Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog
8 décembre 2016 4 08 /12 /décembre /2016 12:32

   Héritier du judaïsme et du christianisme par le fait même de leurs coexistences en terre arabe, l'islam, par le Coran a sa propre conception du péché originel et du péché. Si le Coran reprend des passages de la Bible pour fonder cette conception, les pratiques musulmanes, rites notamment, doivent beaucoup aux croyances antérieures. 

  Pour le Coran, avant même son apparition sur la terre, le destin de l'humanité pécheresse est déjà tracé. Comme l'écrit Denis GRIL, professeur d'études arabes et islamiques à l'université de Provence, "Dieu en révèle partiellement le sens aux anges quand il les invite à se prosterner devant Adam à qui il a enseigné tous les noms. Iblis (l'un des anges) refuse de sa prosterner, devant ainsi le premier pêcheur et l'ennemi de l'homme : appelé désormais Satan, il tente Adam et son épouse qui désobéissent à Dieu et sont chassés du paradis, accompagnés par Satan dans leur chute. Mais Dieu accepte le repentir d'Adam et lui fait don de "paroles" qui sont pour l'homme le moyen de revenir à lui. L'humanité se partage dès lors entre celle qui se repend après sa chute et celle qui ne croit ni à Dieu ni à son pardon. 

L'importance de la notion de péché dans le Coran se mesure à l'étendue de son champ sémiotique. Le péché est désigné par de nombreux termes dont les sens semblent souvent interchangeables et dont les nuances sont à préciser. Toutes les fautes n'ont pas la même gravité et le Coran, explicité par les exégètes, en établit le degré. Si tous les êtres, à deux exceptions près, sont marqués par le péché, c'est que celui-ci est le principal moteur d'une dynamique qui ne cesse d'éloigner ou de rapprocher l'homme de Dieu." 

L'auteur détaille ce champ sémantique que l'on retrouve, avec des variantes, sur les sites Internet des différentes confessions musulmanes. En tout cas, la désignation du péché par le "méfait" s'opposant au "bienfait", au sens de chose mauvaise ou bonne, participe de la comptabilité divine des actes "acquis" par l'homme et rétribués de manière précise. C'est sans doute dans la rétribution plus que dans la définition de chaque péché que ces confessions se font les plus précises, même si comme le rappelle Denis GRIL, "la notion de péché reste (...) relativement imprécise et embrasse toutes les fautes que l'homme est capable de commettre, avec des conséquences plus ou moins graves. Une certaine catégorisations des fautes n'est toutefois pas totalement absente du Coran. On y retrouve des commandements dont les exégètes soulignent le rapport avec les Tables de la Loi (...). (...). Certains de ces péchés, comme le meurtre, l'adultère ou le vol, sont passibles de peine capitale ou du châtiment corporel sévère à partir du moment où ils sont patents et reconnus, mais le Coran s'adresse à l'homme aussi bien dans sa relation à Dieu qu'avec autrui et l'ensemble de la communauté. C'est pourquoi les turpitudes ne sont pas moins graves qu'elles soient visibles ou cachées. (...).

La notion de turpitude, poursuit notre auteur, concerne le caractère patent et scandaleux du péché. Il est question de "ceux qui lorsqu'ils ont commis une turpitude ou se sont fait injustice à eux-mêmes se souviennent de Dieu et demandent pardon pour leurs péchés. (...)". Les commentaires donnent des interprétations plus ou moins larges des turpitudes, qui sont regardées, comptabilisées, dans un système d'auto-surveillance et de surveillance, pour être sanctionnées par une peine plus ou moins grave, en fonction de leurs conséquence sur les relations avec Dieu et avec les autres. Le pardon de l'un et des autres restant largement ouvert pour les péchés véniels. C'est d'ailleurs un véritable cycle du pardon qui est mis en scène par le Coran et encore plus dans les commentaires.

"Le Coran, poursuit notre auteur, conte l'histoire des peuples d'autrefois punis et anéantis pour leurs péchés. Des "Gens du Livre", les juifs de Médine, avec lesquels les relation sont de plus en plus tendues, il est dit qu'un malheur les atteindra en raison de certains de leurs péchés. Mais ceci concerne également tous les hommes. (...). Les malheurs de l'homme sont donc la conséquence directe de ses péchés, bien que sur cette terre Dieu lui accorde une plus grande latitude. (...) En somme, l'existence terrestre est le lieu où l'homme accomplit un certain nombre d'actes qui sont mis à son actif ou à son passif dans le livre de ses oeuvres et dont il devra rendre compte devant Dieu. Hormis Jésus et Marie, qui lors de la naissance de cette dernières ont été protégés contre la touche de Satan. Le Prophète lui-même, qui dans sa petite enfance et avant l'ascension céleste est lavé et purifié par les anges, selon certaines traditions, ne continues pas moins de s'entendre dit (qu'il doit attendre la réalisation de la promesse du Seigneur)." Pour celui-ci, et du coup encore plus pour tous les autres hommes, la reconnaissance de la faute et l'attente du pardon, qui débouche sur une véritable victoire, doit être constamment renouvelée, pour que ce pardon se réalise. Qu'il s'agisse de fautes graves ou vénielles, ou de tout autre forme de voile entre Dieu et l'homme, le péché est inhérent à la nature humaine et nécessaire pour maintenir le lien entre l'homme et Dieu par l'intermédiaire de la demande de pardon. En revanche, rien ne limite le pardon divin à une exception : Dieu ne pardonne pas qu'on Lui associe (la faute) . "L'association abolit le lien qui unit le serviteur à Dieu. Il en va de même de celui qui s'enfonce dans le péché et refuse de revenir à Dieu, comme le peuple de Noé qui repousse le pardon de Dieu lui garantissant non seulement l'effacement des fautes mais aussi les dons terrestres. (...) Quand l'homme néglige ce commerce, il ne lui reste plus qu'à revenir à Dieu malgré lui, ses péchés ne lui étant plus d'aucune utilité. En refusant d'entendre le message de l'Envoyé, il abolit l'une de ces principales fonctions : "Si, lorsqu'ils se sont fait du tort à eux-mêmes, ils venaient à toi et demandaient pardon à Dieu et que l'Envoyé demandait pardon pour eux, ils trouveraient Dieu acceptant leur repentir, très miséricordieux." (4,64)."

Ajoutons que le peines coraniques fixes ne sont pas négociables. Tous les droits éthique-religieux connaissent cette notion, bâtarde d'un point de vue strictement légale, de dépassement d'une "limite" (...° établie par un "directeur" non présent au sein de la communauté qui se réclame de lui. En droit musulman, les huddud sont les peines légales mentionnées dans le Coran et qu'il détermine pour certains crimes (...). Il s'agit de châtiments corporels sévères et qui ne sont pas négociables, à l'inverse des autres châtiments de droit pénal musulman, qui sont à la discrétion du juge et ne peuvent pas en principe être plus sévères que les huddud. Ces peines non négociables concernent la fornication, l'accsation de fornication calomnieuse, le vol, le vol à main armée,  la consommation d'alcool. L'application de ces dispositions est plus moins grande suivant les périodes historiques et les confessions pratiquées, certaines donnant un aspect rigide à la morale et à la vie sociale. Si auparavant, précise Eric CHAUMONT, spécialiste du droit musulman, leur application rigoureuse apparait cyclique, les périodes de réaffirmation de l'identité musulmane va de pair avec le rigorisme. Rigorisme qui revient de nos jours par anti-occidentalisme. Mais subsiste surtout un "noyau dur" d'application rigoureuse des châtiments qui concerne l'adultère, la prostitution et parfois l'homosexualité. 

Pour ce qui est des fautes considérées comme péché, l'islam ne se distingue pas des autres religions. Ainsi, le meurtre, l'adultère, l'absorption de nourriture impure comme le porc, le gain non acquis par le travail (jeux de hasard), l'hérésie, l'idolâtrie confondue avec le polythéisme (péché impardonnable) sont considérées par toutes les confessions comme péchés. Auquel il faut ajouter celui qui enfreint l'interdiction de représenter des êtres animés et plus encore Dieu ou Mahomet. Cela n'est pas sans évoquer la querelle des icônes qui laissent encore des traces dans la religion orthodoxe. Le recensement des grands péchés varie grandement d'une confession à l'autre (de 7 à 70), même s'il et unanimement reconnu que seuls les péchés cités explicitement dans le Coran sont les plus importants. D'une manière générale, les sociétés musulmanes sont plus sévères (hormis les grands péchés déjà cités) envers les infractions à caractère sexuel, notamment envers les femmes que pour les autres. Tout ce qui dérange l'ordre social patriarcal y est sévèrement puni.

Le prophète a cité comme péchés capitaux dans un hadith rapporté dans les deux shah de Moulin et d'al-bukhara, l'idôlatrie, le meurtre, la sorcellerie, l'usure, la prise des biens de l'orphelin, la désertion, la fausse accusation de fornication à l'égard d'hommes et de femmes vertueux (les sept). En outre, le péché capital a l'une des caractéristiques d'être puni par l'Enfer, par la malédiction, par la colère de Dieu et par des châtiments corporels sur terre.

 

Eric CHAUMONT, Peines coraniques fixes ; Denis GRIL, Péché, dans Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, collection Bouquins, 2007.

 

RELIGIUS

 

Repost 0
Published by ve - dans RELIGION
commenter cet article
6 décembre 2016 2 06 /12 /décembre /2016 10:41

  Comme tout mythe fondateur, le péché originel marque une religion, la légitime, la fonde, en rend indépassables ses prescriptions morales. 

  Comme le rappelle André-Marie DUBARLE (1910-2002), dominicain et théologien français, le terme de péché originel "a été créé par saint Augustin, probablement en 397, pour désigner l'état de péché dans lequel se trouve tout homme du fait de son origine à partir d'une race pécheresse ; et, ultérieurement, il a été étendu au péché d'Adam, premier père de l'humanité. La doctrine du péché originel, dont le germe est contenu dans les Ecritures juives et chrétiennes, puis dans les oeuvres des anciens écrivains chrétiens, a provoqué de siècle en siècle d'innombrables spéculations. Il importe de noter d'abord qu'il s'agit d'un cas particulier des doctrines philosophiques ou religieuses destinées à expliquer l'origine du mal. Dans d'autres systèmes de pensée, qu'il s'agisse de mythes, comme chez les primitifs, ou de philosophies élaborées, le mal est antérieur à l'homme ; il vient d'un principe mauvais s'opposant à un dieu bon, d'une faute commise par un dieu et perturbant l'oeuvre des autres dieux, ou de l'intervention d'anges pécheurs enseignant aux hommes les arts pervers de la civilisation, ou encore de la chute des âmes, ayant péché avant leur existence dans le monde et étant "tombées" dans le corps par l'effet du châtiment ou par libre choix. Dans la pensée existentialiste, l'absence de transcendance fonde la tragédie de l'existence. Dans les systèmes idéalistes allemands, le mal est un moment dialectique dans le développement du bien."

On notera que, bien entendu de la part d'un occidental chrétien, on ne peut mettre dans la même catégorie le mythe des primitif et les élaborations religieuses des religions révélées. A contrario, on peut penser que les Grecs anciens ne voyaient pas les dieux comme des mythes, mais comme une réalité dont les éléments existent bien concrètement sur terre et qu'il fallait au moins se sauvegarder de leurs colères avec tout un cortège de rites variés selon les circonstances. Le mythe du péché originel ne procède pas autrement. Ce qui s'est passé chez les premiers hommes, chez le premier homme, jaillit bien concrètement dans la vie quotidienne des pêcheurs et tout une série de rites et de cérémonies, là aussi, sont réalisés pour s'attirer la bienveillance, le pardon, de Dieu...

  "Se distinguant de ces doctrines, poursuit notre auteur, la doctrine biblique et chrétienne affirme que le monde et l'homme ont été créé bons, bien que limités, qu'en particulier la vie sexuelle et le développement culturel sont choses bonnes et ne résultent nullement d'un défaut ou d'un péché antérieurs à l'homme. S'il y a du mal dans l'humanité, c'est par suite du libre péché de l'homme. Le péché remonte aux origines de l'humanité. Les générations actuelles pâtissent des conséquence du passé par diverses souffrances et aussi (tel est le point spécifique de la doctrine du péché originel) par une certaine solidarité dans le péché. Cet état présent n'exclut pas toute possibilité de bien dans l(humanité. Il n'exclut pas davantage l'éventualité que les nouveaux venus à l'existence pèchent à leur tour, ajoutant ainsi au mal déjà existant. Simplement la vie religieuse et morale de chacun, avec ses libres fautes toujours possibles, est prévenue par un péché déjà présent au plus profond d'elle-même, avant même de s'éveiller à une exercice personnel.

Dans cette perspective biblique et chrétienne, l'objet principal de la doctrine du péché originel tend à se déplacer de la réponse théorique au problème du mal vers le diagnostic de ce mélange de bien et de mal qu'est la conscience individuelle. Cela doit finalement conduire à mettre l'accent sur le remède préparé au péché originel par un Dieu qui a créé l'homme bon et veut aboutir à ses fins malgré les déficiences de la créature."

André-Marie DUBARLE explique que cette doctrine du péché originel s'est surtout développée dans le christianisme ; seuls quelques écrits juifs canoniques font remonter à Adam les peines qui pèsent sur l'humanité et la transmission d'un état de péché du premier père à sa descendance est moins claire. Les écrivains chrétiens font souvent référence au livre de la Genèse pour le récit de la chute et du châtiment perpétuel, mais les docteurs juifs n'ont font pas autant cas. Successivement, Paul (Romains), Irénée, Augustin, Thomas d'Equin, Luther, font des développements qui suivent cette idée de transmission du péché originel. Mais l'unanimité est loin d'être faite parmi les auteurs religieux chrétiens sur la portée de celui-ci et singulièrement lorsqu'on se rapproche des Temps Modernes, même si dans la doctrine catholique notamment, on en fait un point très important du "roman" religieux. Il faut encore distinguer de plus la doxa religieuse des différentes exploitations philosophiques : Kant, Hegel, Ricoeur offrent des perspectives différentes.

Quant à la signification actuelle de la doctrine, André DUMAS (1918-1996), pasteur protestant et professeur de philosophie et d'éthique français, très influencé par la pensée de Karl BARTH,  écrit que "la notion de péché, à plus forte raison de péché originel, apparait à de nombreux contemporains comme une illégitime flétrissure théologique de la vie. Nietzsche a su, avec la plus grande violence, en démasquer la source perverse dans la Généalogie de la morale (...). Autant dire que le péché originel apparait à beaucoup comme une scène primitive, fantasmatique et obsédante, destinée à rendre indispensable le recours à la grâce divine, voire aux pénitences infligées par des prêtres et aux sacrements administrés par eux. On conçoit que, dans ces conditions, cette doctrine théologique apparaisse comme étant le fardeau héréditaire dont il fait libérer l'humanité pour la rendre libre et heureuse, à tout le moins émancipée et responsable devant elle-même. Depuis au moins trois siècles, la culture moderne s'emploie à reléguer le péché originel parmi les archaïsmes encombrants et malfaisants.

Il convient, poursuit-il, alors d'observer ce que devient l'humanité purgée de la confession du péché originel, si "originel" ne veut pas dire chronologiquement archaïque, mais ontologiquement universel, selon le passage du Psaume 14 repris par saint Paul dans l'Epître aux Romains : "il n'y a pas de juste, pas même un seul. Il n'y a pas d'homme censé, pas un qui cherche Dieu, ils sont tous dévoyés, ensemble pervertis, pas un qui fasse le bien, pas même un seul"(III, 10-11). Sans péché, mais évidemment pas sans expérience du mal, commis et subi, l'homme moderne a eu recours à trois conduites possibles. La première consiste à reporter le mal sur un autre que soi,un autre qui en est le coupable unique et, par conséquent, le bouc émissaire légitime du châtiment. Ici, la suppression de l'universalité du péché aboutit à un manichéisme dénonciateur. C'est au moment où la confession du péché originel a disparu que se sont développés les inquisitions séculières et les terrorisme idéologiques. L'homme peut aussi proclamer, à l'inverse, l'innocence universelle, mais il est remarquable que cela prélude généralement à l'irresponsabilité de chacun et souvent au malheur de tous. Car l'innocence actuelle est encore bien plus une fiction que la connaissance et la reconnaissance du péché originel. Faisant justement l'objet de la confession passionnée de Nietzsche, elle parait relever plus de l'ordre du désir que de celui du réel. Elle est elle-même une revanche idéologique contre l'emprise théologique, mais elle n'est pas un constat aisé à généraliser, en un siècle où l'homme s'est révélé à un tel point capable de calomnier, de torturer et d'exterminer. C'est pourquoi c'est la troisième conduite qui est la plus commune à l'homme moderne et qui rejoint étrangement celle de l'homme de l'antiquité, une conduite antérieure à toute l'histoire biblique de la création, du péché et du pardon : le destin a remplacé le péché originel, comme véritable clef inconnue de notre situation d'êtres jetés dans le monde. C'est le destin, et non pas la liberté, qui est le grand bénéficiaire idéologique de la suppression du péché théologique. Adam est remplacé d'abord par Prométhée, parfois par Dionysos et le plus souvent pas Sisyphe. Il n'est donc pas certain que la suppression du péché originel ait rendu l'homme plus fort, plus heureux et surtout plus libre." Nous laisserons bien entendu à André DUMAS cette réflexion, qui n'est pas la nôtre, mais qui est souvent communément partagée par toute une population même érudite, qui ne fait pas le partage des responsabilités des situations de toutes sortes, et de plus qui ne se livre pas à une analyse structurale de la société en général... Et de surcroit qui ne fait pas de retour sur l'Histoire : si les tortures et l'extermination de masse rend très impressionnant, il ne faudrait pas oublier toutes les répressions sanglantes des périodes où le péché originel était au goût du jour... La banalité de la violence n'appartient pas seulement à certaines périodes contemporaines, elle existait surtout dans ces temps de religiosité extrême...Seulement aujourd'hui, ce qui change, et le combat contre le mythe du péché originel n'en est pas étranger, c'est la perception de cette violence... Et si le XXème siècle est bien le siècle des massacres de masse, c'est parce qu'auparavant, il n'y avait guère de masse tout simplement, au sens de concentration sur un espace réduit de millions de personnes.

"C'est ici, écrit-il encore, qu'il faut reprendre les éléments essentiels d'une doctrine du péché originel dans la situation de la culture. Fondamentalement, le péché est méfiance à l'égard de la parole de vérité et d'amour que le Créateur propose à la créature. Adam et Ève redoute que Dieu ne les trompe et décident donc de préférer la voix triomphante, innocente et illusoire du serpent à la parole confiante, exigeante et réaliste de Dieu. Caïn se méfie ses avantage qu'il suppose à Abel son frère et il le tue. Le péché, primordialement, ne consiste ni dans l'orgueil et l'arrogance, ni dans le désir et la concupiscence, mais dans la méfiance. C'est pourquoi il a bibliquement pour effet non pas tant de transformer la nature de l'homme ou de constituer en animal déchu un ange supposé que de changer radicalement la situation relationnelle de la créature. A la confiance originaire, qui caractérise la création, succède la méfiance originelle, qui qualifie désormais l'histoire. Le péché est de nature relationnelle et non pas substantielle. Il est l'acte par lequel l'homme veut attrister Dieu et infliger la mort aux autres hommes. Connaitre l'universelle réalité de ce péché, c'est se prémunir contre toute vision illusoire de l'humanité, vision qui la fait tantôt s'endormir dans le mensonge, tantôt se réveiller dans l'amertume et le désespoir. La doctrine du péché originel est ainsi d'abord destinée à combattre l'opium de la présente harmonie naturelle du capitalisme comme l'opium de la future société sans classes du socialisme. Les hommes n'héritent pas d'une détermination théologique à mal faire à cause d'Adam, mais, comme Adam et comme Caïn, chacun d'eux se replonge dans la méfiance destructrice qui enténèbre la culture et aussi, à partir d'elle, la nature.

Pourtant, la doctrine du péché n'aboutit pas au cynisme des constats ni au pessimisme du destin et du malheur. Le péché, dans la mesure où il est vaincu par la rédemption (même quand l'homme s'enferme dans la triple captivité de sa propre justification, de sa prétendue innocence et de son déterminisme par le hasard), est une entreprise de nomination combative et de pardon accepté, alors que, sans péché, l'homme erre au milieu de malheurs déculpabilisés, de vengeances et d'offenses sans retenue. le péché a ainsi comme office de porter à la lumière l'aveu qui s'ignore et qui s'enfouit. Il a aussi comme fin le pardon, car le chrétien ne croit pas au péché mais à la proclamation de son enlèvement, à la réconciliation, au lieu même où la relation était brisée.

Enfin, la doctrine du péché, originel ou universel, est l'ombre portée par l'espérance et l'attente du salut, de la réintégration, eschatologique ou universelle, elle aussi. (...). 

Certes, la doctrine du péché originel s'est exprimée culturellement au cours des siècles de manière équivoque (c'est le moins qu'on puisse écrire!, dirions-nous-mêmes). Il a semblé  (le mot nous semble faible...) parfois qu'elle affirmait péremptoirement un biologiste théologique, selon lequel nous était transmis héréditairement un destin étranger et injuste. Mais, avant de renoncer à cette doctrine, il convient de réfléchir aux dégâts qu'a engendrés dans la modernité sa suppression ainsi qu'au triple sens que lui reconnait la foi selon la Bible : inviter à la liberté des aveux ; enlever à la permanence des offenses ; enfin annoncer, par sa négativité même, le Royaume qui en est l'horizon ultime."

  Ce plaidoyer en faveur de la doctrine du péché originel est déjà un plaidoyer moderne, au sens où il se situe à de très longues distances idéologiques de ce qui a été admis par les autorités religieuses depuis des siècles. Malgré des réflexions avancées sur la nature du péché, le mythe du péché originel perdure dans beaucoup d'esprit, notamment chez les pratiquants religieux (de toutes les branches de la chrétienté) selon sa forme ancestrale (même si elle varie d'une confession à l'autre). Très liée à la notion de culpabilité personnelle, le péché est aussi perçu comme faisant partie d'une trame de générations qui remontent aux origines. l'analyse théologique elle-même, écrit Laurent SENTIS, participant du Séminaire du diocèse de Toulon, est toujours liée "à une réflexion sur le libre arbitre, la grâce et la concupiscence (ou convoitise)".

Il retrace l'élaboration de la notion à partir du récit de la Genèse dans la Bible qui "évoque plus les conséquences malheureuses du péché d'Adam que la transmission de ce péché. 

Plusieurs textes, explique-t-il, soulignent que l'homme est pêcheur dès sa naissance et que le péché est universel. 

Jésus souligne l'illusion de ceux qui se flattent d'être justes et affirme que tous les hommes ont besoin du salut. Et c'est du coeur humain que sort, selon lui, tout ce qui rend l'homme impur. Mais le vrai fondement scripturaire de la doctrine du péché originel se trouve dans le parallèle établi par Paul entre Adam et le Christ. A Jésus, source de vie et de justice s'oppose Adam qui a plongé l'humanité dans le péché et la mort."

Les Pères fondateurs de l'Eglise, durant les quatre premiers siècles ne s'interrogent guère sur l'historicité du récit de la Genèse ni sur le lien entre la chute d'Adam et la condition de l'humanité. Ils sont tous d'accord sur l'état de déchéance où nous sommes, mais ils divergent sur l'analyse de cette déchéance. Irénée (de Lyon, vers 130-202) y voit une désobéissance, mais d'autres l'identifient à la faiblesse et à l'ignorance propres à la condition mortelle et n'envisagent pas une véritable participation au péché d'Adam. Grégoire de Narzianze (329-390) par exemple juge possible que celui qui n'est pas baptisé puisse n'avoir pas mal agi et ne mérite ni gloire ni châtiment et, pour Jean Chrysostone (vers 344-407), le passage Romains 5 de la théologie paulinienne signifie non pas que l'homme est pêcheur,  mais qu'il est condamné au supplice et à la mort.

"En 397, poursuit-il, quinze ans avant la polémique antipélagienne, Augustin (d'Hippone, 354-430) est déjà en pleine possession de sa doctrine. En raison de la transgression d'Adam, tout homme est marqué par le péché originel. Celui-ci est un véritable péché qui nous vaut un châtiment temporel (la mort et la convoitise) mais aussi éternel (la séparation d'avec Dieu). Le péché originel se propage par la génération charnelle et la convoitise qui l'accompagne.

En raison de la confiance qu'il accorde au libre arbitre, Pélage (ou Pelagius, vers 350-420) minimise la différence entre l'état primitif et l'état présent de l'humanité. D'un côté il affirme que le premier homme a été créé mortel et de l'autre, il rejette l'idée d'un affaiblissement du libre arbitre consécutif au péché d'Adam. Pour combattre cette doctrine, Augustin invoque la pratique du baptême des petits enfants. Puisqu'on baptise pour la rémission des péchés, il faut bien que ces enfants portent en eux un péché qu'ils n'ont pourtant pas commis mais qui leur a été transmis, le péché originel précisément. Contre Pélage, le concile de Carthage (418) affirme que la mort d'Adam est la conséquence de son péché et que le péché originel chez les petits enfants est un véritable péché. Le concile d'Orange (529) précise qu'Adam a transmis à sa descendance un véritable péché et un esclavage spirituel. L'influence d'Augustin sur ces conciles et sur l'enseignement officiel de l'Eglise catholique est indéniable. Toutefois, il convient de distinguer les définitions de cette Eglise et les nombreux éléments de la doctrine augustinienne qui font l'objet d'un libre débat dans la théologie catholique : le sort des enfants morts sans baptème, avec le problème des limbes, la manière dont se transmet le péché originel, le rapport entre péché originel et sexualité, la grandeur du désordre introduit par le péché originel, l'immortalité éventuelle du premier homme, s'il n'avait pas péché, etc."

Dans l'ensemble, la pensée scolastique du péché originel durant tout ce qu'on appelle le Moyen-Age (vaste période...) constitue un effort pour interpréter et nuancer la doctrine d'Augustin.

En définissant le péché originel comme privation de la justice originelle, Anselme permet de comprendre comment il se propage : si Adam avait gardé la justice, il l'aurait transmise à sa descendance, mais il ne pouvait transmettre ce qu'il avait perdu. P. Lombard (vers 1100-1160) reprend une exégèse traditionnelle de Luc 19,30 (des Evangiles) pour marquer la différence entre les dons gratuits dont l'homme a été dépouillé et la nature qui a été blessée. A. de Halès (vers 1186-1245) introduit une distinction appelée à devenir classique : sous son aspect formel, le péché originel est la privation de la justice; et c'est donc un vrai péché ; sous son aspect matériel, c'est la convoitise, qui n'est pas un péché, mais le châtiment du péché. Cette analyse sera tapotée aussi bien par Bonaventure (de Bagnoregio, vers 1217-1274)  que par Thomas d'Aquin (vers 1224-1274) et leurs écoles respectives. Pour Thomas, il y a dans l'homme une participation à la lumière divine qui ne peut être détruite par le péché originel. Cette idée de la lumière naturelle de la raison entraine une perception moins pessimiste de la déchéance de l'humanité, même si la nature humaine est corrompue par le péché et si, sans la grâce, l'homme ne peut durablement résister à la convoitise (il peut quand même le faire un certain temps). Il faut noter que sur ce point, (Jean) Duns Scot (1266-1308) s'accorde avec Thomas."

il fait noter que derrière toute  cette exégèse se trouve l'instauration de tout un système de diagnostic du péché et tout un système de confessions. C'est la vénalité d'ailleurs de ce système, le pardon étant accordé souvent en échange de dons matériels à l'Eglise, qui est attaqué d'abord par les tenants de la Réforme. Non seulement, la moralité des princes d'Eglise ne se distingue pas de celle des hommes d'Etat et des hommes de la finance, mais l'enrichissement constant de l'Eglise par le système confessionnal est source lui-même de... péchés!

Avec la Réforme, viennent des interprétations divergentes du péché originel. "Pour Luther, la théologie n'est pas spéculation abstraite sur les relations de l'homme avec Dieu. Elle repose sur une expérience : la parole de Dieu transmise dans l'Ecriture vient libérer l'homme esclave de la convoitise. rejetant ainsi les "subtilités" de la scolastique, Luther fait du péché originel une "privation totale de toute la rectitude et de toute la puissance de toutes les forces tant du corps que de l'âme de l'homme tout entier, intérieur et extérieur". Par opposition à l'humanisme d'un Erasme (vers 1469-1536), il affirme ainsi la corruption radicale de l'homme déchu et l'impuissance du libre arbitre. Calvin nie également que l'homme pêcheur ait par son libre arbitre le pouvoir de bien agir. La confession d'Augsbourg affirme que le péché originel est un vrai péché, mais sans distinguer la privation de justice de la convoitise. Il en résulte que Melanchthon (1497-1560) réduit la grâce du baptême à la non-imputation du péché originel, ce que la théologie catholique ne pouvait accepter."

Le Concile de Trente "reprend l'enseignement des anciens conciles et réaffirme, contre les réformateurs, la distinction entre convoitise et péché proprement dit : seule la privation de justice est un véritable péché que le baptême efface. 

A partir de cette époque, le débat sur le péché originel est lié, dans l'Eglise catholique, au problème de la nature humaine : qu'entend-on exactement par là? Baius (ou Michel De Bay, 1513-1589) rejette la notion thomiste de la grâce surajoutée à la nature et voit dans le péché originel une corruption radicale de la nature humaine ; au nom du retour à l'augustinisme, il rejoint donc la conception luthérienne du péché originel. Pour s'opposer à cette conception pessimiste de la nature déchue, la plupart des théologiens catholiques va radicaliser la doctrine thomiste de la grâce créée et défendre l'idée, que, sans la grâce, la nature humaine est préservée dans ses principes essentiels et en particulier dans son libre arbitre. On voit ainsi se développer l'hypothèse d'une nature pure dotée d'une finalité naturelle distincte de la vision béatifique. Ses partisans  pensent en général que l'homme a été élevé à l'ordre surnaturel au moment de sa création, et que le péché a eu la double conséquence de lui faire perdre la grâce  et d'entrainer un désordre dans sa sensibilité. Cette hypothèse, qui facilite  l'intelligence de la doctrine  de Trente, fut adoptée par la majorité  des théologiens catholiques après les condamnation de Baius (1567) et de Jansénius (1653). Elle ne fit pourtant jamais l'unanimité. Certains augustiniens comme H. Noris (1631-1704) la rejetèrent sans être condamner pour autant. H. de Lubac (1946) a montré qu'elle n'est pas en harmonie avec la doctrine thomiste du désir naturel de voir Dieu."

Il y aurait tout un développement plus poussé que ne fait l'auteur sur la théologie orientale, qui n'a pas connu la crise pélagienne et qui demeure fidèle à l'ancienne conception de la nature humaine orientée vers la divinisation. "De ce fait, la théologie orientale ne pense pas le péché d'Adam comme perte de la grâce créée, mais comme perversion de la nature. Tout homme est solidaire d'Adam et vient au monde avec cette nature déchue."

Dans la réflexion moderne et contemporaine, approches proprement philosophiques à part, Laurent SENTIS s'étend surtout sur la réflexion de P. Ricoeur. "(Il) a formulé avec vigueur ce qui peut faire reculer devant certains aspects de l'enseignement augustinien sur le péché originel (qu'il qualifie) de "Spéculations pseudo-rationnelles sur la transmission quasi biologique d'une culpabilité quasi juridique de la faute d'un autre homme repoussé dans la nuit des temps, quelque part entre le pithécanthrope et l'homme de Neandertal". Cette formulation vient tout droit de la grande remise en cause par les théories de l'évolution de la généalogie chrétienne traditionnelle. Notre auteur note que le malaise induit par la poussée des réflexions scientifiques sur les dogmes de l'Eglise provoque dans la théologie contemporaine la recherche d'une présentation renouvelée qu'il situe sur trois plans : celui de l'exégèse, celui de la patristique et celui de la théologie systématique.

Pour l'exégèse, "pour bien lire Gn 2-3, il faut prendre en considération le genre littéraire de ce récit. Il s'agit d'une légende étiologique (Dubarle, Le péché originel dans l'Ecriture, 1958). A travers une représentation imagée des origines, l'auteur cherche à décrire la psychologie de l'homme pêcheur et à montrer que le mal moral est antérieur au malheur humain. Par ailleurs, le thème de la solidarité dans le péché est, comme l'a montré Ligier (Péché d'Adam, péché du monde, 1959), une perspective familière aux auteurs de la Bible. Quant au sens de l'expression (si commentée dans Romains), sur laquelle on a beaucoup discuté, il semble qu'elle signifie "moyennant le fait que" ("la mort a passé en tous les hommes, du fait que tous ont péché (Lyonnet, 1966)."

Du point de vue de la patristique, "étude des Pères (fondateurs de l'Eglise) permet de redécouvrir des perspectives oubliées. Irénée par exemple souligne que l'homme n'a pas été créé parfait dès le commencement. Plusieurs Pères, y compris Augustin, n'hésitent pas à voir en Adam, au-delà de l'individu, la communauté humaine dans son ensemble, disloquée par le péché (Lubac, catholicisme, 1938). On comprend mieux, de ce point de vue, la transmission du péché originel : l'homme vient au monde dans une communauté déchirée depuis l'origine, et il ne peut que participer à ce déchirement."

Enfin en matière de théologie systématique, "au-delà des clivages confessionnels, les théologiens contemporains peuvent, systématiquement, se répartir en 3 groupes.
Il y a ceux qui, comme Villalmonte (1978), estiment qu'un péché hérité est une contradiction, tout péché étant nécessairement personnel. D'autres s'efforcent de penser le péché originel dans le cadre du péché du monde mis en lumière par Ligier. Le péché n'est pas seulement  l'acte de celui qui se détourne de Dieu, c'est aussi l'influence exercée par cet acte sur une autre liberté. Schoonenberg (1967) parle à ce propos de situation et précise que cette situation peut concerner un être humain avant que celui-ci ne soit engagé dans l'existence. Il propose de parler dans ce cas de situation existentiale (par opposition à la situation existentielle face à laquelle ma liberté peut réagir). Le péché originel est une telle situation existentiale, qui vient peser sur tout enfant né dans un monde marqué par le péché. Enfin, le CEC par exemple estime que la privation de justice originelle doit être soigneusement distingué du péché du monde, conséquence du péché originel, et de tous les péchés personnels. c'est par rapport à cette position que certains ont défendu un strict monogénisme. Rainer (1967) a pourtant montré que le dogme catholique du péché originel n'exige pas le monogénisme mais demande que soit affirmée une unité réelle de l'humanité originante. D'autres, comme Fressard (1966), pensent qu'il faut distinguer nettement de l'historicité naturelle. Des vues audacieuses et qui vont dans le même sens ont été proposées par Léonard (1987) qui place Adam et eve dans "un monde préternaturel réel mais ne coïncidant pas avec l'univers actuel".

Le péché originel n'est pas le premier objet de la foi chrétienne, qui est espérance en Dieu et non désespoir de la faute. Mais si tous les hommes sont solidaires dans le péché, cela signifie deux choses : une unité du genre humain plus ancienne et plus fondamentale que toutes ses divisions ; et l'extension du salut à tous ceux qui le veulent : "Dieu a enfermé tous les hommes dans la désobéissance pour faire face à tous miséricorde" (Romains)."

 

Laurent SENTIS, Péché originel, dans Dictionnaire critique de théologie, PUF, 1998. André-Marie DUBARLE, André DUMAS, Péché originel, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

RELIGIOUS

 

 

 

 

 

 

Repost 0
Published by GIL - dans RELIGION
commenter cet article
1 décembre 2016 4 01 /12 /décembre /2016 07:29

  Entre la plus ou moins grande continuité avec le judaïsme de l'Ancien Testament et le profond remaniement de la révélation chrétienne, les conceptions du christianisme changent également avec le temps, même si la tendance forte est à l'individualisation du péché et à la responsabilisation intime du pécheur. Par ailleurs, s'élabore un mythe profond du péché originel qui marque l'humanité pratiquement une fois pour toutes : la nature humaine, et singulièrement ses manifestations sociales (sexuelles) est conçue comme plus ou moins radicalement mauvaises suivant les confessions.

   Jacques POHIER explique que dans la conception chrétienne, la "qualification de péché désigne le fait qu'un acte est nuisible à la vie dont Dieu veut faire vivre les hommes au sein de l'Alliance selon laquelle il désire les rassembler en communion avec lui et entre eux. C'est donc le dessein de salut de Dieu qui est mis à mal par le péché, et, en ce sens, il serait légitime de dire que Dieu est la principale et la première victime du péché. En tout ça, cela explique que dans le christianisme le péché soit l'objet d'une révélation par Dieu et ne puisse être connu que par elle : de même que l'Alliance ne peut être connue de l'homme que si Dieu la lui révèle, ce même le péché, qui met à mal l'Alliance, ne peut être connu que si Dieu le révèle. Plus même, puisque c'est Dieu qui a l'initiative de l'Alliance et qui sait ce qu'elle représente pour lui et pour ce qu'il désire faire vivre à l'homme, c'est lui, et lui seul, qui peut juger qu'un acte est nuisible à la vie selon l'Alliance. C'est pourquoi, dans le Nouveau comme dans l'Ancien Testament, il n'y a jamais révélation par Dieu de l'Alliance sans qu'il y ait également révélation par lui ce qui permet à l'Alliance de porter ses fruits ou de ce qui peut au contraire l'entraver. Et de même que, par la foi, l'homme donne son assentiment à ce que Dieu lui révèle de l'Alliance, ce même est-ce par la foi que l'homme donne son assentiment à ce que Dieu lui révèle de l'Alliance, à ce que Dieu lui dit être péché. Il en résulte que la source première de l'expérience chrétienne du péché n'est pas ce que l'homme peut expérimenter par lui-même en matière de honte, de culpabilité, d'impureté, de transgression de la loi ou d'infidélité à sa conscience, si valables que puissent être par ailleurs toutes ces expériences, mais la parole de Dieu sur le péché et la foi en cette parole." Tout ceci entraine une conception particulière des relations entre péché et salut, entre péché et valeurs humaines, et surtout entre péché, liberté et responsabilité.

Jacques POHIER souligne bien la série de paradoxes contenue dans la révélation vétéro et surtout néo-testamentaire : "d'une part, le péché est une réalité individuelle résultant de l'agir de chacun : d'autre part, il est une réalité qui englobe et conditionne l'agir de chacun et de tous, ayant presque une consistance autonome et pesant sur l'homme préalablement à toute détermination concrète de son agir ; le dogme du péché originel situe même le péché à la source de l'existence humaine e de toute l'histoire humaine, en deçà de toute activité de l'homme mais pesant sur toute son histoire. Autre paradoxe : on insiste fortement sur la liberté et la responsabilité, ce que reprendra la tradition chrétienne en disant que le péché ne saurait être grave s'il n'y a pas entière connaissance et plein consentement ; mais d'autre part, comme en témoignent maints enseignements du Christ lui-même, on peut être pécheur et déclaré tel par Dieu ou par la communauté des croyants alors même qu'on ne savait pas que l'acte en cause était un péché §voit par exemple la parabole du jugement dernier dans Mathieu, XXV, 31-46). Enfin, on constate que, si le Nouveau Testament est riche en enseignement sur le péché comme donnée générale de l'existe,ce de l'homme et du salut, ainsi  qu'en enseignements précis et formels sur le fait que telle conduite humaine est un péché aux yeux de Dieu, il semble en revanche n'avoir accordé pratiquement aucun attention à ce qui parait pourtant préoccuper si fort les croyants et à quoi la tradition chrétienne a consacré tant de labeur théorique et pratique : comment déterminer exactement le degré de gravité objective d'une faute, et surtout comment déterminer exactement le degré de responsabilité de celui qui s'en serait rendu coupable. La révélation chrétienne se préoccupe en effet bien plus de manifester au pécheur que Dieu se veut sauveur du péché, que de lui fournir de quoi peser exactement le degré de sa responsabilité. Et, si elle parle souvent au chrétien de sa liberté, elle est moins occupée de lui fournit de quoi juger comment sa liberté a joué par rapport à son péché en tant qu'il est du passé, que de l'inviter à user de sa liberté, rénovée par le pardon de Dieu, pour désormais mieux vivre selon l'Alliance et pour éventuellement prendre en charge les effets présents et à venir de ce qu'il a fait. Car la réparation à quoi le chrétien est invité par rapport à son péché est moins de savoir à quel degré sa liberté a joué dans son acte passé que de savoir à quel degré elle s'engage dans l'avenir résultant de ce passé.

D'autre part, il faut remarquer que le but premier de cette révélation n'est pas tant de mettre le pécheur face à son propre péché que de le mettre en face du tort que celui-ci représente pour l'Alliance et pour tout ce qu'elle engage : Dieu lui-même, la communauté des croyants, l'existence historique concrète de l'homme, etc. Répondre à une telle révélation par une démarche qui serait surtout préoccupée d'établir le degré de sa responsabilité, ce serait évidemment déplacer le problème en le posant davantage en fonction de soi-même qu'en fonction de celui ou de ceux à qui l'on apprendrait ainsi avoir fait tort. Si quelqu'un ou quelque chose a été mis à mal de par son acte, l'important n'est pas d'abord ce que le sujet peut et doit penser de lui-même, mais le fait objectif du mal éprouvé par l'autre, et il est mieux de le regretter par amour de l'autre et de le réparer au sens précisé ci-dessus, que de commencer par raisonner sur le degré réel de sa propre responsabilité.

Cette réflexion sur le péché est déjà d'une grande élaboration par rapport à celles historiquement établies par les Pères de l'Eglise sur la base (parfois remaniée) des Ecritures, et les problèmes actuels abordés ensuite dans le même texte par Jacques POHIER, sur l'existence même d'une Alliance entre les hommes et Dieu, sur la validité théorique et pratique des sentiments de culpabilité induits par la conscience du péché, sur les dimensions collectives de la morale et les modifications de l'éthique relèvent eux-aussi de problématiques modernes étrangères par beaucoup d'égards aux élaborations théologiques antérieures...

  Le Dictionnaire critique de théologie nous invite à reparcourir ces élaborations et de prendre la mesure des interrogations suscitées par les pratiques de la réparation du péché.

Des étapes bien différentes de ce réflexion sont exprimées dans le regard chrétien sur l'Ancien Testament, les interprétations du Nouveau... et les réflexions dans l'Eglise primitive, d'Augustin à la Réforme, dans les Temps modernes relèvent de visions variables parfois du tout au tout.

 La lecture de l'Ancien Testament par le christianisme peut différer de celle du judaïsme, notamment parce qu'est mis en exergue l'annonce d'une Nouvelle Alliance. Pour ce qui est du péché, il s'agit notamment de la désobéissance au Décalogue (les Dix commandements), nonobstant l'intention de désobéir : il s'agit de l'acte objectif sans recherche des motivations psychologiques. Il faut distinguer une tradition habituellement observée où le péché est vu sous l'angle de la responsabilité/culpabilité individuelle du pêcheur d'une tradition plus ancienne, plus "dure" pour laquelle le péché contamine toute une parenté, voire le peuple tout entier. Des textes plus souvent évoqués (invoqués) mettent en avant un climat moral de péché. On peut y baigner depuis son premier jour, toute l'histoire d'une nation peut en être marquée. Quels que soient les niveaux de responsabilité personnelle, tous les hommes vivent dans un climat moral d'impuissance. Même si nous de devons pas à nos ancêtres une vraie culpabilité, ils nous ont légué le fardeau d'une telle faillite morale que nous ne pouvons qu'aspirer à une intervention divine qui nous en délivre. Le christianisme voit dans des textes de l'Ancien Testament, l'idée d'une intercession des justes en faveur des pêcheurs, idée partagée en partie par le judaïsme. L'attente d'un Messie, dans l'occupation romaine par exemple, se confond avec la libération politique et religieuse du peuple d'Israël, alors que pour les chrétiens, il s'agit de la libération de tous les hommes et d'une libération morale.

  L'interprétation du Nouveau Testament par PAUL, chez qui domine le sentiment le plus vif de l'impuissance due au péché et l'implication de tous les hommes dans ce péché, détermine pour beaucoup l'orientation du christianisme, et ce en partie contre le climat des Evangiles. Le péché possède une force personnifiée (Epître aux Romains). "Le péché, écrit Rowan WILLIAMS, est avant tout un esclavage : nous sommes liés par le péché, nos choix sont hypothéqués par le péché, le péché "habite" en nous, c'est par la mort  que le péché nous récompense de notre soumission. On est ici dans un tout autre ordre d'idées que celui où le péché est une souillure (dont on peut se laver), ou même un manquement ou une erreur coupables : pour Paul, le péché n'est pas une faiblesse délibérée de la volonté ou une mauvaise appréciation des choses, c'est ce qui rend impuissants aussi bien volonté que jugement. Si le péché mène à la mort, ce n'est pas qu'un Dieu injuste ou hostile nous rende responsable d'actes que nous n'avons jamais choisi de poser, c'est que notre condition est telle qu'elle détruit notre capacité de vivre avec Dieu.

Tout cela semble, poursuit justement notre auteur, évêque de Monmouth, à première vue, en désaccord avec le climat des Evangiles ; et il est vrai que le point de vue de Paul est plus profondément et plus consciemment tragique. mais à y regarder de plus près, la prédication de Jésus dans les synoptiques a bien le même contexte oppressant. Les auditeurs de Jésus n'ont aucune chance non plus de pouvoir satisfaire ce qui est requis pour expier leur culpabilité ou leur impureté ; et, puisqu'il ne reste que peu de temps avant que Dieu n'intervienne pour rétablir son règne, Jésus offre à ces "pécheurs" la possibilité du pardon s'ils acceptent de le suivre. Il suffit d'admettre la gravité de son état - comme c'est le cas du publicain dans la parabole de Lc 18-9-14, ou de Pierre quand il constate l'autorité miraculeuse de Jésus. L'amour qui se manifeste dans l'amitié du pécheur et de Jésus est le signe du pardon, et peut-être aussi ce qui rend possible le pardon. Ainsi dans les Evangiles, spécialement chez Luc, ce n'est pas un sacrifice de réparation, ni même un repentir personnel qui triomphent du péché, c'est l'entrée dans la communauté de ceux qui sont reçus par Jésus. Il n'y a donc pas si loin de cette vision à celle de Paul. Paul toutefois en dit plus lorsqu'il assimile la mort de Jésus à un sacrifice d'expiation offert pour tous, une idée qui apparait certes dans les synoptiques, mais qui n'est centrale que dans le corpus paulinien. l'origine de cette idée vient peut-être de la parole attribuée à Jésus au moment de l'institution de l'eucharistie, quand il parle de son sang répandu comme établissant une nouvelle alliance, c'est-à-dire scellant la cohésion et l'identité devant Dieu de la nouvelle communauté."

Mais dans l'Eglise primitive, les premiers théologiens "ont en général du péché une vue moins collective et plus prosaïque. Les péchés sont des actes de désobéissance à Dieu et ce qui montre qu'on est sauvé, c'est qu'on est capable d'observer ses commandements. Une bonne partie de la littérature du IIème siècle est consacrée au problème du péché commis après le baptême : peuvent-ils être remis, ou faut-il s'en tenir à un idéal du baptême qui délivrerait du péché une fois pour toutes? Il y eut des débats particulièrement vifs à ce sujet dans l'Eglise de Rome. Le Pasteur d'Hermas, au début du IIème siècle admet la légitimité de la pénitence postbaptismale, mais une fois seulement, ce qui lui valut le mépris de rigoristes comme Tertullien. L'adultère, l'apostasie et le meurtre étaient la plupart du temps considérés comme ne pouvant être absous par l'Eglise (même si Dieu pouvait les pardonner dans le monde à venir). Dans la première moitié du IIIème siècle, Origène considère encore que pécher après le baptême est un rejet du Christ aussi grave que de demander à grands cris sa crucifixion (Contre Celse) (...) ; d'autres passages suggèrent cependant qu'il a changé d'avis sur ce point ou du moins qu'il ne le pense plus que pour l'apostasie après le baptême.

Athanase rapporte les vues d'Origine sur la question comme si ce dernier faisait de tout péché commis après le baptême le péché contre l'Esprit ; à cette époque, une telle position n'était plus guère soutenue et Athanase entreprend de la réfuter. Les différentes crises dues aux apostasies causées par les persécutions eurent finalement deux résultats : d'une part l'Eglise fur obligée d'adoucir sa discipline en cas d'urgence pastorale ; de l'autre, il y eut des schismes religieux rigoristes, partisans de la vieille sévérité (pas d'absolution de l'Eglise pour l'apostasie, ou au moins pas de réhabilitation complète), pour défendre la pureté de l'Eglise.

On voit ainsi réapparaitre au début du christianisme (surtout dans les groupes schismatiques comme les novatiens ou les donatistes) le thème du péché comme souillure. Mais c'est toute la communauté qui est atteinte, et non tel individu (ce qui fait écho à des textes de l'Ancien Testament comm Jos 7). Bien que tous les péchés graves ne soient pas d'ordre sexuel, les métaphores dont on se sert pour en parler sont souvent fortement sexualisées : le péché postbaptismal souille l'innocence virginale de la communauté. Dans tous ces débats, on commence aussi à distinguer entre les péchés, ce qui donnera plus tard la distinction entre péché "mortel" et péché "véniel". La notion de péché "mortel", c'est-à-dire de péché qui détruit la substance morale de l'agent, remonte (loin). Origine distingue entre le péché qui est la mort de l'âme et le péché qui est une faiblesse de l'âme : pour lui, il y a des péchés qui ne sont pas dus à une révolte délibérée contre Dieu et ne sont donc pas des perversions mortelles de la volonté. Cette distinction fut développée dans la tradition latine à partir d'Augustin (pour ce dernier, on ne peut vivre sans tomber dans certains péchés mineurs, dus à la faiblesse congénitale de notre volonté et non à une volonté délibérée du mal ; le caractère inévitable de ces péchés "véniels" est lui-même une conséquence du péché originel.)

C'est avec Augustin (jusqu'à la Réforme) que la réflexion théologique retrouva quelque chose du sentiment tragique de Paul et considéra à nouveau le péché comme un état existentiel ou un esclavage qui nous tient. Son opposition au manichéisme l'empêcha d'aller jusqu'à l'idée d'un péché absolument inévitable, un péché où le libre arbitre ne jouerait aucun rôle, mais il fut de plus en plus convaincu qu'on ne pouvait comprendre le péché sur un plan purement individuel ; notre liberté n'est pas pleine et entière, et notre esprit, dans sa condition déchue, est incapable de percevoir le vrai bien. La volonté mauvaise reste à ses yeux la cause ultime du péché (De libéro arbitres) ; mais cette volonté mauvaise consiste à désirer en fait ce qui n'est pas bon pour nous, et cette erreur radicale sur le bien n'est du choix de personne. C'est l'effet du péché originel (De agone christiano). C'est le thème qu'il traite avec un pessimisme de plus en plus grand dans ses traités contre Pélage et ses partisans - pour lesquels on pouvait réduire le péché (comme on le faisait au IIème siècle) à des actes de rébellion spécifiques que de bonnes habitudes étaient capables de surmonter.

Bien que la théologie protestante du XVIème siècle ait souvent accusé la théologie catholique de la fin du Moyen Age de tendances pélagiennes, la tradition latine fut toujours formellement fidèle à Augustin : pour elle, le péché devait être volontaire pour être condamnable, la situation de péché pouvait exister objectivement sans aucun acte individuel spécifique de désobéissance à Dieu et on ne pouvait être délivré du péché que par la grâce (voir Thomas d'Aquin).

Là où la Réforme l'emporta, les structures du système pénitentiel furent en bonne partie démantelées, mais beaucoup de groupes s'inspirèrent de modèles primitifs pour rétablir une forte discipline ecclésiale. La radicalité de la version luthérienne du pessimisme augustinien eut l'effet de rendre inutiles aux yeux de certains les moyens de "diagnostiquer" les péchés ; on se demanda même dans certains milieux protestants si tous n'étaient pas également graves aux yeux de Dieu, ce qui causa de grandes inquiétudes chez ceux qui voulaient identifier les péchés impardonnables contre l'Esprit Saint. Cela n'empêcha pas le calvinisme et l'anglicanisme d'avoir une théologie morale et pastorale de plus en plus complexe, où le "diagnostic" jouaient un rôle crucial (voir les oeuvres de Jeremy Taylor (1613-1667), surtout l'Unum Necessarium et le Ductor Dubitantium).

La liste des sept péchés capitaux (orgueil, luxure, colère, gourmandise, avarice, envie et paresse) est essentiellement, quoique non exclusivement, catholique et semble ne pas exister dans la tradition orientale, sauf là où il y a une influence latine. Elle doit pourtant son origine au monachisme grec et à ses moyens de diagnostiquer les principales sources de la conduite pécheresse. Au Vème siècle, Cassien parle dans ses Institutions monastiques de huit "vices". Un bref résumé de son enseignement à ce sujet circulait  dans les monastères orientaux, et finit par figurer dans la Philocalie, l'anthologie classique publiée au XVIIIème siècle, qui répertorie la gourmandise, la luxure, l'avarice, la colère, la tristesse, l'acide, la vanité et l'orgueil). le but de cette liste est non pas de servir à l'examen de conscience avant la confession, comme c'est généralement le cas dans la tradition occidentale, mais de donner le moyen de combattre spirituellement chacun de ces vices."

Dans les Temps Modernes, les perspectives changent encore. "Pour beaucoup de modernes, poursuit notre auteur, qui reviennent ainsi à Paul, ce n'est pas le choix personnel du mal qui est premier, mais une atmosphère dominante qui pervertit nécessairement les choix. cela se voit déjà chez Schleiermacher, mais c'est surtout le point de vue de théologies du XXème siècle, influencées d'une manière ou d'une autre par l'existentialisme. Pour Sartre ou pour Camus, nous sommes prisonniers d'une condition sans "authenticité", qui  nous met en désaccord avec nous-mêmes en nous empêchant de faire des choix qui soient vraiment les nôtres ; pour Heidegger et son école, notre état habituel est l'"éloignement" de l'être. C'est ainsi que pour Tillich et pour Bultmann d'une façon un peu différente, le péché est essentiellement la condition aliénée d'hommes qui n'ont pas encore entendus la parole libératrice de Dieu. Dans le second volume de sa Théologie systématique, Tillich essaie de rendre cela plus clair en définissant les péchés, choix de "se détourner de ce qui vous est propre", comme l'expression du péché, état d'éloignement de Dieu, de soi et des autres. Pour Ramer, dont Heidegger est également l'horizon, le péché est l'état où nous ne savons plus ce que nous sommes parce que nous sommes coupés de la communication que Dieu fait de lui-même. De ce point de vue, le péché est une frustration fondamentale avant d'être un rejet délibéré de Dieu."

Il y a pourtant des théologiens de notre époque, écrit néanmoins notre auteur, qui sont loin d'être de cet avis, "Barth et Balthasar essentiellement". Notre drame n'est pas d'être des victimes avant d'être des coupables. Notre condition a certainement un côté tragique, mais notre refus du sens ou de l'amour n'y est pas pour rien. dire que nous ne sommes pas ce que nous pourrions être, c'est suggérer que le salut est en fin de compte une affaire de retour à notre être véritable, ce qui est inadmissible, surtout pour Barth. On ne se reconnait pécheur qu'à la lumière de la victoire de la grâce, en se sachant à la fois pécheur et pécheur racheté. On ne peut parler du péché que d'un point de vue sotériologique et christologique : le sujet qui se reconnait comme pêcheur, capable d'être pardonné et de se dépasser lui-même, est un sujet déjà recréé par l'écoute de la Parole. Pour Balthasar comme pour Barth, le péché reste un mystère, une rage d'autodestruction qui ruine notre identité morale, loin de lui faire simplement obstacle."

Rowan WILLIAMS termine ce survol par l'évocation d'autres théologies, contemporaines, la théologie politique en Europe et les différentes écoles de théologie de la libération, "y compris la théologie féministe". "(Elles) ont volontiers recours au concept de péché "structurel". Ce péché se situerait à peu près à mi-chemin entre les actes mauvais individuels et l'état général de l'humanité ; nous sommes moralement et spirituellement prisonniers d'injustices spécifiques, inhérentes à la manière dont le pouvoir et la liberté économique sont répartis dans la société, et l'oeuvre du salut suppose le refus de cet état des choses, et l'injonction d'avoir à le transformer. Cela veut dire qu'il faut éventuellement changer de langage : on ne s'est pas privé, par exemple, de remarquer que faire de l'orgueil le plus grand des péchés mortels empêche d'acquérir l'autorité et l'estime de soi. Le péché essentiel des opprimés n'est pas l'orgueil, c'est le manque d'amour de soi et de confiance en soi.

Il y a toujours urgence, termine-t-il, pour la théologie à voir que le péché se fait partout sentir, qu'il nuit à notre être moral et spirituel (et donc social), et qu'il n'est pas seulement un acte qui entraine une "dette" à payer. L'absolution n'est pas la remise d'une dette, elle contribue à une guérison active, au rétablissement de la relation avec Dieu et avec son peuple. Cela n'exclut pas la nécessité d'un "diagnostic" du péché du même genre que celui qu'on trouve chez Cassien. On n'a jamais fini de repérer les comportements qui, quel que soit le degré de conscience avec lequel on les choisit, rendent incapables d'une relation vivifiante avec la vérité, c'est-à-dire avec Dieu."

Rowan WILLIAMS, Péché, dans Dictionnaire critique de théologie, PUF, 2002. Jacques POHIER, Péché dans Encyclopedia Universalis, 2014.

RELIGIUS

 

 

 

Repost 0
Published by GIL - dans RELIGION
commenter cet article
16 novembre 2016 3 16 /11 /novembre /2016 13:51

     Le péché, acte qui a pour effet la transgression d'un commandement négatif ou la non-observance d'un commandement positif, trouve le début de ses diverses spéculations religieuses dans le judaïsme. Nulle part ailleurs dans l'Antiquité, on ne trouve cette élaboration sur le péché, non pas tant au point de vue théologique qu'au point de vue de l'action (ou de l'omission) en infraction à la Loi divine. Dans tous les cas, dans le judaïsme, la responsabilité du pêcheur est engagée devant Dieu, que ce soit pour des fautes commises envers son prochain, ou pour des manquements aux devoirs envers le Créateur.

  Dans le Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, on peut lire que "La Bible compte une trentaine de termes pour désigner les différents péchés, mais ils peuvent être classés dans trois grandes catégories. le terme le plus important est het qui apparait plus de six cent fois dans la Bible hébraïque ; la racine sur laquelle il est formé signifie "manquer le (passer à côté du) bien". Ce terme lui-même, ainsi que tous ceux qui en dérivent, sont appliqués à tous les types de péchés (social ou rituel, volontaire ou involontaire). C'est toutefois le seul qui désigne la catégorie la moins grave de péché : la transgression involontaire d'une loi rituelle.

Le second terme, par ordre ascendant de gravité, est avon. Traduit généralement pas "iniquité", il fait intervenir l'idée d'acte délibéré, et est donc beaucoup plus grave que le het. Bien qu'il puisse correspondre parfois à la transgression d'une loi rituelle, il désigne généralement la faute commise envers son prochain, en infraction aux lois étique-sociales, par exemple : les actes impliquant l'injustice, le dérèglement ou la perversion.

Le troisième terme qui désigne le péché est pècha. Traduit généralement par "transgression", il renvoie, plus exactement, à l'idée de "rébellion". C'est le type de péché affecté du plus fort coefficient de gravité. (...). Le pacha ne fait jamais explicitement référence à la transgression de la loi rituelle. Rabbi David "Qimhi" (Radaq) note que le concept de pacha implique "un refus conscient et délibéré de reconnaitre l'autorité du maitre, ou d'obéir à celui de qui émane un commandement". En terme religieux, le pacha est un acte délibéré de rébellion contre Dieu par la transgression de Sa Loi.

Dans la littérature rabbinique, les trois concepts ainsi distingués interviennent dans la définition unique du péché, dont ils sont, en quelque sorte, la triple dimension. C'est ainsi que dans l'acte répréhensible apparait la dimension du het, par lequel "l'on manque le but", échec par rapport à l'idéal le plus haut ; la dimension du avon, par lequel on quitte le "sentier de rectitude", de la justice et du droit ; la dimension du pacha, par lequel on se rebelle, en pleine connaissance de cause, contre la Loi et le divin Législateur. Dans la théologie rabbinique, certains péchés sont toutefois plus réprouvés que d'autres. Par exemple, un acte positif de transgression est plus répréhenible que l'acte négatif d'abstention d'une acte prescrite. De même, un péché commis en infraction d'une loi de la Torah est lus grave qu'un péché commis en infraction à une règle d'origine rabbinique. Les trois péchés les plus graves sont l'idolâtrie, le meurtre, l'inceste ; la mort doit être préférée, et acceptée, plutôt que de commettre l'un de ces trois péchés (nonobstant, par conséquent, le principe de piqqouah néfech selon lequel toute obligation religieuse s'annule devant un danger même indirect d'atteinte à l'intégrité de la personne).

La littérature rabbinique connait également le terme avérah pour désigner le péché. Au sens étymologique, il signifie "transgression", et correspond à tout acte positif de transgression d'une loi rituelle éthico-sociale.

La réparation du péché ou d'une infraction à la Loi consiste en l'offrande d'un sacrifice expiatoire, la restitution, ou le retour au statu quo ante, et souvent le repentir, ce qui dénote l'attitude pragmatique du judaïsme face aux faiblesses et manquements de l'être humain. La morale religieuse pratique s'étend peu sur les questions de l'origine du péché et sur la condition humaine d'avant ou d'après le péché d'Adam ; rares sont aussi les considérations sur les conséquences du péché du premier homme sur ses descendants. Sauf quelques références, formulées de manière plus ou moins ambigüe, dans la littérature hassidique et dans la kabbale, le judaïsme normatif rejette  résolument l'idée d'une nature humaine irrémédiablement corrompue depuis le "péché originel" adamique. C'est ainsi que le verset biblique selon lequel Dieu fait retomber "le crime des pères sur les enfants" ne doit pas s'entendre au sens théologique de l'inévitable transmission du statut de pécheur de génération en génération. Le verset ne signifie pas que les enfants seront châtiés pour le crime commis par leurs pères ; il ne concerne que ceux qui, libres de leur choix, sont "ceux qui m'offensent" en suivant leurs pères sur la voie du péché. La doctrine de la responsabilité individuelles, telle que l'expose la Bible, est au coeur de toute la pensée religieuse juive.

Sur le plan psychologique, les rabbins rapportent le péché au yètser ha-ra, le "mauvais penchant" qui fait partie de la nature humaine. Cette approche psychologique du péché constitue un des thèmes importants de la tradition de la kabbale et de la littérature hassidisme. Elle est clairement formulée dans le livre de l'Ecclésiaste : "Car il n'est pas homme juste sur terre qui fasse le bien sans jamais faillir". Les rabbins opposent au chester ha-ra, le yètser tov, le "bon penchant". L'homme est surtout un être doué de lire arbitre.

L'homme peut être dominé, fût-ce momentanément, par son mauvais penchant ; il peut toujours choisir d'en maitriser le cours. Il est libre d'obéir et de désobéir, d'agir conformément aux prescriptions divines ou de les rejeter ; c'est cette liberté qui, au regard du judaïsme, constitue la grandeur de l'être humain, et le rend capable d'un choix moral.

Le concept juif du péché apparait souvent sous son aspect purement légaliste. Cependant, le judaïsme n'ignore pas,tant s'en faut, la dimension métaphysique et spirituelle de la faute et du sentiment de culpabilité qui affecte la conscience morale de l'homme. Cet aspect apparait dans les derniers livres de la Bible. Le prophète Habacuc décrit le péché comme une "blessure de l'âme", comme une atteinte à l'équilibre spirituel de la personne humaine, qui brise sa relation à Dieu. (...) Le péché atteint ce que la créature recèle de sainteté, la détache et l'éloigne de son Créateur.

Les philosophes juifs du Moyen-Âge ou de l'époque moderne tentèrent eux aussi de rendre compte des conceptions bibliques et rabbiniques du péché, mais leur réflexion vise moins le concept rabbinique de avérah qu'à montrer que l'homme qui pèche dérobe à son idéal le plus noble en se refusant, consciemment ou non, à l'actualisation pleine et entière de ses plus hautes potentialités.

L'idée de réparation de la faute, qui rétablit la relation de l'homme à Dieu et qui parcourt toute la littérature religieuse juive, a son fondement dans le pouvoir et le devoir de sincère repentir qui seul restaure l'être humain dans la plénitude de son être. "

  Thomas RÖMER, professeur d'Ancien Testament à l'Université de Lausanne et titulaire de la chaire "Milieux bibliques" du Collège de France depuis 2007, nous explique que la Bible est déjà la "synthèse" de nombreuses influences de plusieurs groupes religieux. Le texte même de la Bible relate les pérégrinations d'un peuple confronté à de nombreuses influences et s'il semble vouloir faire des croyances de ce peuple quelque chose de très original (un monothéisme sourcilleux) venant directement de Dieu, reprend un certain nombre de thèmes très répandus dans l'Antiquité. C'est le traitement original de ces thèmes qui donne au peuple "juif" sa cohésion et sa culture propre. 

Par ailleurs, la pratique religieuse est beaucoup plus révélatrice de la morale que les textes. Chaque variante du judaïsme édicte et surveille l'application d'un réseau plus ou moins serré de prescriptions sexuelles, alimentaires, vestimentaires, relationnelles (dominants/dominés) qui insère le fidèle quotidiennement. Est péché toute transgression de la loi, et ce péché s'intègre dans la nature du pécheur. 

Pour revenir à ce que nous dit Thomas RÖMER de la Bible qui est aussi un récit des origines de l'humanité, même si le thème du péché originel apparait peu comme tel dans le judaïsme, "la question des origines préoccupe les religions, les systèmes philosophiques et bien sûr la science. Le Proche-Orient connait un certain nombre de récits de création qui combinent la question de de l'origine du monde et celle de l'homme, d'autres textes sont davantage centrés sur l'homme et la question de sa relations avec les dieux mais aussi avec les animaux." L'auteur explique que "il y a plusieurs modèles pour décrire les origines. En Egypte, on trouve souvent l'idée que les dieux enfantent le monde, ce qui est aussi le cas dans le psaume 90 (de la Bible) (...). Dans ce psaume, Yhwh est décrit à la manière d'Atoum, un dieu préexistant, qui donne naissance à la terre, mais à la manière d'une femme, en l'enfantant.

L'idée que l'univers est le résultat de la victoire contre le chaos est largement répandue, en Egypte, en Mésopotamie et dans le Levant. Dans la Bible, on trouve un certain nombre de psaumes, où le dieu d'Israël combat la Mer pour ensuite mettre en place le monde créé. Dans les épopées d'Enuma-Elish et d'Anthra-Hasis, la création des hommes se fait par le mélange de l'argile et du sang d'un dieu mis à mort. L'insistance est mise sur un lien étroite entre les humains et le monde des dieux, les hommes ont en eux quelque chose de l'"essence divine". Qu'en est-il dans la Bible hébraïque?

On trouve deux idées assez différentes dans les récits (de la Genèse). Le récit de Genèse 1 présente ainsi l'oeuvre créatrice d'une manière très ordonnée et harmonieuse. Le langage, la vision du monde et les préoccupations exprimées par le texte de Genèse 1 indiquent qu'il provient de prêtres judéens exilés à Babylone à la suite de la destruction de Jérusalem en 587 avant notre ère ou revenus de Babylone, probablement vers la fin du VIème siècle ou le début du Vé siècle (...). Ces prêtres ont eu connaissance, lors de leur séjour à Babylone, des cosmogonies babyloniennes ainsi que de leurs réflexions mathématiques et astrologiques. Ils ont donc repris le savoir et les concepts de la civilisation babylonienne tout en les adaptant à la théologie du judaïsme naissant. Gn 1 relate, tout comme Enuma Elish, la création comme une "victoire" du bien créateur sur le chaos aquatique. Mais contrairement au mythe babylonien, en Gn 1, il n'y a plus trace de combat. Lors de la création du premier couple humain, Dieu (Elohim) dit : "Faisons l'homme à notre image". Pourquoi ce pluriel? On a parfois postulé qu'il s'agit d'un plusieurs de majesté, mais un telle figure de style n'est pas plausible. On a par conséquent pensé que nous avons ici un résidu de l'idée d'une cour céleste au milieu de laquelle Dieu trône entouré de ses conseillers.

Peut-être pouvons-nous aller un pas plus loin : comment Dieu crée-t-il l'être humain "à son image" : mâle et femelle. Donc, il peut s'agir d'un résidu du couple divin (le dieu créateur avec sa parèdre) qui crée le couple humain à son image, comme le dit aussi Enuma Elish. (...) L'idée que tout être humain soit 'image de dieu peut se comprendre comme une démocratisation de l'idéologie royale.

Les chapitres 2-3 de la Genèse présentent une version très différente de la création des hommes et de leur séparation avec dieu.le récit ouvre par un manque : il n'y a pas encore de pluie, et il manque l'homme pour cultiver le sol. Pour remédier à ce manque, Yhwh crée alors l'homme à la manière d'un potier (...). Yhwh forme Adam avec de la terre (...) mais pour qu'il devienne vivant, il lui faut également, comme dans les mythes mésopotamiens, un élément divin. Cependant la Genèse évite l'idée du sang divin dans l'homme, le sang est remplacé dans la Genèse par le souffle divin que Yahvé insuffle à l'homme dans ses narines et qui le rend vivant. L'allusion au sang n'est peut-être pas totalement absente à cause du jeu de mot entre le sang (dam) et l'homme ('adam) pris de la terre rougeâtre ('adamah).

Gn 2,18 fait un constat anthropologique : l'homme a besoin d'un vis-à-vis, quelqu'un qui lui soit une aide, mais dans lequel il se retrouve ou se reflète. Le même constat sous-tend l'épopée de Gilgamesh. Yhwh curieusement crée l'homme et l'animal, parenté qui est évidente dans un contexte rural du premier millénaire avant notre ère, où les hommes et les animaux sont en contact permanent. Apparemment, Yhwh expérimente pour trouver le vis-à-vis adéquat pour l'homme. Il y a, comme dans le premier récit de la création en Gn 1, l'idée d'une cohabitions pacifique entre hommes et animaux qui prendra fin au moment où l'ordre du jardinet perturbé par la transgression de la femme et de l'homme. La femme qui est créée ensuite par une sorte de dédoublement de l'homme primordial représente ainsi un véritable vis-à-vis pour l'homme, mais leur relation reste néanmoins inégale, puisque c'est l'homme qui nomme la femme, comme il a nommé les animaux.

Leur premier état dans le jardin ressemble à celui d'Enkidu après sa création : ils sont nus, n'ont pas l'expérience de la sexualité (...), et ne sont pas encore entièrement différenciés des animaux (...).

L'idée de l'expulsion du jardin qui se trouve en Gn3 reprend le motif de l'expulsion d'un être primordial qui a laissé une trace (...). En Gn3, l'agent provocateur de la transgression est le serpent, animal qui tient un rôle important dans les mythologies en général. Dans le récit de la Genèse, le serpent n'a pas d'autonomie car il fait partie des créatures de Dieu, mais joue le rôle d'agent provocateur, il a un côté prométhéen. Par les sanctions que Yhwh inflige au serpent, à la femme, à l'homme, le texte expliquer comment la souffrance et la mort  sont arrivés dans la création, tout en insistant sur le fait que, malgré la sanction divine, la vie reste possible. C'est seulement après la transgression que l'homme donne un nom à la femme, qu'il y a unes individualisation. Le nom de Hawwa (Eve) explique que malgré la mort qui est le destin de tous les hommes, la vie reste possible, via la descendance, la femme pouvant enfanter, donner la vie, et ainsi faire face à la mort. L'expulsion du jardin est une réflexion sur l'autonomie de l'homme face au monde des dieux. L'homme a une certaine liberté face à dieu, mais il faut aussi en assumer les conséquences. En même temps cette liberté est quelque peu limitée, car si le serpent est un agent provocateur, on peut se poser la question de savoir si ce n'est pas Yhwh lui-même qui pousse l'homme à la transgression, pour qu'il occupe son espace à lui."

Notre auteur poursuit sur les violences divines/violences humaines, la diversité des cultures et des langues, les amitiés, amours, sexualités, les interdits sexuels, l'homme face à la mort, la pensée sur une fin absolue, la colère et le politique, la maladie, résultat de la colère divine... Mais ce qui nous intéresse surtout dans ce blog sur le conflit, c'est ce que le récit biblique nous dit des violences divines et des violences humaines. Par delà les diversités culturelles, les mêmes thèmes reviennent dans les récits mythologique mésopotamiens, babyloniens, sans compter ceux d'Egypte. Et parmi ces thèmes, celui de la violence n'est pas traité en tant que tel. Dans un univers à la vie brève et souvent interrompue de manière violente, ceci ne peut nous étonner. Et pourtant cette question de la violence, si souvent posées de nos jours (souvent d'une manière critique), se relie à celle du mal, qui lui est très évoqué partout. La Bible se centre souvent pour dénoncer la responsabilité (culpabilité) de l'homme dans l'origine du mal, même si elle le fait de manière éminemment plus subtiles que les cohortes de prédicateurs des religions monothéistes. 

"Alors que, explique Thomas RÖMER, dans la plupart des religions, on trouve des réflexions sur la question des origines du monde et de l'homme, ainsi que sur la question de la mort, la question de la violence, qui est devenue une question centrale, n'est guère traitée sur le plan des mythes étiologiques racontant l'origine de la violence. Dans beaucoup de système d'origines, la violence semble aller de soi.

Dans la Bible, c'est le mal (selon non-P) et la violence (selon P) des hommes qui sont à l'origine du déluge. Mais d'où vient cette violence? Contrairement au diptyque de Athas-Hasis, les rédacteurs bibliques ont inséré entre la création de l'homme et le déluge un mythe expliquant l'origine de la violence et qui, à ce jour, ne possède pas d'équivalent dans les mythes du POA, c'est l'histoire de Caïn et Abel. La première partie du récit (verset 1 à 16) met en scène le fratricide et ses conséquences et comporte un certain nombre de parallèles avec le récit de la transgression en Gn3. (...).

Les deux frères Caïn et Abel offrent spontanément des dons sans que Dieu leur ait demandé un tel acte. le mobile qui les pousse n'est pas précisé. Mais Yhwh ne se comporte pas comme attendu. Il accepte le sacrifice d'Abel mais pas celui de Caïn (...). Derrière l'épisode des frères se cache une expérience humaine quotidienne : la vie n'est pas toujours prévisible et elle est faite d'inégalités qui ne sont pas toujours explicables. En Genèse 4, Yhwh conforte Caïn à cette expérience que tout homme doit faire dans sa vie, expérience qui n'est pas toujours facile à supporter.

Malgré l'exhortation divine, Caïn ne parvient pas à surmonter sa frustration. Le verset 8 s'ouvre par "Caïn dit à son frère Abel", mais il n'existe pas de discours. Les anciennes traditions ont rajouté : "Allons aux champs". Mais il faut prendre au sérieux cette absence de parole. Le narrateur a sans doute voulu signifier que Caïn, à la suite de l'exhortation divine, a voulu parler à son frère, mais que, finalement, il n'y est pas parvenu. le premier meurtre et l'éclatement de la violence sont liés à l'incapacité de communiquer. Comme en Gn 3, Yhwh sanctionne Caïn qui, comme les acteurs de la transgression en Gn3, veut d'abord se soustraire à sa responsabilité. Pour Caïn, la sanction divine change son rapport à la terre.

Caïn a compris qu'il a déclenché la spirale de la violence : lui, qui a tué, craint maintenant d'être tué à son tour. Yhwh intervient alors pour protéger le meurtrier et, comme en Gn3, deux fois. D'abord il annonce une vengeance totale (sept fois) pour celui qui tirait Caïn - mais on reste dans la logique de la vendetta : à la violence répond ne violence accrue. C'est pourquoi Yhwh change d'idée et protège Caïn par un signe qui empêche de le tuer. Le texte ne précise pas la nature du signe ; ce qui importe au narrateur, c'est l'insistance sur le fait que la vie humaine, même celle d'un meurtrier, est sacrée.

L'installation de Caïn à l'Est d'Eden va permettre la naissance de la civilisation, comme le montre la deuxième partie du récit (v. 17-24). La culture et l'avancement technique viennent des descendants de Caïn. Caïn bâtit la première ville et ses descendants inventent la musique et la métallurgie. Le fait qu'un agriculteur devienne fondateur d'une ville se trouve aussi dans l'histoire de la Phénicie de Philon de Byblos, transmise en extraits par Eusèbe, Praeparutio evangelicua (...).

Malgré la violence, la vie demeure donc possible. Mais elle reste fragile et menacée, comme le montrent les versets 23 et 24, qui rapportent un chant de vantardise d'un descendant de Caïn qui annule le signe qui protégeait Caïn. Lamek se vante d'avoir tué pour une simple blessure et d'avoir déclenché à nouveau la spirale de la violence. Ainsi ce récit primitif se terminait-il par le rappel de l'omniprésence de la violence et désir de vengeance.

C'est pourquoi la troisième partie (v. 25-26) du récit retourne à Adam (...) et Ève qui procréent une descendance à la place d'Abel. C'est (...) l'oeuvre d'un rédacteur qui veut faire le lien entre Gn4 et la généalogie de Gn5. Le nom de Seth est le seul avec celui d'e Caïn au début de l'histoire à recevoir une explication étiologique. Dans le contexte actuel, ce nom est un "Ersatzname". Le narrateur nous dit que c'est sous Enosh qu'on commence à invoquer le nom de Yhwh. Cette idée est en contradiction avec Ex 3 et 6 où le nom de Yhwh est seulement révélé à l'époque de Moïse. Le rédacteur sait peut-être aussi que l'idée selon laquelle Yhwh ne révèle son nom qu'en Egypte n'est pas partagé par tous les textes de la Torah (...). et veut ainsi affirmer que celle révélation s'est déjà faite (pour la première fois) aux origines.

Dans la version sacerdotale du déluge où Dieu redéfinit ses relations avec les hommes (Gn9), la nouvelle réalité inclut maintenant la possibilité de consommer de la viande, à l'exception du sang. Donc on peut faire violence aux animaux pour qu'ils servent de nourriture. En même temps, on trouve l'ébauche de la loi, plus précisément de la loi du talion. La violence commise sera sanctionnée par la violence, c'est-à-dire par la peine de mort pour un meurtrier."

Sur les interdits sexuels, sans doute les plus forts dans les lois successives du judaïsme, ils forment un catalogue d'interdits assortis des sanctions en cas de transgression. C'est une véritable collection d'interdits qui resserrent l'éventail des possibilités d'alliances entre hommes et femmes, qui précisent parfois comment ne doivent pas se faire les rapports sexuels, avec des "explications" qui doivent plus à l'ignorance du corps qu'à autre chose. La difficulté de faire respecter le tabou de inceste, soit volontairement, soit involontairement explique la sévérité des sanctions encourues. L'éventail de ce qui est autorisé inclut parfois des relations sexuelles qui n'ont pas de conséquences directes sur ces alliances. Ce n'est que tardivement dans l'histoire qu'apparait la notion de jugement dernier et de possible résurrection des morts. Très longtemps, il n'est question que de la relation (l'alliance) entre le peuple et son Dieu, relation soumise à l'observance de tout un réseau de rites qui couvrent tous les actes de la vis quotidienne. Transgresser les interdits, c'est d'abord, dans la majeure partie de l'histoire du judaïsme, mais des variantes apparaissent sur le tard, variations parfois très loin des textes d'origine, s'attirer la colère de Dieu, soit sur tout le peuple, soit sur un individu. Cette colère divine s'exprime souvent sous forme de maladies - soit individuelle soit collectives sous forme d'épidémies - qui, comme dans beaucoup de civilisations anciennes sont le résultat de péchés.  Les formes de repentir pour éviter cette colère sont elles aussi variables et au cours des siècles les dieux semblent bien changer d'avis. Mais ces changements - que des variantes du judaïsme mettent en valeur - se font dans la ligne directe de la Genèse, où Dieu change de stratégie quant au futur de l'homme.

 

Thomas RÖMER, cours La condition humaine : Proche-Orient ancien et Bible hébraïque, Collège de France (http://www.college-de-france.fr), 2012-2013. Péché, dans Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, Robert Laffont-Cerf, collection Bouquins, 1996.

 

RELIGIUS

 

 

 

 

 

 

Repost 0
Published by GIL - dans RELIGION
commenter cet article
30 octobre 2016 7 30 /10 /octobre /2016 16:13

  La notion de péché est une notion qui vient de loin, dans la nuit des temps historiques. Transgression volontaire ou non de la loi divine, désobéissance, refus, obstacle au salut, cause de mort de l'âme, elle provient de ces temps où se confondent dans l'esprit des hommes malheurs sociaux et malheurs naturels. Epoques où pour s'assurer de ne pas sombrer dans la folie et la mort, il fallait trouver des coupables à tout : la maladie, les incendies, les morts subites, les mauvaises récoltes, les animaux à manger introuvables, tout avait une cause, une faute et un ou des coupables... Coupables qu'il fallait trouver, emprisonner, et sacrifier, afin que cela ne se renouvelle pas. Et parfois, cela marche, au grand hasard, et parfois le mal s'arrêt, souvent d'ailleurs par épuisement interne... et pour reproduire ces effets, on reproduisait cérémonies sacrificielles... Pendant des siècles, se sédimentent les "expériences" qui donnent ensuite des religions qui précisent davantage les fautes et les châtiments, dans un effort intellectuel et moral (très segmenté et très intermittent) pour dégager des concepts suffisamment opérationnels pour recueillir l'assentiment des fidèles. Ces concepts s'insèrent dans des histoires, des contes, des mythes, des épopées qui leur donnent chair, consistance et  puissance. 

   Jacques POHIER (1926-2007) écrit que "les expériences et les notions ayant trait à l'ordre du mal sont très diverses : depuis les sentiments plus ou moins conscients de honte, d'impureté ou de culpabilité, jusqu'au jugement moral le plus élaboré de la conscience, en passant par la transgression d'une loi (loi d'un groupe social, lois de la raison ou de la nature) ou par la conviction qu'un acte entraîne quelque désordre ou cause un tort à une personne, à un groupe, ou même à l'ordre des choses ou monde." Le théologien catholique dominicain, (atypique il faut le dire, à la critique décapante, répudié par l'Eglise de Rome en 1989), poursuit : "L'expérience du péché aussi bien que la notion de péché sont spécifiquement religieuses ; elles peuvent coïncider avec toutes ces expériences ou notions, mais elles désignent alors leur référence à un principe divin ou à un dieu, et font passer au premier plan la signification que revêtent ces actes, dès lors que cette référence devient la plus importante de toutes celles pouvant servir à qualifier leur valeur morale.

On peut donc dure qu'il n'y a pas de place pour l'expérience ni pour la notion de péché là où il n'y a pas de référence à un principe divin, que leur contenu varie d'une religion à l'autre suivant la conception qu'on a de la divinité et de la situation de chaque homme et de l'humanité en général par rapport à la divinité, et que tout changement dans ces conceptions entraine un changement de ce qu'on met sous le mot péché.

Cette extrême diversité, identique à celle des représentations de la divinité et de ses rapports avec les hommes, rend impossible de de présenter (...) l'ensemble des conceptions religieuses du péché, même en se limitant aux conceptions chrétiennes ayant imprégné la culture occidentale, il est tout aussi impossible de présenter les différentes conceptions du péché qu'on peut actuellement rencontrer dans le catholicisme et dans les Eglises orthodoxes ou protestantes, ou celles qu'on peut distinguer au cours des différents âges du christianisme." On peut au moins repérer des filiations au cours des siècles, de la notion de péché, en ce qui concerne les religions monothéistes, judaïsme, chrétienté et islam, et indiquer par ailleurs ce qu'implique ces diverses notions du péché, dans l'esprit des fidèles et de ceux qui ne le sont pas. Comment la notion de péché imprègne-t-elle une partie des relations sociales? Comment le sentiment du péché s'insinue dans les consciences individuelles? Quels sont les ressorts psychologiques du péché? Questions essentielles dans la représentation même des relations sociales, des relations inter-individuelles. Dans nombre de religions, derrière leurs prescriptions et leurs interdictions se profilent toujours le péché, la crainte de le commettre comme le châtiment attendu lorsqu'on pense le commettre... Derrière l'application plus ou moins savante de la loi religieuse, le péché est là pour rappeler ce qui sépare le bien et le mal, le pécheur impénitent du pénitent...

  Les expressions péché véniel, péché mortel, doux péché, mea culpa, péché de chair, péché mignon... pullulent et parfois polluent les relations sociales et leurs représentations. A partir de quel intensité et de quelle nature passe-ton de l'erreur involontaire à l'acte (ou même à la pensée) répréhensible? Il faut aussi relier cette problématique du péché à l'ensemble des rites d'une religion donnée, de leur importance, de leur omniprésence parfois, de leur intensité, de leur régularité. L'observance du plus de rites possibles dans certaines contrées et dans certains temps sauvegarde de la faute et protège l'âme (et aussi le corps...)... Cette observance, individuelles et collective, frise parfois la compulsion de répétition et l'obsession maniaque. Il y a bien un monde entre des sociétés qui ne se posent pas la question de la légitimité des rites et des qualifications de péché et celles qui refusent désormais de laisser l'esprit des hommes se laisser guider par de multiples craintes. Sans doute un des aspects de la modernité est le détachement de la religion et de la morale, ce détachement qui coupe le lien entre faute morale et référence à une divinité ou même à un monde en dehors de la matière...Pour ce mouvement, des sociétés qui se disent modernes entendent lier consciemment la culpabilité, individuelle ou sociale, à des faits tangibles et des causalités dûment prouvées et expérimentées, et non pas soumettre cette culpabilité au jugement de textes par ailleurs dévalorisés de manières multiples.

Enfin diverses religions réalisent des spéculations intellectuelles sur le péché individuel et le péché collectif (inhérent à un peuple particulier et à l'humanité toute entière). Le péché peut être également vu seulement dans le vécu personnel du... pêcheur ou être considéré comme entachant originellement l'humanité. Le péché originel est une variante (culpabilisante au possible...) créée dans l'univers mental chrétien, notamment par Saint AUGUSTIN (probablement en 397), pour désigner l'état de péché dans lequel se trouve tout homme du fait de son origine à partir d'une race pécheresse ; et ultérieurement, il a été étendu au péché d'Adam, premier père de l'humanité.

André-Marie DUBARLE (1910-2002) et André DUMAS (1918-1996), respectivement dominicain et théologien français et pasteur et professeur de philosophie et d'éthique français, écrivent que "la doctrine du péché originel, dont le germe est contenu dans les Écritures juives et chrétiennes, puis dans les oeuvres des anciens écrivains chrétiens, a provoqué de siècle en siècle d'innombrables spéculations. Il importe de noter d'abord qu'il s'agit d'un cas particulier des doctrines philosophiques ou religieuses destinées à expliquer l'origine du mal. Dans d'autres systèmes de pensée, qu'il s'agisse de mythes; comme chez les primitifs, ou de philosophies élaborées, le mal est antérieur à l'homme ; il vient d'un principe mauvais s'opposant à un dieu bon, d'une faute commise par un dieu et perturbant l'oeuvre des autres dieux, ou de l'intervention d'anges pêcheurs enseignant aux hommes les arts pervers de la civilisation, ou encore de la chute des âmes ayant péché avant leur existence dans le monde et étant "tombées" dans le corps par l'effet d'un châtiment ou par libre choix. Dans la pensée existentialiste, l'absence de transcendance fonde la tragédie de l'existence. Dans les systèmes idéalistes allemands, le mal est un moment dialectique dans le développement du bien.

Se distinguant de ces doctrines, la doctrine biblique et chrétienne affirme que le monde et l'homme ont été créé bons, bien que limités, qu'en particulier la vie sexuelle et le développement culturel sont choses bonnes et ne résultent nullement d'un défaut ou d'un péché antérieurs à l'homme. S'il y a du mal dans l'humanité, c'est par suite du libre péché de l'homme. Le péché remonte aux origine de l'humanité. Les générations actuelles pâtissent des conséquences du passé par diverses souffrances et aussi (tel est le point spécifique de la doctrine du péché originel) par une certaine solidarité dans le péché. Cet état présent n'exclut pas toute possibilité de bien dans l'humanité. IL n'exclut pas davantage l'éventualité que les nouveaux venus à l'existence pêchent à leur tour, ajoutant ainsi au mal déjà existant. Simplement la vie religieuse et morale de chacun, avec ses libres fautes toujours possibles, est prévenue par un péché déjà présent au plus profond d'elle-même, avant même de s'éveiller à un exercice personnel.

Dans cette perspective biblique et chrétienne, l'objet principal de la doctrine du péché originel tend à se déplacer de la réponse théorique au problème du mal vers le diagnostic de ce mélange de bien et de mal qu'est la conscience individuelle. Cela doit finalement conduire à mettre l'accent sur le remède préparé au péché originel par un Dieu qui a créé l'homme bon et veut aboutir à ses fins malgré les déficiences de sa créature."

 

André-Marie DUBARLE, André DUMAS, Péché originel, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Jacques POHIER, Péché, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

 

Repost 0
Published by GIL - dans RELIGION
commenter cet article
13 octobre 2016 4 13 /10 /octobre /2016 13:26

  Il y a au moins deux manières d'approcher les élaborations théoriques de FREUD en matière de religion : d'une manière tout à fait générale à travers ses ouvrages de psychanalyse (Malaise dans la civilisation, L'avenir d'une illusion, plus que sans doute dans Totem et Tabou ou Moïse et le monothéisme ou d'une autre manière, directement reliée à sa connaissance du judaïsme dans Moïse et le monothéisme justement.

  Yvon QUINIOU choisit en tout cas la manière générale quand il trouve dans la réflexion du fondeur de la psychanalyse ce que ni FEUERBACH, ni NIETZSCH selon lui, "ne nous ont tout dit sur la religion, dans une perspective indissolublement explicative et critique.

C'est Sigmund Freud, écrit-il, qui nous apporte un complément définitif, dans la ligne de Nietzsche pour une part, dont il dit (à tort) qu'il ne l'avait pas lu de crainte de s'apercevoir que nombre de ses découvertes anthopologiques se trouvaient déjà chez lui ; mais avec cette précision importante : sa proximité avec Nietzsche ne doit pas nous faire sous-estimer tout ce qu'il a de neuf chez lui et, surtout, qu'il inscrit ses analyse dans un champ théorique réellement scientifique alors que chez Nietzsche et malgré son ambition scientifique, plusieurs de ses intuitions - dont celle de la volonté de puissance quand elle est érifée en principe ontologique universel - demeurent largement spéculatives et sujettes à caution. Il nous fait donc enrichir l'approche critique de la religion (...) par celle de l'inventeur de la psychanalyse : elle l'étend à la fois par ses concepts psychologiques propres, qui relèvent de la psychopathologie, et par l'idée incontestablement original, à rebours de ses prédécesseurs, qu'expliquer la religion comme un phénomène humain (ici sur le terrain de la psychologie inconsciente), ce n'est pas à proprement parler la réfuter. Il n'en reste pas moins que cette explication, vraiment nouvelle, est en elle-même porteuse d'une critique qui prolonge, voire achève, les critiques antérieures." 

On peut ajouter que maints continuateurs de FREUD creuseront ce sillon critique en l'amplifiant et parfois en concluant par des condamnations plus ou moins définitives de la religion. En tout cas, cette critique freudienne a poussé même les Eglises à revoir leurs approches des manifestations du surnaturel en se livrant à des critiques poussées chez les fidèles estimant y être sujet et en révisant la formulation même des miracles. Même si elles sont loin de reconnaitre  pleinement l'apport de la psychanalyse, la pression intellectuelle critique donne un ton nouveau aux canons des croyances de manière générale, même si ces révisions (certains dirons ces reculs) ne changent pas grand chose à la critique contre la religion.

Yvon QUINIOU distingue en 4 points la portée critique de l'explication freudienne :

- La croyance religieuse est une automystification, c'est-à-dire qu'elle est ce qu'elle ne croit pas être - expression déguisée de désirs inconscients - et elle n'est pas ce qu'elle croit être - une sphère pure de spiritualité.

- Comprise à la lumière de l'hypothèse (vérifiée) de l'inconscient affectif, la croyance en la vérité de la religion en sort ébranlée. Non seulement elle est clairement fausse dans tout le domaine "physique" où elle est concurrencée et réfutée par la connaissance scientifique, même si elle le refuse encore : la nature, la vie, l'homme. Mais c'est le cas aussi dans les domaines où elle échappe pourtant, par définition, à la science et à sa réfutation éventuelle, le domaine métaphysique : la prise en compte, désormais, de son origine psychologique et de son statut d'illusion, rend sa vérité extrêmement douteuse pour un esprit objectif, non partisan.

- Le bilan de ce que la religion a apporté à l'humanité, ajoute FREUD, en termes d'intelligence, de bonheur et même de moralité, est clairement négatif, la part du mauvais l'emportant sur celle du bon. Par son opposition à la science, elle a entretenu l'homme dans l'ignorance et par ses illusions compensatoires, elle l'a détourné de vouloir améliorer concrètement sa condition (on n'est pas loin de MARX et il n'est pas étonnant qu'un freudo-marxisme se développe dès l'expansion de la psychanalyse). Les formes de bonheur qu'elle lui a apportées n'auront été que des états superficiels et passagers, fonctionnant comme un "narcotique" qui calme la souffrance mais ne la guérit pas. Et sur le plan éducatif, elle n'a rien fait pour favoriser son autonomie intellectuelle, elle a "étiolé" son intelligence. On peut même ajouter que, sur le plan moral, son rôle a été négaste contrairement à ce que disent ceux qui prétendent que les hommes auraient besoin de la religion et de ses craintes superstitueuses (comme la crainte de l'enfer) pour être moraux. Elle a été au contraire à la source de conflits innombrables et elle a justifié, en quelque sorte, à travers l'idée que l'homme est voué au péché (du péché originel qui frappe toute l'humanité au péché personnel par action, par pensée et par omnission - FREUD sttaque surtout aux religions monothéistes...) et qu'il peut l'annuler par un culte purement extérieur, la perpétuation du mal commis par les hommes "sur terre". A quoi s'ajoute que, prétendre fonder l'efficacité de la morale sur la religion, par la peur des sanctions divines, et justifier ainsi sa nécessité sociale, c'est la fonder sur une base extrêmement fragile, vouée à disparaitre, et au surplus multiple, incapable de légitimer son universalité.

- Enfin et surtout, la religion enfonce l'homme dans l'infantilisme dont elle procède. C'est la critique la plus forte que l'on peut tirer de l'analyse freudienne : cet infantilisme a produit des formes pathologiques de vie pour lesquelles la psychopathologie a des noms précis, que FREUD n'hésite pas à utiliser : névrose, délire, paranoïa, psychose hallucinatoire, tous phénomènes dérivés d'une névrose infantile qui n'a pas été surmontée. FREUD enracine la croyance en Dieu dans l'état de dépendance vis-à-vis du père et dans le complexe d'Oedipe qui en dérive et dont il affirme l'universalité. 

Toute la pensée de Sigmund FREUD, dont Yvon QUINIOU par exemple, veut retenir un certain optimisme quant aux capacités humaines d'autonomisation, est centrée sur les chaînes inconscientes qui empêchent l'épanouissement de l'individu. La religion constitue un noeud de ces chaines ancrées dans le vécu du petit homme. 

   Dans Moïse et le monothéisme de 1939, le fondateur de la psychanalyse émet plusieurs hypothèses, à la fois célèbre et méconnues selon Franklin RAUSKY, maitre de conférences en psychologie clinique et psychopathologie à l'Université de Strasbourg. Il s'interroge sur les divergences et convergences entre la pensée freudienne et le courant dominant dans l'histoire des religions.

Pour FREUD, le monothéisme abrahamique n'existe pas : les premiers Hébreux étaient des Asiatiques polythéistes, installés en Egypte. L'histoire du monothéisme hébraïque commence avec Moïse, personnage égyptien de haut rang, adepte du culte de la divinité solaire instaurée par le pharaon Akhenaton. Moïse aurait enseigné et imposé cette croyance monothéiste aux Hébreux, peuple polythéiste, au moment de l'Exode, avant d'être assassiné par eux...

Ne s'attardant pas sur le décryptage de l'hostilité de FREUD envers la religion de ses ancêtre, cet auteur spécialiste de l'hypnose et des psychothérapies préfère signaler 8 points qui peuvent être lus comme des témoignages de la reconnaissance par l'auteur de Moïse et le monothéisme, de la nature intellectuelle révolutionnaire du monothéisme hébraïque. "Même si Freud s'inspire de la perspective évolutionniste en vigueur à son époque, il marque, dans son livre, une idée-force qui n'existe pas chez les historiens classiques des religions : pour lui, le monothéisme mosaïque et, partant, le judaïsme classique qui est sa continuation, constituent une révolution radicale dans l'esprit humain."

- Le monothéisme hébraïque, à la différence du christianisme, est marqué par le refus et l'exclusion de la superstition, de la magie et du mysticisme. Il atteint, par ce refus et cette exclusion, un haut degré de spiritualité. Certes, des recherches modernes mettent en lumière une certaine présence, dans l'univers hébraïque, de croyances superstitieuses, de pratiques magiques et d'expériences mystiques de transe, d'extase, de rêve prémonitoire, mais ces recherches portent surtout sur le judaïsme tardif, post-biblique, autrement dit sur une époque où le judaïsme semble plus influencé par les doctrines étrangères, spécialement perses.

- L'interdiction des images de Dieu "sans nom et sans visage" conduit à la mise à l'arrière-plan de la perception sensorielle par rapport à l'idée abstraite. L'idée remplace l'image, l'abstrait triomphe sur le concret, la raison exige le renoncement aux instincts. Dans cette voie du devenir humain, les perceptions sensorielles immédiates, activités psychiques inférieures, cèdent le pas au règne des concepts, des souvenirs, des déductions.

- Le passage de la religiosité du maternel à la religiosité du paternel marque un progrès de civilisation et un passage de la sensualité à la spiritualité. Car l'idée polythéiste des déesses-mères est fondées sur le processus de la perception sensorielle, qui permet de reconnaitre la maternité, alors que l'idée d'un seul Dieu, conçu comme père suprême, a partie liée avec le processus cognitif : on ne reconnait la paternité que pas des conjectures, des déductions, des hypothèses.

- C'est à partir de cette vision du paternel comme principe fondateur que naît le concept de psychique : le rouan ("souffle") hébraïque, expression du psychique par opposition au somatique, est une force qui échappe aux sens, tout comme le paternel, à la différence du maternel, échappe à la perception sensorielle. C'est cette intuition d'une force invisible et pourtant réelle (l'âme ou souffle), qui conduit à la genèse de la psychologie.

- Face aux croyances païennes du pouvoir sacré du sol et de la nature, le monothéisme instaure le privilège accordé au livre et, partant, au monde de l'esprit et de la culture. Le primat païen des puissances chthoniennes cède la place au primat hébraïque des puissances de l'esprit, dont l'expression majeure est le texte. Un peuple du Livre surgit ainsi face aux peuples de l'image.

- Ce privilège accordé à la lecture, à l'étude, au texte, va de pair avec l'atténuation de la brutalité et de la violence qui ont tendance à régner là où la vie sportive et athlétique constitue un idéal pour les masses. Cette opposition entre esprit biblique et esprit olympique remonte à l'Antiquité, quand les sages de Judée s'opposèrent énergiquement à toute participation juive aux Jeux Olympiques, ouverts aux peuples barbares conquis par la Grèce, depuis l'an - 333, par la volonté de l'empereur Alexandre le Grand. 

- L'interdiction des images aurait conduit les Hébreux au refus de l'écriture hiéroglyphe et à l'invention de l'alphabet, où les lettres ne sont pas des images sacrées. Cette hypothèse freudienne est en totale opposition avec la théorie dominante de la paléographie contemporaine, pour laquelle l'écriture hébraïque est dérivée de l'alphabet matriciel phénicien.

- Contrairement à la religion égyptienne qui accorde une importance primordiale au monde d'outre-tombe, à la vie dans l'au-delà, le monothéisme hébraïque ne professe pas l'immortalité de l'âme et, partant, s'inscrit dans une vision plus réaliste et naturaliste de la vie humaine. Certes, le judaïsme talmudique et rabbinique accorde une valeur théologique majeure à la doctrine de la résurrection des morts, mais FREUD considère que cette croyance dans l'au-delà n'est pas biblique.

   Rappelons que la publication de L'Avenir d'une illusion suit celle de La question de l'analyse profane (1926) et précède celle de Malaise dans la civilisation. Dans L'avenir d'une illusion, FREUD traite des sentiments religieux et dans le Malaise, il évoque explicitement la notion de "sensation océanique" à la fois éternelle et infinie pour s'en démarquer. Il considère la religion comme un phénomène de culture ou de civilisation reposant, comme toute culture, sur le "renoncement aux instinct" au moyen d'"interdictions". La rédaction de L'avenir d'une illusion, qui pourtant n'épargne pas la religion, est marqué par le désir de FREUD, qui se présente comme athée, de ménager des amis religieux. Il ne se départit pas pour autant du fond de sa pensée exprimée déjà dans "Actions compulsionnelles et exercices religieux" de 1907 où il écrit que "la religion est la névrose obsessionnelle de l'humanité". Il considère tout de même que le "vrai croyant se trouve à haut degré à l'abri du danger de certaines affections névrotiques ; l'acceptation de la névrose universelle le dispense de la tâche de se créer une névrose personnelle". FREUD, au contraire de bien de ses continuateurs, qui s'est attaché toute sa vie à détruire des illusions et à parachever le "désenchantement du monde" (selon l'expression de Max WEBER) semble hésiter sur l'avenir du phénomène religieux. Il défend malgré son athéisme l'éducation chrétienne (dans son pays, l'Autriche, l'enseignement religieux était obligatoire...). Par contre, il refuse tout appel à la science pour valider des croyances religieuses.

Bien des ouvrages de FREUD traitent de la religion tout en n'y s'en centrant pas. Ainsi, le thème de la religion, nous rappelle Odon VALLET, a été abordé par lui et BREUER dans les Etudes sur l'hystérie (1895), cette pathologie pouvant constituer une réaction à une souffrance psychique liée au doute religieux. Son premier livre Totem et Tabou (1912)  aborde largement les thèmes religieux. 

Freud, d'une manière générale, envisage la religion sous son double aspect collectif et individuel. D'une part, il voit dans l'Eglise (comme dans l'armée), le prototype d'une foule artificielle où chaque individu doit aimer son chef (par exemple le Christ) comme un Père et son semblable comme un frère : la religion permet la cohésion d'un ensemble humain menacé de désintégration en cas de perte de la foi (1921). D'autre part, il considère la religion avec son cérémonial et ses rites minutieux comme la névrose universelle où les scrupules vont se transformer en actes obsessionnels. La religion contribuerait ainsi à faire passer l'homme de l'état de nature à celui de culture grâce au sacrifice de ses pulsions, mais ce progrès de civilisation se ferait par un recours à l'irrationnel et une sauvegarde des illusions qui maintiennent l'individu sous la contrainte de ses névroses infantiles (1927).

 

Odon VALLET, Religion et psychanalyse, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, grand Pluriel, 2002. Franklin RAUSKY, Bible et monothéisme hébraïque, dans Dictionnaire de psychologie et psychopathologie des religions, Bayard, 2013. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

 

RELIGIUS

 

 

 

Repost 0
Published by GIL - dans RELIGION
commenter cet article
22 novembre 2015 7 22 /11 /novembre /2015 09:41

Les spéculations philosophiques que l'on trouve dans les textes boudhistes, dont beaucoup datent en Chine de la période des Han révèlent des préoccupations qui ne se feront jour que bien plus tard en Occident. Ces textes apparaissent étonnement "modernes" de par leur ton et de par leur absence de références religieuses (pas de divinités en soi, pas de besoin de recourir en un Dieu personnel) avec des éléments qui n'auront cours en Occident qu'après Kant et Hegel. De nombreux philosophes, comme Schopenhauer, s'en inspirent et en tout cas s'intéressent de très près au bouddhisme, à ses réflexions sur le réel.

L'ansité, ou tathata (en japonais nyonyo, nyoze) ou "réalité telle quelle", vraie nature du dharma : ce terme apparait dans le Samyuttanikaya (recueil de sutra datant du premier conseil bouddhique, vers 480 av JC) pour désigner la production conditionnée des phénomènes. On trouve déjà le sens d'une tathata incomposée dans le Kathavatthu (dialogue questions-réponses rédigé sous le règne d'Asoka, au IIIe siècle av JC) .

Dans le Mahayana (dont toutes les écoles existantes, sauf l'école Theravada, y appartiennent) où tathata est l'équivalent de l'absolu elle revêt différents noms :

- Ainsité, parce que non-soi immuable.

- Fin ultime, parce que objet de la non-méprise et fin de toute recherche.

- Sans signes, parce que tous les signes de la forme, de la sensation, etc, s'y apaisent.

- Vérité ultime ou absolue, parce que domaine de la suprême sages de la vacuité.

- Elément ou espace de la réalité, parce qu'elle est la dimension et le support des dharma purs.

Dans certains texts, c'est l'anisait des êtres , leur nature ultime, qui fait qu'ils peuvent devenir des bouddhas.

La tathata dans le Cittamatra et la critique madhyamika, est l'objet de réflexions diverses. Dans l'école Cittamatra, on admet comme réalité absolue des phénomènes leur nature dépendante quand elle est débarrassée de l'entièrement imaginaire. Ce partant ou nature dépendante étant produit par des causes, c'est un phénomène composé dans la nature véritable et ultime, incorporée - l'absence de l'entièrement imaginaire en son sein - est la tathata, encore appelée "le parfaitement établi". Pour Candrakirti et les Madyamika prasingika, la nature dépendante, qui est un composé, ne peut naitre ni d'elle-même, ni d'autrui, ni des deux à la fois, ni de leur absence. Elle n'ad donc aucune existence réelle, comme le fils d'une femme stérile, et ne peut donc servir de base pour établir une nature réelle ou tathata du phénomène. Pour le Madhyamika, tathata est donc un équivalent strict de sunyata, la vacuité, l'absence d'être en soi ou substantialité des phénomènes.

Dans l'école Cittamata, selon le Madhyantavibhaga et le Mahayanasamgraha, on énumère dix sortes de tathata :

- La tathata universelle : tous les phénomènes sont vides du point de vue des deux vacuités, celle du "soi" individuel et celle des phénomènes apparents (absence de dualité sujet-objet).

- La tathata suprême, c'est-à-dire pleine de qualités infinies.

- La tathata suprême, qui s'accorde à sa cause.

- La tathata complètement insaisissable, car au-delà des concepts comme le "soi".

- La tathata sans distinctions d'espèces.

- La tathata pure de toute souillure passionnelle, pure depuis toujours.

- La tathata sans distinctions, quelles que soient ses définitions variées.

- La tathata sans diminution ni accroissement, c'est-à-dire qui n'est ni améliorée par la pureté ni diminuée par l'impureté.

- La tathata support de la maîtrise des sagesses.

- La tathata support de la maîtrise des quatre activités.

Ces dix tathata sont liées à la maîtrise progressive des dix terres des bodhisattva.

Bien que le bdhisattva les comprennent toutes dès la première terre, il n'en acquerra la parfaite compréhension qu'au fil des dix terres. Dans le supra du Lotus de la version de Kamarajiwa sont énumérés dix tathata différentes : ainsité de caractère ou de forme, ainsité de nature, ainsité d'essence, ainsité de force, ainsité d'action, ainsité de cause, ainsité de condition, ainsité du fruit, ainsité de rétribution, ainsité d'égalité ou de cohérence du début à la fin.

L'ensemble des temples bouddhistes, y compris dans les pays occidentaux, ne se contentent pas d'affiner intellectuellement cette philosophie-là. Ce qui constitue l'essentiel de l'activité de méditation est bien plus concret que cela. Il s'agit, dans la recherche de l'état d'esprit du bouddha, pour atteindre précisément son détachement du monde et du coup sa propre nature, de calmer toutes les sensations qui se mêlent aux spéculations dans son esprit. Dans un monde en proie aux obsessions de la vitesses et du toujours plus assez vain, le bouddhisme - qui est réflexion et méditation sur le dharma - constitue souvent un refuge bienvenu.

Ainsi les pratiques du centre de pratique du zen à Mons en Belgique, décrite par Ajahn SUMEDHO, même si il existe d'autres approches, est représentative du concret de l'ainséité. Il écrit :

"Si vous apprenez à calmer le mental, vous commencez à ressentir une qualité de présence consciente qui est ferme, stable et continue. Elle est simplement basée sur la connaissance de ce qui est et la vigilance, non sur les concepts; des idées, des opinions et des émotions qui ne font que passer. Vous commencez à réaliser que les choses sont ainsi. Ce sentiment de connaissance correspond à ce que l'on décrit parfois comme "êtreté" ou "ainséité" et il est basé dans l'instant présent, tel qu'il est maintenant. Voyez ce qui se passe dans votre esprit quand je dis : "C'est ainsi que sont les choses maintenant." Je ne vous dit pas ce que vous devriez ressentir ; je n'indique ni un objet précis ni rien du tout, je ne décris aucune expérience. Je dis simplement : "C'est ainsi que sont les choses maintenant" - l'ainséité : ce qui est maintenant. Quand j'ai cette pensée, mon esprit s'ouvre, je me sens davantage dans l'instant présent, réceptif à ce qui se passe au lieu de chercher un objet auquel attacher mon esprit. Je n'essaye pas de décrire l'instant, simplement de m'y ouvrir. Alors le mental peut se désemplir, (...) et l'esprit s'ouvre. C'est ainsi. Avec cette présence consciente, nous pouvons réfléchir à ce qui est en ce moment : il y a la respiration, il y a un corps ici, il y a des sensations dans ce corps. Et il y a le silence. Le moment est maintenant et le lieu est icic - voilà ce qui est.

Quand nous étudions de plus près ce qui est, plutôt que d'utiliser des concepts et des théories, nous utilisons notre capacité à percevoir de façon à aller au-delà de la perception et jusqu'à la présente consciente. Pour la plupart d'entre nous, l'esprit n'est pas dormi à faire cela. Normalement nous sommes formés pour fonctionner à partir d'idées toutes faites, de théories et d'opinions arrêtées. Par exemple, si vous croyez en Dieu, vous partez du principe qu'il existe un Dieu créateur qui nous a faits et de là vont s'ensuivre toutes sortes de conjectures. Ce n'est pas qu'une telle doctrine soit erronée mais, si nous partons d'une conjecture, nous ne faisons jamais réellement l'expérience des choses telles qu'elles sont et nous n'en obtenons pas la connaissance. Nous nous contentons de croire et d'accepter ce que les autres nous disent.

Quand le Bouddha a enseigné les Quatre Nobles Vérités, il enseignait aux êtres humains à ouvrir leur esprit. Il nous aidait à être conscient des fonctionnements de la nature, non au moyen de théories scientifiques ou psychologiques ni d'une vision philosophique mais grâce à une attention soutenue à ce qui est. Nous utilisons ce dont nous disposons. Nous n'essayons pas de créer des idées et des théories intéressantes sur ce qui est ; nous observons les choses à partir des situations les plus simples que nous considérons généralement comme allant de soi.

L'esprit fabrique nombre de théories intéressantes. Nous parlons par exemple de différences entre les sexes ; les hommes sont comme ceci, les femmes sont comme cela. Nous avons l'habitude de nous exprimer en termes conceptuels mais, en réalité, ces différences sont basées sur des éléments qui changent, qui ne sont ni figés ni permanents. Même si notre corps est masculin ou féminin, ces particularités varient en fonction de toutes sortes d'autres facteurs. Si nous ne faisons pas cas de l'interprétation des conditions, nous nous figeons dans des attitudes d'hommes, de femmes, d'Anglais ou d'Américains, comme s'ils s'agissaient là de vérité ultime. Ce que nous voyons là ne sont que des réalités conventionnelles, mais nous pouvons passer notre vie entière à fonctionner en préjugeant que ces choses sont réelles. les gens parlent des "réalités du monde" mais les réalités dont ils parlent ne sont pas réelles, ce ne sont que des apparences adoptées par convention. C'est la façon dont les choses semblent être en fonction de la manière dont nous avons été conditionnés à las percevoir'.

Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, collection bouquins, 1989. Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme, sous la direction de Philippe CORNU, Editions du Seuil, 2001. Ahan SUMEDHO, L'esprit et la Voie, Sully, Vannes, 2007, site centreshikantaza.worldpress.com.

RELIGIUS

Repost 0
Published by GIL - dans RELIGION
commenter cet article
25 octobre 2015 7 25 /10 /octobre /2015 13:17

Avant de cerner ce qui différencie le Jihad des premiers temps de l'islam de celui qui amène des combattants de nos jours à affronter l'Occident moderne, il est nécessaire de bien comprendre que le nombre les victimes des différents attentats commis chez ce dernier, recouverts du nom de terrorisme islamique, est bien moindre que celui, en terre d'Islam, des victimes musulmanes. La guerre sainte fait beaucoup plus rage entre confessions différentes de l'islam que contre les non-mulmans de manière générale, à l'image des hécatombes en terre chrétienne durant de nombreux siècles accumulées par les différentes Eglises, bien plus importantes que celles commises en Palestine pour "reconquérir" la Terre Sainte.... Ceci pour rétablir les faits bien trop brouillés par les médias. L'histoire ancienne et contemporaine indique cette différence dans la formulation et l'application du Jihad.

Le Jihad a connu par le passé des différences importantes tant dans la réflexion des responsables religieux que dans ses applications. Ces variations sont directement reliées aux périodes d'expansion et de repli de l'islam. Pendant la conquête musulmane, de 636 à 751, par exemple, le petit jihad (voir l'article précédent sur la question) est offensif et permet de dominer un territoire qui s'étend de la péninsule arabique jusqu'à la frontière chinoise, l'Europe de l'Est, le sud de l'Europe méditerranéenne et le nord de l'Afrique. Le monde, pendant la conquête, est divisé dans l'esprit des responsable religieux et militaires (souvent les mêmes), en deux terres : le domaine de l'islam (Dar al-Islam) et le domaine dominé encore par les Infidèles, assimilé au domaine de la guerre (Dar al-Harb). Après le coup d'arrêt porté à l'expansion de l'islam, les ulémas acceptent l'existence d'une troisième terre où il peut y avoir cohabitation (Dar al-Suhl). Le petit jihad devient alors défensif, ponctuel et un devoir collectif. Avant même ce coup d'arrêt, des dissensions apparaissent dans le monde musulman et les appels au jihad intérieur se multiplient. Des dynasties différentes s'installent en terre musulmane et l'islam connait quatre autres modèles du jihad, le jihad de discorde, de loin celui qui mobilise le plus d'énergie, entre musulmans d'obédiences différentes, le jihad contre les croisés, marqué par la volonté de certains chefs de guerre de corriger à leur profit l'atomisation du monde musulman (entre 1095 et 1291), le jihad de course, lié aux appétits des marins musulmans en Méditerranée (au moins jusqu'en 1571) et le jihad anticlinal qui débute dans la mémoire musulmane par le débarquement du corps expéditionnaire français en Egypte en 1798.

Une longue élaboration du fondamentalisme musulman forme le premier socle de l'idéologie jihadistes qui génère sa forme contemporaine. Cette idéologie jihadistes est née de constructions théologiques successives au sein de l'école hanbalisme : des figures comme Ahmed Ibn TAYMIYYA et Mohammed Ibn AL-WAHHAB, entre autres, forgent le salafisme, qui correspond à une doctrine ultra-puritaine et oublieuse de la réalité historique, qui entend maintenir le musulman dans un dogme religieux qui était celui de quelques tribus du désert d'Arabie au début du VIIIe siècle. Conscients du décalage de civilisation entre l'Occident et le monde musulman, nombre d'intellectuels prônent une grande réforme face à la colonisation européenne.

Dans le long débat sur la réforme, deux courants principaux se confrontent : moderniser l'islam ou islamiser la modernité (selon la formule de Marc FERRO dans Le choc de l'Islam, Odile Jacob, 2002). doit-on faire évoluer l'islam pour l'adapter à la marche du "progrès" ou peut-on penser la modernité en termes musulmans? Apparait un troisième courant qui considère que la colonisation est une punition infligée par Dieu aux musulmans qui se sont montrés coupables de la décadence de leurs moeurs, en raison de l'abandon des pratiques religieuses originelles. Ce courant fondamentaliste, issu de l'école hanbalite, se revendique ouvertement comme salutiste. Face à la domination des colonisateurs infidèles et de leurs collaborateurs apostats, le monde musulman doit revenir strictement au modèle de la foi du Prophète (ou plutôt ce qu'ils en interprètent) et de ses premiers compagnons s'il veut retrouver sa force, son rang et son rayonnement.

A la fin de la Première guerre mondiale, la chute définitive du califat en Turquie apparait l'islamisme proprement dit, en Egypte avec Hassan AL-BANNA (1906-1949) qui fonde avec sept camarades les Frères Musulmans, en Inde avec Syyod Abul Ala MAUDUDI (1903-1979) et le Groupe musulman, Ali SHARIATI (1933-1977), radical chiite, en Iran. Leur travail idéologique (et l'incurie des gouvernements) fait apparaitre dans les années 1960 de larges mouvances fondamentalistes regroupant bourgeoisies traditionnellement pieuses et classes pauvres réislamisées.

Le passage à l'islamisme combattant ne se fait pas directement à partir de la réflexion des auteurs comme Hassan AL-BANNA, qui voulait déboucher sur une action réformiste. La pensée politique se radicalise surtout avec Sayed QOTB, elle-même poussée vers l'action de plus en plus violente, par une nouvelle génération d'islamistes de nationalité égyptienne issue par et en rupture de la tradition des Frères musulmans. L'expérience du Jihad afghan permet la formation d'une mouvance de l'islamisme combattant, dont la pensée s'enrichit par la suite de la pensée de nouveaux théologiens jihadistes. Le modèle même de jihad global mis en oeuvre par Al-Qaïda se fragmente à son tour et apparait un modèle rival au Moyen Orient, l'Etat islamique, première organisation jihadistes à proclamer le califat.

Sayeb QOTB, dans sa présentation offensive du jihad, ouvre la voie à une vision paroxystique : le jihad va devenir une obligation cardinale de l'islam, comme les 5 piliers. C'est surtout Abdeslam FARAJ, se présentant comme l'autorité religieuse légitime pour poursuivre l'oeuvre de Sayeb QOTB, qui compense d'ailleurs sa faible compétence théologique par l'apprentissage clandestin d'en engagement radical, doté de ses connaissances d'ingénieurs électroniques. C'est d'ailleurs ce genre de connaissances que les groupes jihadistes recherchent le plus pour donner une résonance médiatique maximale à leurs "coups". Dans son ouvrage L'obligation absente, Abdeslam FARAJ s'appuie sur l'interprétation qualifiée par certains de fantaisiste de textes d'Ibn TAYMIYYA pour affirmer que le jihad constitue le sixième pilier de l'islam qui aurait été oublié au fil des temps. S'élève face aux pouvoirs politiques infidèles ou apostat, tyrans des musulmans, le devoir de rébellion armée. La légitimité du jihad est annoncée dans une nouvelle dimension intra-musulmane qui consacre le retour à la discorde. Le combat est dirigé d'abord contre l'ennemi intérieur, le pouvoir tyrannique et ses alliés mécréants. Seule la victoire de l'islam en terre musulmane permettra dans un second temps de se consacrer à la lutte contre l'infidèle. D'après de nombreux critiques musulmans, une grande partie de l'ouvrage est consacrée à la justification de l'emploi de méthodes de combat interdites par l'islam.

Sur les plans culturel et politique, la popularisation des thèses de Sayb QOTB signifie à la fois la rupture entre nationalisme et islamisme et le renversement du rapport des forces en faveur de ce dernier. Le conflit entre les deux idéologies se soldent temporairement par la défaite du nationalisme arabe, impuissant en définitive de renverser l'Etat d'Israël, mais surtout de faire accéder - c'était un de ses buts principaux - aux populations les bienfaits de l'Occident. La contribution de Sayb QOTB (1906-1966) joue un rôle essentiel dans la formation de l'islamisme "radical", avec celle des deux autres figures majeures, le pakistanais MAWDOUDI (1903-1979) et l'iranien KHOMEINI ( 1902-1989). C'est d'abord, pour les activités autour de ces trois figures, dans le domaine de la culture que l'islamisme a mené la bataille, avant d'investir la société et la politique. Ce combat a été mené contre le nationalisme, pour substituer une vision du monde, une communauté de sens à une autre. Cette révolution culturelle islamiste s'est effectuée à travers des groupes restreints de militants et d'intellectuels auxquels on prêtait peu d'attention à la fin des années 1960. Mais elle a su anticiper, à sa manière, certains des traumatismes majeurs qui se produisent dans les sociétés dix ans plus tard. Alors que les intellectuels nationalistes avaient pour la plupart effectués leurs études dans des écoles au style européen, les activistes se servent de l'acquis en matière d'éducation et de propagation des langues nationales pour en faire le vecteur de leurs propres valeurs, fondées non sur la nation, mais sur la réactivation de la tradition religieuse.

Sayeb QOTB s'inspire de la théorie (d'Hassan el BANNA, fondateur des Frères musulmans) et de la pratique d'organisation de masse de cette Association créée en Egypte en 1928 et écrasée en 1958 par le pouvoir de NASSER. Mais il en tire parmi les premiers les enseignements de sa défaite, et de ses leçons nombre de tendances de l'islamisme, et pas seulement la plus "radicale" s'en inspirent. Il élabore la figure de la jahiliyya, de la barbarie ante-islamique. Il en qualifie l'ensemble du monde de son époque, y compris les pays qui se disent musulman. Il faut l'abattre, comme le Prophète avait abattu la jahiliyya originelle, pour édifier sur ses ruines l'Etat islamique. Par rapport à la pratique ancienne des Frères musulmans, immergés dans la société et sans animosité de fond contre le monarque, cette notion marque une rupture. Elle signifie que l'on ne tient plus les membres du corps social pour musulmans. Dans la doctrine islamique, il s'agit d'une accusation très grave, le takfir. Par ce terme, qui dérive de kufr (impiété), on déclare impie quelqu'un qui est ou se prétend musulman. On l'excommunie et il est passible d la peine de mort. Le takfir constitue une sentence de dernier recours. Les docteurs de la loi, les oulémas, qui sont en principe seuls habilités à la prononcer après avoir pris les précautions juridiques idoines, ont toujours considérablement hésité à l'utiliser, car, employée mal à propos et sans restrictions, elle amenait discorde et sédition dans les rangs des croyants. Ils risquaient de s'excommunié mutuellement sans plus de précaution et de mener l'Oumma (Communauté) à sa perte. A sa mort, Sayeb QOTB laisse ouverte l'interprétation de son usage du terme jahiliyya et de sa conséquence, le taquoir, avec ses effets imprévisibles.

Trois grands types de lecture en ont été faits, notamment dans les camps de prisonniers :

- les plus extrémistes ont considéré que l'impiété régnait partout, hors de leur petit noyau de croyants authentiques. Ils ont prononcé un takfir généralisé, qui a même concerné leurs codétenus ;

- d'autres ont limité l'excommunication aux dirigeants qui ne gouvernements pas selon les préceptes de l'islman, mais ont épargné la masse des croyants ;

- d'autres, surtout parmi les Frères musulmans et qui choisissent leur fondateur comme seule référence, ont proposé une interprétation allégorique des passages les plus controversés de l'oeuvre de Sayeb QOTB. La rupture avec la société doit être comprise dans un sens spirituel et non matériel. Il faut continuer de prêcher la société pour mieux l'islamiser, non la condamner pour impiété.

MAWDOUDI, politicien pakistanais, bénéficie d'un environnement plus favorable, car l'islamisme du sous-continent indien s'est développé de manière continue des années 1930 à nos jours. Dans son premier livre, Le jihad dans l'Islam, il se situe contre le projet d'un "Etat musulman" circonscrit, qui donnerait le pouvoirs à des élites nationalistes et milite pour un Etat islamique à l'échelle de l'Inde toute entière. Déclarant le nationalisme impie, il clame que la souveraineté s'exerce au nom d'Allah et applique la chari'a. Les cinq piliers de l'islman traditionnel ne sont qu'une préparation au jihad. La religion, dans ses écrits, est transformée en une idéologie de lutte politique. Mais son mot d'ordre de rupture culturelle n'incite pas à la révolution sociale. Il prône la séparation d'avec la société, pour constituer une "avant-garde", mais qui ne se traduit pas par la dissidence et la guérilla, au contraire de Sayeb QOTB. En fait son audience est beaucoup plus faible que celle de QOTB en Egypte et même moindre que celle des Frères musulmans. Même si ses écrits seront utilisés plus tard.

KHOMEINI, chiite iranien, se situe, à l'inverse des deux premiers, est pourvu d'une formation cléricale et fait partie d'un ensemble religieux solidaire, notamment face à la répression du shah d'Iran. Prônant la rupture avec le système établi, il mobilise des réseaux de partisans et de disciples bien mieux que ne le feraient des intellectuels de formation moderne. Inspiré par Ali SHARI'ATI (1933-1977) qui laisse transparaitre dans ses écrits, dotés d'un vocabulaire non limité à la doctrine islamique, une influence marxiste, notamment sur la lutte sociale, son discours s'oriente vers une rupture contre le quiétisme chiite, et vers une révolution qui remplace la monarchie par un gouvernement islamique dont le docteur de la loi devrait être le guide suprême (série de conférences publiée plus tard sous le titre de Velayat-e faqih : Hokumat-e Islami : Pour un gouvernement islamique). Il met fin à toute la construction intellectuelle qui s'accommodait d'un mauvais prince, dans l'attente du messie et la soumission des responsables religieux. Récupérant la pense des intellectuels activistes, il l'oriente moins sur la question sociale que sur la question religieuse et morale. Le succès de son entreprise provoque un véritable souffle dans le monde moyen-oriental où sa pensée - souvent déformée - sert de point d'appui à une sorte de jihad, qui, en Occident apparait souvent de manière individualisée (fatwa) mais qui n'est pas pour rien dans le déclenchement de la plus terrible guerre dans cette région, la guerre Iran-Irak.

Gilles KEPEL, Jihad, Expansion et déclin de l'islamisme, Gallimard, 2000. David BÉNICHOU, Farhad KHOSROKHAVAR et Philippe MIGAUX, Le jihadisme, Plon, 2015.

STRATEGUS

Repost 0
Published by GIL - dans RELIGION
commenter cet article
11 septembre 2014 4 11 /09 /septembre /2014 12:56

    Le syncrétisme entre religions, ici entre shintoïsme et bouddhisme mais il semble que c'est vrai de manière générale, n'est pas synonyme de réduction des conflits de type religieux. Pas forcément conflit entre philosophie religieuse différence, il peut conduire au contraire à l'exacerbation des conflits comme au Japon, car le nombre de concurrents dans la cours aux exemptions fiscales et à l'acquisition de terres s'accroit. Il s'accroit d'autant plus qu'à l'intérieur du bouddhisme et du shintoïsme se multiples les sectes à la formulation différente de parfois les mêmes croyances ou à peu près. Différent alors surtout la supérématie d'un maitre et, corrolaire, le rattachement à un seigneur guerrier. 

 

   Après que la lutte entre fidèles à la religion nouvellement entrée et tenants de la suprématie de la doctrine ancienne (ici la lutte des clans des Mononobe et des Nakatomi contre celui des Soga) se soit terminé par une bataille (587, victoire laissant la voie libre au bouddhisme), les deux religions poursuivent leur route côte à côte.

Tandis que se multiplient les temples bouddhiques et les concentrations de richesse associées, comme le relate Gaston RENOUDEAU,  "le bouddhisme apparut d'abord à la plupart des Japonais comme une assurance supplémentaire contre les malheurs qui accablent l'humanité, aussi bien individuels que collectifs, tels les tremblements de terre, les inondations, les incendies, les fâmines, qui menaçaient si souvent les populations. Tout en continuant d'implorer les divinités shintô (les kami), ils demandèrent aussi l'aide du Buddha." Les différentes cérémonies religieuses ont alors pour but de procurer la guérison des malades, ou de venir en aide aux âmes des défunts, mais le plus souvent de favoriser la prospérité de l'Etat ou celle d'une famille importante, ou encore de se protéger contre les calamités naturelles. La magie y tient une très grande place. La Cour pratique simultanément la religion locale et celle qui est importée et très tôt, vers le VIIe siècle, des tentatives se multiplient pour intégrer les kami dans la cosmologie bouddhique, et se développe au Xe siècle la notion de Honji Suijaku, tendant à assimiler un des ancêtres importants dans le shintô à Buddha. Cela est accepté de manière générale et le sera d'ailleurs jusqu'à l'orée du XXe siècle dans de nombreuses régions. Des théories diverses émergent sur l'antériorité des kami, les buddha n'étant que leurs suijaku. Si le syncrétisme va jusqu'à associer sous le toit d'un même temple des esprits issus des deux religions, cela n'empêche pas une lutte parfois féroce entre temples shintô et entre temples bouddhistes... "Les temples shintô avaient eux aussi leurs troupes, constituées par ce que l'on appelait les "hommes de temples shintô" (shijin), qui étaient des prêtres inférieurs et des employés. Généralement les troupes de sôhei (des temples bouddhistes) et les shinjin se prêtaient main-forte, à moins qu'elles ne se disputassent. Mais ce qu'il faut relever dans cette insolite association du bouddhisme et du shintô, c'est l'emploi que les monastères bouddhiques firent , pour appuyer leurs revendications auprès de la Cour, des mikoshi ou palanquins sacrés des temples shintô. C'étaient de lourds édifices de bois reposant sur deux poutres qu'une équipe d'hommes portait sur leurs épaules, à moins qu'ils ne fussent munis de roues. Le mikoshi renfermait le symbole de la divinité shintô, ou plus précisément, un objet dans lequel elle résidait (shintai). Lorsqu'un monastère voulait exercer une forte pression sur les autorités, ses moines entraient dans la capitale avec un ou plusieurs mikoshi particulièrement vénérés. (...). Les moines bouddhistes et les prêtres shintô, forts de la présence d'une divinité supposée du même avis que le leur, prensaient que la vénération dont son shintai était l'objet influerait sur la décision des hauts personnages auxquels ils voulaient forcer la main. C'est de la fin du XIe siècle et jusque vers le milieu du XIVe que l'on observe ce recours gréquent, et généralement efficace, aux mikoshi."

Cette dernière tactique idéologico-politique ressemble à celle utilisée lors des grandes processions catholiques en Europe, notamment d'ailleurs dans le cas de lutte contre des hérésies ou des manifestations diaboliques. La promenade des reliques s'effectue alors dans les rues, portée et vénérée par le peuple (urbain surtout) jusqu'à un lieu symbolique généralement chargé de pouvoirs à la limite du religieux et du politique (notamment dans le cadre des guerres de religion, pour forcer la main à tel ou tel prince réticent à prendre des "mesures" en faveur de sa propre confession)...

 

  Ce syncrétisme s'expirme dans la littérature - celle qui nous est parvenue - dans plusieurs ouvrages, de manière éparse la plupart du temps (Tosa nikki, journal de voyage par mer de 935, Makura no sôshi de la fin du Xe ou début du XIe...), mais de manière plus importante tardivement dans les textes de nô (XIVe, XVe siècle). Ces textes témoignent abondamment de l'association des deux religions. Les grands moines de ces époques sont pénétrés de vénération envers les divinités shintô, aussi bien ceux qui se trouvèrent à la tête de la secte Tendai, comme ENNIN (794-864) ou ENCHIN (814-891), que les fondateurs des sectes nouvelles dites de Kamakura. NICHIREN a multiplié ses références aux kami dans les innombrables écrits qu'il a laissés (Kaimokushô, Shinkoku-ô-shô).

 

   C'est seulement vers le XVIIIe siècle que le shintô commence à se débarrasser (au sens souvent physique...) de ce qu'il pouvait considérer comme une emprise du bousdhisme. 

Gaston RENONDEAU montre cette montée d'un shintoîsme qui, s'il s'appuie sur des traditions antérieures, n'en est pas moins une forme nouvelle, où l'Etat exerce une emprise bien plus grande. "En dépit de l'aide que leur donnèrent les premiers Tokigawa pour leur permettre de se relever (après les destructions d'Oda NOBUNAGA et de Toyotomi HIDEYOSHI), les monastères ne devaient plus jamais retrouver leur ancienne influence. Le boudhisme subit une éclipse. Les circonstance étaient donc, au début de la période des Tokugawa, favorables pour que le shintô secouât une tutelle qu'il avait, à la vérité, acceptée de bon gré durant de longs siècles. Il n'en profita pourtant pas immédiatement. Au XVIIe siècle, le Japon se tourna vers l'étude de la culture chinoise qui avait d'ailleurs été encouragée par les religions du Zen. Le confucianisme connut alors une grande vogue, favorisée par le shôgun Iemitsu qui fonda à Edo une école confucianiste en 1630. Mais cet engouement céda devant un mouvement puissant qui exaltait tout ce qui venait du fond japonais et rejetait tout ce qui était d'origine étrangère : bouddhisme, confucianisme, christianisme."

S'appuyant sur les idées de Kitanatake CHIKAFUSA (1293-1354), notamment dans son Jinnô Shôtôki sur la "filiation correcte des empereurs divins", les promoteurs de ce "retour aux sources", KEICHÛ (1640-1701), ancien moine du Kôyo-san et Kada no AZUMAMARO (1668-1736), savant établi près de Kyôto, s'engagent (et engagent à le faire) dans des études de la vieille littérature japonaise. Un élève de ce dernier, Kamo no MABUCHI (1697-1769), fils d'un prêtre shintô et d'une mère boudhiste, entreprend un combat virulent et de longue portée, notamment dans son ouvrage de 1768 où il commente les norito dont certains sont les plus anciennes prières shintô. Il préconise l'étude du recueil dit des Règlements de l'ère d'Engi (Engi-shiki) qui contient toutes sortes d'indication sur la vieille religion japonaise. Deux autres savants de la même époque orientent dans la même direction : Motoori NORINAGA (1730-1801) et Hirata ATSUTANE (1770-1843).

Ce mouvement rencontre des résistances, notamment venant du shôgunat car il exalte le prestige de l'empereur, qui depuis des siècles n'a que très peu de pouvoirs, sinon symboliques. "En effet, le mouvement de retour aux premières sources de la culture japonaise, explique toujours Gaston RENONDEAU, et à l'étude des mythes qu'elles contenaient n'avait pas pour unique but l'abolition du syncrétisme des siècles passés. Il développait la double thèse, de la souveraineté de droit divin d'empereurs descendant des dieux en ligne ininterrompue, et de la supériorité de la race japonaise. En d'autres termes il préludait à l'établissement de l'esprit ultra-nationaliste qui a caractérisé le Japon des ères Meiji, Taishô et Shôwa jusqu'à la fin de la seconde guerre mondiale.". L'association entre les deux religions est abolie officiellement en 1875 et en 1882, le Gouvernement divise le shintô en deux catégories :

- le shintô des temples (jInja shintô) qui allait devenir religion d'Etat, relevant du Ministère de l'Intérieur ;

- le shintô des sectes, rangé à côté des autres religions, relevant du Ministère de l'Education.

Si l'Etat garantit en 1889 (dans la Constitution) le droit de pratiquer la religion de son choix, il entend utiliser les croyances du shintô pour affirmer l'autorité impériale. 

L'organisation des cérémonies et des fêtes, leur fréquence et leur ampleur, que ce soit dans les instances officielles ou parmi la population est réglée par l'Etat. L'histoire du shintô d'Etat se confond avec celle du mouvement chauviniste et nationaliste outrés qui conduit en définitive le Japon à sa ruine. La capitulation du Japon en 1945 entraine la suppression du shintoÏsme d'Etat. Dans sa déclaration du 1er janvier 1946, l'empereur renie son caractère divin et l'affirmation de la supériorité des Japonais sur les autres races.

 

      Cet effrondrement laisse la place au développement de ce qu'on appelle les nouvelles religions du Japon, lesquelles se sont établies auparavant entre les deux guerres mondiales, et parfois même avant l'ère du Meiji, comme Tenri-kyô, Kurozumi-kyô, Konko-kyô...

 

Gaston RENONDEAU, le syncrétisme japonais et Le shintô d'Etat, dans Histoire des religions III, volume 1, Gallimard, 1976.

 

RELIGIUS

Repost 0
Published by GIL - dans RELIGION
commenter cet article
8 septembre 2014 1 08 /09 /septembre /2014 14:35

  Dès le départ sous l'influence des courants religieux chinois, l'Archipel, qui reçoit d'ailleurs de la Chine les premiers éléments de sa propre civilisation, a tenté de se dégager de cette emprise culturelle et de forger une culture différente. Les différences de condition de vie, les différences géographiques énormes, favorisent d'ailleurs cette prise de distance, allant parfois jusqu'à des politiques franches d'isolation. On peut distinguer, tout au long d'une histoire qui commence vers 300 av JC, les dominances successives d'un shintô indigène, de certains boudhismes (avec lesquels s'opère un fort syncrétisme) et d'un shintoïsme d'Etat, ce dernier instauré après le début de la période Meiji.

 

   Le shintô est d'abord une religion de type chamanique, vénérant des kami (forces de la nature ou "êtres supérieurs") dont les esprits sont censés pouvoir habiter temporairement des objets ou des végétaux.

    Le shintô, selon Louis FRÉDÉRIC, "possède une mythologie complexe, exposée en partie dans le Kojiti et le Nikon Shoki, mais pas de textes sacrés.

Cet ensemble de croyances et de rites basés sur la purification (harai, misogi) s'est élaboré au cours des siècles sur le territoire du Japon et incorpora (probablement après le IIe siècle) d'autres croyances similaires venues de la pénincule de Corée et de Sibérie. Cette religion a une origine nettement altaïque. Il n'est pas certain qu'elle remonte à la période Jômon, bien qu'il soit possible que certains de ses éléments fondamentaux remontent à une haute période. C'est probablement à la période Yoyoi (vers 300 av JC -vers 300 après) que ses éléments de base furent adoptés, à la suite des mouvements de population, qui, à cette époque, se produisirent entre le continent et les îles. Les "cavaliers-archers" y ajoutèrent leurs propres mythes et organisèrent les diverses croyances qui s'étaient développées au Nor-Kyûshû, en Izumo et dans d'autres royaumes. (...)

Assez rapidement, les croyances bouddhiques en shintô commencèrent à s'amalgamer dans l'esprit des Japonais qui ne voyaient pas beaucoup de différences entre les divinités et auxquels le bouddhisme apportait une sorte d'eschatologie absente du Shintô. Avec l'arrivée au Japon des sectes bouddhiques ésotériques (début du IXe siècle), de nombreuses sectes syncrétiques virent le jour. A l'époque d'Edo, ds efforts furent faits pour séparer le bouddhisme du Shintô, mais sans que le peuple suivît. Ce n'est qu'au début de la période de Meiji que le Shintô fut érigé en doctrine d'Etat et complètement séparé du bouddhisme, toujours considéré comme une religion "étrangère" (surtout par l'entourage de la Cour, bien entendu). En fait, le Shintô est inhérent au peuple japonais et on peut dire que l'on naît japonais et Shintô tout à la fois, même si par la suite les japonais adoptent une religion différente. Car le Shintô, étant une religion de terroir, attachée à ses kami (esprits divins) locaux, ne peut ni s'exporter ni fait l'objet d'un quelconque prosélytisme. Le Shintô peut se diviser en quatre types principaux, qui se développèrent plus ou moins selon les époques : le K^shitsu ou Shintô impérial, le Jinja Shintô ou Shintô des sectes, le Kobba Shintô ou Shintô d'Etat et le Mihan Shintô ou Shintô populaire, celui-ci englobant de nombreuses croyances empruntées au bouddhisme, au taoïsme et au confucianisme. Le nombre de sectes et de sous-sectes du Shintô est immense et dépasse actuellement le millier. Leurs sectateurs ont emprunté au bouddhisme nombre de coutumes et notamment celle des pélerinages. (...)". (Louis FRÉDÉRIC, Shintô, esprit et religion du Japon, Bordas, 1972).

 

 Le shintô recouvre en fin de compte l'ensemble des croyances et pratiques religieuse avant l'introduction du bouddhisme et ce que nous pouvons en reconstituer des origins est souvent faible, si l'on veut sortir des textes religieux eux-mêmes. On peut situer l'emprise du Shintô depuis les origines entre officiellement le VIe siècle et en s'amalgamant au début de l'époque de Heian (794-1192) à certaines variétés du bouddhisme, jusqu'à l'époque du Meiji (1868-1912). C'est seulement à la fin du XIXe siècle que l'Etat, de manière autoritaire, a voulu réduire le shinô à une forme "pure", libérée de tout élément étranger. C'est la littérature et l'archéologie qui fournit les principaux repères, en ayant à l'esprit que les croyances ne sont pas uniformémement réparties dans cet Archipel escarpé. Cette littérature est d'ailleurs tant chinoise et coréenne que japonaise.

Le Kojibi (712), rédigé par Ô no YASUMARO (qui comprend des mythes cosmogoniques, de l'histoire, des coutumes et des idées religieuses), le Nihongi (achevé en 720), le Kogoshûi (807), de IMBE no HIRONARI, ni du conflit entre les deux familles chargées des rites, Imbe et Nakatomi, et les Fudoki (Descriptions des provinces) rédigées dans la première moitié du VIIIe siècle sont utilisés pour comprendre ces croyances et ces pratiques.

On pourrait écrire que les croyances et ces pratiques sont venues de bien d'ailleurs avec les premiers japonais qui s'installèrent sur ces grandes et petites îles, et que la tradition de l'importation (ou de la copie) a perdué depuis. Ces origines, une constance immigration et un commerce presque ininterrompu favorisent, avec ce relief si escarpé, le morcellement des entités politique et mêmes religieuses, chaque particularisme ayant tendance à défendre des territoires, des biens, des formes religieuses, les armes à la main. La mythologie a tendance à englober la terre (les montagnes), les matériaux utiles (il existe bien une sorte de litholâtrie, ou culte des pierres), les matériaux fabriqués qui procurent vuie ou mort (plus ou moins tard le sabre), dans lesquels s'incarnent les puissances des esprits, ce qui favorise bien entendu ensuite l'imprégnation du bouddhisme. Ce n'est pas un simple polythéisme - les japonais ne connaissent pas de panthéon divin - ni même un simple animisme (lequel pourrait se concentrer sur quelques animaux), mais plutôt un ensemble de croyances diffuses, très ancrées notamment sur l'agriculture (la pluie, le vent, l'eau...).

La spécialisation religieuse professionnelle semble avoir été favorisée, entre autres, par les changements introduits dans l'économie alimentaire et par la diffusion de la culture du riz. Les religieux qui se consacrent uniquement au divin (on devrait écrire aux puissances extérieures qui influences la vie sur terre) prennent vite une place prépondérante, dans le domaine religieux comme dans le domaine profane. Leurs activités de divination et de magie devaient être protégées, et au minimum être entretenues : palais, lieux sacrés, exemption d'impôts, possessions rurales caractérisent la vie religieuse. 

 

   Le  bouddhisme  est introduit officiellement au Japon en 538, mais les relations commerciales avec la Corée notamment l'ont sans doute fait venir beaucoup plus tôt. Dans cette histoire aux contours qui restent flous, se distinguent plusieurs sectes. C'est progressivement qu'une élite de moins s'instruisit dans les monastères. Sous l'impulsion de maîtres coréens ou chinois particulièrement versés dans telle ou telle doctrine, ces moines se mirent à l'étude des divers systèmes du Petit et du Grand Véhicule, et commença à constituer des sectes. Non par volonté de s'isoler dans une certaine pureté mais tout simplement parce qu'ils connaissaient surtout des sutras différentes. D'ailleurs, dans un temple, un maitre expliquait certain sûtra qui servait de base à un système déterminé, mais ceci n'empêchait pas un autre moine d'enseigner dans le même temps une philosophie différente, et les disciples passaient d'un cours à l'autre. Ce n'est en définitive pas par le contenu doctrinaire différent que se distinguent les sectes. S'il y a des conflits religieux, ils proviennent surtout, à partir du moment où se multiplient les temples, de différentes pratiques et... de distributions concurrentes de biens matériels... Le même processus conflictuels est à l'oeuvre plus tard entre les temples shintoïstes et les temples bouddhiques, avec en complication l'interférence des ambitions seigneuriales et des préoccupations religieuses (utilisation de la magie par exemple plutôt en faveur d'un seigneur que d'un autre...).

Citons ces différentes sectes :

- Les sectes de Nara (lorsque que Nara est la capitale du Japon de 710 à 784), soit six écoles. Chaque monastère a la teinte spéciale d'une école, mais ne se manifeste aucune animosité à l'égard des doctrines différentes et l'on y donne souvent l'hospitalité à d'autres écoles ;

- Les sectes de Heian, poursuites souvent des précédentes, avec des fortunes différentes.

Un phènmène lourd de conséquences pour l'histoire postérieure intervient alors pour Gaston RENONDEAU et Bernard FRANK, lorsque l'habitude est prise d'attribuer aux monastères des terres exemptes d'impôts où les agents fiscaux du gouvernement ne peuvent pas pénétrer. Cette pratique, dont beaucoup de nobles sont également bénéficiaires, finit par prendre une grande extension et affaiblit l'autorité centrale à la fois financièrement et politiquement. Pressentant le danger, l'empereur KAMMU promulgue en 783 et en 795, des édits destinés à limiter l'accroissement des biens ecclésistiques. Ce souverain veut se soustraire à l'influence des monastères de Nara qui sont devenus par trop puissants et qui, d'ores et déjà, se querellent à propos de leurs biens. Il s'établit dans l'actuel Kyoto en 794 et c'est à cette même époque et à la faveur de l'esprit nouveau qui souffle à la cour que deux religieux importants créent les sectes Tendai et Shingon, lesquelles dominent ensuite pour quatre siècle le bouddhisme japonais.

Durant 600 ans, du milieu du Xe à la fin du XVIe siècle, de véritables luttes armées se produisent entre les monastères. Ces luttes ont leur origine dans les concessions offertes, de vastes domaines fonciers dans lesquels les moines établissent des milices, à la fois pour y faire régner l'ordre et pour se protéger contre les empiètements extérieurs. Les soldats compasants ces milices, connus sous le nom de sôhei, "moines-guerriers", sont le plus souvent des laïcs ou des religieux de rang inférieur qui s'occupent d'habitude de besoignes matérielles (culture, exploitation du bois...) et qu'on mobilise en cas de nécessité. Ils constituent une catégorie particulière, entièrement différente de celle des moines d'élite qui s'adonnent à l'étude des écritures et à la célébration des offices. Une succession de "batailles", mais surtout d'incendies marquent des territoires parfois importants.

- Le Shugendo, les sectes de KAMAKURA, et les grands mouvements réformateurs qui donnent naissance à l'amidisme, au zen, à la secte nichiren participent à ces luttes. 

Les luttes armées, décrivent encore Gaston RENONDEAU et Bernard FRANK, entre les sectes, les branches ou les monastères d'une même secte, les temples shintô ne cessèrent pas aux époques qui voient apparaitre et s'épanouir toutes les nouvelles formes du bouddhisme. Les sectes anciennes jalousent les nouvelles, d'autant que les peopulations leur donnent un accueil favorable. Ces nouvelles sectes doivent souvent combattre pour défendre leur droit à survivre, participant à de véritables guerres de religion, dont certaines ont le caractère de révoltes populaires. "Les sectes participèrent ainsi à presque toutes les luttes qui déchirèrent le Japon jusqu'à la fin du XVIe siècle. Finalement, en 1564, le fameux capitaine Oda Nobunaga, qui fut le premier artisan de la réunification du pays, détruisit tous les temples que la secte Shin avait établis dans la région de Mikawa. En 1567, c'est le Tôdaiji de Nara, déjà incendié une fois à la fin du XIIe siècle, qui fut détruit. En 1571, ce fut au tour du Hiei-zan lui-même d'être anéanti par Nobunaga ; ses habitants furent exterminés et tous ses bâtiments incendiés. En 1574, ce fut le tour de la puissante forteresse Shin de Nagashima. Le Honganji d'Osaka résista dix ans à Nobunaga, mais il dut capituler en 1580. 

le terrible soldat fut assassiné en 1582, mais son successeur Toyotom Hideyoshi poursuivit son entreprise de destruction de la puissance des temples. Seuls, parmi les grands monastères, le Kôfukuji de Nara et le Kôya-san échappèrent au sort commun, encore que le premier eût éé en grande partie incendié en 1532. L'un et l'autre perdirent d'ailleurs presque tous leurs biens. Les monastères cessèrent de joueer dans la vie civile du Japon le rôle qu'ils avaient joué durant six siècles ; mais Hideyoshi, contrairement à Nobunaga, n'avait pas foncièrement la haine des établissements religieux, les aida à se relever. Son successeur, Ieyasu, premier shôgun Tokugawa, adopta la même attitude de bienveillance en même temps que de fermeté à leur égard. Ils purent dès lors revenir à un idéal qu'ils avaient trop souvent oublié."

  Dans cette période, la connotation religieuse de presque tous les conflits armés, le phénomène mêlé de révoltes paysanne et de luttes entre monastères, est caractéristique d'un archipel - mais pas tout de même partout dans l'archipel, surtout au centre et dans la plus grande île - dominé par un système féodal. Celui-ci, marqué par la guerre toujours renouvelée, laisse place partiellement à un autre système, où la religion en tant que telle pèse moins sur les relations sociales et économiques. Le type de conflit particulier féodal-religieux appartient spécifiquement au Japon de cette époque et rarement ailleurs on constate une telle configuration qui ne laisse même pas la place, comme en Chine à la même époque, à la formation de corps de fonctionnaires aux compétences étendues.

 

Gaston RENONDEAU et Bernard FRANK, le bouddhisme japonais ; Hartmut O ROTERMUND, Le japon antique, dans Histoire des religions, Tome I**, Gallimard, 1970. Louis FRÉDÉRIC, lE japon, Dictionnaire et civilisation, Robert LAFFONT, 2002.

 

RELIGIUS

Repost 0
Published by GIL - dans RELIGION
commenter cet article

Présentation

  • : LE CONFLIT
  • : Approches du conflit : philosophie, religion, psychologie, sociologie, arts, défense, anthropologie, économie, politique, sciences politiques, sciences naturelles, géopolitique, droit, biologie
  • Contact

Recherche

Liens