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14 février 2017 2 14 /02 /février /2017 14:35

      Il est vrai que nombre de sociologues, psychologues et stratèges ont cédé à une certaine époque (dans les années 1980...) à une certaine mode qui consistait à tout traduire en mathématiques ou en signes mathématiques. Un certain snobisme et une recherche un peu facile d'hermétisme (qui faisait d'un savoir peu élaboré un savoir quand même...) a pu régner dans certaines sphères de la vie intellectuelle, pour camoufler sans doute une baisse de qualité de la réflexion. Cette façon de tout mettre en algèbre ou en géométrie nous horripile d'ailleurs. Toutefois, on ne peut dédaigner chez certains la recherche d'une formalisation qui passe par des mathématiques, parfois très librement adaptées, et sans doute Jacques LACAN est de ceux-là. 

   Le terme mathème est inventé par le psychanalyste français en 1971 pour la formalisation algébrique des concepts de psychanalyse qu'il avait opéré, surtout dans l'optique de leur transmission. Il est employé pour la première fois en décembre 1971, à partir du mythème de Claude LÉVI-STRAUSS et du mot grec ancien qui signifie connaissance, et d'ailleurs le mathème n'appartient pas spécifiquement au champ des mathématiques. Il l'emploie à la suite d'une lecture de Ludwig WITTGENSTEIN et d'une analyse des structures de la psychose en même temps que le noeud borroméen en rapport avec les concepts de Réel, symbolique et imaginaire. Le mathème est un "modèle de langage articulé à une logique de l'ordre symbolique" et le noeud borroméen est "un modèle de structure fondé sur la topologie et opérant un déplacement radical du symbolique vers le réel", si l'on peut reprendre les définitions données par Elisabeth ROUDINESCO et Michel PLON dans leur Dictionnaire de la psychanalyse (Fayard, 1997, réédité en 2011). Jacques LACAN lui-même, qui l'emploi alternativement au singulier et au pluriel, en donne entre 1972 et 1973 plusieurs définitions mais il le relie à l'existence des quatre discours exposés dans son séminaire des années 1969-1970, L'Envers de la psychanalyse, à savoir le discours du maître, le discours universitaire, le discours hystérique et le discours psychanalytique. Où le "mathème" est "l'écriture de ce qu'on ne dit pas mais de ce qui peut se transmettre", dans un autre sens d'ailleurs que celui de WITTGESTEIN dont il s'inspire... 

Le mathème n'est pas une formalisation intégrale puisqu'il suppose toujours un reste qui lui échappe mais il s'appuie sur les matheuse, soit des formulations algébriques des concepts psychanalytiques opérées par LACAN : le signifiant, le stade du miroir, les graphes du désir, le sujet, le fantasme, l'Autre, l'objet a. Il veut montrer l'incompatibilité de la psychanalyse avec le discours universitaire, mais en définitive, comme Jacques-Alain MILLER, nous pensons qu'il s'agit d'une manière d'introduire la psychanalyse comme enseignement universitaire. Cela rejoint notre analyse du début de cet article : en très grande partie, il y a la recherche d'un certain degré de "scientificité" et de "notoriété intellectuelle", dans des combats qui sont autant de l'ordre de l'histoire des idées que de la nécessité de se "placer" dans un parcours professionnel reconnu...

Pour autant, nous nous permettons une petite comparaison entre le système des intégrales en mathématiques, avec des signes qui concentrent des opérations de toutes sortes, évitant de fastidieuses répétitions dans les calculs sur des phénomènes très complexes (dans la physique notamment) et un système de "mathèmes" qui veut reprendre de manière synthétique des résultats d'analyse psychanalytique afin d'aborder des phénomènes agrégés dans le temps et/ou dans l'espace qui régissent la vie psychique, pour leur donner une signification globale. 

   Les lettres, les mathèmes, sont des symboles dont use donc LACAN à des fins de formalisation et de transmission. d'une algèbre à venir, mais qui n'existe pas, et d'une "mathématisation" qui n'en a que le nom puisqu'elle exclut tout calcul et se réduit à quelques symboles indissociables du long discours qui les explicite. Pour l'essentiel, ils sont au nombre de quatre. Une paire de signifiants, S1 et S2, réduction de la chaîne signifiante à des éléments, le signifiant lunaire et le signifiant binaire. Ils suffisent à écrire et définir le sujet/S. Sujet barré par le signifiant, sujet divisé, sujet vidé de tout être et réduit à l'effet du signifiant auquel il s'identifie et en lequel il ne peut se saisir qu'à des représenter en un autre signifiant. Ces trois symboles écrivent la définition du sujet par le signifiant : "Le signifiant est ce qui représente un sujet pour un autre signifiant". Sujet de l'inconscient et non individu concret.

A cette opération, il y a un reste, qui représente la perte du sujet. C'une un objet au statut particulier dit "objet petit a". Reste produit, déchet de l'opération signifiante, objet perdu, cause du désir, où se symbolisent aussi le réel irréductible et l'être évanescent du sujet aliéné dans le signifiant. A ces lettres, il faut ajouter o barré d'un trait vertical qui ressemble à un oeil, qui symbolise la fonction phallique et S(/A), le signifiant d'un manque dans l'Autre. L'Autre est barré, et ce n'est pas tout ; il lui manque un signifiant. Ce manque est produit par la structure et aussi inclus en elle.

Ces quatre symboles ainsi disposés : S1.S2 sur Sbarré.a à la manière d'une division, forment la structure du secours du maître. Ils occupent chacun une place qui, est, respectivement, celle de l'agent du discours (S1, le signifiant maître ici en place d'agent), celle de l'autre (S2, le savoir), celle du produit du discours (a, le plus à jouir) et celle de la vérité ici occupée par le sujet (S barré). Par rotation, de gauche à droite, des termes dans chacune des places, on obtient trois autres discours, qui sont, dans l'ordre, ceux de l'hystérique, de l'analyste  et de l'université. Chaque discours spécifie un lien social ; dans le discours de l'analyste, le réel est à la place de l'agent.

Parallèlement, LACAN utilise la topologie - le cross-cap et la bande de Moebius, qui lui permet de construire un espace symbolique. Dans les dernières années de son enseignement, il développe cette approche dans une référence à la théorie des noeuds où les ronds de ficelle deviennent des tores. 

Cette présentation de Patrick GUYOMARD tend à restreindre un peu la portée de la mathématisation opérée par LACAN, au rang d'une représentation de ce qui se passe, sans véritable opération algébrique... D'une manière toute analogique en quelque sorte...

  Ce n'est pas exactement ce qu'en pense Jean-Pierre CLÉRO qui défend l'idée d'une véritable mathématisation, en tout cas versant philosophie... Pour lui, au contraire, "les mathématiques sont au coeur de la pensée de Lacan, quand bien même il n'en est pas explicitement question. 

Le discours de Lacan, explique-t-il, tend à l'expression mathématique, même en l'absence de l'algèbre et des figures de la topologie. De deux façons au moins. D'abord, en ce que le désir, l'inconscient et quelques autres notions de la psychanalyse s'énoncent mieux en caractère mathématiques que dans les termes réflexifs du langage ordinaire, qui est aussi le langage philosophique, parce que les signifiants sont la réalité même de leur expression. Si les signifiants du désir s'accommodent d'une traduction en symboles mathématiques, c'est parce que les uns et les autres n'ont pas besoin d'être liés à l'imagination qu'on en réalise le sens pour fonctionner : "Le signifiant se passe de toute cogitation, fût-ce des moins réflexives, pour exercer des regroupements non douteux dans les significations qui asservissent le sujet" (Ecrits). Ensuite, on ne voit pas comment les signifiants, qui relèvent d'un savoir aveugle et symbolique pourraient se doubler d'autres signifiants : il n'existe pas de signifiant qui permette de se signifier lui-même (Séminaire du 9 mai 1962 sur L'identification). Les signifiants du désir ne sont pas une expression au sens strict. Ils en sont la structure, le mode de fonctionnement. les mathématiques offrent le meilleur exemple de ce type de discours qui progresse sans penser, si ce n'est de façon symbolique. Ce sont les mathématiques qui disent le mieux le désir dans sa réalité ultime. Les signes du langage ordinaire le diraient moins bien, quoiqu'on ne puisse jamais "introduire les symboles, mathématiques ou autres, qu'avec du langage courant, puisqu'il fait bien expliquer ce qu'on va faire" (ibid). L'usage des symboles mathématiques a au moins l'avantage de casser les fantasmes identifications de l'interprète."

Notre auteur précise, dans ce plaidoyer, de quelles mathématiques il s'agit, car Lacan dit lui-même "son" algèbre. Il suit des "modèles topologiques quand il utilise la perspective classique, celle de Desargues, et moderne (celle que l'on pourrait trouver chez Carnap qui utilise un tore dans certains passages remarquables de l'Aufbau) ; la bande de Moebius (pour montrer combien est symboliquement cause, quoiqu'elle soit intuitivement claire, la distinction de l'intérieur et de l'extérieur), les noeuds bromées (pour représenter l'articulation du Symbolique, de l'Imaginaire et du Réel, de telle sorte qu'on ne puisse rompre l'un des anneaux sans libérer les deux autres). Toutefois la topologie n'est pas au sens strict une représentation ou une expression : "elle dit bêtement ce qui est". C'est ainsi que lacan l'utilise et pour cette propriété même. Là encore, il nous situe aux antipodes d'une attitude phénoménologique qui prétendait se saisir de l'essence du phénomène étudié. Les symboles mathématiques sont précisément utilisés parce qu'ils ne pensent pas ; ils ne sont ni individualisés ni personnalisés à la façon dont on imagine que le sont les affects, mais ils le sont à la façon des nombres, et parce qu'ils sont matériel, comme peuvent l'être les signifiants. En ce sens, Lacan a parfaitement eu raison de dire que, pas sa mathématisation, sa conception des phénomènes psychiques était matérialiste (Ecrits)."

Jean-Pierre CLÉRO, Lacan, dans Le Vocabulaire des Philosophes, tome 4, Ellipses, 2002. Patrick GUYOMARD, Lacan, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

 

                                                           

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Published by GIL - dans PSYCHANALYSE
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8 février 2017 3 08 /02 /février /2017 14:07

  Jacques LACAN aborde la question de l'agressivité dans son Rapport théorique présenté au XIème congrès des psychanalystes de langue française à Bruxelles en mai 1948. Il tente, au-delà de la clinique (notamment en criminologie) et de la thérapie, d'en former un concept "tel qu'il puisse prétendre à un usage scientifique, c'est-à-dire propre à objectiver des faits d'un ordre comparable dans la réalité, plus catégoriquement à établir une dimension de l'expérience dont les faits objectifs puissent être considérés comme des variables."

  Il insiste tout d'abord sur le fait "qu'à l'opposé du dogmatisme qu'on nous impute, nous savons que ce (celui de la psychanalyse) système (de concepts) reste ouvert non seulement dans son achèvement, mais dans plusieurs de ses jointures." Cette précaution provient du fait que pour le fondateur de la psychanalyse l'agressivité est très liée à ce qu'il nomme l'instinct de mort dans sa métapsychologie. A la signification parfois énigmatique, il s'agit pour Jacques LACAN d'une aporie de la théorie qu'il entend revisiter, critiquer et remplacer par plusieurs thèses qu'il pense plus correspondre à la réalité, en tout cas de ce qu'il peut constater dans l'évolution à son époque de l'évolution de la psychologie de laboratoire et de cure. Il a alors en tête les travaux des béhavioristes (dont les conclusions lui semblent bien minces en regard des moyens employés) et des praticiens de la cure psychodramatique, qu'elle s'adresse aux enfants ou aux adultes.

Il propose ainsi 5 thèses dont il développe la logique :

- L'agressivité se manifeste dans une expérience qui est subjective par sa constitution même.

- L'agressivité, dans l'expérience, nous est donnée comme intention d'agression et comme image de dislocation corporelle, et c'est sous de tels modes qu'elle se montre efficiente.

- Les ressorts d'agressivité décident des raisons qui motivent la technique de l'analyse.

- L'agressivité est la tendance corrélative d'un mode d'identification que nous appelons narcissique et qui détermine la structure formelle du moi de l'homme et du registre d'entités caractéristiques de son monde.

- Une telle notion de l'agressivité comme d'une des coordonnées intentionnelles du moi humain, et spécialement relative à la catégorie de l'espace, fait concevoir son rôle dans la névrose moderne et le malaise de la civilisation.

    Sur la subjectivité de l'expérience et du coup de l'agressivité elle-même, Jacques LACAN estime pour bien la percevoir qu'il faut revenir sur le phénomène de l'expérience psychanalytique. Chose qui est parfois omise pour "viser des données premières". L'action psychanalytique "se développer dans et par la communication verbale, c'est-à-dire dans une saisie dialectique du sens. Elle suppose donc un sujet qui se manifeste comme tel à l'intention de l'autre."

"Cette subjectivité, poursuit-il, ne peut nous être objectée comme devant être caduque, selon l'idéal auquel satisfait la physique, en l'éliminant par l'appareil enregistreur, sans pouvoir éviter pourtant la caution de l'erreur personnelle dans la lecture du résultat." A noter que même en physique, du fait même que l'appareil enregistreur est conçu pour enregistrer certains résultats et pas d'autres (tous les phénomènes ne peuvent être enregistrés par un seul dispositif ou même un ensemble de dispositifs), et qu'il y a donc toujours en sciences physiques et c'est encore plus vrai en sciences humaines une part de subjectivité dans la lecture des résultats. C'est d'ailleurs ce que la phénoménologie (et pas qu'elle...) veut indiquer depuis longtemps. Mais comme on peut le constater, ce n'est qu'à la condition de rechercher un résultat que celui-ci est opérationnel pour les observateurs. Dans l'analyse, il faut assumer, rappelle LACAN, les risques d'erreurs, sous peine de ne rien analyser du tout... Il s'agit de dominer ces risques par une technique rigoureuse.

Les résultats d'une analyse peuvent-ils fonder une science positive, se demande LACAN. "Oui, si l'expérience est contrôlable par tous. Or, constituée entre deux sujets dont l'un joue dans le dialogue un rôle d'idéale impersonnalité (point qui requerra plus loin note attention), l'expérience, une fois achevée et sous les seules conditions de capacité exigible pour toute recherche spéciale, peut être reprise par l'autre sujet avec un troisième. Cette voie apparemment initiatique n'est qu'une transmission par récurrence, dont il n'y a pas lieu de s'étonner puisqu'elle tient à la structure même, bipolaire, de toute subjectivité. Seule la vitesse de diffusion de l'expérience en est affectée et si sa restriction à l'aire d'une culture peut être discutée, outre qu'aucune saine anthropologie n'en peut tirer objection, tout indique que ses résultats peuvent être relativisés assez pour une généralisation qui satisfasse au postulat humanitaire, inséparable de l'esprit de la science."

  L'agressivité est donnée comme intention d'agression et comme image de dislocation corporelle.

"L'expérience analytique nous permet d'éprouver la pression intentionnelle. Nous la lisons dans le sens symbolique des symptômes, dès que je sujet dépouille les défenses par où il les déconnecte de leurs relations avec sa vie quotidienne et avec son histoire - dans la finalité implicite de ses conduites et de ses refus - dans les ratés de son action - dans l'aveu de ses fantasmes privilégiés, - dans les rébus de la vie onirique. Nous pouvons quasiment la mesurer dans la modulation revendicatrice qui soutient parfois tout le discours, dans ses suspensions, ses hésitations, ses inflexions et ses lapsus, dans les inexactitudes du récit, les irrégularités dans l'application de la règle, les retards aux séances, les absences calculées, souvent dans les récriminations, les reproches, les craintes fantasmatiques, les réactions émotionnelles de colère, les démonstrations à fin intimidante ; les violences proprement dites étant aussi rares que l'impliquent la conjoncture de recours au a mené au médecin le malade, et sa transformations, acceptée par ce dernier, en une convention de dialogue." Cette agressivité qui s'exprime dans des contraintes réelles ne doit pas masquer le fait que la voie de l'expressivité est aussi forte que la manifestation physique. Par exemple, un parent sévère intimide par sa seule présence et l'image du Punisseur a à peine besoin d'être brandie pour que l'enfance la forme.

Elle retentit, rappelle LACAN, "plus loin qu'aucun sévice". La psychanalyse révèle ces phénomènes mentaux qu'on appelle les images ; elles forment le sujet et la cure doit révéler leurs inflexions. Entre les divers imago, il en est "qui représentent les vecteurs électifs des intentions agressives, qu'elles pourvoient d'une efficacité qu'on pourrait dire magique. ce sont les images de castration, d'éviction, de mutilation, de démembrement, de dislocation, d'événement, de décoration, d'éclatement du corps, bref les imagos que personnellement j'ai groupées sous la rubrique qui parait bien structurale, d'imago du corps morcelé." L'expression des imagos regroupés ainsi vont des rites de tatouage au raffinement cruel des armes que l'homme fabrique.

Pour Jean-Pierre CLÉRO, la notion de corps morcelé "ouvre une perspective originale et constructive à la conjugaison de deux idées essentielles dans la philosophie classique et moderne. On trouve, en effet, chez Hume et chez Nietzsche, l'idée que l'esprit est divisé et qu'il ne réussit que fictivement à s'unifier ; on lit aussi, chez l'un et chez l'autre, qu'il n'y a pas lieu de distinguer l'esprit du corps. Or il semble que cette division n'ai jamais été pensée, dans cette veine, que comme étant celle de l'esprit. Lacan prend les choses par l'autre bout. Certes, il ne s'agit pas de contester l'éclatement de l'esprit, comme si on pouvait lui porter remède ; au contraire, une cure peut même consister, au moins durant l'un de ses moments, à désintégrer la rigide unité de l'ego. Est en jeu, à travers le concept du stade du miroir, la contradiction ressentie par le sujet entre l'éclatement vécu de son corps divisé et sans aucune coordination avec l'image unitaire et ordonnée que livre ce même corps dans le miroir. L'image est à la fois l'occasion de la prise de conscience de ce morcèlement et du désir mêlé de l'angoisse de lui mettre fin. L'angoisse est liée à l'impossibilité de la tâche et elle se saisit dans les rêve mêmes des analysants, à des moments privilégiés de leur travail, à travers les images" décrites ci-avant.

   Sur les ressorts d'agressivité qui décident des raisons qui motivent la technique de l'analyse, l'essentiel réside dans le dialogue.

Même si le dialogue semble en lui-même constituer une renonciation à l'agressivité, ce qui est au fondement de la recherche d'une voie rationnelle en philosophie, l'analyste pendant la cure doit pourtant "mettre en jeu l'agressivité du sujet à notre endroit, puisque ces intentions, on le sait, forment le transfert négatif qu'est le noeud inaugural du drame analytique." "Ce phénomène, explique Jacques LACAN, représente chez le patient le transfert imaginaire sur notre personne d'une des imagos plus ou moins archaïques, qui, par un effet de subduction symbolique, dégrade, dérive ou inhibe le cycle de telle conduite, qui, par un accident du refoulement, a exclu du contrôle du moi telle fonction ou tel segment corporel, qui par une action d'identification, a donné sa forme à telle instance de la personnalité.

On peut voir que le plus hasardeux prétexte suffit à provoquer l'intention agressive, qui réactualise l'imago, demeurée permanente dans le plan de surdétermination symbolique que nous appelons l'inconscient du sujet, avec sa corrélation intentionnelle." Si dans l'hystérie, un tel mécanisme s'avère extrêmement simple, dans la névrose obsessionnelle, cela apparait bien plus difficile, le tout dans un rôle important de la phobie. Jacques précise que ce qu'il entend par le moi : non pas l'instance du système perception-conscience, dans la métapsychologie de FREUD, mais l'essence phénoménologique qu'il a reconnue pour être le plus constamment la sienne dans l'expérience. Le moi est "ce noyau donné à la conscience, mais opaque à la réflexion, marqué de toutes les ambiguïtés que, de la complaisance à la mauvaise foi, structurent dans le sujet le vécu passionnel ; ce "je" qui, pour avoir avouer sa facilité à la critique existentielle, oppose son irréductible inertie de prétentions et de méconnaissance à la problématique concrète de la réalisation du sujet."

Lors de la cure, "la maïeutique analytique adopte un détour qui revient en somme à induire dans le sujet une paranoïa dirigée. C'est bien en effet l'un des aspects de l'action analytique que d'opérer la projection de ce que Mélanie Klein appelle les mauvais objets internes, mécanisme paranoïaque certes, mais ici bien systématisé, filtré en quelque sorte et étanché à mesure." Le psychanalyste français conçoit le déploiement de ces imagos dans l'espace (imaginaire où se développe cette dimension des symptômes) espace plus ou moins délimité et dans le temps, où s'exprime l'angoisse et son incidente, "soit patente dans le phénomène de la fuite ou de l'inhibition, soit latente quand elle n'apparait qu'avec l'imago motivante." L'apparition de cette imago pendant la cure, car c'est dans ce cadre que Jacques LACAN raisonne, dépend de l'attitude de l'analyste : elle peut provoquer un excès de tension agressive qui peut faire obstacle à la manifestation du transfert tel que son effet utile ne pourrait se produire qu'avec lenteur.

   L'agressivité est la tendance corrélative d'un mode d'identification que LACAN appelle narcissique et qui détermine la structure formelle du moi de l'homme et du registre d'entités caractéristique de son monde. 

"Passer maintenant de la subjectivité de l'intention à la notion d'une tendance à l'agression, écrit-il, c'est faire le saut de la phénoménologie de notre expérience à la métapsychologie." Cette tendance à l'agression "se révèle fondamentalement dans une série d'états significatifs de la personnalité, qui sont les psychoses paranoïdes et paranoïaques." Faute de les sérier en variation quantitative, on peut effectuer une sériation qualitative : ainsi on va depuis l'explosion brutale autant qu'immotivée de l'acte à travers toute la gamme des formes de belligérances jusqu'à la guerre froide des démonstrations interprétatives, parallèlement aux imputations de nocivité qui, sans parler du kakon obscur à quoi le paranoïde réfère sa discordance de tout contact vital, s'étagent depuis la motivation, empruntée au registre d'un organicisme très primitif, du poison, à celle, magique, du maléfice, télépathique, de l'influence, lésionnelle, de l'intrusion physique, abusive, du détournement de l'intention, dépressive, du vol du secret, profanation, du viol de l'intimité, juridique, du préjudice, persécution, de l'espionnage et de l'intimidation prestigieuse, de la diffamation et de l'atteinte à l'honneur, revendicative, du dommage et de l'exploitation. Cette série où nous retrouvons toutes les enveloppes successives du statut biologique et social de la personne, j'ai montré qu'elle tenait dans chaque cas à une organisation originale des formes du moi et de l'objet qui en sont également affectés dans leur structure, et jusque dans les catégories spatiales et temporelles où ils se constituent, vécus comme événements dans une perspective de mirages, comme affections avec un accent de stéréotypie qui en suspend la dialectique."

Il fait référence aux travaux de JANET sur la signification des sentiments de persécution, à ceux de Charlotte BÜHLER, d'Elsa KÖLLER et de l'Ecole de Chicago sur les étapes du développement de l'enfant et également à ceux de Mélanie KLEIN sur l'enfant, pour expliciter sa conception de l'imago et de ses transformations, qui influent, provoquent, induisent, sont à leur tour influencées dans les expressions de l'agressivité. Elle est chez le jeune enfant, dans les retraitions de tapes et de coups, non seulement une manifestation ludique mais également comme un ordre de coordination plus ample, qui subordonnera les fonctions de postures toniques et de tension végétative à une relativité sociale (WALLON en a souligné les implications). Le stade du miroir tel qu'il le conçoit, "a l'intérêt de manifester le dynamisme affectif par où le sujet s'identifie primordialement à la Gestalt visuelle de son propre corps ; elle est, par rapport à l'incoordination encore très profonde de sa propre motricité, unité idéale, imago salutaire ; elle est valorisée de toute la détresse originelle, liée à la discordance intra-organique et relationnelle du petit d'homme, durant les six premiers mois, où il porte les signes, neurologiques et humoraux, d'une prématuration natale physiologique.

C'est cette captation par l'imago de la forme humaine plus qu'une Einfühlung dont tout démontre l'absence dans la prime enfance, qui entre six mois et deux ans et demi domine toute la dialectique du comportement de l'enfant en présence de son semblable. Durant toute cette période on enregistrera les réactions émotionnelles et les témoignages articulés d'un transitivisme normal. L'enfant qui bat dit avoir été battu, celui qui voit tomber pleure. De même c'est dans une identification à l'autre qu'il vit toute la gamme des réactions de prestance et de parade, dont ses conduites révèlent avec évidence l'ambivalence structurale, esclave identifié au despote, acteur au spectateur, séduit au séducteur. Il y a là une sorte de carrefour structural, où nous devons accommoder notre pensée pour comprendre la nature de l'agressivité chez l'homme et sa relation avec le formalisme de son moi et de ses objets. Ce rapport érotique où l'individu humain se fixe à une image qui l'aliène à lui-même, c'est là l'énergie et c'est là la forme d'où prend origine cette organisation passionnelle qu'il appellera son moi. Cette forme se cristallisera en effet dans la tension conflictuelle interne au sujet, qui détermine l'éveil de son désir pour l'objet du désir de l'autre : ici le concours primordial se précipite en concurrence agressive, et c'est d'elle que naît la triade de l'autrui, du moi et de l'objet, qui, en étoilant l'espace de la communion spectaculaire, s'y inscrit selon un formalisme qui lui est propre, et qui domine telle l'Einfühlung affective que l'enfant à cet âge peut méconnaitre l'identité des personnes à lui les plus familières, si elles apparaissent dans un entourage entièrement renouvelé. Mais si déjà le moi apparait dès l'origine marqué par cette relativité agressive, où les esprits en mal d'objectivité pourrait reconnaitre les érections émotionnelles provoquées chez l'animal qu'un désir vient solliciter latéralement dans l'exercice de son conditionnement expérimental, comment ne pas concevoir que chaque grande métamorphose instinctuelle, scandant la vie de l'individu, remettra en cause sa délimitation, faite de la conjonction de l'histoire du sujet avec l'impensable innéité de son désir?

C'est pourquoi jamais, sinon à une limite que les génies les plus grands n'ont jamais pu approcher, le moi de l'homme n'est réductible à son identité vécue; et dans les disruptions dépressives des revers vécus de l'infériorité, engendre-t-il essentiellement les négations mortelles qui le figent dans son formalisme. (...) Aussi bien les deux moments se confondent-ils où le sujet se nie lui-même et où il charge l'autre, et l'on y découvre cette structure paranoïaque du moi qui trouve son analogue dans les négations fondamentales, mises en valeur par Freud dans les trois délires de jalousie, d'érotomanie et d'interprétation. C'est le délire même de la belle âme misanthrope, rejetant sur le monde le désordre qui fait son être. L'expérience subjective doit être habilitée de plein droit à reconnaitre le noeud central de l'agressivité ambivalente, que notre moment culturel nous donne sous l'espèce dominante du ressentiment, jusque dans ses plus archaïques aspects chez l'enfant.

Ainsi, pour avoir vécu à un moment semblable et n'avoir par eu à souffrir de cette résistance béhavioriste au sens qui nous est propre, saint Augustin devance-t-il la psychanalyse en nous donnant une image exemplaire d'un tel comportement (...) : "J'ai vu de mes yeux et j'ai bien connu un tout petit en proie à la jalousie. Il ne parlait pas encore, et déjà il contemplait, tout pâle et d'un regard empoisonné, son frère de lait". Ainsi noue-t-il impérialement, avec l'étape infants (d'avant la parole) du premier âge, la situation d'absorption spectaculaire : il contemplait, la réaction émotionnelle : tout pâle, et cette réactivation des images de la frustration primordiale : et d'un regard empoisonné, qui sont les coordonnées psychiques et somatiques de l'agressivité originelle." LACAN  écrit, plus loin, dans la foulée des conceptions de Mélanie KLEIN, que "la notion d'une agressivité comme tension corrélative de la structure narcissique dans le devenir du sujet permet de comprendre dans une fonction très simplement formulée toutes sortes d'accidents et d'atypies de ce devenir". Le développement autour du complexe d'Oedipe qui suit montre le déploiement de cette agressivité, d'une libido indifférenciée à une libido génitale. 

   Cette notion de l'agressivité comme d'une des coordonnées intentionnelles du moi humain fait concevoir son rôle dans la névrose moderne et le malaise de la civilisation.

Ne voulant ouvrir qu'une perspective sur les verdicts que dans l'ordre social lui permet son expérience, Jacques LACAN écrit que "la prédominance de l'agressivité dans notre civilisation serait déjà suffisamment démontrée par le fait qu'elle est habituellement confondre dans la morale moyenne avec la vertu de la force. Très justement comprise comme significative d'un développement du moi, elle est tenue pour d'un usage social indispensable et si communément reçue dans les moeurs qu'il faut, pour en mesurer la particularité culturelle, se pénétrer du sens et des vertus efficaces d'une pratique comme celle du jang dans la morale publique et privée des Chinois." Jusqu'aux succès dans la littérature scientifique d'un DARWIN, qui projette en quelque sorte  les prédations de l'époque victorienne à la dynamique des espèces...

Revenant de ces considérations qui engagent le devenir de l'espèce humaine, le psychanalyste français incite sur quelques "vérités psychologiques" : "à savoir combien le prétendu "instinct de conservation" du moi fléchit volontiers dans le vertige de la domination de l'espace, et surtout combien la criante de la mort, du "Maitre absolu", supposé dans la conscience par toute une tradition philosophique depuis Hegel, est psychologiquement subordonnée à la crainte narcissique de la lésion du corps propre. Nous ne croyons pas vain d'avoir souligné le rapport que soutien avec la dimension de l'espace une tension subjective, qui dans le malaise de la civilisation vient recouper celle de l'angoisse, si humainement abordée par Freud et qui se développe dans la dimension temporelle. Celle-ci aussi nous l'éclairions volontiers des significations contemporaines de deux philosophies qui répondraient à celles que nous venons d'évoquer : celle de Bergson pour son insuffisance naturaliste et celle de Kierkegaard pour sa signification dialectique. 

A la croisée seulement de ces deux tensions, devrait être envisagée cette assomption par l'homme de son déchirement originel, par quoi l'on peut dire qu'à chaque instant il constitue son monde par son suicide, et dont Freud eut l'audace de formuler l'expérience psychologique si paradoxale qu'en soit l'expression en termes biologiques, soit comme "instinct de mort".

Chez l'homme "affranchi" de la société moderne, voici ce que le déchirement révèle jusqu'au fond de l'être sa formidable lézarde. C'est la névrose d'auto-punition, avec les symptômes hystérico-hypocondriaques de ses inhibitions fonctionnelles, avec les formes psychasthéniques de ses déréalisations de l'autrui et du monde, avec ses séquences sociales d'échec et de crime. C'est cette victime émouvante, évadée d'ailleurs irresponsable en rupture de ban qui voue l'homme moderne à la plus formidable galère sociale, que nous recueillons quand elle vient à nous, c'est à cet être de néant que notre tâche quotidienne est d'ouvrir à nouveau la voie de son sens dans une fraternité discrète à la mesure de laquelle nous sommes toujours inégaux."

 

Jacques LACAN, Ecrits I, Editions du Seuil, 1999. Jean-Pierre CLÉO, Lacan, dans Le Vocabulaire des Pjilosophes, Ellipses, 2002.

 

PSYCHUS

 

 

 

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15 décembre 2016 4 15 /12 /décembre /2016 09:45

   S'il y a un sentiment commun dans beaucoup de contrées sous de nombreuses religions, c'est bien la culpabilité rattachée à une faute commise dont les conséquences s'avèrent, contre tout calcul ou sans calcul du tout (sous l'emprise de la colère par exemple), néfastes, non seulement pour soi et pour ses proches, mais, suivant le jugement exprimé par ses représentants pour la société tout entière. La croyance en l'existence et en l'immortalité de l'âme (séparé du corps mais en symbiose avec lui lors du "passage" sur terre), commune à bien des spiritualité au-delà des monothéismes, fait peser sur soi la crainte d'un châtiment futur plus ou moins éternel, reflété, promis par les châtiments bien terrestres infligés par les semblables sur terre. 

  Avant la découverte de l'inconscient et de tous les conditionnements qui sont ceux de tous les hommes, le péché était une notion très répandue, rattaché plus ou moins strictement à une responsabilité individuelle, plus ou moins reliée au péché originel. Que ce soit chez les lettrés ou les responsables religieux ou dans les couches les plus pauvres de la population, le péché fait partie de la morale que l'on doit observer, celle-ci devant empêcher d'y tomber. Par la suite, il n'est plus possible de penser le péché de la même manière et le péché s'inscrit davantage dans la relation.

Pour Nicole JEAMMET, maitre de conférences honoraire en psychopathologie à Paris V, "le péché est toujours second (dans la relation) par rapport à l'amour dont Dieu aime et cherche l'homme et c'est parce qu'il y a eu révélation d'alliance que l'homme a découvert son péché comme rupture d'un lien où deux partenaires sont engagés. C'est à partir d'un Dieu qui a libéré son peuple de l'esclavage, d'alliances conclues avec lui, et d'une Torah donnée que la notion de "péché" prend sens. Encore faut-il que la Torah donnée au Sinaï à Moïse n'est pas une loi juridique mais signifie une matrice qui fait naitre un enfant à la vie. Torah vient de la racine hara qui signifie "engendrer" - l'engendrement du peuple hébreu ayant commencé par ce passage dans la mer des roseaux pour aller recevoir les dix paroles au Sinaï. Alors bien sûr le péché s'entend ici comme refus de se recevoir de Dieu. Mais (...) si Dieu est bien l'Autre par excellence, c'est précisément ce mépris de l'autre, de tout autre, et ce refus d'un lien d'échange avec lui qui porte de soi-même atteinte à notre devenir-homme : n'est-ce pas en effet dans et par la relation à l'autres que le moi se construit au long d'une histoire?

Or c'est bien d'une rupture de relations que nous parle le début de la Genèse. En effet Adam avait été placé par YHWH dans ce jardin pour, nous dit le texte, le cultiver et le garder. Nous sommes ici au plus près du trouver/créer de Winnicott. Or tout de suite Ève oublie la parole reçue de Dieu et se laisse entièrement envahir par ce qu'elle voit, entrainant Adam avec elle. (...). Donc gardons en mémoire un des aspects capitaux pointés ici : un plaisir immédiat est recherché et pris, dans l'oubli de la relation à l'autre et de sa parole. Ce plaisir qui attaque les liens est sans doute une première approche du "péché", en contre-point de plaisirs qui construisent ces mêmes liens. Dire que de la convoitise nait le péché et que du péché nait la mort, c'est tout simplement faire le constat des impasses existentielles dans lesquelles entraine tout rupture de relation."

Notre auteur retrouve dans une lecture de la Torah les enseignements en quelque sorte de la psychanalyse, celle qui s'attaché à la genèse des liens, à la formation des sentiments de plaisir et de déplaisir, de la qualité des relations avec les autres. Loin d'être oubliés dans le déploiement de la modernité, les plaisirs aliénants constituent bien des sujets importants de la réflexion en psychanalyse. La manière dont ils naissent, se développent, contrarient les vraies aspirations de l'homme sont analysées, décortiquées : les sept péchés, orgueil, avarice, envie, colère, luxure, gourmandise et paresse se retrouvent fréquemment dans les analyses de FREUD comme de ses continuateurs. Il est toujours question d'une parade à trouver contre une relation vécue comme mettant le moi en danger ; la négation de l'autre est un sujet aussi bien traité par les Pères de l'Eglise que par les psychanalystes et les philosophes... La matrice du péché est constituée par toutes les stratégies et tactiques permettant de mettre la main sur l'autre sans vouloir recevoir de lui, sans se mettre en réelle relation avec lui. 

En définitive cet auteur aborde plus le péché que la culpabilité et on peut préférer l'approche de Charles BALADIER, analyste formé à l'Ecole freudienne de Paris, dont l'activité fut surtout centrée sur la constitution d'une véritable société d'auteur pour l'Encyclopedia Universalis. 

Il ne suffit pas, écrivait-il, "pour faire l'expérience de la culpabilité, de se représenter un de ses propres actes comme ayant transgressé un devoir, une loi, les règles d'un art, des usages. Pour passer de la faute objective à la culpabilité subjective, il faut que celle-là soit intériorisée, selon un processus dans lequel Jean Nabert a vu "l'un des phénomènes les plus mystérieux de la vie morale" et qui est "la surprise de la conscience, après l'action, non seulement de ne plus être pour soi ce qu'elle était avant l'action, mais de ne plus pouvoir dissocier l'idée de sa propre causalité du souvenir de l'acte singulier qu'elle a accompli". L'idée d'une telle causalité morale intéresse d'ailleurs la justice elle-même, qui, lorsqu'elle a affaire à un criminel, ne se préoccupe pas seulement de l'imputation matérielle de l'action, mais cherche aussi à remonter de la pénalité à la culpabilité, c'est-à-dire à savoir s'il y a eu, chez l'auteur du crime, une intention dolosive, une volonté de porter préjudice, en dehors des circonstances justificatives reconnues.

Il reste que, poursuit-il, dans la pensée et la littérature contemporaine, à cette manière d'aborder la culpabilité à partir de la faute particulière, à la description empirique et phénoménologique de l'acte coupable comme accident faisant irruption sur fond d'innocence et provoquant, à ce titre, la "surprise" de la conscience devenue fautive, se trouve préférée souvent, une autre approche, celle d'une sorte d'ontologie fondamentale de l'existence coupable. La culpabilité, dès lors, ne relève plus de l'acte singulier, mais de l'être tout entier. Elle est toujours déjà intérieure et coextensive à l'intériorité, jouant, comme Nietzsche le fit lui-même dans un dessein théorique diamétralement opposé, sur le double sens ("faute" et "dette") du mot allemand Schuld, Heidegger fait de la culpabilité un "existential", c'est-à-dire une détermination fondamentale de notre être, de sorte que c'est cette culpabilité originaire et irrémédiable qui est la source de nos fautes et non l'inverse. Dès que Dasein accepte d'assumer une existence qu'il n'a pas choisie, il consent à sa propre finitude et s'en rend responsable. Ainsi devient-il coupable dans son existence même. La dialectique heideggérienne de la culpabilité, dans laquelle on peut voir une sécularisation de la notion chrétienne de péché originel, ne fait, plus probablement, que réinterpréter pour son propre compte l'idée kierkegaardienne de la félicité manquante et manquée et de la conscience absolue de la faute. Kierkegaard, est, en effet, avec Dostoïevski et Kafka notamment, l'un des penseurs contemporains qui ont le plus contribué à révéler une autre figure de l'homme, hantée par l'idée de l'impossible innocence et dont Lacan a noté, avec ironie, combien elle contraste avec les prophéties libertaires du XIXe siècle (...).

C'est de cette omniprésence de l'interdit et de la faute que Freud a analysé autant la fonction structurante que les effets morbides, à la fois pour le sujet et pour la culture, la culpabilité étant, en même temps qu'un "malheur intérieur continuel" pour le premier, un problème capital pour le développement de l'un et de l'autre." 

Charles BALADIER évoque plusieurs questions autour de la culpabilité qui suscitent autant de débats :

- Le sentiment de culpabilité est-il universel ou spécifique à certaines cultures, singulièrement à l'ensemble culturel des trois monothéismes? "Bien qu'elle n'ait jamais entrainé de débat analogue à celui que Bronislaw Malinowski souleva en 1927 en contestant l'universalité du complexe d'Oedipe, la question est souvent posée de savoir si le sentiment de culpabilité, qui n'est pas sans rapport avec celui-ci puisqu'il procède lui-même de la persistance des désirs oedipiens dans l'inconscient, est présent ou non dans toutes les cultures. C'est dans le champ de l'anthropologie et de l'histoire que son universalité se trouve mise en cause avec les meilleurs arguments. A ce titre, fameuse est désormais la distinction qui, introduite par Ruth Benedict à propose du Japon et reprise notamment par E R Dodds à propos des Grecs, oppose aux civilisations marquées par la culpabilité (guilt cultures) les cultures dans lesquelles la transgression n'entraine d'autre état psychique qu'un certain sentiment de honte devant autrui (shame cultures). La faute n'est alors qu'une atteinte aux exigences objectives du conformisme social, mais sans charger d'aucun poids moral le for intérieur de la conscience."

- Dans quelles configurations psychiques s'alimente l'univers morbide de la faute?  "Si l'angoisse de culpabilité affleure à peine dans certaines civilisations, n'y prenant qu'une forme inchoative ou éludée, il se trouve aussi que, dans les cultures généralement marquées de son signe, elle se dissimule bien souvent, hors des limites de sa symptomatologie manifeste, sous le masque des névroses et psychoses les plus diverses. Dans le vivre clinique où il en guette les modalités, Freud repère notamment les reproches qu'on se fait à soi-même dans la névrose obsessionnelle et dans la mélancolie, les résistances de certains malades face à l'éventualité de la guérison, l'inhibition qui porte à se précipiter sur l'échec, la recherche du châtiment par le recours au crime."

- Comment nait le sentiment de culpabilité de manière générale? "Dans la théorisation relativement tardive  qu'il nomme sa métapsychologie, Freud explique le sentiment de culpabilité comme l'expression et le résultat d'une tension entre le moi et le surmoi. cette dernière instance psychique dérive à la fois du narcissisme primitif et du complexe d'Oedipe à la suite d'une identification au parent rival, jalouse interdicteur (des caractères essentiels de la personne introjectée, elle a fait siennes la puissance, la sévérité, la tendance à surveiller et à punir). Par ce double héritage, le surmoi peut aussi bien stimuler le moi dans la voie de l'accomplissement et de la réussite que l'écraser sous le poids de ses interdictions et de ses accusations, comme s'il était en complète connivence avec le ça, dont, en jouant les justiciers, il mobilise d'ailleurs les pulsions agressives, c'est-à-dire la pulsion de mort. Le surmoi, dont c'est peut-être là la troisième racine, va se "montrer dur, cruel, inexorable à l'égard du moi qu'il a sous sa garde". Mais celui-ci en vient à adopter la fameuse position masochiste et à chercher compulsivement à se faire critiquer, châtier et détester par le premier. Se tenant constamment, par le truchement du surmoi, sous la domination d'une figure parentale mais autoritaire et punitive, il jouit de subir - tandis que le surmoi jouit de punir. Si c'est ce dernier qui culpabilise le moi en redoublant de sévérité et de sadisme, on peut dire aussi que, dans cette position de "masochisme moral", le moi s'expose, par besoin, à un tel sadisme, comme s'il aspirait à être châtié et se complaisait dans cette situation de victime. Moi et Surmoi forment ainsi un véritable couple sadomasochiste dans lequel, par la médiation du sentiment inconscient de culpabilité, "la morale (se trouve) resexualisée" alors qu'elle n'avait pu surgir qu'une fois le complexe d'Oedipe surmonté, c'est-à-dire désexualisé. (...)." L'explication freudienne est remaniée par Mélanie KLEIN, qui fait remonter à un stade très précoce la formation du sentiment de culpabilité.

- Quel est le lien entre les interdits psychiques mis en oeuvre et l'ordre symbolique social? "La portée de l'interprétation oedipienne que Freud donne de la culpabilité apparait de manière patente quand Lacan met celle-ci en rapport avec la loi, et plus précisément, avec le "point d'insémination d'un ordre symbolique qui préexiste au sujet infantile et selon lequel il va falloir se structurer"." Notre auteur parcourt les réflexions, qui, avant Lacan, tentent d'expliquer l'angoisse de culpabilité par des facteurs exogènes, celles du freudo-marxisme. Toutes ces tentatives, même en les confirmant ou les infirmant avec l'appel aux théories sur les structures de la parenté ou celles sur les structures du langage, laissent encore pendantes la question. Il est possible que à la source de la culpabilité se retrouve toujours le social - comment pourrait-il en être autrement puisque l'homme est un être social? La pathologie de la culpabilité permet de voir jusqu'à quelles profondeurs psychiques et somatiques l'ordre symbolique retentit dans l'individu. Mais aussi l'immense univers de la faute constitue également une source constante de l'accrochage à la chaîne symbolique de la société, qui permet aux individus de s'accomplir. Sans que l'on puisse discerner si toute une culture est pathologique en soi ou qu'elle est suffisamment saine pour permettre à la fois aux individus et à la société de vivre et de survivre. 

- Comment "s'organise" la culpabilité collective? Dans l'empiètement constant entre l'individuel et le collectif, pour reprendre la problématique de Freud, certains phénomènes inhabituels et pathologiques observés d'abord dans le psychisme individuel, notamment le phénomène de culpabilité, constituent "le problème capital du développement de la civilisation. Son "hypothèse phylogénétique qui fait de l'éviction du père omnipotent la condition originaire de l'apparition du langage humain - elle-même  sanctionnée, comme contrepartie, par l'émergence de la culpabilité - ne constitue pas, chez Freud, un ajout hasardeux à la théorie ontogénétique centrée sur la crise oedipienne. Celui-ci, en effet, n'est pas - et par là se trouvent sans objet les accusations portées par le freudo-marxisme et par les auteurs de l'Anti-Oedipe - véritablement constituante du psychisme. Elle n'est que la trace de l'insertion de l'histoire du sujet dans l'histoire de l'organisation sociale. Le mythe phylogénétique a, en réalité, comme le souligne P Kaufmann (Psychanalyse et théorie de la culture, Denoël-Gonthier, 1974, réédité en 1985) le statut épistémologique d'une "reconstruction proprement théorique de l'ontogenèse" qui répond à une nécessité à la fois spéculative et pratique, cat elle prend acte du fait que, dans la cure, "l'analyse d'un langage individuel se reconnait dépendante des contraintes héritées, en tout être de langage, de l'entrée de l'Homme dans le langage" - du fait que les vicissitudes de la cure tiennent à ce qu'elle "se heurte à la solidité d'organisations dont la trame n'a pas été nouée par l'individu, mais par la constitution même du sujet parlant."

L'idée de l'héritage collectif d'une culpabilité, écrit encore notre auteur, trouve à s'exprimer de manière privilégiée dans la catégorie de la dette, dont les liens étymologiques et sémantiques avec celle de la faite sont attestées dans plusieurs langues. (...). Cette théorie de la dette (liaison et union entre les cieux et la terre, moyen unique de conservation de la race humaine), présente même dans des sociétés (...) des shame cultures, notamment dans le brahmanisme (...) indique que la culpabilité de l'individu se ramène à ce qui le fait redevable envers la loi introduite par le langage à l'orée des temps historiques." Cette dette, impossible à payer, lie l'individu dans le réseau des symboles dont il s'empare d'ailleurs toute sa vie "avant même sa naissance" et qui le poursuit "au-delà de sa mort même".

 

Charles BALADIER, Culpabilité, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Nicole JEAMMET, Péché et culpabilité, dans Dictionnaire de psychologie et psychothérapies des religions, Bayard, 2013.

 

PSYCHUS

 

 

  

 

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15 octobre 2016 6 15 /10 /octobre /2016 16:35

   Le complexe de Caïn ne fait pas partie de la nosographie classique de la psychanalyse.

  Léopold SZONDI (1893-1986), médecin, psychiatre et psychanalyste hongrois est le fondateur d'un courant original en psychothérapie et en psychopathologie : l'analyse du destin, exploration de la personnalité humaine à partir de ses pulsions inconscientes issues de son passé généalogique. Selon sa théorie, chaque être humain est habité par une forme d'inconscient familial : le "géotropisme", qui oriente les choix fondamentaux de son existence dans le terrain amoureux, professionnel, social, esthétique. S'inspirant de la mythologie grecque, il appelle aussi cette discipline "analogie", d'Ananké, déesse de la théogonie orphique, fille de Cronos, mère de Chaos, nourrice de Zeus. Ananké personnifie le destin et la nécessité, la force absolue et contraignante qui guide le parcours de chaque créature. Mais pour le médecin, cette référence au destin dans sa représentation hellénique, fatale et impérative, est nuancée par une vision humaniste de la liberté de la personne, inspirée par la tradition biblique. Sa psychologie religieuse s'éloigne des intuitions freudiennes car pour lui, contrairement à FREUD et ses continuateurs, la religiosité est une tendance existentielle spirituelle et émotionnelle majeure dans le parloir biographique de chaque humain. Sa conception fait partie des tendances qui veulent réconcilier la psychanalyse matérialiste avec l'esprit religieux, et elle ne recueille pas beaucoup d'écho de manière générale. Mais ce qui nous intéresse plutôt ici, c'est la conception d'un complexe qui tient compte d'un certain nombre de paramètres conflictuels.

 Dans la théorie de Léopold SZONDI (Introduction à l'analyse du destin, 2 tomes, Nauwelaertz, 1972), le complexe de Caïn est une constellation de représentations mentales, de désirs amoureux et hostiles, d'attitudes à l'égard des autres et de souvenirs partiellement ou totalement inconscients d'intense tonalité émotionnelle, où le sujet est mû par une double passion : être tout et avoir tout. Selon lui, le point nodal du psychisme ne serait ni le complexe d'Oedipe postulé par FREUD, ni le complexe d'infériorité d'ADLER, ni le syndrome de Dieu de Jacob Levy MORENO (1888-1974), mais le complexe de Caïn, configuration psychique universelle, présente chez chaque être humain, indépendante de toute limitation géographique ou historique. Alors que FREUD s'inspire de la mythologie grecque et trouve dans la figure d'Oedipe l'image de l'homme en proie à des pulsions agressives et libidinales, SZONDI, plus près de la tradition hébraïque que le fondateur de la psychanalyse, décrypte dans le quatrième chapitre de la Genèse les composantes essentielles du drame humain qui se joue en tout temps et en tout lieu. Il s'agit de l'épisode de Caïn qui décrit le meurtre primordial, premier acte de violence mortifère dans l'histoire des hommes.

Cela permet d'évacuer la question sensible chez de nombreux croyants de la sexualité et met l'accent sur la rivalité entre frères. Cette violence annihilatrice  intra-générationnelle se comprend comme un schéma universel présent partout et toujours, et dans le même coup cela fait dériver l'explication psychologique plus une tendance pratiquement génétique, laissant moins de place à l'influence de l'environnement et du cadre familial. Le choix du bien et du mal  offert à Caïn dans le passage de la Bible est-il réellement alors un choix possible si cette tendance est inhérente à l'homme? Il est vrai que dans la mythologie grecque, Oedipe n'a pas du tout le choix, c'est un destin fatidique qu'il suit, prédit par l'oracle de Delphes. Mais ni FREUD ni SZONDI ne suivent réellement les intentions des textes, même s'ils s'en aident dans leurs démonstrations. Oedipe est plus soumis dans l'oeuvre de FREUD à des tendances contradictoires, de même que chez SZONDI sans doute, mais à un degré moindre. 

Franklin RAUSKY fait une présentation plutôt favorable à la théorie de SZONDI, il y voit réellement un choix possible dans l'attitude de Caïn (sans doute plus que SZONDI lui-même).

"Deux pulsions habitent l'âme de Caïn : il veut être tout, projet fantasmatique de retour au monde d'avant, à son statut de fils unique à une époque où il était le seul enfant, représentant exclusif de la postérité adamique : le monde d'avant la naissance de son frère Abel. La venue du cadet vient détruire la merveilleuse solitude monarque où Caïn se complaisait. En éliminant son jeune frère, l'aîné croit retrouver le paradis perdu de l'identité absolue, de l'existence unique, la jouissance de l'être total, sans partage. Illusion infantile, sans lendemain, car dans l'existence terrestre, l'homme ne saurait être l'être unique. Seul Dieu est unique. Et quand Caïn assassine Abel, le souvenir de la victime le poursuivra pour lui rappeler l'impossible réalisation du fantasme de l'unicité (...).

La deuxième pulsion fondamentale du complexe de Caïn se traduit par l'expression tout avoir. La volonté d'emprise sur le monde des choses, des marchandises, de la nature, des créatures vivantes, prend ici sa forme paroxysmale. Tout avoir : cela veut dire être le seul héritier d'Adam et Ève, le seul possesseur de tout ce qui existe sur terre. En se débarrassant de son jeune frère, Caïn redevient celui qui, à terme, héritera de tout ce que possède ses parents, il ne partagera rien avec personne. Illusion infantile d'emprise totale sur le monde objectal, démentie dans le texte biblique par le châtiment infligé à l'assassin : il voulait être solidement implanté, jouissant des fruits d'un sol fertile sans rien partager, pourtant tout autre sera son parcours. La violence fratricide ne le conduira pas à la félicité du tout avoir, mais au malheur d'un travail pénible dans une situation de conflit et de tension avec la terre qu'il voulait posséder. (...).

Pour Szondi, l'homme Caïn représente le symbole du destin d'un négateur et d'un transgresseur de la loi. Il mobilise et accumule jusqu'à l'explosion la haine, la colère, le désir de vengeance, la rage, la jalousie. Il est marqué par la possessivité (...). Le sentiment caïnesque est nourri par l'orgueil, un trait de caractère qui apparait très souvent chez les criminels. Cependant le fratricide, meurtre primordial biblique, ne s'achève pas dans un désespoir sans issue, dans une interminable culpabilité ; après le temps de la violence viendra le temps de la réparation ; après la transgression, la reconnaissance de la règle, des limites, de l'interdit. La réparation est pour Szondi à la fois le schéma de l'histoire collective et celui du parcours clinique individuel des patients : réparation est guérison.

Poursuivant la réflexion de Gondi, Jacques HASSOUN ÉCRIT : "au début de l'histoire de l'humanité, le mythe biblique évoque le fratricide comme temps fondateur de la culture. Caïn, l'assassin qui a reconnu sa faute, va être à l'origine d'une lignée prestigieuse de bâtisseurs, de poètes, de musiciens et de forgerons. Cet épisode de l'histoire humaine ne tend-il pas à trouver sa confirmation dans l'affirmation pessimiste de Freud : "Nous sommes tous issus d'une longue lignée d'assassins"? Mais n'est-ce pas la reconnaissance de cette faute qui a permis à la civilisation de se constituer? N'est-ce pas la reconnaissance que le crime a eu lieu qui contribue à interdire qu'une funeste répétition ne vienne ensanglanter l'histoire? (Sous la direction de HASSOUN, Caïn, Autrement, 1997). "

   Une association internationale de recherche, devenue après sa mort Société Szondi, organise des colloques trisannuels de 1957 à 1999 pour diffuser sa pensée psychanalytique. Léopold SZONDI est l'inventeur d'un test qui serait censé faciliter les diagnostics, et la publicité de celui-ci, très controversé, laisse longtemps dans l'ombre l'essentiel de son oeuvre, la dévalorisant en même temps que ledit test. Pourtant, aujourd'hui, se déploient des efforts pour la faire connaitre dans toute son ampleur. Beaucoup considère cette oeuvre comme la tentative la plus importante faite à ce jour d'une psychiatrie globale renouvelée par l'esprit de la psychanalyse. (Jacques SCHOTTE).

   Notons enfin que le concept de complexe de Caïn exposé ici a peu de chose à voir avec ce que recouvre cette expression un peu partout dans la littérature et sur Internet.

Sur internet justement, nous avons relevé cette expression dans une contribution de Daniela PAOLINI (luminame.over-blog.com) qui s'est spécialisée dans la dynamique du couple et qui enseigne à la Faculté de Médecine en Italie.

Elle aborde les points suivants dans une perspective autant psychologique que psychosomatique :

- Quelle est la place affective disponible dans la famille à la naissance?

- La lutte incessante et inconsciente pour garder la 1ère place ou pour la conquérir.

- Les attitudes défensives et offensives, les mécanismes de défense, les projections, les transferts et les blocages.

- Le complexe de Caïn, la sublimation, la "parentisation".

- L'Oedipe transféré.

- De l'Amour, de la Haine.

- La culpabilité inconsciente, la colère rentrée, le règlement des comptes, le ressentiment.

- L'influence dans le couple, dans les amitiés. L'influence dans la relation avec les enfants....

Ceci afin de donner des solutions possibles pour comprendre et transformer ces relations et faire la paix profonde avec notre ambivalence inconsciente et celle des frères/soeurs.

Sur Internet toujours, nous avons relevé sur le site de la Société psychanalytique de Paris (Revue, mars 2010), une contribution sur le complexe fraternel. L'auteur de l'article, Claire MAURICE signale, alors que les écrits consacrés à ce complexe sont plutôt rares, l'ouvrage de René KAÈS (Le complexe fraternel, Dunod, 2008) qui rassemble l'ensemble des réflexions à ce sujet. Pour l'auteur, "le complexe fraternel est un véritable complexe, au sens où la psychanalyse en a formulé la structure et la fonction dans l'espace psychique du sujet de l'inconscient. (Il) ne se réduit pas au complexe d'Oedipe (...), il ne se limite pas non plus au complexe de l'intrus, qui en serait le paradigme". A ce titre, il s'organise tout autant sur un axe vertical que sur un axe horizontal, précisément dans le lien à un "autre semblable" dont la fonction de double narcissique, vecteur de la bisexualité psychique organise des configurations fantasmatiques dont celle du fantasme incestueux frère-soeur. Au-delà, la problématique du complexe fraternel sous-tend toutes les dynamiques du lien fraternel qui traversent la famille, les groupes et surtout les institutions. Et comme René KAÈS s'y attache, l'on y retrouve à partir de là, les grands cycles mythiques qui animent le rapport frère-soeur (Caïn et Abel, Jacob et Esaü...) dans son étroite relation au couple parental, aux parents comme voie d'entrée dans la complexité de la création, de la violence, de l'ordre et du désordre groupa culturel. Et si l'on devait résumer l'une des thèses originales de l'auteur, elle proviendra de cette remise en chantier du seul "Complexe paternel" autoritaire au profit d'une "co-invention de l'autorité entre les générations, une co-création de chacune par l'autre (...)" ; une thèse permettant d'ouvrir l'écoute au niveau de la cure analytique, non seulement aux enjeux de déplacements alimentés par le complexe fraternel, mais aussi par la spécificité de son approche, les liens qui le sous-tendent dans l'organisation de la cure et les configurations groupages que celui-ci peut produire.

 

Franklin RAUSKY, Complexe de Caïn, dans Dictionnaire de psychologie et de psychopathologie des religions, Bayard, 2013. Jacques SCHOTTE, Szondi, Leopold, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, 2002.

 

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7 juin 2016 2 07 /06 /juin /2016 09:07

     Lorsque les philosophes, notamment ceux des Lumières du XVIIIe siècle, discutent des croyances - en fait des croyances religieuses mais pas toujours seulement, existe la distinction sous-jacente entre croyance raisonnée, où la foi fait l'objet de spéculations intellectuelles parfois hautement élaborées et croyance "populaire", étant donné que dans leur esprit les masses non éduquées ont des croyances qui s'apparentent à des superstitions. Sous-jacente, car elle n'est parfois pas mentionnée dans leurs textes, ceci à des fins parfois polémiques ; beaucoup plus  présentes et intenses dans la littérature clandestine. Toutefois, de manière générale, les philosophes s'attaquent autant aux deux formes de croyance, avec une préférence à celle des élites religieuses.

  Ainsi, pour HUME, le phénomène de croyance, quelle qu'en soit la modalité, se définit par la vivacité de l'idée à laquelle on croit. Mais la vivacité caractérise en propre les impressions, non les idées qui n'en sont que les copies : le concept d'"idée vive", qui manifeste tout ce que la croyance a d'outrancier, dépend donc d'un mécanisme psychologique singulier.

Philippe SALTEL indique que pour HUME, "la croyance est l'opinion, qu'accompagne une certitude objective en lieu et place de la certitude démonstrative qui caractérise la connaissance au sens strict. La doctrine lumineuse des impressions et des idées fournit un moyen d'expliquer cette certitude comme vivacité : il convient donc de placer au premier rang de nos croyances la conviction que les objets sensibles existent, puis le souvenir que nous en avons. ("Croire, c'est en ce cas éprouver une impression immédiate des sens ou la répétition de cette impression dans la mémoire" - Traité de la nature humaine). 

Des idées de la mémoire, dont la force est issue d'une conservation de la vivacité impressionnelle (ce qui les distingue des idées de l'imagination), nous pouvons passer à la compréhension de toutes les autres idées vives : le principe en conduit Hume à supposer une opération de transfert, sous l'influence de la disposition en laquelle l'esprit se trouve et des principes d'association. Ces derniers relient une impression présente, toujours singulière, à l'idée d'une autre (par ressemblance, contigüité ou causalité), et contribuent à fournir à cette dernière une part de la force qu'a sur l'esprit la première. Ce mécanisme, le transfert de vivacité, ne requiert finalement rien d'autre que la proximité d'une impression immédiate et d'une idée pour s'appliquer : il rend ainsi compte d'une différence qualitative entre les idées, de sorte que l'on peut ramener la croyance au fait que certaines d'entre elles sont éprouvées d'une autre manière que les autres. De cette qualité particulière des idées vives, Hume s'explique dans les premières pages de l'Appendice au Traité."

La croyance occupe une place centrale dans la pensée de HUME. "D'une part, explique Philippe SALTEL, elle participe à la réforme des distinctions entre différents genres de raisonnement ; d'autre part, son mécanisme rend compte aussi bien des inférences empiriques (où l'analyse de la croyance causale conduit à celle des effets de la coutume), que des caractères propres de la conviction religieuse et des techniques subtiles qui permettent de l'affermir et de l'encourager chez les fidèles. C'est évidemment l'un des traits les plus marqués de la philosophie humienne que de placer sur une même ligne d'analyse connaissance du mionde et religion, par exemple croyance causale et croyance aux miracles." (Traité sur la nature humaine, Enquête sur l'entendement humain, Histoire naturelle de la religion).

 

        L'appui de cette croyance réside, même chez de nombreux philosophes, sur les miracles, dont la réalité est défendue par les uns, déniée par les autres.

PASCAL, qui se met en retrait de certaines polémiques à propos de miracles physiques de son époque, préfère disserter sur les prophéties, qui sont "les seuls miracles subsistants qu'on peut faire" (Pensée 593). Le plus éclairant miracle n'est-il pas cette subsistance même qui des patriarches et des prophètes achemine à la réalisation en Jésus-Christ de tout ce qui avait été annoncé en figure? On conçoit pourquoi les prophéties sont la plus grande preuve de Jésus-Christ : "l'événement qui les a remplies est un miracle subsistant depuis la naissance de l'Eglise jusqu'à la fin" (Pensée 335). 

Autrement, à son époque, l'Eglise fait propager l'existence et célébrer un certain nombre de miracles. Elle s'appuie, comme PASCAL, sur la définition de THOMAS D'AQUIN, citant AUGUSTIN : quelque chose d'ardu et d'insolite qui dépasse la puissance de la nature et l'attente de celui qui en est le témoin étonné. Il est ardu parce qu'il dépasse le pouvoir de la nature... insolite parce qu'il est produit en dehors du cours naturel des choses ; il surpasse la puissance de la nature, non seulement en raison de la substance même du fait accompli, mais à cause de la manière dont il est produit et de l'ordre de sa réalisation. Cette définition est reçue tant par les libertins que par les croyants, tandis que le rationalisme conquérant dissipe les enchantements et prodigues de la Renaissance. POMPONAZZI, CARDAN, VANINI, NAUDÉ, PATIN sont passés par là ; et, quand intervient le 24 mars 1656, l'extraordinaire guérison de Marguerite PÉRIER, extrême sera la prudence de Port-Royal, dans la reconnaissance du fait d'une part, dans l'interprétation d'autre part d'un prodigue, où l'on serait tenté de voir un signe de Dieu en faveur de l'abbaye en butte à la persécution des autorités civiles et religieuses. Que le fait "dépasse la puissance de la nature" distingue certes le miracle, sans pour autant permettre de l'investir d'un sens déterminé : faveur divine aux tenants de Jansénius ou appel à la conversion? (Pierre MAGNARD).

 

       MALEBRANCHE prend les Miracles d'une manière toute différente, car son occasionnalisme ruine l'idée de nature au profit d'un "miracle perpétuel", puisque pour lui les relations de causalité ne se fondent plus dans la nature des choses mais dans l'intervention incessante et arbitraire de la volonté divine. Du coup, le concept de miracle est rééxaminé de façon profonde. Il n'est pas produit par une cause surnaturelle, puisqu'il n'existe pas de causes naturelles véritables, et que seul DIeu produit tous les phénomènes (Causes occasionnelles). Ce qui caractérise un miracle n'est donc plus sa cause mais son rapport à la légalité naturelle. Il distingue donc ce qui est mlraculeux pour nous et ce qui l'est en soi : "Miracle est un terme équivoque. où il se prend pour marquer un effet qui ne dépend point des lois générales connues aux hommes, ou plus généralement, pour un effet qui ne dépend d'aucunes lois, ni connues ni inconnues" (Méditations chrétiennes et métaphysiques). Cette philosophie lui est reprochée notamment par LEIBNIZ, contre cette ruine de l'idée de nature. Il prolonge de cette manière la destruction, amorcée de la Renaissance, de l'idée d'ARISTOTE et de toute la scolastique de la nature, qui donne à la nature la puissance causale immanente au monde : elle n'est plus que la réceptrice passive de la volonté de Dieu. (Philippe DESOCHE)

 

   Passé le XVIIe siècle, la problématique de la croyance est surtout prise en charge par les sciences de la perception, de la psychologie et plus loin, de la psychanalyse. Mais même dans une époque où la philosophie repousse l'idée de miracle, l'articulation entre la foi et la connaissance, le croire et le savoir - même au sein de la psychanalyse - n'est pas aussi simple que pourrait faire croire le recul général de l'esprit religieux. 

  Ainsi Sophie de MIJOLLA-MELLOR, loin de repousser le système de la croyance dans l'anormalité et la maladie mentale, trouve naïf "d'opposer croire et savoir, à partir de l'image d'un développement de la psyché qui irait du narcissisme des débuts ou des croyances animistes, à une attitude religieuse dans le prolongement de la relation de l'enfant au père, et culminerait dans le vécu adulte de la science qui serait en quelque sorte le signe de la maturité psychique. Car ce n'est pas si simple : la raison, elle même, tire son origine de l'organisation mythique, premier effort pour penser le monde, qu'il s'agisse des sociétés ou de l'enfant. Cela n'implique en rien que la théorie ait perdu sa valeur épistémologique ou ait à s'imposer aux dépens de la rationalité, mais souligne que le mouvement affectif de l'adhésion qui accompagne la certitude obtenue à l'issue d'une démonstration, relève lui aussi du croire. De la même manière que les enfants produisent des théories sexuelles pour lesquelles ils éprouvent une préférence de nature pulsionnelle, de même le théoricien tient à ses constructions parce qu'elles traduisent un fonds inconscient qui lui est propre - ou en sont issues -, et c'est à lui qu'adhèrent ceux qui vont le suivre.

Et quant à la foi, elle n'est pas installée dans la certitude, mais s'interroge, s'éprouve, se perd et se retrouve. Pour l'une et pour l'autre, les dogmes, voire les superstitions et, en tout cas, l'alinéation au pouvoir d'un autre supposé détenir la vérité, serviront de mécanismes de défense, chacune dans son camp et à sa manière. Prendre au sérieux le "besoin de croire" est une nécessité, car parmi ses issues diverses - l'art, la croyance religieuse, ou l'adhésion à une théorie - certaines, comme l'alinéation idéologique ou la conviction délirante, sont dangereuses."

  L'imposiblité de la preuve de l'existence de dieu ou d'une dimension divine, les liens entre sentiment océanique et croyance religieuse, le cramponnement à l'image du Père, la représentation de Dieu, tout cela est repris par la psychanalyse depuis sa fondation, sur un fond d'agnoticisme.

L'origine de la représentation de Dieu se trouve dans l'énigme par excellence de la mort, et dans les modalités de sa représentation telles que FREUD les examine, qui se présente comme autant de tentatives de déni de l'anéantissement que comporte l'expérience de la mort, celle d'autrui étant toujours par anticipation celle du sujet lui-même. Passer de l'irreprésentable de la mort à la représentation tout aussi irréprésentable de Dieu, c'est passer du non-être au sur-être dans une dialectique quasi naturelle. L'expérience de la mort doit être déniée parce que, nécessaire, elle est cependant irrationnelle et incompréhensible. 

Si l'on suit Sophie de MIJOLA-MELLOR, "la religion apparait à FREUD comme une "névrose de l'humanité" (L'homme Moïse et la religions monothéiste. Trois essais). C'est à ce titre qu'il entreprend de l'étudier, non pas dans une visée comparable à celle qu'il aurait pu avoir pour des créations humaines comme celles de l'art, de la littérature ou même de la philosophie, mais à proprement parler dans un but thérapeutique et, à plus longue vue, prophylactique. Son intérêt pour la mise en question de la religion rejoint et, à la limite, se confond avec son combat militant pour dire la "vérité" aux enfants sur les choses du sexe et de la naissance. Dans l'un et l'autre cas, les fables qui sont données à entendre sont, d'après lui, néfastes et ce n'est pas la vertu dormitive de cet "opium du peuple" qu'il redoute, mais les effets d'une toxicomanie qui priverait l'individu de sa capacité de pensée, voire de sa liberté. 

Qu'avons-nous fait près d'un siècle après de cette dimension authentiquement anti-religieuse de la psychanalyse? Si tout un courant, notamment en France avec Françoise Dolto parmi bien d'autres, s'est efforcé, comme l'avant fait Pfister en son temps, non seulement de concilier psychanalyse et croyance religieuse, mais de trouver des arguments qui les soutiennent réciproquement, en revanche cet aspect de la recherche freudienne n'a pas été repris avec la même intensité, loin s'en faut. A l'inverse, c'est contre une autre forme de positivisme déniant à la psychanalyse sa scientificité et la repoussant au nombre de ces croyances non démontrées, voire de ces illusions que pourfendait Freud, qu'il faut maintenant la défendre et l'illustrer. Simultanément, sous une forme différente, le fait religieux reprend une vigueur qui avait eu tendance, dans ces dernières décennies, à s'affaiblir. Qu'elles prennent le relais des idéologies passées ou qu'elles reviennent à leurs sources dans les divers fondamentalismes, les religions se laissent difficilement ignorer. Si nous pouvons légitimement considérer que le phénomène religieux a repris en ce début du troisième millénaire une ampleur qu'il avait quelque peu perdu à la fin du précédent, que pouvons-nous conserver, voire prolonger, de l'enseignement freudien à cet égard? Le phénomène de la croyance infiltre nécessairement le processus théorique, car l'adhésion aux idées n'est jamais de nature uniquement intellectuelle et implique un enthousiasme où le découvreur rejoint l'artiste, le croyant, et plus fondamentalement l'amoureux, au sens de la formule spinoziste de l'"amour intellectuel", qui n'est nullement une version édulcorée et abstraite de la passion. Les mêmes risques guettent ces diverses figures et ils se résument dans le figement dogmatique qui saisit le vif de la théorie lorqu'il lui faut des sectateurs, ou dans le développement autistique d'intuitions qui ne parviennent ni à se transmettre, ni à s'élaborer autrement que sous des formes délirantes. Car, si la découverte peut se prolonger en théorie, la retombée de celle-ci peut, selon les circonstances, allumer de nouveaux foyers de recherche, concurrents dans tous les sens du terme, ou retomber en dogme dans lequel il faut voir non pas l'expression, mais la perversion du besoin de croire."

 

 La superstition, plus que la croyance, est entourée d'un débat de positionnements des autorités religieuses et même politiques. Qualifier de superstitions des croyances non orthodoxes est un moyen pour des autorités écclésiastiques de limiter, et de réprimer au besoin, tout ce qui sort de la vérité religieuse. Nommer et idenfier les superstitions fait partie des préoccupations inquiètes des autorités politiques qui y craignent le développement de désordres et de contestations. Par ailleurs, un grand nombre de philosophes relèguent la religion, au moins la religion "populaire", au rang de superstition.

  Ce terme même de superstitution, emprunté au latin superstitio, "attitude de crainte ou de crédulité irrationnelle, croyance ou pratique non orthodoxe", est utilisé tardivement (vers 1375 au sens de culte de faux dieux), à une époque où l'Eglise se soucie plus des fondements  intellectuels (et non plus seulement textuels, soit à travers des lectures llittérales de la Bible) de sa propre doctrine. Ce terme superstitio dérive lui-même de superstare, "se tenir au-dessus", qui pourrait expliquer partiellement le sens ancien de supertitiosus, "devin, prophètique et superstitio, "puissance, don d'omniprésence (du devin).

Le débat à forte résonnance religieuse (voir ce qui agitent les différentes institutions religieuse inquisitoriales) et même sociopolitique attire sur le tard les attentions des chercheurs en linguistique. Emile BENVENISTE (le vocabulaire des institutions indo-européennes, Editions de Minuit, 1969) établit une recherche liguistique serrée autour du "couple religion-superstition", doublée d'une analyse du vocabulaire censée permettre la saisie sous-jacente des significations à l'oeuvre dans la constitution des institutions européennes. Il critique d'abord Walter OTTO qui rapprochait superstitio d'ektasis (car BENVENISTE pense, entre autres, que sorcellerie et magie n'ont aucun rapport à l'extase) et MILLER-GRAUPA qui, tout comme précédemment SCHOPENHAUER, avait rattaché superstitio à la croyance au démon, "conception purement gratuite" pour BENVENISTE. Selon lui, superstitio (propriété d'être présent) "est souvent associé à hariolatio "prédiction, prophétie", fait d'être "devin" ; plus souvent encore supertitiosus s'apparente à un don de seconde vue donnant un accès au passé (et non au futur) comme si on y avait été présent (témoin). Par la suite, les Romains attribuèrent à superstitio une valeur péjorative due au dédain rationaliste qu'ils avaient à l'égard des sorciers, magiciens et autres devins. Dès lors, aux dire de BENVENISTE, superstitio est référé à une forme dégradée, pervertie de la religion, antithèse de religio (scrupule religieux, culte authentique).

Ce socle linguistique dans cette ultime acception sera adopté par les Pères de l'Eglise jetant l'anathème sur les cultes païens réduits à des expressions immondes et rejetées comme hérésies. De fait, dès l'époque médiévale, la superstition, la magie et la sorcellerie sont opposées par les théologiens à l'orthodoxie religieuse : on peut même parler d'une triple intrication médiévale de ces trois occurences, par définition distinctes. Le marquage religieux est saillant  et les Pères de l'Eglise ont regardé les superstitions comme des scories du paganisme. ainsi que des inventions du démon pour recruter des adorateurs.

A travers les oeuvres de l'abbé Jean-Baptiste THIERS (Traité des superstitions selon l'écriture santite, 1679), le dictionnaire de FURETIÈRE (1690), se renforcent ces sens péjoratifs. 

Ensuite, la fin du XVIIIe siècle voit l'apparition de la médecine aliéniste initiant un vaste mouvement d'appropriation du domaine religieux. A la suite de PINEL et d'ESQUINOL, FODÉRÉ propose même dans son Traité du délire (1817) une mélancolie supersititueuse (englobant la manie de prophétiser!) condensant passions et croyances religieuses, sorte de "carrefour heuristique" annonçant des entités nosographiques multiples quadrillant les thématiques ascétiques, mystiques, démoniaques... métabolisées peu ou prou par la future psychiatrie.

Au XIXe siècle, deux grands ensembles peuvent être repérés :

- une définition propre à la théologie catholique et son apologétique, où la superstition "est un culte faux et déréglé rendu à Dieu ou à la créature, saint Augustin l'appelle le culte et le triomphe des démons. Le Concile de Trente dit que c'est la fausse imitation de la piété..." (GUILLOIS, 1836). Au catalogue général des superstitions figurent pêle-mêle kabbalisme, talismans et amulettes, divination, cartomancie, oniromancie (ou divination par les songes), nombre 13, magnétisme animal, magiciens, sorciers, devins, sabbat, grimoires, revenants, vampires, lycanthropes, fées ou dames blanches, farfadets, lutins, juif errant... selon l'abbée GUILLOIS, mais aussi d'après le Dictionnaire infernal dans ses versions autorisées (1844-1863) du désormais converti Collin de PLANCY (réédité en 1993 aux éditions Slatkine)... Bref tout le folklore qui fait la joie d'une grande partie de la littérature et du cinéma fantastiques depuis leurs origines, surtout présent dans les pays où précisément la religion est fortement présente, en pays protestant anglo-saxon... Maurice BLONDEL précise plus tard (dans Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, 2002) : "à l'inverse de l'homme religieux, le superstitueux veut avoir Dieu à soi sans être à lui, et capter les forces mystérieuses pour des fins égoïstes et par des procédés naturalistes". En fait, "la superstition et l'irréligion constituent les deux pôles autour desquels se distribuent les péchés contraires à la religion" (Claude LANGLOIS, La dépénalisation de la superstition d'après la Théologie morale de Mgr Gousset (1844) dans Homo religious, Autour de Jean Delumeau, Fayard, 1997). 

- La seconde définition des superstitions, plus générale et populaire, est alimentée par la recrudescence des sciences occultes, l'émergence des pratiques spirites dans la société, et l'apparition plus tardive de la métapsychique : "croyance irrationnelle à l'influence, au pouvoir de certaines choses, de certains faits, à la valeur heureuse ou funeste de certains signes (Trésor de la langue française (1789-1960), Gallimard, 1972).

  "C'est dans cette seconde aire sémantique que s'inscrit FREUD, explique Stéphane GUMPPER, docteur en psychologie clinique et psychopathologique à l'Université de Strasbourg, en consacrant le chapitre 12 de sa Psychopathologie de la vie quotidienne (1901) aux aspects suivants : "Déterminisme, croyance au hasard et croyance superstiteuse". Initialement, on peut supposer la subsistance d'un reliquat d'un transfert inanalysé de FREUD à FLIESS, autour de la numérologie, caractérisé par des opérations de calcul visant à déterminer par exemple l'année de la mort de Freud... ce qui ne fut pas sans effet sur ce dernier! Toutefois, dans son chapitre, il tente de marquer une première distinction entre paranoïaque (qui rejette les motivations inconscientes qu'il projette en les appliquant aux manifestations d'autrui, la catégorie du fortuit n'existant plus) et homme dit normal auquel s'identifie Freud (et qui peut admettre la validité pour partie de ses actes psychiques manqués, la catégorie du fortuit étant la plupart du temps opérante). Il oppose donc des motivations inconscientes de type interne qui sont analysées comme telles, à des convictions délirantes localisées à l'extérieur, soit déplacée sur autrui. C'est là qu'il essaie opportunément de rapprocher, à partir du mécanisme psychanalytique de la projection, sans pour autant les identifier, les paranoÏaques et les "superstitueux", afin de séparer métapsychologiquement superstition et homme normal (Freud)."

Le paranoïaque fait découler le hasard d'une pensée, il recherche une motivation intérieure et s'essaie à l'interprétation de l'inconscient ; alors que le superstitutieux projette à l'extérieur une motivation intérieure, tâchant d'interpréter grâce à un événement le hasard, avec la certitude d'accéder non à l'inconscient, mais à une chose cachée qui lui est dissimulée...

"L'interprétation psychanalytique n'épuise pas le sujet de la superstition, poursuit-il, qui se veut opérante depuis la nuit des temps dans diverses civilisations, et traversant de multiples traditions religieuses. Si les sciences occultes se sont constituées en partie de ce que les sciences dites officielles ont rejeté et écarté, nommément des "superstitutions", la parapsychologie s'est également intéressée à ces questions. Toutefois, en périphérie, dans notre lien social, diverses expressions modernes ou postmodernes sont alimentées par des superstitions : lorsqu'elle sont fondées car finalement vérifiées, elles perdent cette appelation : non prouvées, il sera question de théories "conspirationnistes" ou encore d'essais pseudo-scientifiques tel le Code secret de la Bible (Elyaphu RIPS), basé sur des interconnections de mots et phrases cachés dans le texte de l'Ancien Testament, et révélant tous les événements de l'humanité passée, présente et à venir... depuis que Dieu s'est adressé à Moïse. Actuellement, les divers savoirs sont placés sur des plans de quasi-équivalence idéologique, induisant une concurrence et une opposition des théorisations où les superstitions sont la plupart du temps situées dans un champ disciplinaire concurrent pour mieux y être disqualifiées : la réciproque étant également opérante, dans la confusion la plus totale d'une société en quête de repères mais à qui les places d'exception structurant le lien social de jadis font cruellement défaut, sauf à vouloir en constituer de nouvelles. (Stéphane GUMPPER)

 

Stéphane GUMPPER, Superstition ; Sophie de MIJOLLA-MELLOR, Croyances, dans Dictionnaire de psychologie et psychopathologie des religions, Bayard, 2013. Philippe SATLEL, Hume ; Philippe DESOCHE, Malebranche ; Pierre MAGNARD, Pascal, dans Le Vocabulaire des philosophes, tome II, Ellipses, 2002.

 

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15 mai 2016 7 15 /05 /mai /2016 17:46

   Le fanatisme est le moteur de l'intolérance, la vraie, celle qui ne se satisfait pas d'une indifférence, mais qui s'exprime en pensées et en actes jusqu'à la destruction de l'objet de l'intolérance.

     Le terme fanatisme, issu, à la suite de l'adjectif fanatique, du latin fanaticus (relatif au famun, temple, lieu sacré), désignait à l'origine la conduite de transe extrême et violente des prêtres de certaines divinités païennes, qui, dans un état second, se flagellaient, se blessaient, se mutilaient et faisaient couler leur sang dans une expression de soumission totale aux dieux. On trouve un exemple de cette mortification sacrée dans l'épisode biblique des 450 prophètes de Baal au mont Carmel (1 Rois, 18.28). Par la suite, le fanatisme est devenu synonyme d'une passion véhémente, hostile et intolérante, en défense d'une croyance religieuse, politique ou autre.

  A l'article Fanatisme des Questions sur l'Encyclopédie de 1771, VOLTAIRE remarque que Fanaticus était un titre honorable (desservant ou bienfaiteur d'un temple). Ce mot désignait les devins inspirés et les prêtres célébrant le culte de Bellone qu'une fureur divine transportait : extravagant dans des convulsions extatiques souvent violentes, allant jusqu'à s'asséner des coups d'épée et de hachette pour faire gicler leur sang, les fanatiques étaient les messagers des vérités prophétiques. Ce titre vénérable se charge d'opprobe à partir de MELANCHTON qui réprouve les "fanatiques anabaptistes" (Somme théologique, traduite par CALVIN en 1546). La gazette de RENAUDOT (1661, n°15) introduit l'appellation à l'occasion d'un article anglais sur les méfaits des sectes lors de la guerre civile. BOSSUET l'applique ensuite aux Quakers dans son Oraison funèbre d'Henriette de France (1669) : recensant les responsables de la Révolution anglaise et du règne de CROMWELL, il accuse les sociniens et les anabaptistes, "les trembleurs, gens fanatiques" persuadés "que toutes leurs rêveries sont inspirées". Quand le prélat apostrophe FÉNELON et le quiétisme dans l'Histoire des variations du protestantisme (1688), l'Avertissement aux protestants (1689) ou le chapitre V du Sommaire de la doctrine du livre intitulé Explication des maximes des saints (1697), fanatique s'est imposé pour désigner les luthériens, calvinistes, anabaptistes... qui pervertiraient la puissance ecclésiastique romaine et la saint Europe catholique. 

C'est le départ de toute une série d'anathèmes versés de toute part dans toutes les directions pour stigmatiser des fanatismes religieux de tous bords. Phénomène essentiellement religieux, le fanatisme ne peut se séculariser et devenir profane. Pourtant, dès le début du XVIIIe siècle, le mot tend à embrasser l'ensemble des croyances déviantes et des rapports viciés à la réalité. (Patrick GRAILLE)

 

    Le décryptage psychologique du fanatisme commence à la fin du XVIIIe siècle à travers les écrits des philosophes des Lumières. Les aliénistes du XIXe siècle s'intéressent aux mécanismes en jeu dans la naissance de la mentalité fanatique. Pour certains psychiatres, le fanatisme constitue un vrai trouble mental qui témoigne d'une détérioration du jugement rationnel. Gustave Le BON considère qu'il y a un lien étroit entre le fanatisme et le comportement de la foule soumise à l'influence puissante d'une suggestion. De ce point de vue, pour lui, le fanatisme est de nature religieuse. Il est enraciné dans des croyances qui résistent à tout débat, qu'elles soient spécifiquement religieuses comme celles des inquisiteurs, ou apparemment laïques, comme celles des Jacobins de la Révolution. Le fondateur d'une croyance religieuse et le leader d'un mouvement politique ont su imposer aux masses populaires un sentiment de fanatisme sacré. L'homme englué dans le magma collectif croit trouver son bonheur dans l'adoration et est prêt à sacrifer sa vie pour son idole.

Le fanatisme religieux persiste à l'âge du rationalisme illusoire de la modernité. Les foules incroyantes sont aussi fanatiques, extrémistes et passionnées que les foules croyantes. Gustave Le BON, dans Psychologie des foules (1895) assimile l'athéisme, la Saint-Barthélémy, les guerres de Religion, la Terreur.

Dans une perspective psychanalytique, le fanatisme pourrait être décrypté comme une destructivité intense et véhémente dirigée contre la "mauvaise idée", autrement dit contre l'infiltration, dans l'esprit, des suggestions impures, diaboliques et malfaisantes contre lesquelles le fanatique se défend par la persécution, tentative de purification du monde par la violence. Le fanatisme s'inscrit dans l'interface entre Éros et Thanatos, entre pulsion de vie et pulsion de mort. FREUD, dans Malaise dans la civilisation (1930) estime que le fanatisme pourrait exprimer l'agressivité foncière dirigée contre le monde du dehors alors que l'amour est réservé au monde du dedans. Le dualisme pulsionnel freudieu de l'amour et de la haine permet de décrypter dans la passion fanatique l'issue de l'agressivité que la civilisation autorise à exercer à l'égard des étrangers.

Joseph GABEL (1912-2004), théoricien de la modernité, dans une recherche au carrefour de la psychiatrie phénoménologique, de la psychanalyse et du marxisme, propose une nouvelle classification de mécanismes persécutoires issus de la mentalité fanatique (La Fausse conscience. Essai sur la réification, Editions de Minuit, 1962) :

- la persécution homogénéisante, comme celle de l'Inquisition espagnole et portugaise contre les marranes, vise à construire un monde de totale unité mentale par l'éradication des déviances doctrinales et rituelles menaçantes et malfaisantes ;

- la persécution justicialiste et égalisatrice, comme celle en Malaisie, de la majorité musulmane contre la minorité boudhiste et confucianiste d'origine chinoise, vise à effacer en premier lieu les inégalités sociales et économiques et à établir la suprématie de la majorité ethnique et religieuse ;

- la persécution thanatique, comme celle du national-socialisme allemand contre les Juifs et les Gitans, vise à construire un monde affranchi du mal biologique absolu incarné par des races stigmatisées comme inférieures et diaboliques.

Pour GABEL, les trois formes de persécution, malgré leur masque idéologique rationaliste superficiel, s'inscrivent dans une vision manichéenne et archaïque du monde où lumières et ténèbres, diurne et nocturne, solaire et lunaire, divin et démoniaque, s'opposent dans un combat apocalyptique sans conciliation possible. Le dualisme de l'Un et de l'Autre est ainsi voué, dans la passion persécutoire fanatique, à se métamorphoser en monisme de l'Un sans l'Autre.

 

  Sur la psychopathologie du fanatisme, Haïm HARBOUN, docteur en psychologie et directeur de recherches à l'université d'Aix-Marseille explique qu'il convient d'être bien précis sur les termes utilisés : "On affirme que le fanatisme est l'expression ultime de la violence. Cependant, il convient de nuancer, car dès la première affirmation de la personne, l'opposition au monde externe nécessite une force de vie. L'étymologie du mot violence porte en elle deux dimensions : une composante positive, constitutive de la personne, et une dynamique potentiellement dangereuse pour soi ou pour l'autre." 

"L'homme est violent par nature, poursuit-il, comme tout être vivant, car la violence est l'expression de la force espansive de la vie. Mais il existe une bonne violence et une mauvaise. Le malheur, c'est que ni la raison ni la conscience morale ne permettent de les départager. C'est la même violence qui parait comme un acte héroïque et créateur aux uns, ou barbare et destructeur aux autres, suivant le camp auquel appartiennent les uns ou les autres. C'est la violence des autres qui nous parait coupable et la nôtre légitime, souvent même un devoir sacré.

La personne qui se fanatise n'est pas consciente des éléments structurels archaïques qui sont à l'origine de sa conduite. C'est pourquoi le fanatique va faire dépendre son action de Dieu dans une vision philosophique. On pourrait dire que le pire n'est pas de se tromper... mais d'être sûr de ne pas se tromper. Rien de plus morbide et dangereux pour l'équilibre psychique que de se croire l'interprète authentique, absolu, de la volonté divine. C'est la source de tous les illuminismes, de toutes les intolérances les plus brutales, de tous les prosélytismes et en un mot, c'est la source du fanatisme, qui se traduit par le clivage total entre les deux domaines de la morale et de la religion. La conscience morale est une notion immanente philosophique, confiante en l'homme, en son intuition du bien et du mal. Elle élabore des principes, puis, en déduction de ces principes, les différentes écoles de morale profanes. Par contre, la conduite du fanatique ne se préoccupe pas tant du principe, si sublime qu'il soit, que de suivre ce que lui dicte son inconscient. Mais pour que celui-ci n'entre pas en conflit avec son conscient, il fera dépendre sa violence de la volonté divine.

D'un point de vue psychopathologique, on peut classer les fanatismes en trois catégories :

- le fanatisme endogène : c'est le fanatisme inquisitorial, héritier d'un masochisme culpabilisé à outrance, où le sujet éprouve le besoin d'expier et de compenser l'absence de la figure paternelle;

- le fanatisme exogène : c'est la conséquence de séquelles narcissiques chez des sujets qui ont souffert d'anonymat et ont accumulé des blessures infantiles dévalorisantes, compensées par le vandalisme, le viol et les tentatives de destruction ;

- le fanatisme pathogène : un sujet héritier de séquelles sadiques, faible, doutant de lui, manquant de maturité, névrotique, sans la culture intellectuelle nécessaire pour aborder les controverses et les problèmes sociaux, peut compenser une culpabilité intense dans sa volonté de puissance, valeur suprême, jusqu'à la folie, miroir impudique de ses propres conflits ; il peut pousser cette volonté de puissance jusqu'au meurtre. Le rejet de la société par le fanatique pathogène l'apaise, avec une explication qui l'innocente en le victimisant, la violence, conséquence de l'ambivalence affective, de l'angoisse interne et des frustrations, se couvrant du masque rationalisant de la légitime défense."

 

   C'est dans les profondeurs de la personnalité que Wilhelm REICH, dans ses études sur l'origine du fascisme, trouve les fondements du fanatisme. La cuirasse caractérielle édifiée dès le début de l'enfance a plusieurs variantes dont certaines sont favorables à l'expression de doctrines religieuses et politiques intolérantes. Erich FROMM, de son côté, recherche les racines d'une destructivité humaine, consacrant une bonne partie de ses réflexion au nazisme. C'est pour lui dans les mécanismes d'une agressivité maligne qu'il faut rechercher les ressorts de comportements sadiques, cruels et destructeurs. Quel que soient les vérifications que l'on peut apporter aux théories de l'un et de l'autre, ils s'accordent avec de très nombreux auteurs sur le fait que les sources et les ressorts du fanatisme ne peuvent être étudiés au niveau du conscient. C'est dans les dynamismes de l'inconscient, à la mesure du caractère irrationnel des délires fanatiques, que se trouvent ces sources et ces ressorts. Ce n'est pas par le raisonnement intellectuel qu'on peut combattre le fanatisme, même si montrer ses méfaits constitue un premier pas dans son étude, mais dans une politique globale où l'éducation et la justice sociale ont une grande place. 

 

Patrick GRAILLE, Fanatisme, dans Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010. Franklin RAUSKY, Haïm HARBOUN, Fanatisme, dans Dictionnaire de psychologie et psychopathologies des religions, Bayard, 2013. Erich FROMM, La passion de détruire : anatomie de la destructivité humaine, Robert Laffont, 1975. Willhelm REICH, L'analyse caractérielle, Payot, 1973.

 

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6 avril 2016 3 06 /04 /avril /2016 08:08

    Au sens psychanalytique, les addictions ne peuvent être rangées dans la catégorie des mécanismes de défense. Les confusions de classifications induites par les différentes DSM, dont les derniers constituent, au dire de certains, de véritables machines de guerre contre la psychanalyse, peut amener divers auteurs à présenter les addictions aux drogues diverses, à l'alcool, à certains comportements "à risques", au jeu pathologique, comme des moyens de défense. Mais non seulement ces auteurs n'effectuent pas de présentation "psychanalytiques" des addictions, se refèrent explicitement aux classifications du DSM IV ou V, mais introduisent parfois un certain humour, en discutant de mécanismes de défonce. Ainsi Anne CHARPENTIER, psychopraticienne humaniste, Gelstalt-thérapeute, animatrice du Réseau Pratiques et qui supervise des programmes sociaux et psycho-sociaux d'Inter Aide aux Philippines, explique-t-elle les mécanismes de défense que sont les addictions en se centrant sur la question sur la souffrance de l'individu. Avec une analyse tirée des spécialités qu'elle exerce, elle présente les addictions en termes très proches des associations qui aujourd'hui luttent contre elles. Cette analyse n'est pas normative, écrit-elle, et ne prétend pas fixer une doctrine, même pas en psychologie, elle se contente de présenter des expériences qui ont donné des résultats intéressants dans le contexte où elles ont été menées. Cette présentation est même surtout à destination des animateurs des Réseaux Inter Aide. Pour autant, il est intéressant de présnter cette façon de voir les choses, car elle est globale, pas seulement et pas principalement médicale, elle resitue souvent les addictions dans leur contexte social.

 

   Elle reprend la définition de la psychanalyste néo-zélandaire Joyce MacDOUGALL (L'économie psychique de l'addiction, Revue Française de psychanalyse, volume 68, 2004) :

    "L'addiction peut se définir par deux propositions indissociables :

- tout ce qui peut entraîner un syndrome de dépendance, à savoir : un produit, un comportement mais aussi une personne ou une association, etc ;

- l'envie irrépessible inhérente d'utiliser ou de consommer (dimension impulsive) avec obligation de répétition (dimension compulsive).

Nous avons tous des dépendances affectives mais pas tous de besoins compulsifs" (Daniel SETTELEN, Les addictions répondent-elles toutes à la même souffrance? (Gérontologie et société, n°105, 2003).

Elle cite un certain nombre d'addictions, incluant les "addictions sans substance : alcool, drogues, tabac, médicaments, "troubles de comportements alimentaires", achats compulsifs, jeu, sport, sexe, travail, télévision, internet, le portable, la dépendance affective, addiction à une personne.

"Les co-addictions sont fréquentes (alcool + tabac, drogue + médicaments). Certaines addictions (en général celles liées à des substances illégales, mais aussi la dépendance alcoolique) sont très mal vues socialement (et parfois considérées comme des "vices") et les personnes dépendantes de ces produits peuvent être dénigrées, méprisées et subir des discriminations.

D'autres addictions sont ou ont été socialement acceptées ou "acceptables" selon les époques et les pays (ce sont généralement les drogues légales, comme le tabac, l'alcool et les médicaments psychotropes, qui en France sont sur-prescrits par les médecins et remnoursés par la Sécurité sociale), enfin, d'autres encore, qui ne sont pas toujours perçues du grand public comme des addictions, sont parfois même très valorisées socialement (addictions au sport, au travail...)

Elle chisit de ne présenter dans ce travail que les addictions à l'alcool et aux drogues et, brièvement, le jeu pathologique, comme se sont les plus fréquemment rencontrées sur les programmes d'accompagnement familial qu'Inter Aide et ses partenaires mènent dans les bidonvilles aux Philippines, en Inde et à Madagascar.

"Selon des recherches récentes (jeux de hasard et d'argent - Contexte et addictions, INSERM), le jeu en lui-même ne rend pas dépendant. La dépendance au jeu est elle-même sous l'influence d'autres facteurs : elle ne se développerait que chez les personnes dont la réactivité est modifiée par des substances toxiques ou par un mal-être psychique) : ainsi pour accompagner ces personnes, il faut se préoccuper d'abord du malaise psychique sous-jacent et non du jeu en lui-même (Faut-il interdire les écrans aux enfants, de Serge TISSERON et Bernard STIEGLER, Editions Mordicus, 2009). Mais on peut dire la même chose de toutes les addictions : il y a toujours un mal-être psychique dont l'addiction n'est que le symptôme."

Daniel SETTELEN, rapporte t-elle, écrit dans Les addictions répendent-elles toutes à la même souffrance?" : "La psychogenèse des addictions apparaît comme la résultante de traumatismes archaïques précoces vécus corporellement avant l'acquisition du langage et de la capacité à symboliser. Il y a une incapacité à utiliser les mots pour communiquer et exprimer les souffrances et angoisses communes aux humains. Ces traumatismes peuvent être aussi in utero ou transmis transgénérationnellement. Tout se passe comme si les difficultés dà mentaliser et à représenter se déplacent vers un comportement substantif ou médiateur de parole. Les addictions peuvent apparaitre à tout âge, lorsque les mécanismes de protection, les étayages, s'affaiblissent ou s'effondrent. C'est le deuxième temps du traumatisme ou l'élément déchanchant. Rappelons enfin que les addictions ont pour fonction de préserver la survie psychique du sujet et qu'il convient de penser le lien à l'objet d'addiction avant d'envisager la séparation". 

"L'accoutumance, poursuit-elle, ou l'assuétude (nécessité d'augmenter les doses pour obtenir le même effet) et la dépendance physique ne sont pas des caractéristiques qui suffisent à définir l'addiction, bien qu'elles accompagnent les addictions à certaines substances. Par exemple, des personnes souffrant de douleurs chroniques sévères et utilisant des médicaments opiacés (comme la morphine) auront besoin d'augmenter les doses pour maintenir l'effet analgésique (qui soulage la douleur) du médicament. La dépendance physique est aussi une propriété pharmacologique et signifie que si l'usage d'une drogue est arrêté brutalement, la personne ressentira un syndrome de manque se caractérisant par des signes et symptômes spécifiques. De nombreux médicaments utilisés dans des buts thérapeutiques peuvent provoquer un syndrome de manque, comme les stéroïdes, certains antidépresseurs, les benzodiazépines (Valium, Lexomil...) et les opiacés.

L'usage abusif est défini comme un usage qui n'est pas acceptable n'est point de vue médical, légal ou social (et donc susceptible de varier suivant l'acceptabilité sociale). Cela peut s'appliquer à des substances légales comme l'alcool chez les jeunes de moins de 16 ans, ou chez les adultes s'il y a un risque potentiel physique, psychologique ou soclal.

Les facteurs de risque (source : WHO Guide to Mental Health in Primary Care) incluent :

- des facteurs psychosociaux, tel que la maltraitance, l'abus physique ou sexuel, la négligence pendant l'enfance (certaines statistiques indiquent que 60% des toxicomanes ont été abusés sexuellement dans l'enfance, 75% dans les cas de boulimie, 50% des anorexies...) ;

- une histoire familiale marquée par les addictions ;

- une exposition précoce (in utero, ou à travers des traitements médicamentaux, tel que la Ritaline pour l'hyperactivité) ;

- Facteurs psychologiques : detresse, anxiété, troubles émotionnels, troubles mentaux ;

- Exclusion sociale, chômage, délinquance, crime...

- des facteurs sociaux tels que conflits parentaux, séparation, divorce...

    Pour notre auteure, au-delà des aides aux personnes que peuvent apporter nombre d'organismes sociaux publics ou privés, reste posée une question posée crûment : à qui profite le crime?

"Certainement pas à "l'addict" qui y laisse sa liberté, sa santé et son argent.

De même que pour le jeu, pour tous les produits addictifs, oin peut questionner la responsabilité des Etats (qui gèrent les loteries nationales et empochent les gains), la rsponsabilité sociales des entreprises qui créent et/ou vendent ces produits (on sait bien que les additifs des cigarettes sont ajoutés au tabac précisément pour augmenter la dépendance) y compris les médicaments psychotropes - les anxyolytiques et les somnifères génèrent des dépendances -, comme celles de toutes les entreprises légales ou mafieuses qui produisent et vendent des substances addictives et les gouvernements qui régulent, autorisent, tolèrent ou ferment les yeux, et in fine profitent de toutes ces "drogues" licites et illicites (...)... maigré les coûts sanitaires et sociaux induits. Pour autant, la prohibition n'est pas une solution, car elle ne fait qu'augmenter la criminalité.

Et que dire de la société de consommation, qui n'a d'autre vision à proposer que celle d'un monde écologiquement non-viable, peuplé d'acheteurs compulsifs... (et surendettés...).

Une éducation sans violence, une politique de développement et de protection de la petite enfance (soutien à la parentalité, accès à la santé, au logement, et à des modes de gardes abordables et de qualité...), une école publique respectueuse et non discriminante, valorisant les élèves sur leurs apprentissages (et non pas uniquement en sanctionnant les erreurs...), une société plus égalitaire et moins violente, où la réussite humaine ne se mesure pas exclusivement à la capacité d'acquisition matérielle... seraient de meilleures pistes de prévention."

 

  Si l'on peut concevoir que les addictions constituent pour les sujets des mécanismes de défense devant une réalité destructrice, l'ensemble de la psychanalyse, même anglo-saxonne, ne classe pas les addictions parmi les mécanismes de défense "stricto sensu".

Ainsi Henri CHABROL et Stacey CALLAHAN expliquent que "la sublimation (mécanisme de défense) qui est plaisante, épanouissante, est à distinguer des activités compulsives, des dépendances au travail et au sport (addiction au travail et au sport) où le sujet éprouve un sentiment de contrainte, et d'une fuite dans l'activisme comme modalité du coping évitant ("Je bosse comme une malade, c'est un refuge" ; "Ma seule façon de ne pas penser de trop, c'est de travailer, de travailler"). 

De même Matholde SAÏET analysent l'addiction comme solution psychosomatique plutôt que comme solution psychique à la souffrance." Il s'agit d'un acte-symptôme.

"Les addictions, caractérisées par des agirs immédiats, voués à la répétition, s'apparentent à des "actes-symptômes" : "tout acte-symptôme tient lieu d'un rêve jamais rêvé, d'un drame en puissance, où les personnages jouent le rôle des objets-partiels ou même sont déguisés en objets-choses, dans une tentative de faire tenir aux objets substitutifs externes la fonction d'un objet symbolique qui manque ou qui est abîmé dans le monde psychique interne" (Joyce McDOUGALL, Théâtres du Je, Gallimard, 1982). Le recours à ds objets-choses correspond à un "théâtre du réel" qui se substitue à la paralysie de la psyché, compense un "engourdissement de l'imaginaire" (Jean-Louis PEDINIELLI, Corps et dépendance, dans Dépendance et conduites de dépendance, Sous la direction de Daniel BAILLY et Jean-Luc VENISSE, Masson, 1994).

L'agir résulterait ainsi des défaillances rencontrées par la psyché pour élaborer un conflit sur la seule scène psychique : les conduites addictives sont des acting-out directs, sans rémomération ni élaboration psychiques, et correspondent à des autoérotismes particuliers ; elles se substituent au fantasme en réalisant un plaisir de fonctionnement qui adhère au besoin. La décharge dans l'agir est un mode particulier de défense qui permet au sujet de maintenir un équilibre psychique dès lors qu'il est menacé soit sur un versant objectal, soit sur le versant narcissique : "c'est l'enfant qui, dans la détresse la plus totale, ne se rend pas au néant, à la pulsion de mort, mais sort du berceau pour cheercher lui-même quelque chose ) avaler ou à boire" (Entretiens avec Joyce McDOUGALL", Nouvelle revue de psychanalyse, n°29, 1984).

Le passage à l'acte peut également s'inscrire dans une logique de réduction de la souffrance liée à l'aliénation : "une mesure pour s'étourdir" (Sigmund FREUD, Nouvelles remarques sur les psychonévroses de défense, 1896, dans Névrose, psychose et perversion, PUF, 1973), il représente une décharge, mais aussi un pouvoir antisymbolisation, une coupure avec "laboration psychique. L'addiction représenterait pour certains une sorte de "dépsychisation", d'exclusion de la dimension psychique ou subjective (Gérard PIRLOT, Psychanalyse des addictions, Armand Colin, 2009).

Joyce McDOUGALL postule que le but premier de l'acte addictif est de se débarrasser de ses affects (alexithymie). Du fait des défaillances de l'organisation du Moiet parce que l'organisation psychique n'est pas à même de lier représentation et affect, le fonctionnement psychique est assailli par des douleurs insoutenables, "au-delà de l'angoisse de castration" qui concernent la mort psychique, "où le Je risque de perdre ses repères narcissiques et identificatoires". La prise de substances ou la conduite viennent avant tout éviter l'irruption de l'affect : le "briseur de souci" est une sorte d'écran de fumée, un analgésique engourdissant les expériences affectives, formant un rempart contre le risque d'écroulement. L'addicté est donc un sujet pris dans un cercle vicieux, qui lutte par des actes contre une ouleur déclenchée par une menace d'annihilation et qui ressent ce type de douleur parce qu'il se trouve dans l'impossibilité de traiter psychiquement certains phénomènes.

L'acte addictif s'exprime surtout par une "recherche de sensation" - également mise en évidence par la psychiatrie anglo-saxonne (Marvin ZUKERMAN, Sensation Seeking : a Comparative Approach to a Human Trait, Behovioral and Brain Sciences, n°7, 1984) -, l'excitation-sensation visant principalement à contre-investir toute représentation (représentant-représentation) de la pulsion. Jouant le rôle d'un "procédé-autocalmant" (SMADJA, SZWEC), l'addiction convoquerait l'excitation afin de lutter contre le vide affectif et une "dépression blanche" (P MARTY, Les mouvements individuels de vie et de mort, Payot, 1976). Face au défaut de sécurité interne et aux menaces d'annihilation et de confusion avec l'objet, seul le maitien d'une excitation endogène assurerait les sujets de la permanence de leur différenciation avec l'environnement. Instautant le règne de la sensation, l'expérience toxicomaniaque intervidnrait ainsi pour compenser les défaillances de l'enveloppe de représentation, "sensorialité supposée pensante" (Piera AULAGNIER, Les Destins du plaisir, PUF, 1979), organisation dans laquelle le sensoriel fait fonction d'activité de penser."

 

Mathilde SAÏET, Les addictions, PUF, Que sais-je?, 2015. Henri CHABROL et Stacey CALLAHAN, Mécanismes de défense et coping, Dunod, 2004. Anne CARPENTIER, Mécanismes de défonce, Mécanisme de défense, Réseau pratiques, 2010, www.interaide.org.

 

PSYCHUS

      

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Published by GIL - dans PSYCHANALYSE
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7 mars 2016 1 07 /03 /mars /2016 14:53

     Depuis les premières études sur l'alcoolisme (surtout depuis le XIXeme siècle), dominent les approches médicales et psychiatriques. Les visions morale, médicale, psychologique, psychosociale et sociologique, comme l'écrit Marie-France MARANDA, étudiante au doctrorat en sciences sociales pour l'année 1898-1990 à l'université Laval au Quebec, "ont émergé au cours de l'histoire relativement récente de l'étude de l'alcoolisme et des toxicomanies (...)". Elle note le consensus voulant que ce phénomène social soit un problème bio-psycho-sociaologique, plus qu'un problème sociologique au sens plein de l'expression. 

Elle examine successivement ces approches, l'approche morale, l'approche médicale, les approches psychologiques, les approches sociologiques, l'approche psychosociale et les prises en compte de l'alccolisme par la sociologie du travail.

Jusqu'à aujourd'hui, les différentes approches, sauf voix discordantes (heureusement nombreuses), sont centrées sur le devenir de l'individu alcoolique et les conséquences de son alcoolime sur son entourage et la société en général. Peu d'études dynamiques rendent compte du dynamisme de ce fait social qu'est l'alcoolisme, dans toutes ses dimensions, de ses causes, de son fonctionnement et de ses conséquences. La plupart des études sont orientées vers des solutions thérapeutiques ou de contrôle de la consommation d'alcool par les différentes populations, compte tenu des freins et falsifications opérés par les lobbys des alcools, et compte tenu du fait crucial qu'une vue d'ensemble risquerait d'aboutir à la remise en cause de certains aspects de la société ou même de déboucher sur des vues transformatrices et réformatrices globales.

    Même si de nos jours, l'approche morale est minimisée (et sans doute devenue inconsciente...), c'est par elle que débute une prise en charge forte de l'alccolisme. Jean-Charles SOURNIA (Histoire de l'alcoolisme, Flammarion, 1986) restitue cette approche dans son contexte historique. "En Amérique du Nord, la première vague de forte consommation d'alcool coïncide avec le développement industriel. Une partie de la population s'est élevée contre ces moeurs jugées "scandaleuses et répréhensibles", et a encouragé les plus ardents propagandistes venant des colonies plus puritaines de la Nouvelle-Angleterre à se regroupeer au sein d'associations. C'est ainsi que l'action des groupes religieux, notamment des protestants, a amené la formation de ligues de tempérance (faisant appel à des valeurs de société) et d'abstinance (faisant appel à des politiques de restriction et de prohibition. Pour les méthodistes et les quakers, boire était en soi un péché, tandis que chez les protestants la tempérance était valorisés, pendant que l'Eglise catholique a hésité longtemps à trancher entre la valeur mystique du vin et sa condamnation. (...). Stanton PEELE actualise cette aproche (A moral vision of Addiction : How People's Values Determine Whether They Become and Remain Addicts, dans The Journal of Drug Issues, volume 17, n°2, 1987) en montrant que l'assuétude (c'est-à-dire l'habitude, la dépendance) n'est pas un phénomène inéluctable. En contredisant les théories qui présupposent l'existence d'une perte de contrôle, il soutien que les comportements compulsifs sont influencés d'une façon cruciale par les valeurs préexistant chez les personnes. Ainsi, les alcooliques "contrôlent" leurs activités de boire (dans le sens qu'ils sont conscients) en conformité avec des buts auxquels ils attachent de l'importance (bien qu'ils puissent regretter par la suite les effets de leur alcoolisme). Selon cette perspective, l'alcoolimse est le résultat d'un choix conscient, bien qu'autodestructeur à long terme, et est fondé sur un ensemble de valeurs plus ou moins explicites.

Au fil du temps, l'approche morale a été délaissée en raison de sa propension à considérr l'alcoolisme comme un vice ou un péché. A l'heure actuelle, on peut dire que l'approche morale est de retour, sans les aspects religieux cependant. Les campagnes de publicité entourant la consommation d'alcool visent la responsabilité individuelle et celle de l'entourage. Elles suggèrent un ensemble de valeurs orientées vers la modération et une meilleure santé, tandis que la criminalisation de l'alcool au volant prévoit une sanction sévère conférant ainsi un jugement moral sur la consommation d'alcool hors de tout doute."

 

   L'approche médicale a supplanté l'approche morale (pas complètement...) et prédomine encore dans le champ d'étude de l'alcoolisme. Un grand nombr de chercheurs et de cliniciens s'entendent autour du concept élaboré par E M JELLINEK en 1960 (The disease concept of alcoholism, New Haven, Hilhouse Press). "Celui-ci montre que l'alcoolisme est une maladie progressive et incurable dont seule l'abstinence totale apparait comme condition de réadaptation. (Il) a construit une typologie de l'alcoolisme en processus évolutifs partant de la dépendance psychologique à la dépendace physique. Ses travaux ont largement servi à ce que la société passe d'une vision morale de l'alcoolisme à une reconnaissance sociale et médicale (...) comme maladie, et sont à la base des définitions retenues par l'Organisation Mondiale de la Santé (OMS).

Les travaux sur la génétique, bien qu'ils soient toujours à l'état d'hypothèses, occupent une part importante de la recherche, et sont souvent présentés comme ayant seuls une portée scientifique. Certaines études observent des correspondances entre des sujets (jumeaux ou frères adoptés séparément) et des taux de fréquence d'alcoolisme (ADES et ROUILLON, Aspects génétiques des conduites alcooliques, dans Journal de génétique humaine, volume 29, n°5, 1981).  D'autres chercheurs orientent leurs travaux de façon à découvrir des anomalies dans les fonctions du corps, comme la production anormale de morphine dans le cerveau, ou encore dans le métabolisme de l'éthanol, ou du côté d'éventuelles allergies à l'alcool. Ces recherches ont la particularité de chercher un seul élément responsable de l'alcoolisme, le but étant de pouvoir prédire l'alcoolisme avant qu'il ne survienne en identifiant des personnes pré-alcooliques à l'aide de marqueurs génétiques.

A l'opposé de (ces dernières) recherches, de plus en plus (d'autres) recherches incitent à considérer le problème du point de vue de sa multidimensionnalité. Cette conception a conduit certains chercheurs (RADOUCO-THOMAS et ses collaborateurs, Biologie de l'alcoolisme : aspects nosographiques, thérapeutiques et étiopathogéniques, dans Manuel de psychiatrie biologique, J Mendlewiez, Masson, 1987) à définir l'alcoolisme comme un trouble résultant de l'interaction de la vulnérabilité génétique et de l'environnement. Ces chercheurs proposent ainsi le "modèle éco-pharmacogénétique", (...) qui comprend l'alcoolisme comme un trouble intégrant trois réponses pharmacologiques : la tolérance, la dépendance physique et la dépendance psychique développée à divers degrés selon l'effet conjugué de l'alcool, de facteurs génétiques, et de facteurs du milieu. Cette école distingue, selon des observations cliniques, deux types d'alcoolisme : primaire (caractérisé par un comportement compulsif incitant à boire sans être capable de s'arrêter) et secondaire (comportement de boire continu, quotidien qui peut s'étendre sur de nombreuses années avant que la dysfonction survienne. Le premier comportement serait lié à des définiciences génétiques, tandis que le second serait davantage influencé par l'environnement psychosocial de la personne. Le traitement proposé, du moins pour la période de désintoxication, est pharmacothérapentique, et est complété par la suite par une approche psychosociale."

 

    La vision de l'alcoolisme comme maladie ne fait pas du tout l'unanimité (elle perd d'ailleurs du terrain...), y compris dans le corps médical. Une partie de celui-ci cherche à combiner des explications physiologiques à des explications plus psychologiques, voire psychanalytiques. Par exemple, le docteur Guy MARCOUX, de l'hopital Saint-François-d'Assise du Québec, s'appuie sur une perspective freudienne et estime que l'alcool est plutôt un moyen de défense, et l'alcoolisme un mécanisme de défense : "mécanisme qui permet de ne pas tenir entièrement compte de la réalité et de ne pas s'en soucier, mécanisme qui sert à atténuer les effets contrariants de situations difficiles et qui donne l'impression d'avoir une carapace de plus en plus dure (Guy MARCOUX, L'alcoolisme n'est pas une maladie, dans La vie médicale au Canada français, volume 11, n°9, 1982 et L'alcoolique toxicomane, un être humain comme tout le monde, Paris, Las Cahiers du Comité national de défense contre l'alcoolisme, 1982). Selon lui, la notion de maladie comporte une ensemble de symptômes, alors que la dépendance physique et les symptômes de sevrage découlent d'un effet "normal" de l'alcool éthylique. En outre, l'éthanol a un effet tranquillisant qui procure une sensation de bien-être en réponse à de la souffrance, de l'angoisse ou des appréhensions.(...)."

 

    Les travaux de SOBELL et SOBELL (Behavioral Treatment of Alcohol Problems, New York, Plenum Press, 1978) ont bousculé un certain temps la communauté scientifique et des groupes thérapeutiques. "Ainsi, le concept de maladie, avec le sens de l'idée "que l'on est né avec", que l'on a une prédisposition à utiliser l'alcool de façon compulsive de la naissance à la mort, suppose, selon ces auteurs, une fablesse inhérente chez la personne, une sorte de besoin physique qui n'a pas encore été prouvé scientifiquement". PEELE (1990-1977) attire l'attention "sur la confusion des études médicales qui font des liens directs entre la dépendance physique et psychologique. Ainsi, selon lui, il est possible d'être dépendant physiquement sans être adepte (addicted) et d'être adepte sans être dépendant physiquement. Il faut retenir, dependant, que si l'alcoolisme n'est pas une maladie à ses débuts, elle le devient assurément à un moment donné, et c'est proabablement là qu'il faut chercher un consensus : la cirrhose du foie, l'encéphalopathie de Gayet-Wernicke, la psychose de Korsakoff, le syndrome de Marchiafava-Bignami sont quelques-unes des issues finales de l'alcoolisme.

Quoi qu'il en soit, le concept de maladie a servi à rendre l'idée de l'alcoolisme plus acceptable pour la société, bien qu'en déclarant "malades" les alcooliques et en les déculpabilisant par le fait même, ceux-ci ont vu décroître en même temps leur responsabilité. Les limites de l'approche médicale se situent particulièrement sur ce plan. A court terme, la conceptualisation du problème en tant que maladie demeure humanitaire et dans certains cas essentielle pour sa reconnaissance sur un plan social. A plus long terme, cependant, les effets risquent de rendre les personnes plus dépendantes encore, si le traitement appliqué n'est que pharmacologique, ou s'il a comme conséquence de déresponsabiliser la personne." Notre auteur explique l'action du mouvement des Alcooliques anonymes créé en 1932 aux Etats-Unis, qui prend la relève des sociétés de tempérance et d'abstinence, avec ses millions d'adeptes, qui apporte, en complément de l'approche morale et médicale, une aide tangible et efficace. Tellement efficace qu'elle estime qu'il peut y avoir comme un transfert de dépendance vers le mouvement lui-même... Mais les avantages de la fraternité réelle l'emportent sur les inconvénients. 

 

     Les approches psychologiques gagnent de plus en plus de terrain, mais plus chez les non-professionnels que parmi les médecins et les thérapeutes. 

"Les théories de l'apprentissage social (ou du comportement) sont fondées sur le postulat du comportement appris. (...) Ainsi, le geste de prendre de l'alcool, utilisé comme récompense, plaisir, soulagement, est appris des aînés et constitue, pour le jeune, un symbole d'adhésion à des pratiques adultes, à l'approbation des pairs et aux interactions sociales accrues. L'alcool est un substitut qui permet à la personne de performer dans un rôle donné : les échanges, les gestes, le langage, le vocabulaire, qui constituent de ce fait le code dans lequel se reconnaissent les acteurs. Dans ce type d'approche, la réhabilitation est basée sur la théorie du comportement déviant. IL s'agira donc de réhabiliter le sujet, notamment par la discipline.

Certains théories, telles que les hypothèses psychodynamiques, tentent quant à elles de faire un lien entre des troubles de l'enfance et l'apparition de toxicomanies. Ainsi, la privation de la chaleur maternelle ou l'absence du père seraient à l'origine d'une perception négative de l'image de soi qui se traduirait pas des déficits narcissiques et des comportements autodestructeurs (MUNLEMANN et WIESER, Alccolisme dans l'entreprise, prévention et traitement. Rapports de la conférence suisse : "L'alcoolisme dans l'entreprise", Commission fédérale contre l'alcoolisme, Berne et Institut suisse de prophylaxie de l'alcoolisme, Lausanne, Bâle, 1980).

 VALLEUR  (Les conduites ordaliques chez les toxicomanes, Gouvernement du Québec, Colloque Les jeunes, l'alcool et les drogues, Montréal, juin 1987), quant à lui, apporte un éclairage différent. Sa pratique auprès de ses patients lui a permis de constater que la toxicomanie n'est pas un équivalent à la dépression ou au suicide, mais un besoin de se mesurer et de vérifier ses limites, notamment avec une puissance supérieure, en l'occurence Dieu ou un idéal de soi, dans une dynamique mort/renaissance/auto-engendrement. Ces comportements sont appelés "ordaliques", dans le sens d'une épreuve avec la mort ou d'une recherche de risques.

La "personnalité alcoolique" définie par certains auteurs, tels BÉLANGER et OTIS (Approches pratiques de l'alcoolique I et II, dans Le médecin du Québec, volume 22, n°5, 1987), est issue de la vision caractérisée par un image de soi pauvre ou négative et éprouvant des sentiments de rejet, d'échec, de honte, d'infériorité et de culpabilité. Les manifestations cliniques sont l'immaturité, l'état dépressif, l'instabilité affective, la dépendance, la faible tolérance à la frustration, l'impulsivité, une tendance à la manipulation, les difficultés relationnelles et les attentes irréalistes. Les principales défenses de l'alcoolique sont le déni (le refus de reconnaitre son état), la négation, les alibis et le mensonge, la projection, le refoulement, l'isolement, etc. La psychothérapie proposée consiste à explorer les traits de la personnalité, faire prendre conscience du lien entre les modes de consommation, la personnalité et le vécu, et renforcer l'image de soi. CORMIER (Une perception de la toxicomanie comme problème multivarié, dans L'usage des drogues et la toxicomanie, sous la direction de Pierre Brisson, Gaëtan Morin éditeur, 1988) critique cependant le modèle de la personnalité proposé ici, comme si les alccoliques n'avaient qu'une seule personnalité."

Louise NADEAU (L'impact des événements et des difficultés sur l'alccolisation pathologique et l'admission en traitement des femmes qui présentent des problèmes liés à l'alcool, thèse de doctorat, Département de psychologie, UQAM, 1988) développe la thèse "selon laquelle les événements extérieurs agissent sur un mode de consommation pathologique d'alcool ou de drogues. Selon l'auteure, "des agents  déclencheurs", tels qu'une perte importante comme un deuil, une séparation, etc, sont décisifs dans l'évolution au cours de ces périodes ou événements particulièrement critiques reliés soit à la santé, aux changements de rôle, aux interactions sociales, au travail, etc.

Les théories psychologiques apportent une contribution certaine à une plus grande précision du problème. Malgré leurs limites, elles ont l'avantage d'apporter un éclairage qui permet de mieux le comprendre. Elles ont, en outre, le mérite de considérer l'alcoolisme du point de vue étiologique. cependant, elles renvoient la plupart du temps le problème à la personne et atténuent de ce fait les facteurs d'environnement."

C'est toute la problématique de l'alcoologie actuelle. Discipline consacrée à tout ce qui a trait, dans le monde, à l'alcool éthylique : production, coservation, distribution, consommation normale et pathologique avec les implications de ce phénomènes, causes et conséquences, soit au niveau collectif, national et international, social, économique et juridique, soit au niveau individuel (surtout au niveau individuel), spirituel, psychologique et somatique. Cette discipline emprunte ses outils de connaissance aux principales sciences humaines, économiques, juridiques et médicales, trouvant dans son évolution (c'est pourquoi elle évolue vers une prise en compte plus globale du phénomène) ses lois propres (Pierre FOUQUET, 1967). ce nouveau concept centré sur l'objet alcool a permis un élargissement, un enrichissement et une meilleure cohérence vis-à-vis de la psychiatrie et des toxicomanies. En France, l'alcoologie fait l'objet d'enseignements universitaires et depuis 1978 existe une Société française d'alcoologie.

 

   Très peu d'études proprement psychanalytiques existent sur l'alcoolisme. D'ailleurs, l'alccolisme n'est pas un concept psychanalytique. La définition la plus rigoureuse, limitée au contenu essentiel (la dépendance) est celle de Pierre FOUQUET (le syndrome alcoolique, Etudes Antialccoliques, 1950) : "est alcoolique tout homme ou femme qui, en fait, a perdu la liberté de s'abstenir d'alcool". Il articule sa taxinomie selon 3 critères : le facteur psychique, le facteur de tolérance, et le facteur toxique. Il distingue l'alcoolite, l'alcoolose et la somalcoolose. Cette classification est considérée comme obsolète par beaucoup d'auteurs, mais il n'est pas sûr que celles du CIM-10 et DSM-5 apportent de la clarté à la problématique de l'alcoolisme. Alain de MIJOLLA et Salema SHENTOUB oeuvrent pour une psychanalyse de l'alcoolisme à construire (2004, Petite Bibliothèque Payot).  Jean-Paul DESCOMBEY parle même de continent noir de la psychanalyse (Revue française de psychanalyse, n°2, 2004).

      C'est un médecin qui a introduit le mot "alcoolisme" : Magnus HUSS (1849), et en France M GABRIEL (1866) dans sa thèse de médecine à Montpellier. Le terme apparait dans les écrits de FREUD avant 1900, comme mention accessoire à propos de l'hypnose et de l'hystérie, en tant que "sujétion", "habitude morbide", "entre les affections organiques et les désordres de l'imagination". Les mentions principales figurent dans les lettres à Wilhelm FLIESS et les manuscrits joints. Mais aussi dans le texte charnière "La sexualité dans l'étiologie des névroses" (1898) : "L'habitude n'est qu'un mot sans valeur explicative" et "le succès ne sera qu'apparent tant que le médecin se contentera de priver le patient de la substance narcotique sans se soucier de la source dont découle l'impérieux besoin". Par le parallèle établi avec la masturbation, FREUD y souligne aussi le caractère autoérotique de la conduites.

Les thèses initiales (Sigmund FREUD, Karl ABRAHAM, Sandor FERENCZI) sont que l'alcool ne cré pas les symptômes mais en favorise le surgissement, lève les inhibitions et détruit les sublimations ; la prédominance masculine, dès l'apparition à la puberté, les relations à la sexualité, l'homosexualité latente, déjà repérée comme narcissique, spéculaire par Viktor TAUSK (1913) et Lou ANDRAS-SALOMÉ (1912), la fixation orale, le fonctionnement autoérotique résument alors la théorisation. L'accent est mis ensuite sur le caractère de processus défensif, moyen immédiatement efficace, mais trop facile d'accès, d'où son danger. C'est le point de vue économique des affects qui est almors privilégié avec les notions d'alexithymie (MC DOUGALL J, 1978), de décharge pulsionnelle par le corps ("resomatisation des affects") et l'agir ("dispersion", "pulvérisation des affects", "actes-symptômes"), selon les auteurs, aux dépens de l'élaboration psychique.

L'alcool joue le rôle d'objet substitutif unique et de leurre, créant une pseudo-réalité ; les hallunications du delirium tremens, a potu suspenso cessent avec l'administration d'alcool. La problématique narcissique (retrait) recèle en fait un fonctionnement autoérotique et suscite des défenses, remparts ou prothèses narcissiques, tels que le surinvestissement du travail, des enfants, des "copains"... et de l'alcool (FERENCZI, 1911 ; TAUSK, DESCOMBEY, 1985). Le mécanisme du clivage en des secteurs non alcoolique (commun, névrotique) et alcoolique du Moi  a pour corollaire le déni qui ne porterait pas sur la perception d'une réalité externe (différence des sexes, castration) mais sur une perception interne du corps propre. C'est l'existence de zones muettes "matrices de territoires souloureux, mortels, menaçants pour l'unité du Moi" (MIJOLLA, SHENTOUB, 1973). Ce sont les parties du corps hors symbolisation, hors langage de Jean CLAVREUL (1959) et de M LASSELIN (1975). Il y a, pour Paul SHILDER et Walter BROMBERG (1933), régression de la castration jusqu'au morcellement somatique. Le court-circuit alcoolique ne laissant pas s'instaurer le manque, source du désir, il instaure une problématique du besoin et d'actes répétitifs qui ne font pas sens. L'analogie avec le jeu pathologique est à noter. La "honte" (HERMANN, 1972) ou l'opprobe (RIGAUD, 1976) n'y sont pas synonymes de culpabilité. Le SurMoi d'un alcoolique est exigeant, mais "soluble dans l'alcool" (SIMMEL, 1930). Il n'y a pas d'image forte à laquelle le sujet ait pu s'identifier, l'identification pouvant même se faire à un personnage haï, d'où la "haine de soi". La mère indulgente, exigeante et insécurisante est l'objet de fantasmes inversés (idéalisation).

La symbolique de l'alcool est celle des humeurs vitales (le sang, le sperme, le lait) ou destructrices (urines, fèces), du sein et du pénis, bons et/ou mauvais. Cette symbolique est présente dans toutes les mythologies (de Dionysos à l'Eucharistie).

La situation de l'alcoolisme dans une nosographie psychanalytique est encore l'objet de controverses. C'est celle d'une affection narcissique, plus proche en cela de l'affection maniaco-dépressive et de la paranoïa que des névroses, des psychoses et même des perversions. Sa problématique s'insère dans le cadre des addictions.

L'intolérance à l'alcool peut être interprétée comme une formation réactionnelle aux excitations que facilite l'alcool et les contre-attitudes fréquemment négatives vis-à-vis des alcooliques comme des réactions, pouvant aller jusqu'à la haine (WINNICOTT, 1947), à ce qu'éveille chez le thérapeute la problématique la plus archaïque de l'alcoolique. Du point de vue thérapeutique, qu'il s'agisse de la cure dite de désintoxication ou de la prohibition à l'échelle sociale : "Tous les hommes ne renoncent pas avec la même facilité à cet appoint toxique" et "seule est efficace la résolution puisant ses forces dans un puissant courant de libido" - par opposition à celle venant du SurMoi. L'efficacité des mouvements antialcooliques semble liée aux investissements libidinaux "arrachés à l'alcool" et utilisés en mouvements exhibitionnistes, masochistes, homosexuels et narcissiques. 

Parmi les auteurs post-freudiens se détachent les travaus de James GLOVER (1936) et des kleiniens : Herbert ROSENFELD (1964) (positions schizo-paranoïdes et dépressives), de Sandor RADO (1933) (pharmacothymique), de Michel BALINT (1977) (défaut fondamental). A noter aussi le renouveau des travaux des psychanalystes français Jean CLAVREUL (1959), Alain de MIJOLLA et Salem SHENTOUB (1973), ceux d'inspiration lacanienne de françois PERRIER (1975), Charles MELMAN (1976), A RIGAUD (1976), M LASSELIN (1979) et F GONDOLO-CALAIS (1980), ceux de Jacques ASCHER (1978), Joyce MCDOUGALL (1989), M MONJAUZE (1991) et Jean-Paul DESCOMBEY (1985-1994). 

Parmi les notions qui reviennent souvent, notons celles d'addiction, d'ivresse alcoolique, de délire de jalousie alcoolique, de delirium tremens, d'épilepsie liée à l'alcool, mais cela n'est pas propre à la psychanalyse. D'ailleurs, Jean-Paul DESCOMBEY, à qui nous devons toutes ces informations, indique que le maniemme du terme d'alccolisme expose à une double risque :

- en faire une entité homogène et close ;

- pulvériser la notion clinique par assimilation réductrice à diverses entités nosographiques comme névrose, psychose, perversion - fétichisme par exemple - paranoïa, maniaco-dépressive, psychopathie...

Par ailleurs, les concepts d'homosexualité, d'oralité, de "déception", de "viscosité libidinale" risquent de servir d'explications faciles, voire carrément inappropriées.

FREUD lui-même a souvent superposé la phénoménologie de l'ivresse et la psychologie de l'addiction alcoolique et a même pu constater le relation de l'alcoolique à son toxique comme aconflictuelle, "harmonie la plus pure" et "exemple de mariage heureux". Des taches aveugles quant à ses propres rapports aux toxiques (cocaïne, tabac) l'ont d'ailleurs amené à sortir du champ psychanalytique en prônant une "théorie toxinique" en pychopathologie, non démontie jusqu'à l'Abrégé de psychanalyse (1940).

Au sujet des concepts de dénégation, voire de refoulement, on peut se demander comme Freud le fait à propos de la psychose, si ces termes ont le même sens en ce qui concerne l'alcoolisme qu'en psychopathologie des névroses. Il en est de même de l'emploi habituel des concepts de désir ou de plaisir à propos d'une clinique qui se situe "au-delà du principe du plaisir" ou dans le registre du besoin. (Dictionnaire international de la psychanalyse). 

 

      

Jean-Paul DESCOMBEY, Alcoolisme, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, 2005. Jacques POSTEL, Dictionnaire de la psychiatrie, Larousse, 2003. Marie-France MARANDA, Approches de l'alcoolisme. De la morale... à la sociologie du travail, Service social, volume 41, n°1, 1992, www.erudit.org

 

PSYCHUS

 

 

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1 mars 2016 2 01 /03 /mars /2016 18:07

  Reconnue dans les nosographies officielles des addictions, le jeu pathologique fait l'objet depuis très longtemps d'analyses et toute une littérature, tant fictive que scientifique, décrit son déroulement et ses effets sur la personnalité comme sur les relations sociales. 

 Cette addiction est assez représentative d'une double facette conflictuelle propre aux addictions

Dans l'individu même, puis entre l'individu abonné à l'addiction et son entourage immédiat, voire dans certains cas entre l'individu et même un groupe d'individus (entre organisateurs des jeux et joueurs) et l'ensemble de la société (criminalité). Cette conflictualité existe jusque dans les tentatives thérapeutiques où l'addiction est l'enjeu d'un conflit entre le "malade" et l'appareil thérapeutique. De plus cette addiction est favorisée par la plupart des civilisations, par leur tolérance par rapport au jeu, notamment dans la pratique des élites riches. Si des religions interdisent ou stigmatisent le jeu, une grande part d'hypocrysie sociale règne. Plus on s'élève dans la hiérarchie politique, économique ou... religieuse, plus les religions s'avèrent plus que  magnanimes.

  La place singulière du jeu dans la société, tantôt sacrilège, tantôt légale, en fait un champ particulièrement éclairant pour l'ensemble des nouvelles addictions (comportementales).

  Les jeux visés ici sont surtout les jeux de hasard et d'argent. Sur le plan de la politique de santé, vus les intérêts plus ou moins bien organisés qui considèrent que le taux de prévalence n'est pas corrélé à l'accessibilité aux activités de "jeu" (donc il n'y pas lieu de réglementer), et malgré les coûts sociaux importants, peu a été fait jusqu'à présent. Seuls les cas très sévères venant à la connaissance du personnel psychiatrique ou psychanalytiqu sont réellement examinés, notamment ceux indiqués très souvent par les familiers ou les proches. Les jeux-videos constituent une catégorie à part, dans la mesure où ils relèvent sans doute plus des addictions audio-visuelles que des addictions des jeux d'argent.

   Il existe des arguments très forts en faveur de l'inclusion du jeu pathologique dans cette notion d'addiction au sens large, qui dépasse la dépendance aux substances psychoactives pour s'étendre aux addictions comportementales (les toxicomanies sans drogue). In fine, si l'on considères les addictions audio-visuelles comme entrant pleinement dans ce champ-là, les jeux videos amplifient les dynamiques du jeu pathologique, en même temps que les frontières entre catégories sociales explosent avec la mise à disposition de tous - et pas seulement de ceux qui ont les moyens de se payer des soirées en casino ou de se rendre au café chaque semaine pour y jouer quelques ou plusieurs euros... 

    Pour qualifier quelqu'un de joueur, il faut qu'il s'adonne à cette activité avec une certaine fréquence, voire qu'il en ait fait une habitude. Selon le sociologue J P G MARTIGNOLI-HUTIN, le joueur serait, non celui qui joue, mais celui qui rejoue : définition peut-être considérée comme le minimum requis. Igor KUSYSZYN (the gambling addict versus the gambling professional. The International Journal of Addiction, n°17, 1972), il est possible de distinguer plusieurs catégories de joueurs :

- les joueurs sociaux, personnes qui jouent soit occasionnellement, soit régulièrement, mais dans la vie desquelles le jeu garde une place limitée, celle d'un loisir.

- les joueurs professionnels, personnes qui ont font un métier et qui se gardent d'en être intoxiqué, un peu à la manière des dealers de drogues prudents.

- les joueurs pathologiques, addicts, personnes qui forment une catégorie à part. A la dépendance, s'ajoute dans leur cas la démesure, le fait que le jeu est devenu le centre de l'existence, au détriment d'autres investissements affectifs et sociaux.

   En fait, il existe dans ce genre de classification, un déséquilibre, une mise en exergue du jeu pathologique, du simple fait qu'il se retrouve sur le même plan que le jeu social, toléré et encouragé, et qui ne pose pas de problèmes aux usagers. Des sociologues et des anthropologues regrettent que l'étude d'un phénomène quantitativement marginal puisse servir de grille d'analyse, ou de base pour des décisions politiques, en s'appliquant de fait alors à un ensemble plus vaste : les joueurs dans leur ensemble pourraient être pénalisés, ou stigmatisés, par des analyses basées sur le jeu pathologique.

Le psychanalyste Edmund BERGLER (The psychology of gamblong, International University Press, 1985) propose en 1957 une description systèmatique du gambler, du joueur pathologique, qu'il oppose au joueur du dimanche. 

Ayons cependant à l'oeil la diversité des jeux proposés dans l'ensemble de la société. Il n'y a pas de rapport entre les "jeux de sociétés" entre particuliers et les jeux d'argent type loterie nationale créés et organisés par les Etats, dans le cadre des impôts volontaires ou encore les jeux des cercles privés (genre loterie également) aux règles plus ou moins élaborées. Les campagnes publicitaires entreprises autour des jeux publics genre loterie nationale tendraient à (voudraient bien) rendre addictives ces propensions à se laisser hypnotiser par des gains surimportants en regard des sommes engagées...  La privatisation de ce genre de jeux accroit bien évidemment l'ampleur de cet aspect. Ce n'est pas parce que les études ont tendance à se centrer sur des cas-limites du jeu pathologique qu'il faudrait fermer toute réflexion sur des jeux auxquels la population participe massivement.

Mathilde SAÏET saisit fortement ces enjeux. 

Concernant la passion du jeu, l'addiction au jeu "reconnue tardivement par les classifications psychiatriques anglo-saxonnes, n'a été isolée comme entité pathologique et intégrée dans le DSM-III qu'en 1980. Les jeux de hasard et d'argent, le gambling anglais - Loterie, bingo, machines à sous, roulette, boule, baccara, black jack - sont pourtant le parfait archétype des "toxicomanies sans drogues". Ils offrent toutes les caractéristiques d'une réelle dépendance, sans qu'aucune substance ne participe à cet état d'assujetissement dans lequel se trouve définitivement engagé le sujet.

Comparée à la toxicomanie dès le début des années 1930 par quelques psychiatres, déconcertés par cette passion dans laquelle certains joueurs, avides de sensations fortes que donne le "gros coup", se sont progressivement trouvés entrainés, la passion du jeu est décrite par ses adeptes comme offrant une vibration spéciale, une sensation de "jouissance et d'étourdissement" (Mme de Staël, Oeuvres complètes, volume III : De l'influence des passions, 1830). (...). Théodule Ribot (Essai sur les passions, 1907), notamment, a évoqué  cette fièvre des grands joueurs, affamés d'aventure et de prise de risque, cette exaltation que suscite le jeu qui "donne l'illusion de la richesse comme le vin l'illusion de la force (...)". Le grand frisson se transforme progressivement en besoin. Car, si l'excitation cesse, c'est réellement de manque que souffre le joueur, au point d'en ressentir tous les symptômes : envie irrépressible de jouer et nervosité et irritabilité, signes physiques (céphalées, troubles intestinaux). De plus, comme avec le toxique ou l'alcool, le jeu devient rapidement le seul intérêt du joueur ; plus rien ne l'arrête (...). Irrémédiablement, tandis que ses différentes activités quotidiennes se désorganisent, toute la vie est dominée et réglée pour et par le jeu : les temps morts sont employés à la planification des prochaines tactiques, à la remémorisation des précédentes, alors que, dans le même temps, le joueur altère ses relations amicales, sabote son mariage, perd son emploi, compromet ses possibilités d'étude et de carrière, etc. "Rien ne va plus" : les promesses d'arrêt (jamais tenues) s'enchaînent, l'obsession du jeu gagne du terrain, le besoin de jouer toujours plus, pour "se refaire", ou pour retrouver sa dose de sensations fortes, enferme peu à peu le sujet dans son aliénation. Les pertes d'argent s'accumulent, le poussant à dissimuler l'ampleur réelle des dépenses et de ses habitudes de jeu."

Ce cycle habituel (...) semble s'organiser en quatre étapes successives et préétablies (R Custer, Profile of the pathological gambler, dans Journal of Clinical Psychiatry, volume 45, n°12, 1984) :

- Une phase de gain, avec très souvent, à l'origine, une chance initiale inattendue (que les joueurs professionnels et les organisateurs du jeu savent advenir...). Ce gain important, appelé big win, induit chez le joueur un optimisme déraisonnable et injustifié (le jeu est organisé pour faire perdre le joueur et faire gagner l'organisateur - privé ou public, lequel ne cache pourtant pas - la plupart du temps - les faibles pourcentage de tomber sur la bonne case ou les bonnes cartes) ; il tente par la suite de revivre cette expérience, en espérant même gagner davantage. Durant cette période, le joueur a tendance à nier les pertes, interprète les gains comme résultat de son habileté, de sa clairvoyance ou de sa persévérance. C'est ce "gros gain", interprété comme un signe du destin qui, selon certains auteurs, transformeraient le joueur occasionnel en joueur pathologique. Ne correspondant pas à une somme d'argent, mais plutôt au point de départ d'un changement de perception du jeu, ce gain incite le joueur à croire en sa "bonne étoile", à penser qu'il peut gagner de l'argent en jouant ; le casin devient un espace où, d'une seconde à l'autre, tout peut changer. (voir J ADÈS, M LEJOYEUX, Encore plus! Jeu, sexe, travail, argent, Odile Jacob, 2001). 

- Une phase dite de la chasse, celle qui ruine le joueur. La chance "tourne", l'espoir de "se refaire", toujours plus intense, entraine un surcroît de dettesn obligeant le joueur à multiplier les emprunts (et les mensonges) auprès des banques et des amis - ces prêts peuvent être considérés par le joueur comme une sorte de bog win, l'engageant à le remiser aussitôt. Confrontés à des difficultés financières, niant leur état de dépendance, quelles que soient les pertes, les joueurs persistent à croire en leur chance et engagent une grande énergie dans le jeu, alimentée par le souvenir des gros gains.

- Avec des dettes abyssales contractées, face au manque d'argent et aux difficultés affectives et familiales se manifestent ensuite des épisodes dépressifs, avec des risques de passages à l'acte importants - actes illégaux pour financer sa pratique, ou mêmes tentatives de suicide.

- La dernière phase correspond à une certaine forme d'abandon, avec le renoncement aux fantasmes de gains et de réussite : résigné, le sujet semble alors percevoir l'impossibilité de rembourser les dettes, mais continue souvent, malgré tout à jouer, pour le plaisir du jeu et l'ambiance des lieux.

  Il n'existe pas de portrait-robit du joueur, surtout depuis l'accessibilité et la démocratisation des jeux d'argent, accélérée avec Internet, même si des auteurs comme R CUSTER ont tenté de la faire. 

A rebours des motivations conscientes - le joueur peut analyser parfois sa propre passion, sans pouvoir pour autant s'en défaire : appât du gain, l'idée que la vie après tout n'est qu'un jeu, le fait de n'avoir de toute façon rien à perdre, il existe des ressorts inconscients que la pensée psychanalytique a tenté et tente encore de mettre à jour. La plupart des auteurs de la psychanalyse qui se penchent sur la question pensent que le joueur ne cherche pas en réalité le gain, mais la ruine. Considérant le symptôme névrotique comme témoignant de conflits inconscients et porteurs d'une certaine forme de satisfaction, ils mettent en avant chez ces sujets la recherche inconsciente de l'échec, qui aurait pour finalité de soulager un profond sentiment de culpabilité (voir FREUD dans son étude du Joueur de Dostoëvski ; Edmund BERGLER, Psychology of Gambling,New York, Hill & Wang, 1957).

Les études cognitives soulignent l'illusion de contrôle, l'existence de croyances erronées, tandis que les psychanalystes (AULAGNIER, TOSTAIN, VALLEUR) insistent sur l'étrange relation qui lie le joueur au hasars, dans un combat "quasi-olympique" (Marc VALLEUR, Le jeu comme drogue, dans Jeux de hasard et société, actes du colloque pluridisciplinaire organisé à l'université de Teims-Champagne-Ardenne, 9-10 mars 2006, L'Harmattan, 2008) grâce au calcules obscurs obéissant à une logique irrationnelle, le joueur semble ainsi chercher à dompter le hasard, "plutôt qu'apprivoiser son murmure séducteur" (C BUCHER, J-L CHASSAING, Addiction au jeu : éléments psycho-pathologiques, dans Psychotropes n°3, 2007). Pour Piera AULAGNIER (Les destins du plaisir, PUF, 1979), c'est justement parce que le joueur n'accepte pas le doute, parce qu'il refuse obstinément le concept de hasard, qu'il se passionne pour les jeux : puiqu'il ne consent pas aux limites de son pouvoir de connaitre et de prévoir son futur, ce sont les jeux qui auront pour tâche de se prononcer sur sa chance ou malchance, victoire ou défaite, vie ou mort.

   La croissance des études cognitivo-comportementales ou psychanalystiques du jeu de hasard, réelle quand on lit les revues spécialisées, et pas seulement via les organisations traitant ad hoc du problème, ne seront utiles que s'il y a une prise de conscience massive (du côté médical et du côté du public) des effets négatifs de l'usage de jeu d'argent en général, effet négatif sur la psychologie de l'individu dans la conduite de sa propre vie, effet négatif sur les familles et les proches dont la passion du jeu conduisent à des naufrages sociaux et économiques. Or cette prise de conscience est freinée par l'effet ludique de masse du à la participation des différentes loteries d'argent (des jeux de course aux loteries-impôts volontaires), par de nombreux intérêts économiques de l'Etat et d'entreprises dans la "profession". Combattre pour cette prise de conscience, c'est combattre contre la naissance de nombreux conflits, en sachant que cela est déjà faire partie d'un conflit... Combattre pour cela, c'est aller aussi contre des habitudes culturelles séculaires, dans lesquelles habitudes se mêlent le jeu (parfois pur d'autres considérations) et l'argent (appat au gain, qui seul rend réellement intéressant les parties du jeu...). Cependant, il faut bien considérer que les jeux addictifs font sans doute partie du système socio-économique lui-même et qu'on ne peut changer les choses de ce côté que par un changement global de société... Les racines de ces addictions, aux facettes multiples, font apparaitre celles-ci surtout comme des conséquences d'un ordre social en même temps qu'élément dynamique (même s'il reste mineur) de celui-ci. Une analyse sociologique d'ensemble reste même à faire sur les addictions au jeu dont certains études indiquent (Léger Marketing au Québec, par exemple récemment) qu'elles peuvent être beaucoup plus répandues qu'on ne le pense...

 

Mathilde SAIËT, Les addictions, PUF, Que sais-je?, 2015. Jean LEBLOND, Evaluation de la dangerosité des ALV (téléchargeable sur le site www.jeu-compulsif.info). Marc VALLEUR et christian BUCHER, Le jeu pathologique, Puf, Que sais-je?, 1997.

 

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26 février 2016 5 26 /02 /février /2016 09:06

   Jacques POSTEL définit à partir de l'anglais (Addiction ou Drug Addiction), l'addiction comme "relation de dépendance aliénante, particulièrement pharmaceutico-dépendante, assuétude ou toxicomanie". Rappelons que l'assuétude, asservissement à une drogue, avec dépendance psychique et souvent physique est au sens de l'OMS synonyme de toxicomanie et est un terme moins employé que pharmaco-dépendance. L'assuétude désigne une relation de dépendance très aliénante, au contraire de la simple accoutumance. Ce terme est employé pour traduire l'anglais Addiction lorsque ce mot désigne une relation aliénante, non forcément à une substance chimique.

"L'anglais Addiction (asservissement) est généralement traduit par "assuétude", Drug Addiction par "toxicomanie". En reprenant le mot désuet d'addiction, certains auteurs francophones mettent l'accent sur le versant psychogène des toxicomanies, de la toxicophilie ou de la recherche de dépendance. Le terme addiction, qui provient d'un mot latin signifiant "esclavage pour dettes" ou "contrainte par corps" désigne métaphorique la toxicomanie, dans une conception psychologique qui ferait de la dépendance physique l'équivalent d'une peine auto-infligée. La clef de la dépendance serait à chercher dans la source de ce sentiment de dette dans le vécu du sujet : "(...) il s'agit de considérer à la suite de quelles carences affectives le sujet dépendant est amené à payer par son corps les engagements non tenus et contractés par ailleurs" (J BERGERET)."

     

     Il est un peu dommage que Mathilde SAÏET, dans son chapitre consacré à Catégorisation et définitions psychiatriques ne discute, sans plus d'introduction, que des indications données par le DSM-5 (Manuel diagnostique et statistique des trouble mentaux, même si elle cite ensuite le travail fondateur d'Aviel GOODMAN (1990). Sans doute parce que précisément ce dpécialiste en psychiatrie travaille directement sur la définition donnée par le DSM-3. Sans doute par que la psychiatrie américaine, contrairement à la psychiatrie française, donne t-elle beaucoup plus de développements théoriques et pratiques aux addictions.

    Il est vrai que la psychiatrie dans son ensemble est traversée par des doutes de tout ordre. Cette discipline s'est toujours trouvée dès l'origine dans la frontière entre le normal et le pathologique, tous ses principes et ses pratiques devant énormément aux valeurs des praticiens aux-mêmes... C'est ce que rappelle entre autres Steeve DEMAZEUX.

"L'engouement contemporain pour les approches dimensionnelles peut, nous semble-t-il, s'expliquer par deux phénomènes concomitants : une certaine usure et désespérance quant à la pertinence du modèle médical en psychiatrie, et un renouveau d'intérêt pour les théories de la personnalité en psychopathologie. C'est du reste la psychologie de la personnalités qui fournit aujourd'hui les motivations les plus impatientes et les plus insistantes pour adopter une approche dimensionnelle des troubels mentaux, quand bien même celle-ci doit encore, en dehos de la question de validité théorique, prouver son éventuelle utilité clinique en psychopathologie (A Pagot-Largeault, le concept de maladie sous-jacent aux tentatives d'informatisation du diagnostic médical dans Hist. Phil. Life Sci, 1988). Quoi qu'il en soit, si les approches dimensionnelles peuvent (...) permettre d'affiner la clinique psychiatrique, on se trompe sans doute à voir en elles une sorte de panacée méthodologique qui suffirait à lever toutes les difficultés sur lesquelles la psychiatrie a toujours achoppé. L'approche catégorielle, à condition de ne pas l'enfermer dans une conception trop étroite, continue d'offrir des perspectives intéressantes, voire essentielles, pour l'amélioration des système classificatoires. D'une part, sur le plan épistémologique, elle est susceptible de favoriser un traitement méthodologiquement différencié des troubles mentaux, sans préjuger a priori et génériquement de leur statut ontologique. D'autre part, sur le plan éthique, elle constitue, malgré l'incommodité de certains effets indéniables de stigmatisation - mais peut-être aussi grâce à cette incommodité -, un allié privilégié d'une psychiatrie prudente, se refusant à abandonner le modèle médical sur lequel la psychiatrie moderne a voulu fonder sa légitimité. (Steeve DEMAZEUX, Les catégories psychiatriques sont-elles dépassées?, Philonsorbonne n°2, 2008-2008)

   Le Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux (DSM-V, 2013), de l'American Psychiatric Association classe la dépendance sous la catégorie "troubles liés à l'utilisation d'une substance et troubles addictifs" divisés en deux sous-axes : "troublés liés à l'utilisation d'une substance" et "addictions comportementales" (où ne figure que le jeu pathologique : gambling disorder). Les "troubles du comportement alimentaire" sont, quant à eux, rassemblés dans une catégorie spécifique. Dans un souci de précision et de standardisation (important pour les firmes pharmaceutiques et les assurances pour les troubles mentaux) des diagnostics, cette approche de la psychiatrie nord-américaine ne retient que des éléments descriptifs ; la catégorie des addictions comme entité psychopathologique n'est ainsi pas utilisée dans les différents manuels de classification, les troubles attachés à la dépendance restant dispersés au sein de différentes rubriques. La cinquième version du DSM combine à présent en un seul diagnostic des "troubles liés à l'utilitation d'un substance" (substance use disorders) la notion d'abus et de dépendance à une substance. La sévérité des troubles est basée sur le nombre de critères rencontrés (deux-trois critères indiquent un trouble léger ; quatre-cinq critères, un trouble modéré ; et six et plus, un trouble sévère) :

- utilisation inadaptée d'une substance conduisant à une dégradation ou à une détresse cliniquement significative ;  se manifestant par ou moins deux des signes suivants survenant au cours d'une période d'un an :

1 - La substance est souvent prise en quantité plus importante et pendant une période plus longue que prévu.

2 - Il y a un désir persistant ou des effets infructueux pour arr^eter ou contr^oler l'usage de la substance.

3 - Beaucoup de temps est passé à se procurer la substance, à la consommer ou à récupérer de ses effets ;

4 - L'usage répété de la substance aboutit à l'incapacité de remplir des obligations majeures au travail, à l'école ou à la maison (par exemple : absences répétées ou mauvaises performances au travail en rapport avec l'usage de la substance, absences répétées en rapport avec elle, suspensions ou exclusion de l'école ; négligence des enfants ou du ménage).

5 - L'usage de la substance est poursuivi malgré des problèmes sociaux ou interpersonnels persistants ou récurrents, causés ou aggravés par les effets de la substance.

6 - D'importantes activités sociales, professionnelles ou de loisir sont arrêtées ou réduites à cause de l'usage de la substance.

7 - Usage répété de la substance dans des situations dans lesquelles celle-ci est physiquement dangereuse (par exemple : conduite automobile ou d'une machine malgré l'altération des capacités par la substance).

8 - L'uasage de la substance est poursuivi malgré l'existence de problèmes physiques ou psychologiques persistants ou récurrents vraisemblablement provoqués ou aggravés par la substance.

9 - Tolérance, définie par l'un ou l'autre des signes suivants :

. Besoin d'augmenter notablement les quantités de substance pour atteindre l'intoxication ou les effets désirés ;

. Effet notablement diminué lors de l'usage continu des mêmes quantités de substance.

10 - Sevrage se manifestant par l'un des signes suivants :

. syndrome de sevrage caractéristique de la substance.

. la même substance (ou apparentée) est consommée pour soulager ou éviter les symptômes de sevrage.

11 - Existence  d'un crawling, d'un désir fort ou d'une pulsion à consommer une substance.

   La dépendance peut être en rémission précoce (pas de critère de dépendance depuis au moins trois mois, mais depuis moins de douze mois) ou en rémission prolongée (pas de critères de dépendance depuis au moins douze mois, à part le critère crawling qui peut, lui, persister. (Mathilde SAÏET)

 

Mathilde SAÏET, Les addictions, PUF, Que sais-je?, 2015. Jacques POSTEL, Dictionnaire de psychiatrie, Larousse, 2003.

 

PSYCHUS

 

      

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Published by GIL - dans PSYCHANALYSE
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