps de la violence viendra le temps de la réparation ; après la transgression, la reconnaissance de la règle, des limites, de l'interdit. La réparation est pour Szondi à la fois le schéma de l'histoire collective et celui du parcours clinique individuel des patients : réparation est guérison.

Poursuivant la réflexion de Gondi, Jacques HASSOUN ÉCRIT : "au début de l'histoire de l'humanité, le mythe biblique évoque le fratricide comme temps fondateur de la culture. Caïn, l'assassin qui a reconnu sa faute, va être à l'origine d'une lignée prestigieuse de bâtisseurs, de poètes, de musiciens et de forgerons. Cet épisode de l'histoire humaine ne tend-il pas à trouver sa confirmation dans l'affirmation pessimiste de Freud : "Nous sommes tous issus d'une longue lignée d'assassins"? Mais n'est-ce pas la reconnaissance de cette faute qui a permis à la civilisation de se constituer? N'est-ce pas la reconnaissance que le crime a eu lieu qui contribue à interdire qu'une funeste répétition ne vienne ensanglanter l'histoire? (Sous la direction de HASSOUN, Caïn, Autrement, 1997). "

   Une association internationale de recherche, devenue après sa mort Société Szondi, organise des colloques trisannuels de 1957 à 1999 pour diffuser sa pensée psychanalytique. Léopold SZONDI est l'inventeur d'un test qui serait censé faciliter les diagnostics, et la publicité de celui-ci, très controversé, laisse longtemps dans l'ombre l'essentiel de son oeuvre, la dévalorisant en même temps que ledit test. Pourtant, aujourd'hui, se déploient des efforts pour la faire connaitre dans toute son ampleur. Beaucoup considère cette oeuvre comme la tentative la plus importante faite à ce jour d'une psychiatrie globale renouvelée par l'esprit de la psychanalyse. (Jacques SCHOTTE).

   Notons enfin que le concept de complexe de Caïn exposé ici a peu de chose à voir avec ce que recouvre cette expression un peu partout dans la littérature et sur Internet.

Sur internet justement, nous avons relevé cette expression dans une contribution de Daniela PAOLINI (luminame.over-blog.com) qui s'est spécialisée dans la dynamique du couple et qui enseigne à la Faculté de Médecine en Italie.

Elle aborde les points suivants dans une perspective autant psychologique que psychosomatique :

- Quelle est la place affective disponible dans la famille à la naissance?

- La lutte incessante et inconsciente pour garder la 1ère place ou pour la conquérir.

- Les attitudes défensives et offensives, les mécanismes de défense, les projections, les transferts et les blocages.

- Le complexe de Caïn, la sublimation, la "parentisation".

- L'Oedipe transféré.

- De l'Amour, de la Haine.

- La culpabilité inconsciente, la colère rentrée, le règlement des comptes, le ressentiment.

- L'influence dans le couple, dans les amitiés. L'influence dans la relation avec les enfants....

Ceci afin de donner des solutions possibles pour comprendre et transformer ces relations et faire la paix profonde avec notre ambivalence inconsciente et celle des frères/soeurs.

Sur Internet toujours, nous avons relevé sur le site de la Société psychanalytique de Paris (Revue, mars 2010), une contribution sur le complexe fraternel. L'auteur de l'article, Claire MAURICE signale, alors que les écrits consacrés à ce complexe sont plutôt rares, l'ouvrage de René KAÈS (Le complexe fraternel, Dunod, 2008) qui rassemble l'ensemble des réflexions à ce sujet. Pour l'auteur, "le complexe fraternel est un véritable complexe, au sens où la psychanalyse en a formulé la structure et la fonction dans l'espace psychique du sujet de l'inconscient. (Il) ne se réduit pas au complexe d'Oedipe (...), il ne se limite pas non plus au complexe de l'intrus, qui en serait le paradigme". A ce titre, il s'organise tout autant sur un axe vertical que sur un axe horizontal, précisément dans le lien à un "autre semblable" dont la fonction de double narcissique, vecteur de la bisexualité psychique organise des configurations fantasmatiques dont celle du fantasme incestueux frère-soeur. Au-delà, la problématique du complexe fraternel sous-tend toutes les dynamiques du lien fraternel qui traversent la famille, les groupes et surtout les institutions. Et comme René KAÈS s'y attache, l'on y retrouve à partir de là, les grands cycles mythiques qui animent le rapport frère-soeur (Caïn et Abel, Jacob et Esaü...) dans son étroite relation au couple parental, aux parents comme voie d'entrée dans la complexité de la création, de la violence, de l'ordre et du désordre groupa culturel. Et si l'on devait résumer l'une des thèses originales de l'auteur, elle proviendra de cette remise en chantier du seul "Complexe paternel" autoritaire au profit d'une "co-invention de l'autorité entre les générations, une co-création de chacune par l'autre (...)" ; une thèse permettant d'ouvrir l'écoute au niveau de la cure analytique, non seulement aux enjeux de déplacements alimentés par le complexe fraternel, mais aussi par la spécificité de son approche, les liens qui le sous-tendent dans l'organisation de la cure et les configurations groupages que celui-ci peut produire.

 

Franklin RAUSKY, Complexe de Caïn, dans Dictionnaire de psychologie et de psychopathologie des religions, Bayard, 2013. Jacques SCHOTTE, Szondi, Leopold, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, 2002.

 

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7 juin 2016 2 07 /06 /juin /2016 08:07

     Lorsque les philosophes, notamment ceux des Lumières du XVIIIe siècle, discutent des croyances - en fait des croyances religieuses mais pas toujours seulement, existe la distinction sous-jacente entre croyance raisonnée, où la foi fait l'objet de spéculations intellectuelles parfois hautement élaborées et croyance "populaire", étant donné que dans leur esprit les masses non éduquées ont des croyances qui s'apparentent à des superstitions. Sous-jacente, car elle n'est parfois pas mentionnée dans leurs textes, ceci à des fins parfois polémiques ; beaucoup plus  présentes et intenses dans la littérature clandestine. Toutefois, de manière générale, les philosophes s'attaquent autant aux deux formes de croyance, avec une préférence à celle des élites religieuses.

  Ainsi, pour HUME, le phénomène de croyance, quelle qu'en soit la modalité, se définit par la vivacité de l'idée à laquelle on croit. Mais la vivacité caractérise en propre les impressions, non les idées qui n'en sont que les copies : le concept d'"idée vive", qui manifeste tout ce que la croyance a d'outrancier, dépend donc d'un mécanisme psychologique singulier.

Philippe SALTEL indique que pour HUME, "la croyance est l'opinion, qu'accompagne une certitude objective en lieu et place de la certitude démonstrative qui caractérise la connaissance au sens strict. La doctrine lumineuse des impressions et des idées fournit un moyen d'expliquer cette certitude comme vivacité : il convient donc de placer au premier rang de nos croyances la conviction que les objets sensibles existent, puis le souvenir que nous en avons. ("Croire, c'est en ce cas éprouver une impression immédiate des sens ou la répétition de cette impression dans la mémoire" - Traité de la nature humaine). 

Des idées de la mémoire, dont la force est issue d'une conservation de la vivacité impressionnelle (ce qui les distingue des idées de l'imagination), nous pouvons passer à la compréhension de toutes les autres idées vives : le principe en conduit Hume à supposer une opération de transfert, sous l'influence de la disposition en laquelle l'esprit se trouve et des principes d'association. Ces derniers relient une impression présente, toujours singulière, à l'idée d'une autre (par ressemblance, contigüité ou causalité), et contribuent à fournir à cette dernière une part de la force qu'a sur l'esprit la première. Ce mécanisme, le transfert de vivacité, ne requiert finalement rien d'autre que la proximité d'une impression immédiate et d'une idée pour s'appliquer : il rend ainsi compte d'une différence qualitative entre les idées, de sorte que l'on peut ramener la croyance au fait que certaines d'entre elles sont éprouvées d'une autre manière que les autres. De cette qualité particulière des idées vives, Hume s'explique dans les premières pages de l'Appendice au Traité."

La croyance occupe une place centrale dans la pensée de HUME. "D'une part, explique Philippe SALTEL, elle participe à la réforme des distinctions entre différents genres de raisonnement ; d'autre part, son mécanisme rend compte aussi bien des inférences empiriques (où l'analyse de la croyance causale conduit à celle des effets de la coutume), que des caractères propres de la conviction religieuse et des techniques subtiles qui permettent de l'affermir et de l'encourager chez les fidèles. C'est évidemment l'un des traits les plus marqués de la philosophie humienne que de placer sur une même ligne d'analyse connaissance du mionde et religion, par exemple croyance causale et croyance aux miracles." (Traité sur la nature humaine, Enquête sur l'entendement humain, Histoire naturelle de la religion).

 

        L'appui de cette croyance réside, même chez de nombreux philosophes, sur les miracles, dont la réalité est défendue par les uns, déniée par les autres.

PASCAL, qui se met en retrait de certaines polémiques à propos de miracles physiques de son époque, préfère disserter sur les prophéties, qui sont "les seuls miracles subsistants qu'on peut faire" (Pensée 593). Le plus éclairant miracle n'est-il pas cette subsistance même qui des patriarches et des prophètes achemine à la réalisation en Jésus-Christ de tout ce qui avait été annoncé en figure? On conçoit pourquoi les prophéties sont la plus grande preuve de Jésus-Christ : "l'événement qui les a remplies est un miracle subsistant depuis la naissance de l'Eglise jusqu'à la fin" (Pensée 335). 

Autrement, à son époque, l'Eglise fait propager l'existence et célébrer un certain nombre de miracles. Elle s'appuie, comme PASCAL, sur la définition de THOMAS D'AQUIN, citant AUGUSTIN : quelque chose d'ardu et d'insolite qui dépasse la puissance de la nature et l'attente de celui qui en est le témoin étonné. Il est ardu parce qu'il dépasse le pouvoir de la nature... insolite parce qu'il est produit en dehors du cours naturel des choses ; il surpasse la puissance de la nature, non seulement en raison de la substance même du fait accompli, mais à cause de la manière dont il est produit et de l'ordre de sa réalisation. Cette définition est reçue tant par les libertins que par les croyants, tandis que le rationalisme conquérant dissipe les enchantements et prodigues de la Renaissance. POMPONAZZI, CARDAN, VANINI, NAUDÉ, PATIN sont passés par là ; et, quand intervient le 24 mars 1656, l'extraordinaire guérison de Marguerite PÉRIER, extrême sera la prudence de Port-Royal, dans la reconnaissance du fait d'une part, dans l'interprétation d'autre part d'un prodigue, où l'on serait tenté de voir un signe de Dieu en faveur de l'abbaye en butte à la persécution des autorités civiles et religieuses. Que le fait "dépasse la puissance de la nature" distingue certes le miracle, sans pour autant permettre de l'investir d'un sens déterminé : faveur divine aux tenants de Jansénius ou appel à la conversion? (Pierre MAGNARD).

 

       MALEBRANCHE prend les Miracles d'une manière toute différente, car son occasionnalisme ruine l'idée de nature au profit d'un "miracle perpétuel", puisque pour lui les relations de causalité ne se fondent plus dans la nature des choses mais dans l'intervention incessante et arbitraire de la volonté divine. Du coup, le concept de miracle est rééxaminé de façon profonde. Il n'est pas produit par une cause surnaturelle, puisqu'il n'existe pas de causes naturelles véritables, et que seul DIeu produit tous les phénomènes (Causes occasionnelles). Ce qui caractérise un miracle n'est donc plus sa cause mais son rapport à la légalité naturelle. Il distingue donc ce qui est mlraculeux pour nous et ce qui l'est en soi : "Miracle est un terme équivoque. où il se prend pour marquer un effet qui ne dépend point des lois générales connues aux hommes, ou plus généralement, pour un effet qui ne dépend d'aucunes lois, ni connues ni inconnues" (Méditations chrétiennes et métaphysiques). Cette philosophie lui est reprochée notamment par LEIBNIZ, contre cette ruine de l'idée de nature. Il prolonge de cette manière la destruction, amorcée de la Renaissance, de l'idée d'ARISTOTE et de toute la scolastique de la nature, qui donne à la nature la puissance causale immanente au monde : elle n'est plus que la réceptrice passive de la volonté de Dieu. (Philippe DESOCHE)

 

   Passé le XVIIe siècle, la problématique de la croyance est surtout prise en charge par les sciences de la perception, de la psychologie et plus loin, de la psychanalyse. Mais même dans une époque où la philosophie repousse l'idée de miracle, l'articulation entre la foi et la connaissance, le croire et le savoir - même au sein de la psychanalyse - n'est pas aussi simple que pourrait faire croire le recul général de l'esprit religieux. 

  Ainsi Sophie de MIJOLLA-MELLOR, loin de repousser le système de la croyance dans l'anormalité et la maladie mentale, trouve naïf "d'opposer croire et savoir, à partir de l'image d'un développement de la psyché qui irait du narcissisme des débuts ou des croyances animistes, à une attitude religieuse dans le prolongement de la relation de l'enfant au père, et culminerait dans le vécu adulte de la science qui serait en quelque sorte le signe de la maturité psychique. Car ce n'est pas si simple : la raison, elle même, tire son origine de l'organisation mythique, premier effort pour penser le monde, qu'il s'agisse des sociétés ou de l'enfant. Cela n'implique en rien que la théorie ait perdu sa valeur épistémologique ou ait à s'imposer aux dépens de la rationalité, mais souligne que le mouvement affectif de l'adhésion qui accompagne la certitude obtenue à l'issue d'une démonstration, relève lui aussi du croire. De la même manière que les enfants produisent des théories sexuelles pour lesquelles ils éprouvent une préférence de nature pulsionnelle, de même le théoricien tient à ses constructions parce qu'elles traduisent un fonds inconscient qui lui est propre - ou en sont issues -, et c'est à lui qu'adhèrent ceux qui vont le suivre.

Et quant à la foi, elle n'est pas installée dans la certitude, mais s'interroge, s'éprouve, se perd et se retrouve. Pour l'une et pour l'autre, les dogmes, voire les superstitions et, en tout cas, l'alinéation au pouvoir d'un autre supposé détenir la vérité, serviront de mécanismes de défense, chacune dans son camp et à sa manière. Prendre au sérieux le "besoin de croire" est une nécessité, car parmi ses issues diverses - l'art, la croyance religieuse, ou l'adhésion à une théorie - certaines, comme l'alinéation idéologique ou la conviction délirante, sont dangereuses."

  L'imposiblité de la preuve de l'existence de dieu ou d'une dimension divine, les liens entre sentiment océanique et croyance religieuse, le cramponnement à l'image du Père, la représentation de Dieu, tout cela est repris par la psychanalyse depuis sa fondation, sur un fond d'agnoticisme.

L'origine de la représentation de Dieu se trouve dans l'énigme par excellence de la mort, et dans les modalités de sa représentation telles que FREUD les examine, qui se présente comme autant de tentatives de déni de l'anéantissement que comporte l'expérience de la mort, celle d'autrui étant toujours par anticipation celle du sujet lui-même. Passer de l'irreprésentable de la mort à la représentation tout aussi irréprésentable de Dieu, c'est passer du non-être au sur-être dans une dialectique quasi naturelle. L'expérience de la mort doit être déniée parce que, nécessaire, elle est cependant irrationnelle et incompréhensible. 

Si l'on suit Sophie de MIJOLA-MELLOR, "la religion apparait à FREUD comme une "névrose de l'humanité" (L'homme Moïse et la religions monothéiste. Trois essais). C'est à ce titre qu'il entreprend de l'étudier, non pas dans une visée comparable à celle qu'il aurait pu avoir pour des créations humaines comme celles de l'art, de la littérature ou même de la philosophie, mais à proprement parler dans un but thérapeutique et, à plus longue vue, prophylactique. Son intérêt pour la mise en question de la religion rejoint et, à la limite, se confond avec son combat militant pour dire la "vérité" aux enfants sur les choses du sexe et de la naissance. Dans l'un et l'autre cas, les fables qui sont données à entendre sont, d'après lui, néfastes et ce n'est pas la vertu dormitive de cet "opium du peuple" qu'il redoute, mais les effets d'une toxicomanie qui priverait l'individu de sa capacité de pensée, voire de sa liberté. 

Qu'avons-nous fait près d'un siècle après de cette dimension authentiquement anti-religieuse de la psychanalyse? Si tout un courant, notamment en France avec Françoise Dolto parmi bien d'autres, s'est efforcé, comme l'avant fait Pfister en son temps, non seulement de concilier psychanalyse et croyance religieuse, mais de trouver des arguments qui les soutiennent réciproquement, en revanche cet aspect de la recherche freudienne n'a pas été repris avec la même intensité, loin s'en faut. A l'inverse, c'est contre une autre forme de positivisme déniant à la psychanalyse sa scientificité et la repoussant au nombre de ces croyances non démontrées, voire de ces illusions que pourfendait Freud, qu'il faut maintenant la défendre et l'illustrer. Simultanément, sous une forme différente, le fait religieux reprend une vigueur qui avait eu tendance, dans ces dernières décennies, à s'affaiblir. Qu'elles prennent le relais des idéologies passées ou qu'elles reviennent à leurs sources dans les divers fondamentalismes, les religions se laissent difficilement ignorer. Si nous pouvons légitimement considérer que le phénomène religieux a repris en ce début du troisième millénaire une ampleur qu'il avait quelque peu perdu à la fin du précédent, que pouvons-nous conserver, voire prolonger, de l'enseignement freudien à cet égard? Le phénomène de la croyance infiltre nécessairement le processus théorique, car l'adhésion aux idées n'est jamais de nature uniquement intellectuelle et implique un enthousiasme où le découvreur rejoint l'artiste, le croyant, et plus fondamentalement l'amoureux, au sens de la formule spinoziste de l'"amour intellectuel", qui n'est nullement une version édulcorée et abstraite de la passion. Les mêmes risques guettent ces diverses figures et ils se résument dans le figement dogmatique qui saisit le vif de la théorie lorqu'il lui faut des sectateurs, ou dans le développement autistique d'intuitions qui ne parviennent ni à se transmettre, ni à s'élaborer autrement que sous des formes délirantes. Car, si la découverte peut se prolonger en théorie, la retombée de celle-ci peut, selon les circonstances, allumer de nouveaux foyers de recherche, concurrents dans tous les sens du terme, ou retomber en dogme dans lequel il faut voir non pas l'expression, mais la perversion du besoin de croire."

 

 La superstition, plus que la croyance, est entourée d'un débat de positionnements des autorités religieuses et même politiques. Qualifier de superstitions des croyances non orthodoxes est un moyen pour des autorités écclésiastiques de limiter, et de réprimer au besoin, tout ce qui sort de la vérité religieuse. Nommer et idenfier les superstitions fait partie des préoccupations inquiètes des autorités politiques qui y craignent le développement de désordres et de contestations. Par ailleurs, un grand nombre de philosophes relèguent la religion, au moins la religion "populaire", au rang de superstition.

  Ce terme même de superstitution, emprunté au latin superstitio, "attitude de crainte ou de crédulité irrationnelle, croyance ou pratique non orthodoxe", est utilisé tardivement (vers 1375 au sens de culte de faux dieux), à une époque où l'Eglise se soucie plus des fondements  intellectuels (et non plus seulement textuels, soit à travers des lectures llittérales de la Bible) de sa propre doctrine. Ce terme superstitio dérive lui-même de superstare, "se tenir au-dessus", qui pourrait expliquer partiellement le sens ancien de supertitiosus, "devin, prophètique et superstitio, "puissance, don d'omniprésence (du devin).

Le débat à forte résonnance religieuse (voir ce qui agitent les différentes institutions religieuse inquisitoriales) et même sociopolitique attire sur le tard les attentions des chercheurs en linguistique. Emile BENVENISTE (le vocabulaire des institutions indo-européennes, Editions de Minuit, 1969) établit une recherche liguistique serrée autour du "couple religion-superstition", doublée d'une analyse du vocabulaire censée permettre la saisie sous-jacente des significations à l'oeuvre dans la constitution des institutions européennes. Il critique d'abord Walter OTTO qui rapprochait superstitio d'ektasis (car BENVENISTE pense, entre autres, que sorcellerie et magie n'ont aucun rapport à l'extase) et MILLER-GRAUPA qui, tout comme précédemment SCHOPENHAUER, avait rattaché superstitio à la croyance au démon, "conception purement gratuite" pour BENVENISTE. Selon lui, superstitio (propriété d'être présent) "est souvent associé à hariolatio "prédiction, prophétie", fait d'être "devin" ; plus souvent encore supertitiosus s'apparente à un don de seconde vue donnant un accès au passé (et non au futur) comme si on y avait été présent (témoin). Par la suite, les Romains attribuèrent à superstitio une valeur péjorative due au dédain rationaliste qu'ils avaient à l'égard des sorciers, magiciens et autres devins. Dès lors, aux dire de BENVENISTE, superstitio est référé à une forme dégradée, pervertie de la religion, antithèse de religio (scrupule religieux, culte authentique).

Ce socle linguistique dans cette ultime acception sera adopté par les Pères de l'Eglise jetant l'anathème sur les cultes païens réduits à des expressions immondes et rejetées comme hérésies. De fait, dès l'époque médiévale, la superstition, la magie et la sorcellerie sont opposées par les théologiens à l'orthodoxie religieuse : on peut même parler d'une triple intrication médiévale de ces trois occurences, par définition distinctes. Le marquage religieux est saillant  et les Pères de l'Eglise ont regardé les superstitions comme des scories du paganisme. ainsi que des inventions du démon pour recruter des adorateurs.

A travers les oeuvres de l'abbé Jean-Baptiste THIERS (Traité des superstitions selon l'écriture santite, 1679), le dictionnaire de FURETIÈRE (1690), se renforcent ces sens péjoratifs. 

Ensuite, la fin du XVIIIe siècle voit l'apparition de la médecine aliéniste initiant un vaste mouvement d'appropriation du domaine religieux. A la suite de PINEL et d'ESQUINOL, FODÉRÉ propose même dans son Traité du délire (1817) une mélancolie supersititueuse (englobant la manie de prophétiser!) condensant passions et croyances religieuses, sorte de "carrefour heuristique" annonçant des entités nosographiques multiples quadrillant les thématiques ascétiques, mystiques, démoniaques... métabolisées peu ou prou par la future psychiatrie.

Au XIXe siècle, deux grands ensembles peuvent être repérés :

- une définition propre à la théologie catholique et son apologétique, où la superstition "est un culte faux et déréglé rendu à Dieu ou à la créature, saint Augustin l'appelle le culte et le triomphe des démons. Le Concile de Trente dit que c'est la fausse imitation de la piété..." (GUILLOIS, 1836). Au catalogue général des superstitions figurent pêle-mêle kabbalisme, talismans et amulettes, divination, cartomancie, oniromancie (ou divination par les songes), nombre 13, magnétisme animal, magiciens, sorciers, devins, sabbat, grimoires, revenants, vampires, lycanthropes, fées ou dames blanches, farfadets, lutins, juif errant... selon l'abbée GUILLOIS, mais aussi d'après le Dictionnaire infernal dans ses versions autorisées (1844-1863) du désormais converti Collin de PLANCY (réédité en 1993 aux éditions Slatkine)... Bref tout le folklore qui fait la joie d'une grande partie de la littérature et du cinéma fantastiques depuis leurs origines, surtout présent dans les pays où précisément la religion est fortement présente, en pays protestant anglo-saxon... Maurice BLONDEL précise plus tard (dans Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, 2002) : "à l'inverse de l'homme religieux, le superstitueux veut avoir Dieu à soi sans être à lui, et capter les forces mystérieuses pour des fins égoïstes et par des procédés naturalistes". En fait, "la superstition et l'irréligion constituent les deux pôles autour desquels se distribuent les péchés contraires à la religion" (Claude LANGLOIS, La dépénalisation de la superstition d'après la Théologie morale de Mgr Gousset (1844) dans Homo religious, Autour de Jean Delumeau, Fayard, 1997). 

- La seconde définition des superstitions, plus générale et populaire, est alimentée par la recrudescence des sciences occultes, l'émergence des pratiques spirites dans la société, et l'apparition plus tardive de la métapsychique : "croyance irrationnelle à l'influence, au pouvoir de certaines choses, de certains faits, à la valeur heureuse ou funeste de certains signes (Trésor de la langue française (1789-1960), Gallimard, 1972).

  "C'est dans cette seconde aire sémantique que s'inscrit FREUD, explique Stéphane GUMPPER, docteur en psychologie clinique et psychopathologique à l'Université de Strasbourg, en consacrant le chapitre 12 de sa Psychopathologie de la vie quotidienne (1901) aux aspects suivants : "Déterminisme, croyance au hasard et croyance superstiteuse". Initialement, on peut supposer la subsistance d'un reliquat d'un transfert inanalysé de FREUD à FLIESS, autour de la numérologie, caractérisé par des opérations de calcul visant à déterminer par exemple l'année de la mort de Freud... ce qui ne fut pas sans effet sur ce dernier! Toutefois, dans son chapitre, il tente de marquer une première distinction entre paranoïaque (qui rejette les motivations inconscientes qu'il projette en les appliquant aux manifestations d'autrui, la catégorie du fortuit n'existant plus) et homme dit normal auquel s'identifie Freud (et qui peut admettre la validité pour partie de ses actes psychiques manqués, la catégorie du fortuit étant la plupart du temps opérante). Il oppose donc des motivations inconscientes de type interne qui sont analysées comme telles, à des convictions délirantes localisées à l'extérieur, soit déplacée sur autrui. C'est là qu'il essaie opportunément de rapprocher, à partir du mécanisme psychanalytique de la projection, sans pour autant les identifier, les paranoÏaques et les "superstitueux", afin de séparer métapsychologiquement superstition et homme normal (Freud)."

Le paranoïaque fait découler le hasard d'une pensée, il recherche une motivation intérieure et s'essaie à l'interprétation de l'inconscient ; alors que le superstitutieux projette à l'extérieur une motivation intérieure, tâchant d'interpréter grâce à un événement le hasard, avec la certitude d'accéder non à l'inconscient, mais à une chose cachée qui lui est dissimulée...

"L'interprétation psychanalytique n'épuise pas le sujet de la superstition, poursuit-il, qui se veut opérante depuis la nuit des temps dans diverses civilisations, et traversant de multiples traditions religieuses. Si les sciences occultes se sont constituées en partie de ce que les sciences dites officielles ont rejeté et écarté, nommément des "superstitutions", la parapsychologie s'est également intéressée à ces questions. Toutefois, en périphérie, dans notre lien social, diverses expressions modernes ou postmodernes sont alimentées par des superstitions : lorsqu'elle sont fondées car finalement vérifiées, elles perdent cette appelation : non prouvées, il sera question de théories "conspirationnistes" ou encore d'essais pseudo-scientifiques tel le Code secret de la Bible (Elyaphu RIPS), basé sur des interconnections de mots et phrases cachés dans le texte de l'Ancien Testament, et révélant tous les événements de l'humanité passée, présente et à venir... depuis que Dieu s'est adressé à Moïse. Actuellement, les divers savoirs sont placés sur des plans de quasi-équivalence idéologique, induisant une concurrence et une opposition des théorisations où les superstitions sont la plupart du temps situées dans un champ disciplinaire concurrent pour mieux y être disqualifiées : la réciproque étant également opérante, dans la confusion la plus totale d'une société en quête de repères mais à qui les places d'exception structurant le lien social de jadis font cruellement défaut, sauf à vouloir en constituer de nouvelles. (Stéphane GUMPPER)

 

Stéphane GUMPPER, Superstition ; Sophie de MIJOLLA-MELLOR, Croyances, dans Dictionnaire de psychologie et psychopathologie des religions, Bayard, 2013. Philippe SATLEL, Hume ; Philippe DESOCHE, Malebranche ; Pierre MAGNARD, Pascal, dans Le Vocabulaire des philosophes, tome II, Ellipses, 2002.

 

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