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30 octobre 2016 7 30 /10 /octobre /2016 16:13

  La notion de péché est une notion qui vient de loin, dans la nuit des temps historiques. Transgression volontaire ou non de la loi divine, désobéissance, refus, obstacle au salut, cause de mort de l'âme, elle provient de ces temps où se confondent dans l'esprit des hommes malheurs sociaux et malheurs naturels. Epoques où pour s'assurer de ne pas sombrer dans la folie et la mort, il fallait trouver des coupables à tout : la maladie, les incendies, les morts subites, les mauvaises récoltes, les animaux à manger introuvables, tout avait une cause, une faute et un ou des coupables... Coupables qu'il fallait trouver, emprisonner, et sacrifier, afin que cela ne se renouvelle pas. Et parfois, cela marche, au grand hasard, et parfois le mal s'arrêt, souvent d'ailleurs par épuisement interne... et pour reproduire ces effets, on reproduisait cérémonies sacrificielles... Pendant des siècles, se sédimentent les "expériences" qui donnent ensuite des religions qui précisent davantage les fautes et les châtiments, dans un effort intellectuel et moral (très segmenté et très intermittent) pour dégager des concepts suffisamment opérationnels pour recueillir l'assentiment des fidèles. Ces concepts s'insèrent dans des histoires, des contes, des mythes, des épopées qui leur donnent chair, consistance et  puissance. 

   Jacques POHIER (1926-2007) écrit que "les expériences et les notions ayant trait à l'ordre du mal sont très diverses : depuis les sentiments plus ou moins conscients de honte, d'impureté ou de culpabilité, jusqu'au jugement moral le plus élaboré de la conscience, en passant par la transgression d'une loi (loi d'un groupe social, lois de la raison ou de la nature) ou par la conviction qu'un acte entraîne quelque désordre ou cause un tort à une personne, à un groupe, ou même à l'ordre des choses ou monde." Le théologien catholique dominicain, (atypique il faut le dire, à la critique décapante, répudié par l'Eglise de Rome en 1989), poursuit : "L'expérience du péché aussi bien que la notion de péché sont spécifiquement religieuses ; elles peuvent coïncider avec toutes ces expériences ou notions, mais elles désignent alors leur référence à un principe divin ou à un dieu, et font passer au premier plan la signification que revêtent ces actes, dès lors que cette référence devient la plus importante de toutes celles pouvant servir à qualifier leur valeur morale.

On peut donc dure qu'il n'y a pas de place pour l'expérience ni pour la notion de péché là où il n'y a pas de référence à un principe divin, que leur contenu varie d'une religion à l'autre suivant la conception qu'on a de la divinité et de la situation de chaque homme et de l'humanité en général par rapport à la divinité, et que tout changement dans ces conceptions entraine un changement de ce qu'on met sous le mot péché.

Cette extrême diversité, identique à celle des représentations de la divinité et de ses rapports avec les hommes, rend impossible de de présenter (...) l'ensemble des conceptions religieuses du péché, même en se limitant aux conceptions chrétiennes ayant imprégné la culture occidentale, il est tout aussi impossible de présenter les différentes conceptions du péché qu'on peut actuellement rencontrer dans le catholicisme et dans les Eglises orthodoxes ou protestantes, ou celles qu'on peut distinguer au cours des différents âges du christianisme." On peut au moins repérer des filiations au cours des siècles, de la notion de péché, en ce qui concerne les religions monothéistes, judaïsme, chrétienté et islam, et indiquer par ailleurs ce qu'implique ces diverses notions du péché, dans l'esprit des fidèles et de ceux qui ne le sont pas. Comment la notion de péché imprègne-t-elle une partie des relations sociales? Comment le sentiment du péché s'insinue dans les consciences individuelles? Quels sont les ressorts psychologiques du péché? Questions essentielles dans la représentation même des relations sociales, des relations inter-individuelles. Dans nombre de religions, derrière leurs prescriptions et leurs interdictions se profilent toujours le péché, la crainte de le commettre comme le châtiment attendu lorsqu'on pense le commettre... Derrière l'application plus ou moins savante de la loi religieuse, le péché est là pour rappeler ce qui sépare le bien et le mal, le pécheur impénitent du pénitent...

  Les expressions péché véniel, péché mortel, doux péché, mea culpa, péché de chair, péché mignon... pullulent et parfois polluent les relations sociales et leurs représentations. A partir de quel intensité et de quelle nature passe-ton de l'erreur involontaire à l'acte (ou même à la pensée) répréhensible? Il faut aussi relier cette problématique du péché à l'ensemble des rites d'une religion donnée, de leur importance, de leur omniprésence parfois, de leur intensité, de leur régularité. L'observance du plus de rites possibles dans certaines contrées et dans certains temps sauvegarde de la faute et protège l'âme (et aussi le corps...)... Cette observance, individuelles et collective, frise parfois la compulsion de répétition et l'obsession maniaque. Il y a bien un monde entre des sociétés qui ne se posent pas la question de la légitimité des rites et des qualifications de péché et celles qui refusent désormais de laisser l'esprit des hommes se laisser guider par de multiples craintes. Sans doute un des aspects de la modernité est le détachement de la religion et de la morale, ce détachement qui coupe le lien entre faute morale et référence à une divinité ou même à un monde en dehors de la matière...Pour ce mouvement, des sociétés qui se disent modernes entendent lier consciemment la culpabilité, individuelle ou sociale, à des faits tangibles et des causalités dûment prouvées et expérimentées, et non pas soumettre cette culpabilité au jugement de textes par ailleurs dévalorisés de manières multiples.

Enfin diverses religions réalisent des spéculations intellectuelles sur le péché individuel et le péché collectif (inhérent à un peuple particulier et à l'humanité toute entière). Le péché peut être également vu seulement dans le vécu personnel du... pêcheur ou être considéré comme entachant originellement l'humanité. Le péché originel est une variante (culpabilisante au possible...) créée dans l'univers mental chrétien, notamment par Saint AUGUSTIN (probablement en 397), pour désigner l'état de péché dans lequel se trouve tout homme du fait de son origine à partir d'une race pécheresse ; et ultérieurement, il a été étendu au péché d'Adam, premier père de l'humanité.

André-Marie DUBARLE (1910-2002) et André DUMAS (1918-1996), respectivement dominicain et théologien français et pasteur et professeur de philosophie et d'éthique français, écrivent que "la doctrine du péché originel, dont le germe est contenu dans les Écritures juives et chrétiennes, puis dans les oeuvres des anciens écrivains chrétiens, a provoqué de siècle en siècle d'innombrables spéculations. Il importe de noter d'abord qu'il s'agit d'un cas particulier des doctrines philosophiques ou religieuses destinées à expliquer l'origine du mal. Dans d'autres systèmes de pensée, qu'il s'agisse de mythes; comme chez les primitifs, ou de philosophies élaborées, le mal est antérieur à l'homme ; il vient d'un principe mauvais s'opposant à un dieu bon, d'une faute commise par un dieu et perturbant l'oeuvre des autres dieux, ou de l'intervention d'anges pêcheurs enseignant aux hommes les arts pervers de la civilisation, ou encore de la chute des âmes ayant péché avant leur existence dans le monde et étant "tombées" dans le corps par l'effet d'un châtiment ou par libre choix. Dans la pensée existentialiste, l'absence de transcendance fonde la tragédie de l'existence. Dans les systèmes idéalistes allemands, le mal est un moment dialectique dans le développement du bien.

Se distinguant de ces doctrines, la doctrine biblique et chrétienne affirme que le monde et l'homme ont été créé bons, bien que limités, qu'en particulier la vie sexuelle et le développement culturel sont choses bonnes et ne résultent nullement d'un défaut ou d'un péché antérieurs à l'homme. S'il y a du mal dans l'humanité, c'est par suite du libre péché de l'homme. Le péché remonte aux origine de l'humanité. Les générations actuelles pâtissent des conséquences du passé par diverses souffrances et aussi (tel est le point spécifique de la doctrine du péché originel) par une certaine solidarité dans le péché. Cet état présent n'exclut pas toute possibilité de bien dans l'humanité. IL n'exclut pas davantage l'éventualité que les nouveaux venus à l'existence pêchent à leur tour, ajoutant ainsi au mal déjà existant. Simplement la vie religieuse et morale de chacun, avec ses libres fautes toujours possibles, est prévenue par un péché déjà présent au plus profond d'elle-même, avant même de s'éveiller à un exercice personnel.

Dans cette perspective biblique et chrétienne, l'objet principal de la doctrine du péché originel tend à se déplacer de la réponse théorique au problème du mal vers le diagnostic de ce mélange de bien et de mal qu'est la conscience individuelle. Cela doit finalement conduire à mettre l'accent sur le remède préparé au péché originel par un Dieu qui a créé l'homme bon et veut aboutir à ses fins malgré les déficiences de sa créature."

 

André-Marie DUBARLE, André DUMAS, Péché originel, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Jacques POHIER, Péché, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

 

 

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13 octobre 2016 4 13 /10 /octobre /2016 12:26

  Il y a au moins deux manières d'approcher les élaborations théoriques de FREUD en matière de religion : d'une manière tout à fait générale à travers ses ouvrages de psychanalyse (Malaise dans la civilisation, L'avenir d'une illusion, plus que sans doute dans Totem et Tabou ou Moïse et le monothéisme ou d'une autre manière, directement reliée à sa connaissance du judaïsme dans Moïse et le monothéisme justement.

  Yvon QUINIOU choisit en tout cas la manière générale quand il trouve dans la réflexion du fondeur de la psychanalyse ce que ni FEUERBACH, ni NIETZSCH selon lui, "ne nous ont tout dit sur la religion, dans une perspective indissolublement explicative et critique.

C'est Sigmund Freud, écrit-il, qui nous apporte un complément définitif, dans la ligne de Nietzsche pour une part, dont il dit (à tort) qu'il ne l'avait pas lu de crainte de s'apercevoir que nombre de ses découvertes anthopologiques se trouvaient déjà chez lui ; mais avec cette précision importante : sa proximité avec Nietzsche ne doit pas nous faire sous-estimer tout ce qu'il a de neuf chez lui et, surtout, qu'il inscrit ses analyse dans un champ théorique réellement scientifique alors que chez Nietzsche et malgré son ambition scientifique, plusieurs de ses intuitions - dont celle de la volonté de puissance quand elle est érifée en principe ontologique universel - demeurent largement spéculatives et sujettes à caution. Il nous fait donc enrichir l'approche critique de la religion (...) par celle de l'inventeur de la psychanalyse : elle l'étend à la fois par ses concepts psychologiques propres, qui relèvent de la psychopathologie, et par l'idée incontestablement original, à rebours de ses prédécesseurs, qu'expliquer la religion comme un phénomène humain (ici sur le terrain de la psychologie inconsciente), ce n'est pas à proprement parler la réfuter. Il n'en reste pas moins que cette explication, vraiment nouvelle, est en elle-même porteuse d'une critique qui prolonge, voire achève, les critiques antérieures." 

On peut ajouter que maints continuateurs de FREUD creuseront ce sillon critique en l'amplifiant et parfois en concluant par des condamnations plus ou moins définitives de la religion. En tout cas, cette critique freudienne a poussé même les Eglises à revoir leurs approches des manifestations du surnaturel en se livrant à des critiques poussées chez les fidèles estimant y être sujet et en révisant la formulation même des miracles. Même si elles sont loin de reconnaitre  pleinement l'apport de la psychanalyse, la pression intellectuelle critique donne un ton nouveau aux canons des croyances de manière générale, même si ces révisions (certains dirons ces reculs) ne changent pas grand chose à la critique contre la religion.

Yvon QUINIOU distingue en 4 points la portée critique de l'explication freudienne :

- La croyance religieuse est une automystification, c'est-à-dire qu'elle est ce qu'elle ne croit pas être - expression déguisée de désirs inconscients - et elle n'est pas ce qu'elle croit être - une sphère pure de spiritualité.

- Comprise à la lumière de l'hypothèse (vérifiée) de l'inconscient affectif, la croyance en la vérité de la religion en sort ébranlée. Non seulement elle est clairement fausse dans tout le domaine "physique" où elle est concurrencée et réfutée par la connaissance scientifique, même si elle le refuse encore : la nature, la vie, l'homme. Mais c'est le cas aussi dans les domaines où elle échappe pourtant, par définition, à la science et à sa réfutation éventuelle, le domaine métaphysique : la prise en compte, désormais, de son origine psychologique et de son statut d'illusion, rend sa vérité extrêmement douteuse pour un esprit objectif, non partisan.

- Le bilan de ce que la religion a apporté à l'humanité, ajoute FREUD, en termes d'intelligence, de bonheur et même de moralité, est clairement négatif, la part du mauvais l'emportant sur celle du bon. Par son opposition à la science, elle a entretenu l'homme dans l'ignorance et par ses illusions compensatoires, elle l'a détourné de vouloir améliorer concrètement sa condition (on n'est pas loin de MARX et il n'est pas étonnant qu'un freudo-marxisme se développe dès l'expansion de la psychanalyse). Les formes de bonheur qu'elle lui a apportées n'auront été que des états superficiels et passagers, fonctionnant comme un "narcotique" qui calme la souffrance mais ne la guérit pas. Et sur le plan éducatif, elle n'a rien fait pour favoriser son autonomie intellectuelle, elle a "étiolé" son intelligence. On peut même ajouter que, sur le plan moral, son rôle a été négaste contrairement à ce que disent ceux qui prétendent que les hommes auraient besoin de la religion et de ses craintes superstitueuses (comme la crainte de l'enfer) pour être moraux. Elle a été au contraire à la source de conflits innombrables et elle a justifié, en quelque sorte, à travers l'idée que l'homme est voué au péché (du péché originel qui frappe toute l'humanité au péché personnel par action, par pensée et par omnission - FREUD sttaque surtout aux religions monothéistes...) et qu'il peut l'annuler par un culte purement extérieur, la perpétuation du mal commis par les hommes "sur terre". A quoi s'ajoute que, prétendre fonder l'efficacité de la morale sur la religion, par la peur des sanctions divines, et justifier ainsi sa nécessité sociale, c'est la fonder sur une base extrêmement fragile, vouée à disparaitre, et au surplus multiple, incapable de légitimer son universalité.

- Enfin et surtout, la religion enfonce l'homme dans l'infantilisme dont elle procède. C'est la critique la plus forte que l'on peut tirer de l'analyse freudienne : cet infantilisme a produit des formes pathologiques de vie pour lesquelles la psychopathologie a des noms précis, que FREUD n'hésite pas à utiliser : névrose, délire, paranoïa, psychose hallucinatoire, tous phénomènes dérivés d'une névrose infantile qui n'a pas été surmontée. FREUD enracine la croyance en Dieu dans l'état de dépendance vis-à-vis du père et dans le complexe d'Oedipe qui en dérive et dont il affirme l'universalité. 

Toute la pensée de Sigmund FREUD, dont Yvon QUINIOU par exemple, veut retenir un certain optimisme quant aux capacités humaines d'autonomisation, est centrée sur les chaînes inconscientes qui empêchent l'épanouissement de l'individu. La religion constitue un noeud de ces chaines ancrées dans le vécu du petit homme. 

   Dans Moïse et le monothéisme de 1939, le fondateur de la psychanalyse émet plusieurs hypothèses, à la fois célèbre et méconnues selon Franklin RAUSKY, maitre de conférences en psychologie clinique et psychopathologie à l'Université de Strasbourg. Il s'interroge sur les divergences et convergences entre la pensée freudienne et le courant dominant dans l'histoire des religions.

Pour FREUD, le monothéisme abrahamique n'existe pas : les premiers Hébreux étaient des Asiatiques polythéistes, installés en Egypte. L'histoire du monothéisme hébraïque commence avec Moïse, personnage égyptien de haut rang, adepte du culte de la divinité solaire instaurée par le pharaon Akhenaton. Moïse aurait enseigné et imposé cette croyance monothéiste aux Hébreux, peuple polythéiste, au moment de l'Exode, avant d'être assassiné par eux...

Ne s'attardant pas sur le décryptage de l'hostilité de FREUD envers la religion de ses ancêtre, cet auteur spécialiste de l'hypnose et des psychothérapies préfère signaler 8 points qui peuvent être lus comme des témoignages de la reconnaissance par l'auteur de Moïse et le monothéisme, de la nature intellectuelle révolutionnaire du monothéisme hébraïque. "Même si Freud s'inspire de la perspective évolutionniste en vigueur à son époque, il marque, dans son livre, une idée-force qui n'existe pas chez les historiens classiques des religions : pour lui, le monothéisme mosaïque et, partant, le judaïsme classique qui est sa continuation, constituent une révolution radicale dans l'esprit humain."

- Le monothéisme hébraïque, à la différence du christianisme, est marqué par le refus et l'exclusion de la superstition, de la magie et du mysticisme. Il atteint, par ce refus et cette exclusion, un haut degré de spiritualité. Certes, des recherches modernes mettent en lumière une certaine présence, dans l'univers hébraïque, de croyances superstitieuses, de pratiques magiques et d'expériences mystiques de transe, d'extase, de rêve prémonitoire, mais ces recherches portent surtout sur le judaïsme tardif, post-biblique, autrement dit sur une époque où le judaïsme semble plus influencé par les doctrines étrangères, spécialement perses.

- L'interdiction des images de Dieu "sans nom et sans visage" conduit à la mise à l'arrière-plan de la perception sensorielle par rapport à l'idée abstraite. L'idée remplace l'image, l'abstrait triomphe sur le concret, la raison exige le renoncement aux instincts. Dans cette voie du devenir humain, les perceptions sensorielles immédiates, activités psychiques inférieures, cèdent le pas au règne des concepts, des souvenirs, des déductions.

- Le passage de la religiosité du maternel à la religiosité du paternel marque un progrès de civilisation et un passage de la sensualité à la spiritualité. Car l'idée polythéiste des déesses-mères est fondées sur le processus de la perception sensorielle, qui permet de reconnaitre la maternité, alors que l'idée d'un seul Dieu, conçu comme père suprême, a partie liée avec le processus cognitif : on ne reconnait la paternité que pas des conjectures, des déductions, des hypothèses.

- C'est à partir de cette vision du paternel comme principe fondateur que naît le concept de psychique : le rouan ("souffle") hébraïque, expression du psychique par opposition au somatique, est une force qui échappe aux sens, tout comme le paternel, à la différence du maternel, échappe à la perception sensorielle. C'est cette intuition d'une force invisible et pourtant réelle (l'âme ou souffle), qui conduit à la genèse de la psychologie.

- Face aux croyances païennes du pouvoir sacré du sol et de la nature, le monothéisme instaure le privilège accordé au livre et, partant, au monde de l'esprit et de la culture. Le primat païen des puissances chthoniennes cède la place au primat hébraïque des puissances de l'esprit, dont l'expression majeure est le texte. Un peuple du Livre surgit ainsi face aux peuples de l'image.

- Ce privilège accordé à la lecture, à l'étude, au texte, va de pair avec l'atténuation de la brutalité et de la violence qui ont tendance à régner là où la vie sportive et athlétique constitue un idéal pour les masses. Cette opposition entre esprit biblique et esprit olympique remonte à l'Antiquité, quand les sages de Judée s'opposèrent énergiquement à toute participation juive aux Jeux Olympiques, ouverts aux peuples barbares conquis par la Grèce, depuis l'an - 333, par la volonté de l'empereur Alexandre le Grand. 

- L'interdiction des images aurait conduit les Hébreux au refus de l'écriture hiéroglyphe et à l'invention de l'alphabet, où les lettres ne sont pas des images sacrées. Cette hypothèse freudienne est en totale opposition avec la théorie dominante de la paléographie contemporaine, pour laquelle l'écriture hébraïque est dérivée de l'alphabet matriciel phénicien.

- Contrairement à la religion égyptienne qui accorde une importance primordiale au monde d'outre-tombe, à la vie dans l'au-delà, le monothéisme hébraïque ne professe pas l'immortalité de l'âme et, partant, s'inscrit dans une vision plus réaliste et naturaliste de la vie humaine. Certes, le judaïsme talmudique et rabbinique accorde une valeur théologique majeure à la doctrine de la résurrection des morts, mais FREUD considère que cette croyance dans l'au-delà n'est pas biblique.

   Rappelons que la publication de L'Avenir d'une illusion suit celle de La question de l'analyse profane (1926) et précède celle de Malaise dans la civilisation. Dans L'avenir d'une illusion, FREUD traite des sentiments religieux et dans le Malaise, il évoque explicitement la notion de "sensation océanique" à la fois éternelle et infinie pour s'en démarquer. Il considère la religion comme un phénomène de culture ou de civilisation reposant, comme toute culture, sur le "renoncement aux instinct" au moyen d'"interdictions". La rédaction de L'avenir d'une illusion, qui pourtant n'épargne pas la religion, est marqué par le désir de FREUD, qui se présente comme athée, de ménager des amis religieux. Il ne se départit pas pour autant du fond de sa pensée exprimée déjà dans "Actions compulsionnelles et exercices religieux" de 1907 où il écrit que "la religion est la névrose obsessionnelle de l'humanité". Il considère tout de même que le "vrai croyant se trouve à haut degré à l'abri du danger de certaines affections névrotiques ; l'acceptation de la névrose universelle le dispense de la tâche de se créer une névrose personnelle". FREUD, au contraire de bien de ses continuateurs, qui s'est attaché toute sa vie à détruire des illusions et à parachever le "désenchantement du monde" (selon l'expression de Max WEBER) semble hésiter sur l'avenir du phénomène religieux. Il défend malgré son athéisme l'éducation chrétienne (dans son pays, l'Autriche, l'enseignement religieux était obligatoire...). Par contre, il refuse tout appel à la science pour valider des croyances religieuses.

Bien des ouvrages de FREUD traitent de la religion tout en n'y s'en centrant pas. Ainsi, le thème de la religion, nous rappelle Odon VALLET, a été abordé par lui et BREUER dans les Etudes sur l'hystérie (1895), cette pathologie pouvant constituer une réaction à une souffrance psychique liée au doute religieux. Son premier livre Totem et Tabou (1912)  aborde largement les thèmes religieux. 

Freud, d'une manière générale, envisage la religion sous son double aspect collectif et individuel. D'une part, il voit dans l'Eglise (comme dans l'armée), le prototype d'une foule artificielle où chaque individu doit aimer son chef (par exemple le Christ) comme un Père et son semblable comme un frère : la religion permet la cohésion d'un ensemble humain menacé de désintégration en cas de perte de la foi (1921). D'autre part, il considère la religion avec son cérémonial et ses rites minutieux comme la névrose universelle où les scrupules vont se transformer en actes obsessionnels. La religion contribuerait ainsi à faire passer l'homme de l'état de nature à celui de culture grâce au sacrifice de ses pulsions, mais ce progrès de civilisation se ferait par un recours à l'irrationnel et une sauvegarde des illusions qui maintiennent l'individu sous la contrainte de ses névroses infantiles (1927).

 

Odon VALLET, Religion et psychanalyse, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, grand Pluriel, 2002. Franklin RAUSKY, Bible et monothéisme hébraïque, dans Dictionnaire de psychologie et psychopathologie des religions, Bayard, 2013. Yvon QUINIOU, Critique de la religion, La ville brûle, 2014.

 

RELIGIUS

 

 

 

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22 novembre 2015 7 22 /11 /novembre /2015 09:41

Les spéculations philosophiques que l'on trouve dans les textes boudhistes, dont beaucoup datent en Chine de la période des Han révèlent des préoccupations qui ne se feront jour que bien plus tard en Occident. Ces textes apparaissent étonnement "modernes" de par leur ton et de par leur absence de références religieuses (pas de divinités en soi, pas de besoin de recourir en un Dieu personnel) avec des éléments qui n'auront cours en Occident qu'après Kant et Hegel. De nombreux philosophes, comme Schopenhauer, s'en inspirent et en tout cas s'intéressent de très près au bouddhisme, à ses réflexions sur le réel.

L'ansité, ou tathata (en japonais nyonyo, nyoze) ou "réalité telle quelle", vraie nature du dharma : ce terme apparait dans le Samyuttanikaya (recueil de sutra datant du premier conseil bouddhique, vers 480 av JC) pour désigner la production conditionnée des phénomènes. On trouve déjà le sens d'une tathata incomposée dans le Kathavatthu (dialogue questions-réponses rédigé sous le règne d'Asoka, au IIIe siècle av JC) .

Dans le Mahayana (dont toutes les écoles existantes, sauf l'école Theravada, y appartiennent) où tathata est l'équivalent de l'absolu elle revêt différents noms :

- Ainsité, parce que non-soi immuable.

- Fin ultime, parce que objet de la non-méprise et fin de toute recherche.

- Sans signes, parce que tous les signes de la forme, de la sensation, etc, s'y apaisent.

- Vérité ultime ou absolue, parce que domaine de la suprême sages de la vacuité.

- Elément ou espace de la réalité, parce qu'elle est la dimension et le support des dharma purs.

Dans certains texts, c'est l'anisait des êtres , leur nature ultime, qui fait qu'ils peuvent devenir des bouddhas.

La tathata dans le Cittamatra et la critique madhyamika, est l'objet de réflexions diverses. Dans l'école Cittamatra, on admet comme réalité absolue des phénomènes leur nature dépendante quand elle est débarrassée de l'entièrement imaginaire. Ce partant ou nature dépendante étant produit par des causes, c'est un phénomène composé dans la nature véritable et ultime, incorporée - l'absence de l'entièrement imaginaire en son sein - est la tathata, encore appelée "le parfaitement établi". Pour Candrakirti et les Madyamika prasingika, la nature dépendante, qui est un composé, ne peut naitre ni d'elle-même, ni d'autrui, ni des deux à la fois, ni de leur absence. Elle n'ad donc aucune existence réelle, comme le fils d'une femme stérile, et ne peut donc servir de base pour établir une nature réelle ou tathata du phénomène. Pour le Madhyamika, tathata est donc un équivalent strict de sunyata, la vacuité, l'absence d'être en soi ou substantialité des phénomènes.

Dans l'école Cittamata, selon le Madhyantavibhaga et le Mahayanasamgraha, on énumère dix sortes de tathata :

- La tathata universelle : tous les phénomènes sont vides du point de vue des deux vacuités, celle du "soi" individuel et celle des phénomènes apparents (absence de dualité sujet-objet).

- La tathata suprême, c'est-à-dire pleine de qualités infinies.

- La tathata suprême, qui s'accorde à sa cause.

- La tathata complètement insaisissable, car au-delà des concepts comme le "soi".

- La tathata sans distinctions d'espèces.

- La tathata pure de toute souillure passionnelle, pure depuis toujours.

- La tathata sans distinctions, quelles que soient ses définitions variées.

- La tathata sans diminution ni accroissement, c'est-à-dire qui n'est ni améliorée par la pureté ni diminuée par l'impureté.

- La tathata support de la maîtrise des sagesses.

- La tathata support de la maîtrise des quatre activités.

Ces dix tathata sont liées à la maîtrise progressive des dix terres des bodhisattva.

Bien que le bdhisattva les comprennent toutes dès la première terre, il n'en acquerra la parfaite compréhension qu'au fil des dix terres. Dans le supra du Lotus de la version de Kamarajiwa sont énumérés dix tathata différentes : ainsité de caractère ou de forme, ainsité de nature, ainsité d'essence, ainsité de force, ainsité d'action, ainsité de cause, ainsité de condition, ainsité du fruit, ainsité de rétribution, ainsité d'égalité ou de cohérence du début à la fin.

L'ensemble des temples bouddhistes, y compris dans les pays occidentaux, ne se contentent pas d'affiner intellectuellement cette philosophie-là. Ce qui constitue l'essentiel de l'activité de méditation est bien plus concret que cela. Il s'agit, dans la recherche de l'état d'esprit du bouddha, pour atteindre précisément son détachement du monde et du coup sa propre nature, de calmer toutes les sensations qui se mêlent aux spéculations dans son esprit. Dans un monde en proie aux obsessions de la vitesses et du toujours plus assez vain, le bouddhisme - qui est réflexion et méditation sur le dharma - constitue souvent un refuge bienvenu.

Ainsi les pratiques du centre de pratique du zen à Mons en Belgique, décrite par Ajahn SUMEDHO, même si il existe d'autres approches, est représentative du concret de l'ainséité. Il écrit :

"Si vous apprenez à calmer le mental, vous commencez à ressentir une qualité de présence consciente qui est ferme, stable et continue. Elle est simplement basée sur la connaissance de ce qui est et la vigilance, non sur les concepts; des idées, des opinions et des émotions qui ne font que passer. Vous commencez à réaliser que les choses sont ainsi. Ce sentiment de connaissance correspond à ce que l'on décrit parfois comme "êtreté" ou "ainséité" et il est basé dans l'instant présent, tel qu'il est maintenant. Voyez ce qui se passe dans votre esprit quand je dis : "C'est ainsi que sont les choses maintenant." Je ne vous dit pas ce que vous devriez ressentir ; je n'indique ni un objet précis ni rien du tout, je ne décris aucune expérience. Je dis simplement : "C'est ainsi que sont les choses maintenant" - l'ainséité : ce qui est maintenant. Quand j'ai cette pensée, mon esprit s'ouvre, je me sens davantage dans l'instant présent, réceptif à ce qui se passe au lieu de chercher un objet auquel attacher mon esprit. Je n'essaye pas de décrire l'instant, simplement de m'y ouvrir. Alors le mental peut se désemplir, (...) et l'esprit s'ouvre. C'est ainsi. Avec cette présence consciente, nous pouvons réfléchir à ce qui est en ce moment : il y a la respiration, il y a un corps ici, il y a des sensations dans ce corps. Et il y a le silence. Le moment est maintenant et le lieu est icic - voilà ce qui est.

Quand nous étudions de plus près ce qui est, plutôt que d'utiliser des concepts et des théories, nous utilisons notre capacité à percevoir de façon à aller au-delà de la perception et jusqu'à la présente consciente. Pour la plupart d'entre nous, l'esprit n'est pas dormi à faire cela. Normalement nous sommes formés pour fonctionner à partir d'idées toutes faites, de théories et d'opinions arrêtées. Par exemple, si vous croyez en Dieu, vous partez du principe qu'il existe un Dieu créateur qui nous a faits et de là vont s'ensuivre toutes sortes de conjectures. Ce n'est pas qu'une telle doctrine soit erronée mais, si nous partons d'une conjecture, nous ne faisons jamais réellement l'expérience des choses telles qu'elles sont et nous n'en obtenons pas la connaissance. Nous nous contentons de croire et d'accepter ce que les autres nous disent.

Quand le Bouddha a enseigné les Quatre Nobles Vérités, il enseignait aux êtres humains à ouvrir leur esprit. Il nous aidait à être conscient des fonctionnements de la nature, non au moyen de théories scientifiques ou psychologiques ni d'une vision philosophique mais grâce à une attention soutenue à ce qui est. Nous utilisons ce dont nous disposons. Nous n'essayons pas de créer des idées et des théories intéressantes sur ce qui est ; nous observons les choses à partir des situations les plus simples que nous considérons généralement comme allant de soi.

L'esprit fabrique nombre de théories intéressantes. Nous parlons par exemple de différences entre les sexes ; les hommes sont comme ceci, les femmes sont comme cela. Nous avons l'habitude de nous exprimer en termes conceptuels mais, en réalité, ces différences sont basées sur des éléments qui changent, qui ne sont ni figés ni permanents. Même si notre corps est masculin ou féminin, ces particularités varient en fonction de toutes sortes d'autres facteurs. Si nous ne faisons pas cas de l'interprétation des conditions, nous nous figeons dans des attitudes d'hommes, de femmes, d'Anglais ou d'Américains, comme s'ils s'agissaient là de vérité ultime. Ce que nous voyons là ne sont que des réalités conventionnelles, mais nous pouvons passer notre vie entière à fonctionner en préjugeant que ces choses sont réelles. les gens parlent des "réalités du monde" mais les réalités dont ils parlent ne sont pas réelles, ce ne sont que des apparences adoptées par convention. C'est la façon dont les choses semblent être en fonction de la manière dont nous avons été conditionnés à las percevoir'.

Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, collection bouquins, 1989. Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme, sous la direction de Philippe CORNU, Editions du Seuil, 2001. Ahan SUMEDHO, L'esprit et la Voie, Sully, Vannes, 2007, site centreshikantaza.worldpress.com.

RELIGIUS

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25 octobre 2015 7 25 /10 /octobre /2015 13:17

Avant de cerner ce qui différencie le Jihad des premiers temps de l'islam de celui qui amène des combattants de nos jours à affronter l'Occident moderne, il est nécessaire de bien comprendre que le nombre les victimes des différents attentats commis chez ce dernier, recouverts du nom de terrorisme islamique, est bien moindre que celui, en terre d'Islam, des victimes musulmanes. La guerre sainte fait beaucoup plus rage entre confessions différentes de l'islam que contre les non-mulmans de manière générale, à l'image des hécatombes en terre chrétienne durant de nombreux siècles accumulées par les différentes Eglises, bien plus importantes que celles commises en Palestine pour "reconquérir" la Terre Sainte.... Ceci pour rétablir les faits bien trop brouillés par les médias. L'histoire ancienne et contemporaine indique cette différence dans la formulation et l'application du Jihad.

Le Jihad a connu par le passé des différences importantes tant dans la réflexion des responsables religieux que dans ses applications. Ces variations sont directement reliées aux périodes d'expansion et de repli de l'islam. Pendant la conquête musulmane, de 636 à 751, par exemple, le petit jihad (voir l'article précédent sur la question) est offensif et permet de dominer un territoire qui s'étend de la péninsule arabique jusqu'à la frontière chinoise, l'Europe de l'Est, le sud de l'Europe méditerranéenne et le nord de l'Afrique. Le monde, pendant la conquête, est divisé dans l'esprit des responsable religieux et militaires (souvent les mêmes), en deux terres : le domaine de l'islam (Dar al-Islam) et le domaine dominé encore par les Infidèles, assimilé au domaine de la guerre (Dar al-Harb). Après le coup d'arrêt porté à l'expansion de l'islam, les ulémas acceptent l'existence d'une troisième terre où il peut y avoir cohabitation (Dar al-Suhl). Le petit jihad devient alors défensif, ponctuel et un devoir collectif. Avant même ce coup d'arrêt, des dissensions apparaissent dans le monde musulman et les appels au jihad intérieur se multiplient. Des dynasties différentes s'installent en terre musulmane et l'islam connait quatre autres modèles du jihad, le jihad de discorde, de loin celui qui mobilise le plus d'énergie, entre musulmans d'obédiences différentes, le jihad contre les croisés, marqué par la volonté de certains chefs de guerre de corriger à leur profit l'atomisation du monde musulman (entre 1095 et 1291), le jihad de course, lié aux appétits des marins musulmans en Méditerranée (au moins jusqu'en 1571) et le jihad anticlinal qui débute dans la mémoire musulmane par le débarquement du corps expéditionnaire français en Egypte en 1798.

Une longue élaboration du fondamentalisme musulman forme le premier socle de l'idéologie jihadistes qui génère sa forme contemporaine. Cette idéologie jihadistes est née de constructions théologiques successives au sein de l'école hanbalisme : des figures comme Ahmed Ibn TAYMIYYA et Mohammed Ibn AL-WAHHAB, entre autres, forgent le salafisme, qui correspond à une doctrine ultra-puritaine et oublieuse de la réalité historique, qui entend maintenir le musulman dans un dogme religieux qui était celui de quelques tribus du désert d'Arabie au début du VIIIe siècle. Conscients du décalage de civilisation entre l'Occident et le monde musulman, nombre d'intellectuels prônent une grande réforme face à la colonisation européenne.

Dans le long débat sur la réforme, deux courants principaux se confrontent : moderniser l'islam ou islamiser la modernité (selon la formule de Marc FERRO dans Le choc de l'Islam, Odile Jacob, 2002). doit-on faire évoluer l'islam pour l'adapter à la marche du "progrès" ou peut-on penser la modernité en termes musulmans? Apparait un troisième courant qui considère que la colonisation est une punition infligée par Dieu aux musulmans qui se sont montrés coupables de la décadence de leurs moeurs, en raison de l'abandon des pratiques religieuses originelles. Ce courant fondamentaliste, issu de l'école hanbalite, se revendique ouvertement comme salutiste. Face à la domination des colonisateurs infidèles et de leurs collaborateurs apostats, le monde musulman doit revenir strictement au modèle de la foi du Prophète (ou plutôt ce qu'ils en interprètent) et de ses premiers compagnons s'il veut retrouver sa force, son rang et son rayonnement.

A la fin de la Première guerre mondiale, la chute définitive du califat en Turquie apparait l'islamisme proprement dit, en Egypte avec Hassan AL-BANNA (1906-1949) qui fonde avec sept camarades les Frères Musulmans, en Inde avec Syyod Abul Ala MAUDUDI (1903-1979) et le Groupe musulman, Ali SHARIATI (1933-1977), radical chiite, en Iran. Leur travail idéologique (et l'incurie des gouvernements) fait apparaitre dans les années 1960 de larges mouvances fondamentalistes regroupant bourgeoisies traditionnellement pieuses et classes pauvres réislamisées.

Le passage à l'islamisme combattant ne se fait pas directement à partir de la réflexion des auteurs comme Hassan AL-BANNA, qui voulait déboucher sur une action réformiste. La pensée politique se radicalise surtout avec Sayed QOTB, elle-même poussée vers l'action de plus en plus violente, par une nouvelle génération d'islamistes de nationalité égyptienne issue par et en rupture de la tradition des Frères musulmans. L'expérience du Jihad afghan permet la formation d'une mouvance de l'islamisme combattant, dont la pensée s'enrichit par la suite de la pensée de nouveaux théologiens jihadistes. Le modèle même de jihad global mis en oeuvre par Al-Qaïda se fragmente à son tour et apparait un modèle rival au Moyen Orient, l'Etat islamique, première organisation jihadistes à proclamer le califat.

Sayeb QOTB, dans sa présentation offensive du jihad, ouvre la voie à une vision paroxystique : le jihad va devenir une obligation cardinale de l'islam, comme les 5 piliers. C'est surtout Abdeslam FARAJ, se présentant comme l'autorité religieuse légitime pour poursuivre l'oeuvre de Sayeb QOTB, qui compense d'ailleurs sa faible compétence théologique par l'apprentissage clandestin d'en engagement radical, doté de ses connaissances d'ingénieurs électroniques. C'est d'ailleurs ce genre de connaissances que les groupes jihadistes recherchent le plus pour donner une résonance médiatique maximale à leurs "coups". Dans son ouvrage L'obligation absente, Abdeslam FARAJ s'appuie sur l'interprétation qualifiée par certains de fantaisiste de textes d'Ibn TAYMIYYA pour affirmer que le jihad constitue le sixième pilier de l'islam qui aurait été oublié au fil des temps. S'élève face aux pouvoirs politiques infidèles ou apostat, tyrans des musulmans, le devoir de rébellion armée. La légitimité du jihad est annoncée dans une nouvelle dimension intra-musulmane qui consacre le retour à la discorde. Le combat est dirigé d'abord contre l'ennemi intérieur, le pouvoir tyrannique et ses alliés mécréants. Seule la victoire de l'islam en terre musulmane permettra dans un second temps de se consacrer à la lutte contre l'infidèle. D'après de nombreux critiques musulmans, une grande partie de l'ouvrage est consacrée à la justification de l'emploi de méthodes de combat interdites par l'islam.

Sur les plans culturel et politique, la popularisation des thèses de Sayb QOTB signifie à la fois la rupture entre nationalisme et islamisme et le renversement du rapport des forces en faveur de ce dernier. Le conflit entre les deux idéologies se soldent temporairement par la défaite du nationalisme arabe, impuissant en définitive de renverser l'Etat d'Israël, mais surtout de faire accéder - c'était un de ses buts principaux - aux populations les bienfaits de l'Occident. La contribution de Sayb QOTB (1906-1966) joue un rôle essentiel dans la formation de l'islamisme "radical", avec celle des deux autres figures majeures, le pakistanais MAWDOUDI (1903-1979) et l'iranien KHOMEINI ( 1902-1989). C'est d'abord, pour les activités autour de ces trois figures, dans le domaine de la culture que l'islamisme a mené la bataille, avant d'investir la société et la politique. Ce combat a été mené contre le nationalisme, pour substituer une vision du monde, une communauté de sens à une autre. Cette révolution culturelle islamiste s'est effectuée à travers des groupes restreints de militants et d'intellectuels auxquels on prêtait peu d'attention à la fin des années 1960. Mais elle a su anticiper, à sa manière, certains des traumatismes majeurs qui se produisent dans les sociétés dix ans plus tard. Alors que les intellectuels nationalistes avaient pour la plupart effectués leurs études dans des écoles au style européen, les activistes se servent de l'acquis en matière d'éducation et de propagation des langues nationales pour en faire le vecteur de leurs propres valeurs, fondées non sur la nation, mais sur la réactivation de la tradition religieuse.

Sayeb QOTB s'inspire de la théorie (d'Hassan el BANNA, fondateur des Frères musulmans) et de la pratique d'organisation de masse de cette Association créée en Egypte en 1928 et écrasée en 1958 par le pouvoir de NASSER. Mais il en tire parmi les premiers les enseignements de sa défaite, et de ses leçons nombre de tendances de l'islamisme, et pas seulement la plus "radicale" s'en inspirent. Il élabore la figure de la jahiliyya, de la barbarie ante-islamique. Il en qualifie l'ensemble du monde de son époque, y compris les pays qui se disent musulman. Il faut l'abattre, comme le Prophète avait abattu la jahiliyya originelle, pour édifier sur ses ruines l'Etat islamique. Par rapport à la pratique ancienne des Frères musulmans, immergés dans la société et sans animosité de fond contre le monarque, cette notion marque une rupture. Elle signifie que l'on ne tient plus les membres du corps social pour musulmans. Dans la doctrine islamique, il s'agit d'une accusation très grave, le takfir. Par ce terme, qui dérive de kufr (impiété), on déclare impie quelqu'un qui est ou se prétend musulman. On l'excommunie et il est passible d la peine de mort. Le takfir constitue une sentence de dernier recours. Les docteurs de la loi, les oulémas, qui sont en principe seuls habilités à la prononcer après avoir pris les précautions juridiques idoines, ont toujours considérablement hésité à l'utiliser, car, employée mal à propos et sans restrictions, elle amenait discorde et sédition dans les rangs des croyants. Ils risquaient de s'excommunié mutuellement sans plus de précaution et de mener l'Oumma (Communauté) à sa perte. A sa mort, Sayeb QOTB laisse ouverte l'interprétation de son usage du terme jahiliyya et de sa conséquence, le taquoir, avec ses effets imprévisibles.

Trois grands types de lecture en ont été faits, notamment dans les camps de prisonniers :

- les plus extrémistes ont considéré que l'impiété régnait partout, hors de leur petit noyau de croyants authentiques. Ils ont prononcé un takfir généralisé, qui a même concerné leurs codétenus ;

- d'autres ont limité l'excommunication aux dirigeants qui ne gouvernements pas selon les préceptes de l'islman, mais ont épargné la masse des croyants ;

- d'autres, surtout parmi les Frères musulmans et qui choisissent leur fondateur comme seule référence, ont proposé une interprétation allégorique des passages les plus controversés de l'oeuvre de Sayeb QOTB. La rupture avec la société doit être comprise dans un sens spirituel et non matériel. Il faut continuer de prêcher la société pour mieux l'islamiser, non la condamner pour impiété.

MAWDOUDI, politicien pakistanais, bénéficie d'un environnement plus favorable, car l'islamisme du sous-continent indien s'est développé de manière continue des années 1930 à nos jours. Dans son premier livre, Le jihad dans l'Islam, il se situe contre le projet d'un "Etat musulman" circonscrit, qui donnerait le pouvoirs à des élites nationalistes et milite pour un Etat islamique à l'échelle de l'Inde toute entière. Déclarant le nationalisme impie, il clame que la souveraineté s'exerce au nom d'Allah et applique la chari'a. Les cinq piliers de l'islman traditionnel ne sont qu'une préparation au jihad. La religion, dans ses écrits, est transformée en une idéologie de lutte politique. Mais son mot d'ordre de rupture culturelle n'incite pas à la révolution sociale. Il prône la séparation d'avec la société, pour constituer une "avant-garde", mais qui ne se traduit pas par la dissidence et la guérilla, au contraire de Sayeb QOTB. En fait son audience est beaucoup plus faible que celle de QOTB en Egypte et même moindre que celle des Frères musulmans. Même si ses écrits seront utilisés plus tard.

KHOMEINI, chiite iranien, se situe, à l'inverse des deux premiers, est pourvu d'une formation cléricale et fait partie d'un ensemble religieux solidaire, notamment face à la répression du shah d'Iran. Prônant la rupture avec le système établi, il mobilise des réseaux de partisans et de disciples bien mieux que ne le feraient des intellectuels de formation moderne. Inspiré par Ali SHARI'ATI (1933-1977) qui laisse transparaitre dans ses écrits, dotés d'un vocabulaire non limité à la doctrine islamique, une influence marxiste, notamment sur la lutte sociale, son discours s'oriente vers une rupture contre le quiétisme chiite, et vers une révolution qui remplace la monarchie par un gouvernement islamique dont le docteur de la loi devrait être le guide suprême (série de conférences publiée plus tard sous le titre de Velayat-e faqih : Hokumat-e Islami : Pour un gouvernement islamique). Il met fin à toute la construction intellectuelle qui s'accommodait d'un mauvais prince, dans l'attente du messie et la soumission des responsables religieux. Récupérant la pense des intellectuels activistes, il l'oriente moins sur la question sociale que sur la question religieuse et morale. Le succès de son entreprise provoque un véritable souffle dans le monde moyen-oriental où sa pensée - souvent déformée - sert de point d'appui à une sorte de jihad, qui, en Occident apparait souvent de manière individualisée (fatwa) mais qui n'est pas pour rien dans le déclenchement de la plus terrible guerre dans cette région, la guerre Iran-Irak.

Gilles KEPEL, Jihad, Expansion et déclin de l'islamisme, Gallimard, 2000. David BÉNICHOU, Farhad KHOSROKHAVAR et Philippe MIGAUX, Le jihadisme, Plon, 2015.

STRATEGUS

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11 septembre 2014 4 11 /09 /septembre /2014 11:56

    Le syncrétisme entre religions, ici entre shintoïsme et bouddhisme mais il semble que c'est vrai de manière générale, n'est pas synonyme de réduction des conflits de type religieux. Pas forcément conflit entre philosophie religieuse différence, il peut conduire au contraire à l'exacerbation des conflits comme au Japon, car le nombre de concurrents dans la cours aux exemptions fiscales et à l'acquisition de terres s'accroit. Il s'accroit d'autant plus qu'à l'intérieur du bouddhisme et du shintoïsme se multiples les sectes à la formulation différente de parfois les mêmes croyances ou à peu près. Différent alors surtout la supérématie d'un maitre et, corrolaire, le rattachement à un seigneur guerrier. 

 

   Après que la lutte entre fidèles à la religion nouvellement entrée et tenants de la suprématie de la doctrine ancienne (ici la lutte des clans des Mononobe et des Nakatomi contre celui des Soga) se soit terminé par une bataille (587, victoire laissant la voie libre au bouddhisme), les deux religions poursuivent leur route côte à côte.

Tandis que se multiplient les temples bouddhiques et les concentrations de richesse associées, comme le relate Gaston RENOUDEAU,  "le bouddhisme apparut d'abord à la plupart des Japonais comme une assurance supplémentaire contre les malheurs qui accablent l'humanité, aussi bien individuels que collectifs, tels les tremblements de terre, les inondations, les incendies, les fâmines, qui menaçaient si souvent les populations. Tout en continuant d'implorer les divinités shintô (les kami), ils demandèrent aussi l'aide du Buddha." Les différentes cérémonies religieuses ont alors pour but de procurer la guérison des malades, ou de venir en aide aux âmes des défunts, mais le plus souvent de favoriser la prospérité de l'Etat ou celle d'une famille importante, ou encore de se protéger contre les calamités naturelles. La magie y tient une très grande place. La Cour pratique simultanément la religion locale et celle qui est importée et très tôt, vers le VIIe siècle, des tentatives se multiplient pour intégrer les kami dans la cosmologie bouddhique, et se développe au Xe siècle la notion de Honji Suijaku, tendant à assimiler un des ancêtres importants dans le shintô à Buddha. Cela est accepté de manière générale et le sera d'ailleurs jusqu'à l'orée du XXe siècle dans de nombreuses régions. Des théories diverses émergent sur l'antériorité des kami, les buddha n'étant que leurs suijaku. Si le syncrétisme va jusqu'à associer sous le toit d'un même temple des esprits issus des deux religions, cela n'empêche pas une lutte parfois féroce entre temples shintô et entre temples bouddhistes... "Les temples shintô avaient eux aussi leurs troupes, constituées par ce que l'on appelait les "hommes de temples shintô" (shijin), qui étaient des prêtres inférieurs et des employés. Généralement les troupes de sôhei (des temples bouddhistes) et les shinjin se prêtaient main-forte, à moins qu'elles ne se disputassent. Mais ce qu'il faut relever dans cette insolite association du bouddhisme et du shintô, c'est l'emploi que les monastères bouddhiques firent , pour appuyer leurs revendications auprès de la Cour, des mikoshi ou palanquins sacrés des temples shintô. C'étaient de lourds édifices de bois reposant sur deux poutres qu'une équipe d'hommes portait sur leurs épaules, à moins qu'ils ne fussent munis de roues. Le mikoshi renfermait le symbole de la divinité shintô, ou plus précisément, un objet dans lequel elle résidait (shintai). Lorsqu'un monastère voulait exercer une forte pression sur les autorités, ses moines entraient dans la capitale avec un ou plusieurs mikoshi particulièrement vénérés. (...). Les moines bouddhistes et les prêtres shintô, forts de la présence d'une divinité supposée du même avis que le leur, prensaient que la vénération dont son shintai était l'objet influerait sur la décision des hauts personnages auxquels ils voulaient forcer la main. C'est de la fin du XIe siècle et jusque vers le milieu du XIVe que l'on observe ce recours gréquent, et généralement efficace, aux mikoshi."

Cette dernière tactique idéologico-politique ressemble à celle utilisée lors des grandes processions catholiques en Europe, notamment d'ailleurs dans le cas de lutte contre des hérésies ou des manifestations diaboliques. La promenade des reliques s'effectue alors dans les rues, portée et vénérée par le peuple (urbain surtout) jusqu'à un lieu symbolique généralement chargé de pouvoirs à la limite du religieux et du politique (notamment dans le cadre des guerres de religion, pour forcer la main à tel ou tel prince réticent à prendre des "mesures" en faveur de sa propre confession)...

 

  Ce syncrétisme s'expirme dans la littérature - celle qui nous est parvenue - dans plusieurs ouvrages, de manière éparse la plupart du temps (Tosa nikki, journal de voyage par mer de 935, Makura no sôshi de la fin du Xe ou début du XIe...), mais de manière plus importante tardivement dans les textes de nô (XIVe, XVe siècle). Ces textes témoignent abondamment de l'association des deux religions. Les grands moines de ces époques sont pénétrés de vénération envers les divinités shintô, aussi bien ceux qui se trouvèrent à la tête de la secte Tendai, comme ENNIN (794-864) ou ENCHIN (814-891), que les fondateurs des sectes nouvelles dites de Kamakura. NICHIREN a multiplié ses références aux kami dans les innombrables écrits qu'il a laissés (Kaimokushô, Shinkoku-ô-shô).

 

   C'est seulement vers le XVIIIe siècle que le shintô commence à se débarrasser (au sens souvent physique...) de ce qu'il pouvait considérer comme une emprise du bousdhisme. 

Gaston RENONDEAU montre cette montée d'un shintoîsme qui, s'il s'appuie sur des traditions antérieures, n'en est pas moins une forme nouvelle, où l'Etat exerce une emprise bien plus grande. "En dépit de l'aide que leur donnèrent les premiers Tokigawa pour leur permettre de se relever (après les destructions d'Oda NOBUNAGA et de Toyotomi HIDEYOSHI), les monastères ne devaient plus jamais retrouver leur ancienne influence. Le boudhisme subit une éclipse. Les circonstance étaient donc, au début de la période des Tokugawa, favorables pour que le shintô secouât une tutelle qu'il avait, à la vérité, acceptée de bon gré durant de longs siècles. Il n'en profita pourtant pas immédiatement. Au XVIIe siècle, le Japon se tourna vers l'étude de la culture chinoise qui avait d'ailleurs été encouragée par les religions du Zen. Le confucianisme connut alors une grande vogue, favorisée par le shôgun Iemitsu qui fonda à Edo une école confucianiste en 1630. Mais cet engouement céda devant un mouvement puissant qui exaltait tout ce qui venait du fond japonais et rejetait tout ce qui était d'origine étrangère : bouddhisme, confucianisme, christianisme."

S'appuyant sur les idées de Kitanatake CHIKAFUSA (1293-1354), notamment dans son Jinnô Shôtôki sur la "filiation correcte des empereurs divins", les promoteurs de ce "retour aux sources", KEICHÛ (1640-1701), ancien moine du Kôyo-san et Kada no AZUMAMARO (1668-1736), savant établi près de Kyôto, s'engagent (et engagent à le faire) dans des études de la vieille littérature japonaise. Un élève de ce dernier, Kamo no MABUCHI (1697-1769), fils d'un prêtre shintô et d'une mère boudhiste, entreprend un combat virulent et de longue portée, notamment dans son ouvrage de 1768 où il commente les norito dont certains sont les plus anciennes prières shintô. Il préconise l'étude du recueil dit des Règlements de l'ère d'Engi (Engi-shiki) qui contient toutes sortes d'indication sur la vieille religion japonaise. Deux autres savants de la même époque orientent dans la même direction : Motoori NORINAGA (1730-1801) et Hirata ATSUTANE (1770-1843).

Ce mouvement rencontre des résistances, notamment venant du shôgunat car il exalte le prestige de l'empereur, qui depuis des siècles n'a que très peu de pouvoirs, sinon symboliques. "En effet, le mouvement de retour aux premières sources de la culture japonaise, explique toujours Gaston RENONDEAU, et à l'étude des mythes qu'elles contenaient n'avait pas pour unique but l'abolition du syncrétisme des siècles passés. Il développait la double thèse, de la souveraineté de droit divin d'empereurs descendant des dieux en ligne ininterrompue, et de la supériorité de la race japonaise. En d'autres termes il préludait à l'établissement de l'esprit ultra-nationaliste qui a caractérisé le Japon des ères Meiji, Taishô et Shôwa jusqu'à la fin de la seconde guerre mondiale.". L'association entre les deux religions est abolie officiellement en 1875 et en 1882, le Gouvernement divise le shintô en deux catégories :

- le shintô des temples (jInja shintô) qui allait devenir religion d'Etat, relevant du Ministère de l'Intérieur ;

- le shintô des sectes, rangé à côté des autres religions, relevant du Ministère de l'Education.

Si l'Etat garantit en 1889 (dans la Constitution) le droit de pratiquer la religion de son choix, il entend utiliser les croyances du shintô pour affirmer l'autorité impériale. 

L'organisation des cérémonies et des fêtes, leur fréquence et leur ampleur, que ce soit dans les instances officielles ou parmi la population est réglée par l'Etat. L'histoire du shintô d'Etat se confond avec celle du mouvement chauviniste et nationaliste outrés qui conduit en définitive le Japon à sa ruine. La capitulation du Japon en 1945 entraine la suppression du shintoÏsme d'Etat. Dans sa déclaration du 1er janvier 1946, l'empereur renie son caractère divin et l'affirmation de la supériorité des Japonais sur les autres races.

 

      Cet effrondrement laisse la place au développement de ce qu'on appelle les nouvelles religions du Japon, lesquelles se sont établies auparavant entre les deux guerres mondiales, et parfois même avant l'ère du Meiji, comme Tenri-kyô, Kurozumi-kyô, Konko-kyô...

 

Gaston RENONDEAU, le syncrétisme japonais et Le shintô d'Etat, dans Histoire des religions III, volume 1, Gallimard, 1976.

 

RELIGIUS

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8 septembre 2014 1 08 /09 /septembre /2014 13:35

  Dès le départ sous l'influence des courants religieux chinois, l'Archipel, qui reçoit d'ailleurs de la Chine les premiers éléments de sa propre civilisation, a tenté de se dégager de cette emprise culturelle et de forger une culture différente. Les différences de condition de vie, les différences géographiques énormes, favorisent d'ailleurs cette prise de distance, allant parfois jusqu'à des politiques franches d'isolation. On peut distinguer, tout au long d'une histoire qui commence vers 300 av JC, les dominances successives d'un shintô indigène, de certains boudhismes (avec lesquels s'opère un fort syncrétisme) et d'un shintoïsme d'Etat, ce dernier instauré après le début de la période Meiji.

 

   Le shintô est d'abord une religion de type chamanique, vénérant des kami (forces de la nature ou "êtres supérieurs") dont les esprits sont censés pouvoir habiter temporairement des objets ou des végétaux.

    Le shintô, selon Louis FRÉDÉRIC, "possède une mythologie complexe, exposée en partie dans le Kojiti et le Nikon Shoki, mais pas de textes sacrés.

Cet ensemble de croyances et de rites basés sur la purification (harai, misogi) s'est élaboré au cours des siècles sur le territoire du Japon et incorpora (probablement après le IIe siècle) d'autres croyances similaires venues de la pénincule de Corée et de Sibérie. Cette religion a une origine nettement altaïque. Il n'est pas certain qu'elle remonte à la période Jômon, bien qu'il soit possible que certains de ses éléments fondamentaux remontent à une haute période. C'est probablement à la période Yoyoi (vers 300 av JC -vers 300 après) que ses éléments de base furent adoptés, à la suite des mouvements de population, qui, à cette époque, se produisirent entre le continent et les îles. Les "cavaliers-archers" y ajoutèrent leurs propres mythes et organisèrent les diverses croyances qui s'étaient développées au Nor-Kyûshû, en Izumo et dans d'autres royaumes. (...)

Assez rapidement, les croyances bouddhiques en shintô commencèrent à s'amalgamer dans l'esprit des Japonais qui ne voyaient pas beaucoup de différences entre les divinités et auxquels le bouddhisme apportait une sorte d'eschatologie absente du Shintô. Avec l'arrivée au Japon des sectes bouddhiques ésotériques (début du IXe siècle), de nombreuses sectes syncrétiques virent le jour. A l'époque d'Edo, ds efforts furent faits pour séparer le bouddhisme du Shintô, mais sans que le peuple suivît. Ce n'est qu'au début de la période de Meiji que le Shintô fut érigé en doctrine d'Etat et complètement séparé du bouddhisme, toujours considéré comme une religion "étrangère" (surtout par l'entourage de la Cour, bien entendu). En fait, le Shintô est inhérent au peuple japonais et on peut dire que l'on naît japonais et Shintô tout à la fois, même si par la suite les japonais adoptent une religion différente. Car le Shintô, étant une religion de terroir, attachée à ses kami (esprits divins) locaux, ne peut ni s'exporter ni fait l'objet d'un quelconque prosélytisme. Le Shintô peut se diviser en quatre types principaux, qui se développèrent plus ou moins selon les époques : le K^shitsu ou Shintô impérial, le Jinja Shintô ou Shintô des sectes, le Kobba Shintô ou Shintô d'Etat et le Mihan Shintô ou Shintô populaire, celui-ci englobant de nombreuses croyances empruntées au bouddhisme, au taoïsme et au confucianisme. Le nombre de sectes et de sous-sectes du Shintô est immense et dépasse actuellement le millier. Leurs sectateurs ont emprunté au bouddhisme nombre de coutumes et notamment celle des pélerinages. (...)". (Louis FRÉDÉRIC, Shintô, esprit et religion du Japon, Bordas, 1972).

 

 Le shintô recouvre en fin de compte l'ensemble des croyances et pratiques religieuse avant l'introduction du bouddhisme et ce que nous pouvons en reconstituer des origins est souvent faible, si l'on veut sortir des textes religieux eux-mêmes. On peut situer l'emprise du Shintô depuis les origines entre officiellement le VIe siècle et en s'amalgamant au début de l'époque de Heian (794-1192) à certaines variétés du bouddhisme, jusqu'à l'époque du Meiji (1868-1912). C'est seulement à la fin du XIXe siècle que l'Etat, de manière autoritaire, a voulu réduire le shinô à une forme "pure", libérée de tout élément étranger. C'est la littérature et l'archéologie qui fournit les principaux repères, en ayant à l'esprit que les croyances ne sont pas uniformémement réparties dans cet Archipel escarpé. Cette littérature est d'ailleurs tant chinoise et coréenne que japonaise.

Le Kojibi (712), rédigé par Ô no YASUMARO (qui comprend des mythes cosmogoniques, de l'histoire, des coutumes et des idées religieuses), le Nihongi (achevé en 720), le Kogoshûi (807), de IMBE no HIRONARI, ni du conflit entre les deux familles chargées des rites, Imbe et Nakatomi, et les Fudoki (Descriptions des provinces) rédigées dans la première moitié du VIIIe siècle sont utilisés pour comprendre ces croyances et ces pratiques.

On pourrait écrire que les croyances et ces pratiques sont venues de bien d'ailleurs avec les premiers japonais qui s'installèrent sur ces grandes et petites îles, et que la tradition de l'importation (ou de la copie) a perdué depuis. Ces origines, une constance immigration et un commerce presque ininterrompu favorisent, avec ce relief si escarpé, le morcellement des entités politique et mêmes religieuses, chaque particularisme ayant tendance à défendre des territoires, des biens, des formes religieuses, les armes à la main. La mythologie a tendance à englober la terre (les montagnes), les matériaux utiles (il existe bien une sorte de litholâtrie, ou culte des pierres), les matériaux fabriqués qui procurent vuie ou mort (plus ou moins tard le sabre), dans lesquels s'incarnent les puissances des esprits, ce qui favorise bien entendu ensuite l'imprégnation du bouddhisme. Ce n'est pas un simple polythéisme - les japonais ne connaissent pas de panthéon divin - ni même un simple animisme (lequel pourrait se concentrer sur quelques animaux), mais plutôt un ensemble de croyances diffuses, très ancrées notamment sur l'agriculture (la pluie, le vent, l'eau...).

La spécialisation religieuse professionnelle semble avoir été favorisée, entre autres, par les changements introduits dans l'économie alimentaire et par la diffusion de la culture du riz. Les religieux qui se consacrent uniquement au divin (on devrait écrire aux puissances extérieures qui influences la vie sur terre) prennent vite une place prépondérante, dans le domaine religieux comme dans le domaine profane. Leurs activités de divination et de magie devaient être protégées, et au minimum être entretenues : palais, lieux sacrés, exemption d'impôts, possessions rurales caractérisent la vie religieuse. 

 

   Le  bouddhisme  est introduit officiellement au Japon en 538, mais les relations commerciales avec la Corée notamment l'ont sans doute fait venir beaucoup plus tôt. Dans cette histoire aux contours qui restent flous, se distinguent plusieurs sectes. C'est progressivement qu'une élite de moins s'instruisit dans les monastères. Sous l'impulsion de maîtres coréens ou chinois particulièrement versés dans telle ou telle doctrine, ces moines se mirent à l'étude des divers systèmes du Petit et du Grand Véhicule, et commença à constituer des sectes. Non par volonté de s'isoler dans une certaine pureté mais tout simplement parce qu'ils connaissaient surtout des sutras différentes. D'ailleurs, dans un temple, un maitre expliquait certain sûtra qui servait de base à un système déterminé, mais ceci n'empêchait pas un autre moine d'enseigner dans le même temps une philosophie différente, et les disciples passaient d'un cours à l'autre. Ce n'est en définitive pas par le contenu doctrinaire différent que se distinguent les sectes. S'il y a des conflits religieux, ils proviennent surtout, à partir du moment où se multiplient les temples, de différentes pratiques et... de distributions concurrentes de biens matériels... Le même processus conflictuels est à l'oeuvre plus tard entre les temples shintoïstes et les temples bouddhiques, avec en complication l'interférence des ambitions seigneuriales et des préoccupations religieuses (utilisation de la magie par exemple plutôt en faveur d'un seigneur que d'un autre...).

Citons ces différentes sectes :

- Les sectes de Nara (lorsque que Nara est la capitale du Japon de 710 à 784), soit six écoles. Chaque monastère a la teinte spéciale d'une école, mais ne se manifeste aucune animosité à l'égard des doctrines différentes et l'on y donne souvent l'hospitalité à d'autres écoles ;

- Les sectes de Heian, poursuites souvent des précédentes, avec des fortunes différentes.

Un phènmène lourd de conséquences pour l'histoire postérieure intervient alors pour Gaston RENONDEAU et Bernard FRANK, lorsque l'habitude est prise d'attribuer aux monastères des terres exemptes d'impôts où les agents fiscaux du gouvernement ne peuvent pas pénétrer. Cette pratique, dont beaucoup de nobles sont également bénéficiaires, finit par prendre une grande extension et affaiblit l'autorité centrale à la fois financièrement et politiquement. Pressentant le danger, l'empereur KAMMU promulgue en 783 et en 795, des édits destinés à limiter l'accroissement des biens ecclésistiques. Ce souverain veut se soustraire à l'influence des monastères de Nara qui sont devenus par trop puissants et qui, d'ores et déjà, se querellent à propos de leurs biens. Il s'établit dans l'actuel Kyoto en 794 et c'est à cette même époque et à la faveur de l'esprit nouveau qui souffle à la cour que deux religieux importants créent les sectes Tendai et Shingon, lesquelles dominent ensuite pour quatre siècle le bouddhisme japonais.

Durant 600 ans, du milieu du Xe à la fin du XVIe siècle, de véritables luttes armées se produisent entre les monastères. Ces luttes ont leur origine dans les concessions offertes, de vastes domaines fonciers dans lesquels les moines établissent des milices, à la fois pour y faire régner l'ordre et pour se protéger contre les empiètements extérieurs. Les soldats compasants ces milices, connus sous le nom de sôhei, "moines-guerriers", sont le plus souvent des laïcs ou des religieux de rang inférieur qui s'occupent d'habitude de besoignes matérielles (culture, exploitation du bois...) et qu'on mobilise en cas de nécessité. Ils constituent une catégorie particulière, entièrement différente de celle des moines d'élite qui s'adonnent à l'étude des écritures et à la célébration des offices. Une succession de "batailles", mais surtout d'incendies marquent des territoires parfois importants.

- Le Shugendo, les sectes de KAMAKURA, et les grands mouvements réformateurs qui donnent naissance à l'amidisme, au zen, à la secte nichiren participent à ces luttes. 

Les luttes armées, décrivent encore Gaston RENONDEAU et Bernard FRANK, entre les sectes, les branches ou les monastères d'une même secte, les temples shintô ne cessèrent pas aux époques qui voient apparaitre et s'épanouir toutes les nouvelles formes du bouddhisme. Les sectes anciennes jalousent les nouvelles, d'autant que les peopulations leur donnent un accueil favorable. Ces nouvelles sectes doivent souvent combattre pour défendre leur droit à survivre, participant à de véritables guerres de religion, dont certaines ont le caractère de révoltes populaires. "Les sectes participèrent ainsi à presque toutes les luttes qui déchirèrent le Japon jusqu'à la fin du XVIe siècle. Finalement, en 1564, le fameux capitaine Oda Nobunaga, qui fut le premier artisan de la réunification du pays, détruisit tous les temples que la secte Shin avait établis dans la région de Mikawa. En 1567, c'est le Tôdaiji de Nara, déjà incendié une fois à la fin du XIIe siècle, qui fut détruit. En 1571, ce fut au tour du Hiei-zan lui-même d'être anéanti par Nobunaga ; ses habitants furent exterminés et tous ses bâtiments incendiés. En 1574, ce fut le tour de la puissante forteresse Shin de Nagashima. Le Honganji d'Osaka résista dix ans à Nobunaga, mais il dut capituler en 1580. 

le terrible soldat fut assassiné en 1582, mais son successeur Toyotom Hideyoshi poursuivit son entreprise de destruction de la puissance des temples. Seuls, parmi les grands monastères, le Kôfukuji de Nara et le Kôya-san échappèrent au sort commun, encore que le premier eût éé en grande partie incendié en 1532. L'un et l'autre perdirent d'ailleurs presque tous leurs biens. Les monastères cessèrent de joueer dans la vie civile du Japon le rôle qu'ils avaient joué durant six siècles ; mais Hideyoshi, contrairement à Nobunaga, n'avait pas foncièrement la haine des établissements religieux, les aida à se relever. Son successeur, Ieyasu, premier shôgun Tokugawa, adopta la même attitude de bienveillance en même temps que de fermeté à leur égard. Ils purent dès lors revenir à un idéal qu'ils avaient trop souvent oublié."

  Dans cette période, la connotation religieuse de presque tous les conflits armés, le phénomène mêlé de révoltes paysanne et de luttes entre monastères, est caractéristique d'un archipel - mais pas tout de même partout dans l'archipel, surtout au centre et dans la plus grande île - dominé par un système féodal. Celui-ci, marqué par la guerre toujours renouvelée, laisse place partiellement à un autre système, où la religion en tant que telle pèse moins sur les relations sociales et économiques. Le type de conflit particulier féodal-religieux appartient spécifiquement au Japon de cette époque et rarement ailleurs on constate une telle configuration qui ne laisse même pas la place, comme en Chine à la même époque, à la formation de corps de fonctionnaires aux compétences étendues.

 

Gaston RENONDEAU et Bernard FRANK, le bouddhisme japonais ; Hartmut O ROTERMUND, Le japon antique, dans Histoire des religions, Tome I**, Gallimard, 1970. Louis FRÉDÉRIC, lE japon, Dictionnaire et civilisation, Robert LAFFONT, 2002.

 

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6 août 2014 3 06 /08 /août /2014 12:30

       L'attitude du Judaïsme originel envers la sexualité constitue une sorte de prototype pour toutes les religions monothéistes et leurs déclinaisons multiples. Comprendre la sexualité en mode chrétien ou musulman est difficile sans comprendre cette attitude qui tranche avec la plupart des religions polythéistes qui ne font pas toutes des questions de sexualités un thème si dramatisé. Ce qui ne veut pas dire que dans ces dernières, d'autres aspects qui nous paraisent très déplaisants (pratique du cannibalisme, de l'esclavage sexuel de masse, sacrifices humaines, violences rituelles...) n'offrent pas autant des aspects dramatiques et oppressifs. En fait en matière de conflits, il semble bien que les religions monothéistes "choisissent" souvent de passer par la sexualité (individualisée qui plus est) plus que pas d'autres modes pour la vie (et la survie) des sociétés humaines. Cela n'ôte en rien un caractère oppressif (souvent revendiqué par ailleurs...) sur la sexualité et par extension en quelque sorte sur le corps humain, notamment sur celui de la femme. Beaucoup d'auteurs prennent pour point de départ explicatif et descriptif la Bible, tant est que, dans parfois l'ignorance du fonctionnement réels des sociétés juives dans l'Antiquité et même nettement après, qu'il s'agit sans doute du meilleur moyen d'étudier la prégnance des attitudes du judaïsme envers la sexualité. Vu la véhémence et même une certain violence exprimée dans les textes les plus anciens, il semble bien qu'autour de la sexualité ait eu lieu des combats cruciaux dont les religions constituées (les premièrs judaïsmes institutionalisés) ne sont que le produit.

 

    La Bible, écrivent les auteurs d'un Dictionnaire du Judaïsme sous la direction de Geoffrey WIDOGER, "ne conçoit le problème des relations sexuelle que dans le cadre des lois sur le mariage ; d'autre part, elle en fait un élément essentiel de la vie mariale." Passant directement à la deuxième version de la conception de la femme décrite dans la Genèse, les auteurs écrivent encore que "la femme a été créée (...) parce qu'"il n'est pas bon que l'homme vive isolé" et la femme serait "une aide digne de lui".

"Union de l'homme et de la femme et sexualité sont ainsi évoquées de pair dès les premiers versets de la Genèse. Le but du mariage est double : la procréation et la compagnie de l'autre, en d'autres termes, la fondation d'un foyer et d'une famille d'une part, la sortie de l'isolement d'autre part. Mariage et procréation constituent, dans l'optique juive, un acte éminemment religieux - la toute première mitsvah - qui reflète la tâche de transformer le monde." Le Talmud (ce qui est déjà un commentaire très élaboré de la Genèse...) considère que les relations sexuelles sont un droit de la femme et un devoir du mari. Ce qui entraine un certain nombre de préceptes (dans la Hallakah) sur les conditions de la vie conjugale. Laquelle est exempte, toujours suivant les textes de référence, de romantisme. Les conjoints ne se marient pas parce qu'ils s'aiment mais s'aiment parce qu'ils vivent mariés. Les indications suivant la vie professionnelle ou les humeurs réciproques des époux (dans les cas d'animosité par exemple) abondent, leur relation devant être, de toute façon exclusive et totale. L'attention portée aux besoins physiques de l'autre constitue un pilier fondamentale de la vie du couple et en cela, la validité du mariage est fortement liée à la qualité des relations sexuelles, ce qui ouvre des possibilités d'évolution des moeurs dans le temps, soit dans le sens d'un durcissement de l'attitude du mari (rarement dans l'autre sens...), soit dans le sens d'une réflexion profonde sur les conditions masculine et féminine. Tout cela est recouvert d'une certaine manière par les prescriptions de pudeur et de retenue dans l'accomplissement de l'acte sexuel lui-même. certains comportements sont prohibés et d'autres recommandés. Ces presceptions couvrent le temps et le lieu des relations sexuelles : de nuit, dans un lieu clos et privé, après échange de tendresse et de mots d'amour. L'auteur anonyme du livre Iggèret ha-qodech (La lettre sur la sainteté, XIIIe siècle, traduction par Ch. MOPSIK, éditions Lagrasse, 1986) précise que la sexualité est "chose éminemment pure et sainte, lorsque les intentions qui animent l'acte sont pures et saintes et qu'elles dictent temps et lieux adéquats (...) Ce qui est la volonté du Créateur ne peut jamais et en aucun cas être objet de honte ou entaché tant soit peu de laideur". 

Les auteurs du dictionnaire écrivent encore : "Les sages considèrent l'instinct sexuel comme l'expression du yêtse ha-ra : incontrôlé, il mène au mal ; maitrisé, il s'investit dans l'action bonne. L'homme est créé capable de gouverner sa libido. C'est un lieu commun de l'éthique juive de ne jamais tenter de nier ni a fortiori de réprimer les besoins naturels du corps, mais d'exiger d'en investir les moyens au service des fins les plus hautes. D'où le triple cadre principal des relations conjugales (...) d'intimité, de permanence et de sensibilité chaque jour affinée aux besoins physiques de l'autre. Cadre principal qui onclut également un certain nombre de prescriptions rituelles de pureté, telle l'abstinence absolue au moment des règles : ces prescriptions interdisent formellement les rapports sexuels pendant la période menstruelle proprement dite à laquelle s'ajoutent les sept jours "purs"."

En ce qui concerne les péchés sexuels, le judaïsme ne considère les relations sexuelles que dans le cadre de l'établissement d'une famille, dans l'amour et le consentement mutuel. Tous les autres actes sont contre nature, et selon certains textes les relations sexuelles avec une femme non juive sont également condamnées pour ne pas encourager la lascivité, de même qu'est interdite la fréquentation de prostituées. Bien entendu, la masturbation, l'homosexualité masculine et féminine, l'adultère... sont interdits. De même, le viol constitue une transgression, la responsabilité étant souvent imputée à la femme n'ayant pas fait appel au secours.

 

    Au-delà de la simlicité relative des principes fondamentaux décrits ci-dessus, il est difficile, indique Freddy RAPHAËL, d'apréhender exactement, dans l'épaisseur et la diversité historiques, le rapport du judaïsme à la sexualité. La dispersion des communautés juives à travers le monde et la diversité de leur statut, même si demeure la volonté farouche de garder l'identité juive, constitue un facteur de porosité en ce qui concerne les comportements sexuels. Plusieurs approches sont possibles et notre auteur en examinent certaines. Ainsi , le sociologue de l'Université Marc Bloch de Strasbourg distingue une interprétation théologique et une analyse socio-historique.

    L'interprétation théologique, reformulée au cours du temps, s'accompagne d'un système de pratiques qui lui-même se renouvelle. "La lecture de penseurs qui se reconnaissent du Judaïsme des XXe et XXIe siècles, tels qu'Emmanuel Lévinas, André Neher, Stéphane Moses, Eliane Amado-Valansi, interroge les textes à partir des catégories de la modernité. C'est en affrontant , dans une démarche quelque peu aride, les fluctuations du droit rabbinique que l'on peut saisir, à partir de ce point de vue révélateur, les normes et les représentations qui sous-tendent le code prescriptif. Il s'agit d'appréhender la logique en actes d'un style de vie. Le code fondateur, qui a sa signification propre dans l'espace-temps biblique où il s'origine, ne garde sa pertinence aux époques ultérieures, dans des contextes sociaux, économiques, politiques et culturels spécifiques, que si la lecture en est renouvelée. La législation juive, la halaka, signifie étymologiquement la "démarche", c'est-à-dire la créativité continuée. La loi s'inscrit dans une tension dynamique, jamais achevée, entre la reproduction qui est de l'ordre de la conformité, et l'invention, qui, elle aussi, se réclame de la fidélité."

    L'auteur distingue cinq périodes dans le statut de la femme et de la sexualité :

- la société patriarcale de la Bible ;

- l'époque du Talmud ;

- le contexte médiéval ;

- depuis la Révolution française, l'entrée progressive dans la modernité ;

- la période contemporaine qui se caractérise par des tensions et des ajustements difficiles.

L'auteur rappelle que les Juifs sont passés d'une structure clanique à la constitution d'un peuple, par l'Exil, la Dispersion, l'Intégration dans les pays d'accueil, la Shoa et la création de l'Etat d'Israël, avec un impératif catégorique : durer, traverses le temps, avec l'acharnement de ceux à qui l'on dénie le droit à l'humanité et même à la vie.

    Freddy RAPHAËL se refère aux travaux de Robert HERTZ (Sociologie religieuse et folklore, PUF, 1928, 1970), auparavant redécouvert par Georges BALANDIER, sur la séparation du sacré et du profane qui permet au monde et à la société de subsister par un ensemble d'interdits et de tabous. Dans cette coupure, qui se traduit par un dualisme qui régit l'ordre social et notamment les rapports entre les sexes, c'est du côté du profane que "viennent les influences funestes qui oppirment, amoindrissent, gâtent les êtres" (Georges BALANDIER, Préface dans l'ouvrage de Hertz). Les catégories du pur et de l'impur sont en homologie étroite avec celles du sacré et du profane et ces catégories se retrouvent autant dans l'alimentaire, dans l'habillement que dans les relations entre sexes. La femme est redoutée comme un vecteur privilégié de l'impur et fait donc l'objet de prescriptions serrées, en terme cotoiements. Cela à un rapport direct avec la vision du rôle du sang, une certaine crainte qui se manifeste par un certain nombre de tabous (notamment pendant les périodes menstruelles et souvent au-delà, dans une sorte d'esprit de précaution...). La sexualité bilibique aboutit à un "matriarcat vital et à une misogynie refoulée" dont les livres apocryphes du bas-judaïsme montrent de nombreux indices. L'auteur revient à plusieurs reprises sur les deux récits de la création de l'homme, le premier qui fait naitre l'homme et la femme en même temps et le second qui fait naitre la femme après l'homme, dans le texte de la Genèse. Il semble bien que la représentation et la situation de la femme se soient aggravés depuis les temps les plus anciens, pour aboutir à son exclusion de la vie religieuse publique. Des lois de décence et d'absence de provocation deviennent plus restrictives pour les femmes, qui doivent dissimuler les parties attirantes de leur corps.

   Dans la tradition hébraïque, qui s'élabore à partir de la l'époque biblique, c'est la structure patriarcale qui détermine le statut respectif de l'homme et de la femme. La nécessité de construire et de poursuivre une lignée représente un impératif catégorique dans le monde biblique et talmudique. Le Talmud renforce le dispositif qui rend la femme à la fois dépendante et inférieure à l'homme ; les passages sur l'adultère sont parmi les plus véhéments, avec un arsenal répressif à la clé, qui n'épargne aucun membre de la famille. 

    La reconnaissance du désir dans la tradition du Talmud pousse même à encadrer plus strictement la fréquence des moments et la nécessité d'accomplir le devoir conjugal. Sans doute la proximité de cultures très différentes du judaïsme renforce t-elle cette tendance, pour ancrer l'identité juive plus fortement encore dans les mentalités et les comportements. Selon la lettre sur la Sainteté, attribuée à Rabbi Joseph GIKATILA au XIIIe siècle en Espagne, "dans le secret de l'acte sexuel, c'est le secret de la perpétuation d'Israël conçu comme lieu de résidence de la présence divine qui est en question". Lorsque l'homme et la femme s'unissent, ils ne perpétuent pas l'espèce humaine "dans son animalité mortelle", mais ils "accroissent la ressemblance à Dieu, la divinité de l'homme".

    "Force est de constater qu'à travers l'histoire, dans le domaine du droit rabbinique, deux traditions n'ont cessé de s'affronter, qui s'enracinent dans les deux récits de la création de la femme dans la Genèse. (...) (...). Le désir est reconnu et valorisé dans le judaïsme, de l'époque biblique à nos jours, comme une dimension de la vocation humaine. Il doit, certes, être assouvi dans le cadre de la législation, mais il a sa légitimité en dehors de la procréation. "Il est permis et recommandé pour un homme d'avoir des relations sexuelles avec une femme enceinte ou une femme stérile" (Pauline BÉBÉ, Isha, Calmann-Lévy, 2001). La jouissance fait partie du projet divin comme en témoigne le Cantique des Cantiques, où "le plaisir physique est abordé sans détour" et où la femme "peut initier l'amour, ressentir et décrire ses sensations" (BÉBÉ). Cette auteure souligne à juste titre le fait que ce livre prend le contre-pied de la vision dominatrice de l'homme sur la femme, qui prévaut dans le second texte de la création de la Genèse.(...)".

     De nombreux écrits de la période contemporaine soulignent cette rupture, amorcée dans la période des Lumières, et qui se diffuse plus ou moins selon les tendances internes au judaïsme et les problématiques d'intégration aux communautés nationales. On retrouve dans l'Etat d'Israël une véritable mosaïque de conceptions très différentes de la sexualité, occasion de nombreux conflits qui déteignent dans des registres sociaux et économiques. L'expression "judaïsmes" se trouve justifiée par rapport à une vision unifiée du Judaïsme dans cette disparité conflictuelle des attitudes et des comportements sur la sexualité humaine.

 

Freddy RAPHAËL, Religion et sexualité dans le judaïsme, dans Religion et sexualité, L'Harmattan, 2002. Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, Cerf/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996.

 

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16 janvier 2014 4 16 /01 /janvier /2014 13:14

    Décrire et expliquer la place et le rôle du Sacrifice dans l'Hindouisme demeure une difficulté, pour les indianistes comme pour les autres spécialistes en science humaine, car l'Hindouisme forme une mosaïque changeante suivant les époques et suivant les régions. Pour y voir clair, on peut se référer d'abord aux textes sacrés, qui justement servent toujours de guide pour les pratiquants, puis étudier la pratique collective et individuelle contemporaines, en sachant que partout et toujours il y a une certaine distance entre la prescription des textes et la réalité sociale. Que ce soit dans le brahmanisme, le védisme, l'hindouisme récent (appelé parfois simplement hindousime) ou les formes populaires d'hindousime, le sacrifice occupe une grande place, même si les conditions de vie moderne et les distanciations successives d'avec la tradition réduisent de fait le temps que les fidèles lui consacre. 

 

     Dans l'hindouisme, si nous suivons Madeleine BIARDEAU, "il y a toujours un un rite - essentiellement un sacrifice, offrande végétale ou animale à une divinité - pour chaque but visé, y compris pour le but qui préoccupe chaque homme, l'au-delà. A chaque rite son effet, et - corollaire inquiétant qui laisse prise à la réflexion et à la contestation - l'effet comme le rite ne peut être que limité. Les textes ritualistes de la Révélation védique ne donne guère de précision sur le ciel que les rites doivent assurer après la mort, ni sur la durée du séjour dans le ciel. Ils menacent mystérieusement de "re-mort" ceux qui n'exécuteraient pas convenablement les rites. Les religions qui renoncent au monde poussent une telle conception jusqu'à ses ultimes conséquences : l'homme est toujours mû par quelque désir, agir pour le réaliser. L'acte - karman -, et spécialiament l'acte rituel - encore karman -, aboutit toujours à une résultat, et c'est le lien de l'acte et de son "fruit" qui constitue le tissu d'une vie individuelle. Il en est ainsi pour tous les actes, y compris ceux qui doivent assurer le ciel après la mort (renforcés par le culte des ancêtres que rendent ensuite les descendants vivants), et ceux qui ne paraissent pas produire de résultat dans cette vie. C'est ainsi que l'agir, et spécialement l'acte rituel, condamne l'homme (et les autres êtres vivants) à renaitre et à mourrir indéfiniment. La seule façon d'échapper à ce flux perpétuel - samsara - est de sortir de l'engrenage du karman, donc de la société humaine, par un renoncement explicite à tout ce que l'on a été jusque-là. C'est ce renoncement, cette rupture radicale avec ce qui l'a constitué homme qui assurera au religieux la délivrance - moksa. Le non-initié qu'est l'homme individuel dans la société aboutit à vider sa naissance et sa mort de toute signification, au point de les condamner à se répéter indéfiniment. Au moment où l'homme se sépare de son groupe - acte individuel s'il en est -, ce n'est pas pour reconnaitre son individualité, mais au contraire pour l'abolir, pour dégager son atman de tout trait individualisé et le fonde dans le Brahman.

Il apparait immédiatement qu'il est par trop simpliste de mettre sur le compte du renoncement au monde  - sannyasa -, forme hindoue de la poursuite de l'Absolu, l'incapacité présumée des Indiens de se plier à des impératifs économiques de type moderne. Laissons à d'autres la satisfaction d'opposer le spiritualisme hindou au matérialisme occidental, puisque aussi bien il serait injuste d'inverser les données du problème : la forme spécifiquement hindoue de rupture avec le monde et les conceptions qui la sous-tendent sont commandées par la manière spécifiquement hindoue d'être dans le monde. Ce serait donc, en toute hypothèse, dans l'idéologie sous-jacente à l'organisation sociale qu'il faudrait plutôt chercher la source de la résistance à la modernité, ce qui ne fait que reposer le problème sans pour autant le seimplifier. Mais les liens qui subsistent, en vertu de leur opposition même, entre les deux registres du Brahman, permettent certainement un éclairage mutuel.

Cependant, il faut encore compliquer le tableau en faisant entrer en jeu un second nom de l'Absolu qui, lui aussi, est chargé de résonnances sociales. Parmi les récits védiques, c'est certainement celui de l'hymne au Purusa (Rg Veda, X.90) qui était promis à la plus grande destinée : on y apprend que tout le monde organisé, celui dans la société brahmanique occupe le centre, est né du sacrifice d'un Purusa cosmique. Le terme purusa désignera très vite l'homme empirique, mais dans le recueils d'hymnes où se trouve l'hymne au Purusa, l'homme est désigné autrement et le terme purusa n'intervient que dans le contexte de cette cosmogonie. Il signifie plutôt "le Mâle", mais en même temps la description de ses parties, que l'on dépèce dans le sacrifice pour faire naitre les êtres animés, à commencer par les quatre varna humaines, montre que ce Mâle a forme humaine.

C'est donc de quelqu'un qui est un homme sans en être un que naît le cosmos, grâce à un acte sacrificiel. C'est de lui bientôt que tout homme tirera son nom générique, mais il gardera de son origine à la fois une certaine "personnalité" et une transcendance affrimée par rapport à tous les hommes, fussent-ils brahmanes. Lorsqu'il deviendra l'Absolu lui-même, Purusa ou Purusa Narayana, ou Narayana, retiendra ces deux traits. En particulie, sa transcendance par rapport à tous les hommes - que cela ait été conscient ou non à l'origine - contribuera à effacer l'accent qui était mis par le premier nom de l'Absolu sur les brahmanes et les rôle dans la société. Non seulement on nous dit qu'il se manifeste dans le cosmos par un quart de lui-même, tandis que les trois autres quarts sont au-delà, mais les quatre varna naissent de lui." 

     Rappelons ici simplement que ces quatre varna sont les castes elle-mêmes qui forment la structure de la société hindoue. 

     Pour parvenir à la délivrance, il y a cesu deux voies que sont celle de la connaissance et celle du purusa, du yoga. Dans l'évolution de l'hindouisme, les dieux perdent de leur importance, et l'accent est mis sur le seul sacrifice. "le sacrifice est la technique qui assure le bonheur terrestre et céleste, comme le yoga assure la délivrance." Cette évolution se fait dans le cadre d'une religion de dévotion de plus en plus envahissante, où le sacrifice lui-même doit changer de signification pour survivre.

 

     Celui-ci prend des formes de plus en plus simplifiées, sous deux grandes orientations : le sacrifié revêt la forme non plus humaine ni même animale (influence de l'ahimsa) mais végétale et le sacrifice requiert de moins en moins la présence directe d'un brahmane, officiant privilégié, pour pouvoir être réalisé, dans chaque famille et dans chaque caste par des membres de la famille, initiés à cette fin. L'intensité du sacrifice, sa fréquence, varie suivant des modalités très diverses, de sa présence envahissante dans la vie quotidienne à des moments privilégiés répartis presque parcimonieusemlent dans le temps, tout en revêtant la même signific ation multi-séculaire.

 

    C'est cette signification que tente de faire ressortir Ananda K COOMARASWAMY (qui n'est pas forcément dans la même compréhension que Madeleine BIARDEAU), notamment dans la voie des Oeuvres :

"Le Sacrifice reflète le Mythe mais, comme tout reflet, en sens inverse. Ce qui était un processus de génération et de division, devient ici un processus de regénération et d'unification. Les deux "soi" qui habitent ensemble dans le corps et qui y sont leur départ, le premier est né de la femme, et le second du Feu sacrificiel, matrice divine où la semence de l'homme doit naitre de nouveau, autre qu'il n'était. Jusqu'à ce qu'il soit né de nouveau, l'homme n'a que le premier soi, le soi mortel. Offrir un sacrifice, c'est naitre, et l'on peut dire qu'"en vérité, il est encore non-né celui qui n'offre pas de sacrifice". (...).

Le Sacrifice est d'obligation : "Nous devons faire ce que les Dieux firent autrefois". En fait, on en parle souvent comme d'un "travail" (karma). (...) Seul le fait de ne rien faire - et mal faire revient à ne rien faire - est vain et profane. A quel point l'acte sacré est analogue à tout autre travail professionnel, on s'en rendra compte si l'on se souvient que les prêtres ne sont rémunérés que l'orsqu'ils opèrent pour autrui, et que recevoir des cadeaux n'est pas licite lorsque plusieurs hommes sacrifient ensemble pour leur propre compte. Le Roi, comme suprême Patron du Sacrifice pour son Royaume, représente le sacrificateur in divinis, et constitue lui-même le type de tous les autres sacrificateurs.

L'une des plus étranges controverses qu'offre l'histoire de l'orientalisme a tourné autour de l'origine de la bhakti, comme si la dévotion était apparue à un moment donné à la façon d'une innovation, donc d'une mode. (...) Dans les textes anciens, c'est habituellement la Déité qui distribue aux autres des bienfaits tels que la vie ou la lumière, et que l'on appelle pour cela Bhaga ou Bhagavat, Dispensateur, son don étant une "participation" ou une "dispensation". Mais déj) dans le Rig-Vêda, Indra est manifestement le bhakta d'Agni, et c'est là la relation normale du Règne au Sacerdoce ; et dans le Rig-Vêda, ceux d'Agni appelle en disant : "Donnez-moi ma part" seront ses bhaktas." La dévotion (bhakti) est réellement au coeur de tout temps de l'hindouisme, tout comme l'obéissance dans l'Islam, notons-nous. "Tout sacrifice comporte le don de la part due à celui qui le reçoit ; il est dans ce sens un acte de dévotion du sacrificateur lui-même, qui est le dévot. La dévotion implique l'amour, car l'amour est la raison de tout don ; mais il demeure que la traduction littérale de bhakti sera, dans certains textes, "participation", et dans d'autres "dévotion", plutôt qu'"amour", pour lequel le terme est préma.

On a souvent fait remarquer que le Sacrifice était conçu comme un commerce entre les Dieux et les hommes. Mais on s'est rarement rendu compte qu'en introduisant dans la conception traditionnelle du commerce des notions empruntées à nos féroces transcations commerciales, nous avons faussé notre compréhension du sens originel de ce commerce, qui était alors du type potlash, c'est-à-dire bien plus une compétition pour donner qu'une compétition pour prendre, comme fait le nêtre. Celui qui offre le Sacrifice sait, quelle que soit la raison pour laquelle il l'offre, qu'il recevra en retour pleine mesure, ou plutôt mesure supérieure, car si son trésor à lui est limité, celui de l'autre partie est inépuisable. (...)" Là se situe d'ailleurs, notons-nous un trait de la question fondamentale du lieu économique qui lie non seulement les hommes entre eux mais aussi les hommes et les Dieux, dans une problématique où les hommes ont bien plus besoin des Dieux que les Dieux des hommes. Transparaissent dans les textes les questions cruciales de la dette, de l'échange et du don.

"Dieu donne autant que nous pouvons prendre de Lui et la mesure dépend de celle dans laquelle nous nous sommes abandonnés "nous-mêmes". Ces paroles des hymnes sous-entendent une fidélité de féaux plutôt que des obligations d'affairistes : "Tu es nôtre et nous sommes à Toi", "Que nous soyons tes bien-aimés, ô Varuna", "Puission-nous être à Toi pour que Tu nous donnes un trésor". Ce sont là des rapports de baron à comte et de vassal à suzerain, et non pas de ceux de changeurs de monnaie. Le langage du commerce survit encore dans les hymnes aussi tardifs et aussi dévotionnels que celui de Mira Bai (...).

Si l'on se rappelle en outre que la vie sacrificielle est la vie active, on verra que la conception même d'opération implique le lien de l'action et de la dévotion, et que tout acte accompli parfaitement a été nécessairement accompli avec amour, de même que tout acte mal fait l'a été sans "diligence".

Le Sacrifice, de même que les paroles liturgiques qui le rendent valable, doit être compris, si l'on veut qui'l soit pleinement effectif. Les actes physiques peuvent, par eux-mêmes, comme tout autre travail, assurer des avantages temporels. Sa célébration ininterrompue maintien en fait le "courant de prospérité" sans fin qui descend du ciel comme la pluie fertilisante, laquelle, passant dans les plantes et les animaux, devient notre nourriture et retourne au ciel dans la fumée de l'offrande consumée. Cette pluie et cette fumée sont les cadeaux de noces au mariage sacré du Ciel et de la Terre, du Sacerdoce et du Règne, mariage qui est impliqué dans l'opération tout entière. Mais il est demandé plus que des actes purs et simples, si l'on veut réaliser le dessein ultime dont les actes ne sont que les symboles. Il est dit expressément que "ce n'est ni par l'action ni par les sacrifices que l'on peut L'atteindre". Celui dont la connaissance est notre bien suprême. Il est en même temps affirmé sans cesse que le Sacrifice ne s'accomplit pas seulement en mode parlé et visible, mais aussi en mode "intellectuel", silencieusement et invisiblement, à l'intérieur de nous. Autrement dit, la pratique n'est que le support extérieur et la démonstration de théorie. La distinction s'impose donc entre le véritable sacrificateur de soi-même et celui qui se contente simplement d'être présent au sacrifice et d'attendre que la déité fasse tout le travail. Il est même dit bien souvent que "quiconque comprend ces choses et accomplit le bon travail, ou même s'il comprend simplement (sans acccomplir effectivement le rite), restitue la déisté démembrée dans sa totalité et son intégrité ; c'est pas la gnose, et non les oeuvres, que l'on peut atteindre cette réalité. Il ne fait pas non plus perdre de vue que le rite, dans lequel est préfigurée la fin dernière du sacrificateur, est un exercice de mort, et par là une entreprise dangereuse, où il pourrait perdre prématurément la vie. Mais "Celui qui comprend passe d'un devoir à un autre, ou d'un refige à un autre, pour obtenir son bien, le monde céleste."

Nous ne pouvons décrire en détail, poursuit toujours, Ananda COOOMARAMSWAMY, les "déserts et les royaumes" du Sacrifice, et nous considérerons seulement le moment le plus significatif de l'Offrande, celui où le Soma offert en oblation est répandu dans le Feu comme dans la bouche de Dieu. Qu'est-ce que le Soma? Exotériquement, une liqueur enivrante extraite des parties juteuses de plantes variées, mêlée avec du miel et du lait, filtrée, et correspondant à l'hydromel, au vin ou au sang des autres traditions. Ce jus, toutefois, n'est pas le Soma même jusqu'à ce que, "moyennant l'action du prêtre, l'initiation et les formules", et "moyennant la foi", il ait été fait Soma transsubstantiellement ; et, "bien que les hommes, pressant la plante, s'imaginent boire le Soma véritable, aucun des habitants de la terre ne goûte ce que les Brâmanes entendent par Soma". Les plantes utilisées ne sont pas la véritable plante du Soma, qui pousse dans les rochers et les maontagnes, et auxquels il est incorporé. C'est seulement dans le royaume de Yama, dans l'autre monde, le troisième ciel, que l'on peut avoir part au Soma proprement dit ; néanmoins, rituéliquement et analogiquement, le sacrificateur "boit le Soma dans le banquet des Dieux" et peut dire : "Nous avons bu le Soma, nous sommes devenus immortels, nous avons vu la Lumière, nous avons trouvé les Dieux ; qui pourrait contre nous l'inimitié ou ta traîtrise d'un mortel, ô Immortel?" (...)." Il est en fait dommage que l'auteur n'entre pas dans les détails et sa référence à Maitre ECKHART n'est éclairante que pour ceux qui sont versés dans la théologie chétienne...

"Nous ne pouvons faire qu'une très rapide allusion à un autre aspect très significatif du Sacrifice ; la réconciliation que le Sacrifice établit constamment entre les pouvoirs en conflit est aussi leur mariage. Il y a plus d'une manière de "tuer" le Dragon ; la flèche du Tueur du Dragon étant en fait un trait de lumière, et "le pouvoir génésique étant lumière", sa signification n'est pas seulement guerrière mais aussi phallique. C'est la bataille d'amour, qui est gagnée quand le Dragon "expire". En tant que Dragon, le Soma est identifié à la Lune ; en tant qu'Elixir, la Lune devient la nourriture du Soleil, qui l'avale durant les nuits de leur cohabitation : "Ce qui est mangé est nommé du nom du mangeur, et non par son propre nom" ; en d'autres termes, qui dit ingestion dit assimilation. (...). Il n'est pas étonnant alors de lire que "si quelqu"un sacrifie sans connaitre cette offrande intérieure, c'est comme s'il jetait les brandons de côté et faisait l'oblation dans la cendre"; Rien d'étonnant non plus à ce que le rite ne soit pas seulement saisonnier mais qu'il demande à être accompli tous les trente-six mille jours d'une vie de cent ans, et que, pour celui qui comprend cela, tous les pouvoirs de l'âme édifient sans cesse son Feu, même quand il dort.

    Cette conception du Sacrifice comme une opération incessante et comme la somme du devoir humain, trouve son achèvement dans une série de textes où chaque fonction de la vie active, jusqu'aux actes de respirer, de manger, de boire, de s'amuser, est interprétée en mode sacramentel, et où la mort n'est que la catharsis finale. Et c'est là, en définitive, la fameuse "Voie des oeuvres" de la Bhagawad-Gîtâ, où accomplir sa propre vocation, déterminé par sa propre nature, sans mobiles d'ordre individuel, est la route de la perfection.

Nous avons accompli le cycle entier, non d'une pensée en évolution, mais de notre propre compréhension, depuis le point où l'accomplissement parfait de nos travaux, qu'els qu'ils puissent être, est lui-même la célébration du rite. Le Sacrifice, ainsi entendu, ne consiste plus seulement à accomplir en certaines circonstances des actes spécifiquement sacrés, mais à sacrifier (à rendre sacré) tout ce que nous faisons et tout ce que nous sommes, à sanctifier chaque acte naturel par une réduction de toutes les activités à leur principe. Nous disons "naturel" intentionnellement, pour faire entendre que tout ce qui est fait naturellement peut être sacré ou profane selon notre degré de connaissance, mais que tout ce qui n'est pas fait naturellement est essentiellement et irrévocablement profane."

    Ananda COOMARASWAMY se fonde sur une lecture savante de nombreux écrits hindous, notamment le Rig Vêda Smhitâ, le Yajur Vêda noir, les Brahmanas, les Aranyakas, les Upanishads, le Brihad Dêvatâ, le Bhagavad Gîtâ, le Vinaya Pitaka, les Nikâyas, le Sutta Nipâta, le Sumangala Vilâsinî, le Dhamnapada, le Dhammapada Atthakathâ, l'Itivuttaka, le Visuddhi Magga... dont il énumère pour la plupart d'entre eux les différents textes distincts. Toute la tradition hindoue en fait traite du Sacrifice et rares sont les textes qui, au minimum, n'y font pas allusion...

 

    Ralph STEHLY, professeur d'histoire des religions à l'Université de Strasbourg, écrit qu'il existait et qu'il existe encore mais très peu, cinq grands sacrifices, quotidiens, mentionnés pour la première fois en Çatapathabrahmana (un des Brahmana). Ces cinq grands sacrifices sont autant de grandes sessions sacrificielles : 

- le sacrifice aux bhûta-s (aux "êtres", sans doute des créatures inférieures et potentiellement dangereuses). On doit offrir un bali (une offrance jetée sur le sol ou en l'air).

- le sacrifice aux hommes. Au moins une coupe d'eau aux hôtes de passage.

- le sacrifice aux ancêtres. On doit prononcer svadhâ en offrant au moins une coupe d'eau.

- le sacrifice aux dieux. On doit prononcer svâdhâ en offrant au moins dans le feu aux dieux.

- le sacrifice au Bharman. Récitation privée du Veda.

Un ordre rituel doit être scrupuleusement respecté : la nourriture est offerte successivement d'abord aux dieux, puis aux ancêtres, puis aux hôtes.

 A la question Pourquoi sacrifier, il propose trois réponses :

- pour maintenir l'ordre cosmique : la védi (l'aire sacrificielle) étant l'endroit où les hommes et les dieux se rencontrent. Ce sacrifice est un repas partagé entre les hommes et les dieux ;

- parce que nous avons en naissant un quintuple ou une quadruple dette, due aux dieux, aux rishis, aux ancêtres et aux hommes.

- pour expier les meurtres quotidiens. Le texte de référence est alors les Lois de Manou (Manu-smrti).

   En Inde actuelle, précise toujours Ralph STEHLY, "le feu domestique a presque entièrement disparu, mais reste présent sous la forme d'un petite lampe. Le rite se réduit donc à ce que l'on appelle le vaiçvadeva bali, l'offrance lancée à tous les dieux, et ne comporte plus l'offrance initiale dans le feu. Les dieux doivent se contenter d'un bali, comme les êtres et les ancêtres. Et si l'hôte n'est pas présent à tous les repas, il reste que la tradition d'hospitalité dans l'Inde contemporaine est liée à cette obligation rituelle."

 

   Sur les formes sacrificielles dans l'hindouisme populaire, Olivier HERRENSCHMIDT explique que cet hindouisme populaire, "qui se différencie du brahmanisme, tourne autour du sacrifice sanglant et met l'accent sur la nécessité d'accomplir correctement le rite." Ceci est démontré à travers des exemples provenant de deux castes de pêcheurs (kes Palli et les Vada-Balija) d'Andhra Pradesh dans l'Inde du Sud, de langue dravidienne (telugu). Dans le panthéon, le dieu supérieur est végétarien alors que les divinités féminines inférieures sont carnivores. Le premier se voit offrir fruit et légumes, crus ou cuits. Les secondes reçoivent la même chose plus le sacrifice sanglant. Les raisons des formes de sacrifice n'ont aucun intérêt ; l'essentiel est de maintenir, par le respect de ces formes (et, donc, de la tradition) les distinctions qu'elles signifient et qui sont, au fond, celles mêmes de l'ordre du monde. Le sacrifice est l'acte formellement efficace d'avoir été effectué où, quand, et par qui il doit être.

 

Olivier HERRENSCHMIDT, Les formes sacrificielles dans l'hindouisme populaire, dans Système de pensée en Afrique noire, n°3, 1978, Le sacrifice II. Ralph STEHLY, site "L'hindouisme". Ananda COOMARASWAMY, Hindouisme et Bouddhisme, Gallimard, 2010 (texte original de 1949). Dictionnaire de la sagesse orientale, Robert Laffont, 1989. Madeleine BIARDEAU, Clefs pour la pensée hindoue, Seghers, 1972.

 

RELIGIUS

 

 

 

 

 

 

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10 décembre 2013 2 10 /12 /décembre /2013 10:37

    Comme tout système d'organisation sociale, le système des castes constitue un ensemble de coopérations et de conflits entre individus, familles et plus grands groupes. Très spécifique au sous-continent indien et très lié à l'hindouisme, il mêle de plus considérations spirituelles et matérielles pour insérer l'individu dans un réseau bien plus étroits d'obligations et de droits que partout ailleurs. organisation sociale pluri-millénaire, elle a fait la preuve de son efficacité à maitenir des traditions dans la vie quotidienne comme pour les grands événements de la vie. Elle a résisté à de grands bouleversement tant naturels que politiques et les différentes transformations sociales de l'Inde d'aujourd'hui portent encore sa marque. Il existe même, d'après plusieurs analystes politiques du sous-continent une vraie résistance à la constitution de classes sociales en tant que telles, et singulièrement d'une classe moyenne, notamment là où le système a le plus de force, dans les campagnes. Décrié par les élites occidentales, comme responsable d'un certain état de pauvreté et de misère, du maintien de structures patriarcales et de pérennisation d'injustice sociale, le système de castes est aussi, et c'est sans doute pour cela qu'il perdure malgré toutes les réformes, un réseau de solidarités cloisonnées et préférentielles, où s'activent des porosités qui le rend évolutif et adaptatif face notamment aux calamités naturelles. Le cloisonnement entre castes n'est pas partout le même et entre la théorie des trois fonctions indo-européennes et la réalité, il y a beaucoup d'écarts, qu'ils soient assumés ou non par les autorités, notamment religieuses.

 

     Olivier HERRENSCHMIDT, de l'Université Paris X-Nanterre, rappelle que le mot caste traduit deux termes sanskrits, varna et jâti, mais que c'est au sencond seul qu'il convient de réserver cette traduction. L'un et l'autre sont des éléments de deux systèmes sociaux différents mais inséparables.

"Le système des varna ("couleurs" en tant qu'attributs symboliques de "catégories socioprofessionnelles" ou "états") est bien connu : c'est l'organisation de la société qui corrspond à l'idéologie indo-européenne de la tripartition fonctionnelle, dégagée par G Dumézil ; à chacun des trois premiers "états" hierarchisés (brâhmanes, ksatriyas et vaisyas, principalement marchands, tous "deux fois nés") est attribuée une fonction ; les sûdras, dernier état, doivent servir les précédents. L'hymne X, 90 du Rg-Veda les fait sortir du corps sacrifié de l'homme originel (purusa) : hiérachie et interdépendance fonctionnelle sont données en même temps. "Il n'y a pas de cinquième varna" disent les textes - les "hors-castes", les intouchables, doivent s'entendre comme "sans-varna", non sans jâti. Cette hiérarchie est non-linéaire (Dumézil, 1948), "principe de gradation des éléments d'un ensemble par référence à l'ensemble" (Dumont, 1966, Homo hierarchicus, Gallimard), et elle implique une séparation du statut et de la dominance (économico-politique) telle que le brâhmane (la prêtrise) a la prééminence sur le ksatriya (le pouvoir), dont il dépend matériellement. Cette prééminence se fonde sur le monopole de l'acte sacrificiel, nécessaire au maintien de l'ordre du monde, le dharma. Hiérarchisés et spécialisés, les varna - au contaire des jâti - ne sont cependant pas des groupes hermétiquement clos : pour ceux nés d'unions mixtes, il est possible de retrouver, sous certaines conditions, le statut de l'ancêtre (masculin) originel. Une distinction essentielle est à faire entre une hypergamie plus ou moins acceptable et une hypogamie toujours condamnable. Le terme désignant l'union mixte est samkara, dont la connotation est toujours péjorative : désordre conduisant à l'adharma, négation du dharma."

Le même spécialiste explique que "les unions mixtes ont permis au brâhmanes d'expliquer génétiquement l'existence de jâti multiples, à partir des quatre varna (Tambiah, 1973, à propos des Lois de Manou, Livre X). On peut penser aussi, avec R Lingat (Les sources du droit dans le système traditionnel de L'inde, Mouton, 1967) que "la projection des castes dans le cadre des varna" leur a permis de fournir à l'énorme diversité des sociétés du sous-continent indien un "code de l'indianité" puissamment unificateur et, par la place faite au respect nécessaire de la coutume, de trouver un "cadre pour définir le jâtidharma, les règles de consuite incombant à chacun selon sa caste". La varna est ainsi le "concept de la caste", la jâti étant la caste "réelle".

    Le système des jâti n'en a pas moins ses caractères propres.

D'abord parce qu'il ne se donne plus dans le langage du sacrifice, mais dans celui du pur et de l'impur. Le brâhmane y est à l'apex, sont opposé le plus marqué étant l'intouchable. Le pur et l'impur sont ici statutaires, non uniquement liés aux événements de la vie organique : chaque groupe (jâti) en est affecté à un degré spécifique. Le pur et l'impur sont toujours relatifs : le nombre des éléments (jâti) qu'ils permettent d'ordonner est illimité. Il peut y avoir une pureté maximale (celle du brâhmane), non une pureté absolue. La société hindoue se caractérise ainsi en ce qu'elle fait déboucher cette réflexion sur un système taxinomique, qui fonctionne, notamment, comme un code sociologique. La conservation de l'identité, la perpétuation de sa nature propre (sa pureté statutaire) implique la reproduction du groupe à l'identique, condition toujours exigée pour le maintien de l'ordre du monde (dharma). 

Cette conception rend compte des traits souvent énumérés pour caractérisé "la" caste : appartenance au groupe par la naissance (et non par le choix), spécialisation héréditaire (professionnelle), endogamie. Tous ces traits ne sont que les effets de représentations en vertu desquelles l'ordre du monde et celui de la société ne peuvent exister séparément, et de principes organisateurs. (...).

Ainsi compris, le système des castes apparait comme une forme d'organisation sociale cohérente et structurale, inséparable d'une vision du monde exprimée dans un langage qui lui est propre. Il parait alors vain de penser retrouver "la" caste ailleurs dans le monde, à propos de telle ou telle unité sociale, présentant, plus ou moins accentués, les traités énumérés ci-dessus, même si la "distance" sociale est aussi réglée par le concept de pollution (A W Southal, in Tuden et Plotnivov, Social stratification in Africa, The Free Press, 1970). On ne peut considéreer la caste comme une simple forme de stratification sociale (Dumont, 1966), ni la réduire à la classe sociale - du fait de l'existence d'une conscience de caste, obstacle majeur à l'apparition d'une conscience de classe (Ambedkar, Annihilation of Caste,Punjad, Bheem Patrika Publication, 1936, réédition 1982). (Voir l'étude également de J PITT-RIVERS, On the world "caste", dans T O BELDELMAN, The translation of culture, Londres, Tavistock, 1971)."

 

   Précisons que selon Louis DUMONT le système hiérarchique ainsi décrit varie d'une région à l'autre : une caste (en tant que profession) peut être considérée comme pure dans une région et impure dans une autre, et ainsi occuper une place différente dans la hiérarchie. Mais ces variations s'inscrivent toujours dans le système de varna ; seulement existent une multitude de sous-castes (à l'intérieur d'un varna) avec des positions différentes selon les régions - et vraisemblalblement selon les périodes (périodes étant vues sous l'angle séculaire bien entendu) - les unes par rapport aux autres. La hiérarchir n'est pas, en outre, totalement figée : les luttes de pouvoir entre différents groupes à travers l'histoire montre qu'il est possible pour une caste de se déplacer dans la hiérarchie. La richesse joue (donc l'économie) également un rôle. 

 

    Ces castes sont définies dans les textes dits Dharmasâstra (Traités de la disposition naturelle des choses) qui décrivent l'ordre du monde et les lois de la société (appelés aussi Smrti, Tradition). Mais leur conception est déjà attestée dans le plus ancien des textes indiens, le Rgveda (X, 90,12), qui les fait correspondre aux diverses parties du corps de l'homme cosmique et s'exprime ainsi "le brahmane fut sa bouche ; le royal a été fait ses bras, ce qui est des cuisses, c'est le vaisya, de ses pieds le sûdra est né". Les Dharmasâstra enseignent la même origine mythique des castes et le principal d'entre eux, celui de Manu, définit ainsi leurs activités (karman), les distinguant exclusivement d'après leurs rôles généraux dans la société. Jean FILLIOZAT décrit les différentes caractéristiques de chacune des castes :

- La caste des brâhmanes remplit les fonctions d'enseignement, d'étude, d'accomplissement du sacrifice, la direction du sacrifice; la libéralité et l'acceptation de la libération qui rend fructueux en mérite le don du donateur... C'est le primat de la connaissance qui, à côté de son origine mythique, fonde la prééminence du brahmane. La fonction sacerdotale vient en second lieu et dérive se sa science. Le prêtre védique appelé brahmane n'officie pas, mais surveille les cérémonies comme expert et intervient en cas de fautes. L'appartenance des divers aitres prêtres à telle ou telle autre classe sociale n'est pas précisée dans les textes védiques, bien que probablement les principaux aient appartenu à la classe brhamanique. Le chapelain royal a été ordinairement un brahmane, mais il était possible qu'un membre de la caste guerrière prennen les fonctions de purohita. Réciproquement, l'Antiquité connut un pays dit Brâmanaka, qui appartenait à des brahmanes guerriers. D'après le Mahâbarata, l'art militaire a été enseigné par le brahmane Drona (cet art étant une connaissance...). A travers toute l'histoire, des brahmanes devinrent rois ou guerriers et à l'époque moderne, chez les Marathes notamment ; de même dans les armées indiennes d'aujourd'hui. Dans la pratique de la religion hindoue jusqu'à nos jours, non seulement tous les brahmanes ne sont pas prêtres, mais encore tous les prêtres ne sont pas brahmanes. Les usages varient. Ceux des brahmanes qui exercent la profession d'officients de temple sont loin d'être considérés comme du rang le plus élevé dans leur caste. L'ascendance des familles brâhamaniques, la lignée à laquelle elles se rattachent, les professions intellectuelles auxquelles elles se consacrent et leur rigueur dans l'observance des règles de l'orthodoxie des Dharmasâstra constituent leurs principaux éléments de prestique. La valeur morale, surtout dans la phase brahmanique, constitue le critère décisif.

- La caste des guerriers, des ksatriya remplit les fonctions de protection des créatures, la libéralité, l'oblation rituelle, l'étude et le désintéressement des objets des sens. Leur première fonction est d'autorité et de protection. Caste militaire dirigeante, elle dournit les rois. Quoique en fait, dans l'histoire, des rois historiques aient été des brahmanes, voire des sûdra. La libéralité, la seconde fonction vient avant les fonctions religieuses et l'étude pour lesquelles le ksatriya est moins qualifié que le brahmane. Cependant de nombreux etxtes des Brâhmana et des Upanisad évoquent des rois qui en remontrent à des brahmanes, indice d'une lutte toujours présente entre la caste des brhamane et la caste des ksatriya pour l'exercice effectif de l'influence ou du pouvoir. Non seulement du pouvoir politique, mais également du pouvoir intellectuel, dans le domaine de la spéculation philosophique.

- La caste de vaisya remplit les fonctions de protection des bestiaux, la libéralité, l'oblation cultuelle, l'étude, le commerce, le prêt à intérêt et l'agriculture. Elevage, commerce et agriculture sont le fait de ses membres. Ils sont habilité, eux aussi, à accomplir les rites d'oblation. La prtoctection des bestiaux est leur première fonction, et s'étend notamment sur les vaches, en tant qu'animal domestique. La classe des vaisya, comme celle des ksatriya, est aujourd'hui très réduite en dépit du développement du commerce et de la banque, parce que l'usage n'est plus de compter comme vaisya ceux qui exercent ces professions, beaucoup étant notoirement des brhamanes ou des sûdra. Certains groupes revendiquent toutefois l'appartenance à la classe des vaisya, que les autres les acceptent ou non comme tels. Une des causes d'une sorte de dépérissement de cette caste provient sans doute de l'urbanisation massive à l'époque moderne ou contemporaine, et de la multiplication des mariages mixtes entre les membres de ces trois castes...

- La caste de sûdra a pour fonction... l'obéissance à ces trois castes. Souvent dénommés serviteurs, très longtemps formant une très nombreuse population, les sûdra ne sont pas tous serves ou esclaves. Cette caste rassemble tous les métiers d'artisans et d'ouvriers qui sont exercés par des hommes libres. Le Dharmasâstra de Manu affirme qu'un brahmane peut faire faire par un sûdra une besogne d'esclave, le sûdra ayant été créé pour cela (VIII, 413), mais il énumère comme esclaves proprement dits le prisonnier de guerre, celui qui se fait esclave pour être nourri, celui qui est né d'esclaves dans la maison, celui qui est acheté ou donné ou reçu par héritage paternel, ou encore par punition. D'autres textes donnent des listes plus longues. La classe des sûdra, où entre la majorité de la population, comprend des groupes de niveaux sociaux fort divers selon leurs occupations et selon leurs usages plus ou moins conformes à ceux des castes supérieures, et surtout de la classe des brahmanes qu'on imite pour se hausser dans l'estime publique, cette estime qui, à défaut de hierarchie fixée, assigne, de manière inconsistante d'ailleurs les rangs de chacun. Il existe une caste supérieure de sûdra, les sacchûdra, "bon sûdras", ceux dont les occupations servent les dvija et qui observent les mêmes coutumes et abstinences qu'eux, principalement celles d'alcool et de viande. 

- Ceux qu'on appelle Intouchables ou memebres des depressed classes ou scheduled classes forment une sorte de cinquième caste, non mentionnées dans les sources anciennes. La désignation d'intouchable est mentionnée pour la première fois sans doute au XIIe siècle, au Kashmir (Râjataranginï, IV, 76), et montre qu'ils n'étaient pas toujours sans droit à la justice dans la société. Ils sont souvent appelés parias par les Occidentaux, et sont des groupes considérés comme inférieurs ou indignes, voire des tribus étrangères à la société indienne majoritaire et qui vivent sur le sol indien, ou des peuples étrangers pour autant que leurs modes de vie choquent l'idéal brahmanique. Ils sont désignés, d'après leur habitait en dehors des agglomérations, comme gens des limites ou du dehors, ou, par référence à leurs moeurs comme des "brutes" (cândâla).

   Jean FILLIOZAT indique que "l'élément d'unité de la caste est surtout l'endogamie. Le mariage n'est en principe possible quà l'intérieur de la caste, voire de la sous-caste, ou même parfois d'un groupe restreint de familles. A l'intérieur de la caste, le mariage ne peut se faire qu'entre des familles ayant des lignées ancestrales différentes. Il est même exigé dans les classes (l'auteur prend, au risque de confusion, souvent le mot classe pour caste) habilitées aux rites religieux que les mariés aient des prarava différents, c'est--dire que soient difféents leurs ancêtres censés avoir les premiers prononcés les formules sacrificielles. Il s'agit moins d'un souci de différence de sang que de croisement de traditions d'éducation. En effet, la lignée du pravara n'est pas forcément naturelle : dans l'ignorance de son prarava, on adopte celui de son maitre. 

L'obligation du mariage à l'intérieur de la caste n'a pas tojours été, loin de là, rigoureusement observée, sauf dans les milieux attachés à une stricte observance. L'hypothèse de l'origine des castes par mélange des classes est l'aveu par les théoriciens rigoureux eux-mêmes que ce mélange se produisait en réalité. (...) 

Un autre trait caractéristique des usages de caste est l'abstention de repas pris en commun avec d'autres castes. Les brahmanes peuvent seuls distribuer de la nourriture ou de l'eau à quiconque (sans le toucheer), mais ils ne peuvent en recevoir que d'autres brahmanes. (...). Enfin, la caste est ressentie le plus souvent comme correspondant à un rang social. Son individualité se manifeste non seulement par les interdits de mariage et de commensalité ou ses exclusivismes professionnels, mais encore par le sentiment de sa situation hiérarchique par rapport aux autres. Son unité est souvent psychologiquement renforcée par une rivalité avec les autres castes jugées supérieures ,ou inférieures. La hiérarchie, le rang par rapport aux autres, est un souci d'autant plus vif que cette hiérarchie n'est pas réglée comme les grades militaires et qu'elle est affaire d'opinion publique, variant considérablement d'une localité à une autre, souvent contestée, étant plus une prétention à soutenir qu'un état reconnu."

   Sur les conséquences des divisions de castes et la situation actuelle, Jean FILLIOZAT écrit :

" Les divisions de classes et de castes ont entrainé depuis l'Antiquité la formation de groupes plus ou moins étendus qui, étant endogames et en outre régis par des coutumes particulières de régime alimentaire et de comportement, ont formé des isolats biologiques. Il en est résulté souvent la fixation de caractères anthropologiques dominants et spécifiques dans les groupes qui ont été le plus longtemps et le plus complètement fermés.

Dans le domaine économique et social, les restrictions aux libres contatcs et surtout à la libre concurrence, lorsque des castes avaient réussi à s'assurer le monopole de certains métriers, ont pu donner lieu à des situations analogues à celles des régimes à corporation ou à groupements professionnels ou politiques esclusifs. Les castes passent aujourd'hui pour entaver l'industrialisation. Les exemples sont à cet égard variables, selon les régions et les conditions locales. Mais d'une façon générale, si la Constitution de l'Inde, qui a supprimé la caste, n'en a pas aboli l'esprit (...), elle a du moins supprimé les tribunaux de caste et les sanctions qu'ils pouvaient prendre. Dans ces conditions, les exclus des castes cessent tout simplement d'être invités aux cérémonies de leur ancien groupe et d'avoir droit au soutien de celui-ci. Ces sanctions platoniques et le changement des moeurs diminuent beaucoup la puissance effective de la caste."

  Il mentionne l'importance des théories en Occident sur le système des castes, en philosophie et en politique, mais sans doute celle-ci est relativement complexe. L'inégalité des castes a pu joué le rôle de miroir en ce qui concerne l'inégalité des classes sociales en Europe. A contrario, cette même inégalité, d'après la théorie qui la fondait sur la naissance, a été utilisée au XIXe siècle par les phillosophes racistes (ou souvent la lecture raciste de leurs oeuvres...) tels que GOBINEAU et a alimenté les spéculations sur la supériorité des Aryens. 

 

     La sociologie du système des castes reste marquée par les ouvrages de Célestin BOUGLÉ (1870-1940), philosophe et sociologue français et de Max WEBER (1864-1920), sociologue et économiste allemand. Essai sur le régime des castes (1900-1908) du premier et Hindouisme et Bouddhisme (1906-1917) du second, présentent moins des hypothèses sur l'inde que sur le fonctionnement général des sociétés, avec des perspectives parfois semblables, parfois différentes. Les deux auteurs prennent appui sur des connaissances aujourd'hui "dépassées" (quoique...) pour en fait opérer une véritable opération intellectuelle stratégique à propos de la naissance et du devenir de la sociologie en général. Elaborées à partir de sources souvent identiques, leurs travaux respectifs partagent un grand nombre d'observations et de conclusions, sous divers angles : sur le rapport aux théories évolutionnistes, sur la question de la définition de la société comme un "système" et la relation au matérialisme historique, sur le rapport aux sciences philologiques... comme le montre l'étude de 2008 d'Isabelle KALINOWSKI.

   Les deux auteurs s'accordent sur la reconnaissance de la spécificité historique du régime des castes. Selon Célestin BOUGLÉ, "Sur trois points - spécialisation héréditaire, organisation hiérarchique, répulsion réciproque - le régime des castes se rencontre, autant qu'une forme sociale peut se réaliser dans sa pureté, réalisé en Inde. Du moins descend-t-il, dans la société indienne, à un degré de pénétration inconnu ailleurs. En ce sens, on peut soutenir que le régime des castes est un phénomène propre à l'Inde". La singularité du régime indien réside selon lui dans la présence de tendances "répulsives" entre différents groupes de population, que l'on retrouve ailleurs, mais dans les obstacles particulièrement massifs qui, dans ce pays, entravent toute véléité de mobilité individuelle : la haine des parvenus, des "évadés" et autres "métis" atteint là son point culminant, n'autorisant que des formes collectives de mobilité. Max WEBER indique que la caste ne se confond pas avec la guilde ou la corporation, dans la mesure où ces dernières "ne connaissaient pas de barrières rituelles entre les différentes guildes et les artisans, à l'exception de la petite couche de "gens privés d'honneur" comme les équarisseurs et les bourreaux qui étaient sociologiquement proches des castes impures de l'Inde". 

    Les deux auteurs s'emploient à prévenir toute confusion entre les fonctions de la caste et d'autres groupements sociaux exclusifs. Ils analysent la société indienne en grande partie comme celle d'une civilisation figée au "stade religieux". Pour Célestin BOUGLÉ, l'Inde ne confirme pas les hypothèses évolutionnistes des sociétés car elle constitue une exception. Pour Max WEBER, il s'agit de comprendre pourquoi l'Inde n'avait pas connu de développement du capitalisme, constaté dans beaucoup d'endroit ailleurs, avant la colonisation. La permanence des structures sociales instaurées par l'hindouisme avait entrainé une résistance à la "rationalisation" moderne : c'est la lecture faite aux Etats-Unis en tout cas où l'ouvrage de Max WEBER, traduit dans les années 1950, fut enrôlé dans le sillage des travaux de Talcott PARSONS, au service d'une réflexion sur les obstacles à franchir pour faire avancer l'Inde, avec le soutien de la puissance américaine, sur la voie de la modernité... Mais là où Célestin BOUGLÉ estime générale dans le monde cette rationnalité capitaliste, Max WEBER dans son vaste chantier comparatif, aboutit à la conclusion inverse, au constat que ce rationnalisme ne constitue par une règle, mais une exception, une sorte d'excroissance proliférante dont lémergence ne peut être expliquée par aucune loi de "développement sociologique, mais par une somme de facteurs historiques singuliers. Ce postulat, exposé par Max WEBER dans un des Essais sur la théorie de la science, trouve son prolongement dans le refus du sociologue allemand de reprendre à son compte la notion de "progrès" et le couple conceptuel "primitif/civilisé". "Plus fondamentalement, écrit Isabelle KALINOWSKI, c'est l'appréhension du rapport entre sécularisation et rationalisation qui, chez Weber, est orientée dans un sens résolument distinct des tendances de Bouglé et de celles de l'école durkeimienne : l'horizon de la "laïcité", certes présent dans les perspectives d'analyse du sociologue allemand, est cependant très loin de constituer un enjeu comparable à celui qu'il représente pour l'école française. Tandis que la séparation de l'Eglise et de l'Etat, en France, donne corps à l'idée d'un déclin de la puissance sociale de la religion, le principe d'une sécularisation radicale ne trouve guère de promoteurs en Allemagne, y compris dans les universités, où les facultés de théologie occupent encore une place qui n'est en rien négligeable."  Cela mène tout droit à la place du religieux en Inde, et aux éléments d'explication du système des castes, et d'une certaine manière, c'est l'étude de ce système social qui aiguise la perception des rapports généraux entre religion et société...

      Louis DUMONT (1911-1998), anthropologue français, indique l'impact des traductions tardives de ces deux oeuvres en anglais sur les études, après la seconde guerre mondiale, sur l'Inde, alors dominée par les recherches empiriques sur le terrain. Leur apport majeur réside dans la reconnaissance du caractère de "système" inhérent au régime des castes. L'auteur de Homo hierachicus établi une généalogie entre les recherches de BOUGLÉ et les siennes autour de l'idée d'un "système" structural définissant les positions respectives des castes dans une dynamique différentielle plutôt que dans les catégories d'une classification figée. Il existe une hésitation entre deux paradigmes, celui d'une stratification sociale et celui d'une polarité de forces, qui n'est pas tranchée dans l'oeuvre de Célestin BOUGLÉ, tandis que chez Max WEBER, le "système" se présente de manière semble-t-il plus cohérente. La préférence pour la notion de "position de rang" de façon différentielle (relative) plutôt que que comme le degré d'une échelle hiérarchique verticale, est sensible dans une section d'Hindouisme et Boudhisme ("La position des brahmanes et la nature de la caste). Le sociologue allemand propose une définition sans équivoque du régime des castes autour du pôle brahamanique. Il y constate "la détermination tout à fait caractéristique du rang social des castes par la distance qui les sépare des autres castes hindoues et, en dernière instance, du brahmane. (...) Tel est en effet le point décisif dans les rapports entre les castes hindoues et les brahamanes : une caste hindoue peut rejetr autant qu'elle veut les brahmanes comme prêtres, comme autorité doctrinale et rituelle ou comme n'importe quoi d'autre - elle n'échappe pas à cette situation objective : en dernière instance, son rang est déterminé par le type de relation, positive ou négative, qu'elle entretient avec le brahmane". Isabelle KALINOWSKI, qui fait les citations précédentes, estime plus aboutie chez WEBER que chez BOUGLÉ, la substitution d'une pensée "structurale" à la vision traditionnelle des "hiérarchies sociales". Cette substitution est porteuse d'un enjeu qui dépasse largement le cadre de la sociologie de l'Inde : "ce que les deux sociologues entrevoient, explique t-elle, plus clairement qu'ailleurs à travers le fonctionnement du système des castes, c'est la possibilité de penser les rapports sociaux en général (...) comme un système de configurations évolutives ne se résumant pas à une série d'oppositions entre un "haut" et un "bas", mais régi par des analogies et des correspondances moins visibles, que la simple considération de la hiérarchie des "places" ne pouvait mettre au jour."

L'aspect stratégique dans les sciences sociales dont nous parlions plus haut provient du fait que l'analyse de la position des brahmanes dans le système des castes - sur laquelle insiste déjà Emile SÉNART - condense un faisceau d'enjeux spécifiquement vifs pour la sociologie. "C'est d'abord la possibilité, toujours selon Isabelle KALINOWSKI, de définir celle-ci comme distincte d'autres disciplines de nature diverse, comme l'anthropologie raciale ou la théologie, qui doit être défendue ; en second lieu, c'est aussi le rapport de la sociologie avec le "matérialisme historique" qui est ici en cause.". Le rapport au marxisme tout simplement de la sociologie émergente...

    Les deux auteurs rejettent tous les deux les explication "biologique" et "ethnique" de la domination des brahmanes. Par contre BOUGLÉ pense que l'exemple indien autorise une réfutation du "matérialisme historique", entendue comme le primat de l'économique dans toute société, puisque la caste des prêtres domine la société sans considérations économiques, et même, pour reprendre des termes économistes, à contre-sens d'une certaine rentabilité. WEBER, au contraire, considère, l'enjeu du rapport de forces idéologiques avec le marxisme lui semblant moins important, qu'il n'y a pas réellement paradoxe entre accumulation de richesses et distance des brahmanes à l'iégard des intérêts matériels. De la même façon que les premiers promoteurs puritains du capitalisme avaient, selon lui, trouvé le moteur de leur accumulation de capital dans l'ascèce, de même par la frugalité et l'épargne, les brahmanes bénéficient des profits associés à l'exhibition de leurs dispositions à sublimer les préoccupations matérielles. Dans Hindouiems et bouddhisme, il décrit un véritable processus de prébendalisation, où les dons et legs des fidèles amènent l'établissement de monastères richement dotés. En d'autres termes, la prédominance des intérêts spirituels sur les intérêts matériels des religions indiennes n'induise pas nécessairement une contradiction entre les premiers et les seconds.

Reste à comprendre les raisons de la déférence universellement manifestée dans la culture indienne, à l'égard des brahmanes. Les deux auteurs mettent l'accent sur un phénomène spécifique, la reconnaissance de l'autorité des brahmanes, qui ne dérivent pas d'un acte d'adhésion rtionnelle à certains dogmes théologiques. Le contenu intellectuel des Véda matérialise la frontière sociale entre brahmanes et non-brahmanes, entre ceux qui ont accès aux textes sacrés et ceux à qui un tel accès est défendu, et la permanence d'une telle frontière constitue un enjeu plus fondamental que l'approbation d'un quelconque contenu dogmatique. Les brahmanes se distinguent par un usage proprement magique du savoir, (sans doute soutenu aux origines, pensons-nous, par la croyance en l'efficacité des rites), qui a pour but de tracer autour d'eux une barrière rituelle. WEBER se sépare de l'analyse de BOUGÉ lorsque ce dernier pense que le prestige des brahmanes a seulement été le produit de leurs prérogatives de "magiciens" et de "sacrificateurs". Il y a une propriété plus significative, celle de s'être imposés comme des "porteurs de savoir", par opposition à la corporation des magiciens dont ils sont originellement issus. Ce qui est vénéré dans le brahmane, c'est, avant toute la compétence rituelle, le savoir intellectuel en tant que tel, même si son usage peut être qualifié de magique. 

    Sur le plan des rapports aux sciences philologiques, Max WEBER est conduit à constater un phénomène d'efficacité symbolique de la possession du savoir indépendamment de sa transmission : le porteur de saoir n'a pas besoin de dissuer celui-ci pour se voir reconnaitre une autorité. En prenant appui sur le cas indien, il met au jour un phénomène sociologique selon lui universel, l'existence d'un prestige magique des intellectuels, prestige loin d'être "primitif", comme le pense BOUGLÉ, mais qui se perpétue même dans nos sociétés dites avancées. Max WEBER, ceci posé, ne pense pas que tout cela relègue au second plan l'intérêt d'une étude du contenu des textes sacrés des religions indiennes. Il élabore ainsi, ou tente d'élaborer une configuration des rapports entre sociologie, théologie et philologie : alors que l'analyse de la religion comme phénomène social semble invalider tout apport réel de connaissance aux textes religieux (tendance que manifesterait BOUGLÉ et l'école durkheimienne), le sociologue allemand estime que l'examen des doctrines intellectuelles elles-mêmes des religions étudiées peut dégager une logique intellectuelle propre, mais partiellement indépendante des autres intérêts sociaux. Il n'est pas possible, et il partagent tous deux cette conviction de déduire de l'examen de doctrines théologiques une quelconque information sur les pratiques religieuses effectives des masses et sur la la place de la religion dans les pratiques sociales et économiques en général. Mais ces doctrines savantes, ces spéculations intellectuelles sont capables d'infléchir à la fois les pratiques et leur signification et de produire en plus des bouleversements dans l'ordre religieux. Il cherche à saisir la dynamique des religions sans renoncer en rien aux acquis de ces sciences jusque-là focalisées sur la dimension la plus savante du phénomène religieux (théologie et philologie allemandes). Isabelle KALINOWSKI ose une formule synthétique : parvenir à tenir la religion par les deux bouts, la magie et le savoir."

Il n'est pas certain que les études suivantes de ces deux grands auteurs parviennent à tenir ces deux bouts, à supposer que cela soit possible. En tout cas, il subsiste de cette tentative de nombreux travaux tentant des approches par l'un des deux bouts, précisément, par les effets de la pratique religieuse, par les effets de la diffusion même restreinte des textes religieux, par les effets de la conception du monde supposée à l'oeuvre... A côté, nombreux s'essaient sans doute à dissocier les effets pervers du système des castes d'une philosophie religieuse dont pourrait bénéficier des individus d'autres sphères culturelles. Il n'est pas sûr que la cohérence précisément de l'hindouisme puisse se maintenir. Sans doute, serait-ce alors là une autre hindouisme, qui n'en est pas à une évolution près... mais un hindouisme qui n'aurait plus rien à voir avec un système social fondé sur la sépération des castes et des idées d'exclusivisme religieux. Le bouddhisme est certainement, à cet égard, mieux outillé pour diffuser des sagesses venues d'Orient...

Une des grandes idées de Max WEBER est que les "grandes" religions ou les "religions mondiales", celles qui ont su trouver une large audience au-delà de leur périmètre initial doivent en partie cette puissance de diffusion à une qualité particulière de systématicité et de cohérence. Seule cette dernière permet d'articuler autour de quelques modèles spécifiques d'explication du monde des systèmes éthiques régissant les pratiques de groupes de fidèles incomparablement plus étendus que le cercle des érudits religieux susceptibles d'en énoncer les fondements théoriques. 

 

    Sur la question clé de l'existence d'une misère et d'une pauvreté dans le sous-continent indien, d'un écart des richesses proprement colossal qui heurte bien des observateurs extérieurs, qui serait liée à ce système des castes, Marie-C SAGLIO-YATZIMIRSKY, tente de répondre en étudiant la situation contemporaine. 

"La pauvreté en Inde a en effet cela de spécifique qu'elle n'est pas seulement une question de revenu, mais de statut. Dans la société hindoue organisé en castes, la naissance positionne l'individu sur une échelle de statut. De la position de caste découlait autrefois un niveau d'aisance relatif et des attributs de pouvoirs : en bas de l'échelle étaient les intouchables et les plus basses castes, stigmatisés par leur statut inférieur et rélégués aux tâches impures et aux difficiles travaux agricoles. Depuis la fin du siècle dernier (l'article date de 1999), les évolutions économiques et politiques ont remis en causes cette congruence entre statut rituel inférieur et pauvreté. La Constitution de 1950 fixe un objectif de justice sociale et d'égalité des chances et établit des mesures spéciales - sièges réservés pour la représentation politique et quotas dans l'éducation et les emplois publics - pour les catégories "arriérées" (backward classes) qu'elle définit selon un critère de caste : ces groupes comprennent en particulier les Scheduled Castes, c'est-à-dire les Intouchables et les Scheduled Tribes ou tribus. Le paradoxe de la politique catégorielle de la pauvreté est qu'elle favorise la fragmentation des groupes bénéficiaires en castes d'intérêts rivaux dans l'attirbution des avantages, en particulier des quaotas en 1990 à d'autres classes défavorées (backward)...) catégories hétérogènes qui correspond aux castes intermédiaires et qui comprend plus de la moitié de la population indienne. Cette fragmentation est avivée par le jeu des partis politiques qui se fidélisent des castes comme autant de groupes d'électeurs. Cela dit, les termes du rapport entre les politiques et les pauvres ont évolué. Les "backward" répertoris sonr devenus par leur nombre une force majeure avec laquelle il faut compter. La formation de partis de basses castes ou d'intouchables et leur poids politique actuel témoignent de l'émancipation progressive des pauvres. De sorte que la castérisation des pauvres, contradictoire avec les principes égalitaristes de la société démocratique, semble la condition nécessaire d'une politique en leur faveur. La pauvreté : une affaire de caste? La corrélation traditionnelle entre les appartenance de caste et de classe. Les "pauvres" dans la société rurale traditionnelle, structurée par la hiérarchie des statuts regroupaient principalement les basses castes de service et les intouchables. Ces derniers exerçaient les métiers impurs et dévalorisés d'équarisseurs, de tanneurs, de balayeurs, de vidangeurs (etc.) et constuaient également la grosse masse des travailleurs agricoles sans terre. Viennent dans l'échelle hiérarchique, les castes de service (shudra), puis les castes marchandes (vaishya), suivies des castes guerrières, enfin les castes de brahmanes. Le système jajmani assurait ainsi la subsistance et la relative sécurité des castes de service et des travailleurs agricoles. L'endettement chronique de la manin-d'oeuvre intouchable traduisait toutefois leur situation précaire. La pauvreté des plus basses castes était donc réelle, mais elle semblait alors partie intégrante d'un système hiérarchique où statut de caste et position de classe étaient corrélés, ce qui la rendait "acceptable" par la société.

Urbanisation et industrialisation ont amené la disparition progressive de cette organisation. Avec l'ouverture de l'économie villageoise et la monétarisation des échanges, la transmission des métiers de caste entre générations est moins systématique, tandis que les opportunités de mobilité spatiale et socio-économique se multiplient, souvent animées par des logiques d'élevation statutaire. L'émergende de grands centres urbains se fait sur la base du capital manufacturier et commerçant qui introduit une nouvelle division du travail, et ignore les spécialisations de caste. Sur le marché du travail urbain compétitif, les migrants répondent à la demande d'une main d'oeuvre non qualifiée dans le travail informel, qui favorise la disparition de leurs qualifications artisanales traditionnelles, et les appauvrit souvent. Un double phénomène accélère la croissance des bidonvilles : la pression hors des villages où le travail manque, et l'attirance pour la ville industrielle qui offre du travail. Aujourd'hui la moitié de la population des mégalopoles de Bombay, Calcutta et Delhi vit dans des quartiers auto-construit et précaires. Cette pauvreté urbaine est d'autant plus insoutenable qu'elle révèle les diaprités de niveaux de vie entre les pauvres et la classe moyenne. Ces évolutions ont modifié certaines structures socio-économiques : la pauvreté a dépassé les limites de la caste et touche une population de plus en plus hétérogène. D'une part, les écarts de revenus apparaissent à l'intérieur des castes, d'autre part des populations spécifiquement vulnérables sont de plus en plus touchées par la pauvreté : il s'agit des chômeurs, des femmes et des enfants. L'adéquation entre positions de caste et de classe, qui explique que les groupes sociaux de plus bas statut hiérarchique aient été aussi les plus démunis, s'est donc relâchée. Les structures sociales  traditionnelles, comme la famille et la caste, sont bouleversées et leur fonction de réseau de solidarité s'en trouve affaiblie. Dans les villages où le sous-emploi chronique provoque des migrations et dans les villes qui subissent l'affluence continuelle de migrants de toutes origines, les réseaux d'entraide, construits par les liens de famille, de ville ou de jati, disparaissent progressivement. La pauvreté revêt donc le visage social de l'exclusion, comme en témoigne la multiplication des ghettos dans les centres urbains, mais aussi dans les bidonvilles eux-mêmes stratéfiés par les écarts de revenus. (...)".

 

Marie-C SAGLIO-YATZIMIRSKY, La pauvreté en Inde : une question de castes?, dans Cultures & Conflits, n°35, 1999. Isabelle KALINOWSKI, La sociologie des religions indiennes en France et en Allemagne au début du XXe siècle : Essai sur le régime des castes de Célestin Bouglé (1900-1908) et Hindouisme et Boudhisme de Max Weber (1916-1917), dans Revue germanique internationale, n°7, 2008. Jean FILLIOZAT, Castes, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Olivier HERRENSCHMIDT, Caste, dans Dictionnaire de l'ethnologie et de l'antrhopologie, PUF, collection Quadrige, 2002.

 

RELIGIUS

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9 décembre 2013 1 09 /12 /décembre /2013 09:55

  La transformation progressive de la religion védique, un glissement séculaire sans doute, se manifeste à l'intérieur des Upanisad et son origine semble tout d'abord spéculative. Quant à savoir si cette transformation s'effectue dans toute les sociétés du sous-continent, et toutes les classes sociales, on se doute, vu la faible diffusion de l'écrit, qu'elle est surtout un fait acquis plutôt dans les couches sociales supérieures (du point de vue des conditions de vie). Elle s'effectue sous l'effet des nouvelles expressions des conflits notamment entre les guerriers et les religieux. 

"Ainsi explique Anne-Marie ESNOUL, la religion qu'on nomme védique, à la phase antérieure où elle était introduite de fraiche date dans la partie septentrionale de l'Inde, sera désignée dans sa phase la plus récente par le terme de brahmanisme : celui-ci marque à la fois son attachement à la croyance au Brahman et le rôle important joué par la caste sacerdotale. On l'appelle aussi hindouisme, terme d'origine géographique qui nous est parvenu par le truchement des musulmans. (...) Intérieurement, la transformation semble s'être opéré par la substitution d'une notion à une autre notion, celle de dharma à celle de rta, qui se produit insensiblement à partir des upanisad. En fait, l'une et l'autre représentent la règle et, particulièrement, la loi cosmique. Le brahmanisme se fonde, comme le védisme, à une époque où toute la vie sociale et individuelle (....) se conçoit en référence au ciel astronomique. Chaque village, chaque groupe humain possède son spécialiste chargé d'établir le calendrier d'après les mouvements célestes. Ce savoir représente l'état contemporain de la science ; à haute époque, on avait en Inde poussé très loin les connaissances astronomiques et les lois du cosmos régissaient ce stade de la pensée indienne. Sur ce fond ancien viendront, aux premiers siècles de notre ère, sous l'influence de données d'origine grecque, se greffer des préoccupations astrologiques."

Le glissement progressif du rta au dharma constitue une évolution vers une conception plus morale que rituelle de l'univers, et également une émergence d'une certaine individualisation de la religion. Chaque homme possède son dharma alors que le rta demeure l'univers lui-même, émergé de l'inagencé initial. "Parce que tout partie de l'univers, poursuit notre auteure, a son sharma propre, chaque homme aura aussi son dharma particulier, le swadharma, règle morale beaucoup plus que physique. Ainsi le Dharma apparait-il autant Loi Morale que Loi cosmique. dans le sacrifice ancien, l'essentiel demeurait l'exactitude rituelle (...). Au temps où le brahmanisme hindouisant se substitue au brahmanisme védique le souverai protège le monde bien plus par sa bonne conduite que par le sacrifice ; un monarque vicieux détraque l'ordre de l'univers par ses vices mêmes et fait pleuvoir les catastrophes sur son royaume. La perspective générale s'en trouve donc modifiée : les rapports de l'homme au divin ne sont plus du tout semblables."

"Du jour où s'impose la conviction que chaque acte (karman) accompli durant la vie est gros de conséquences et maintient l'homme dans la chaîne des existences successives, le point de vue va changer. L'acte mauvais détermine une reconnaissance plus ou moins mauvaise selon la malignité. Mais l'acte bon, par sa nature même d'acte, enchaine aussi son auteur. La perspective de ces existences répétées à l'infini envahit la métaphysique indienne ; la crainte d'une transgression morale l'emporte désormais sur celle d'une transgression rituelle ; les pièges se multiplient autour de l'homme. Il était relativement aisé d'éviter une faute technique, car le rituel se présentait essentiellement comme une technique ; la faute morale, beauocup plus subtile puisqu'elle affecte tout le comportement humain - pensée comprise - provoqie l'angoisse métaphysique. Si le dharma n'atteint jamais en domaine brahmanique le rôle éminent qu'il joue dans le bouddhisme où il est des trois "refuges", on le pose néanmoins en garant de toute la vie religieuse et morale." Une conception plus intellectuelle que religieuse se fait jour : "on échappera au samsara en prenant conscience du Principe absolu impersonnel dont les dieux ne représentent que des aspects inférieurs. Ainsi accède t-on à la délivrance, mukti, terme mentionné pour la première fois dans les commentaires du Prabhâkara et Kumatila à la première mimamsâ."

Ces divers élements "plus ou moins conscients, vont constituer l'arrière-plan métaphysique de l'hindousime ; son arrière-plan sociologique, la division de la société, il l'a hérité directement du védisme : répartition en trois varna (caste) fonctionnels, plus théoriques que réels, en ce sens qu'ils s'émiettent en une quantité de sous-castes, définies aussi par leur fonction et assez analogues à ce qu'ont pu être en Europe les corporations ; ces sous-castes sont contraignantes en ce qui concerne le mariage. Le quatrième varna, celui des sûdra, compose l'immense couche sociale inférieure aux trois autres ; elle est elle-même très subdivisée. A tout ce qui entre dans ces catégoris viennent s'ajouter et s'opposer ceux qu'on a appelés les hors-castes, individus déchus des castes traditionnelles ou peut-être membres de tribus non assimilées aux époques où la société avait pris son équilibre."

C'est dans cette période qu'apparait la figure du renonçant, à l'opposé de la religion védique, par essence une religion collective. Le renonçant recherche, individuellement, une solution pour sa délivrance. Il représente un cas extrême, souvent multiplié au niveau du nombre d'individus qui choisissent ce mode de vie, de l'individualisation, de la personnalisation de la religion. L'homme échappe de plus en plus au poids des rites pour se confier à la grâce divine, seule efficiente pour l'évasion hors du samsâra. 

Anne-Marie ESNOUL effectue une périodisation de cette évolution très large puisqu'elle situe cette transformation des dernières siècles avant notre ère jusqu'à l'époque moderne...

   L'attitude du fidèle est gouvernée par des croyances qui ne se résument pas, ne se limitent pas aux diver textes connus. De très nombreux cultes d'animaux existent, suivant les tendances de l'hindouisme (pour le visnouisme, le culte du singe). Mais il n'y a pas véritablement de culte établi de la vache, dont on parle beaucoup en Occident, mais un respect tirant leur origine du fait qu'ils s'adressent à l'animal sacrificiel par excellence. Richesse des populations pastorales, on tuait des bovidés puis on en consommait la viande lors des sacrifices aux dieux ; leur participation au sacrifice les sacralisait eux-mêmes. Mais la théorie de l'ahimsâ, en liaison avec la croyance au samsâra et aux renaissances qui peuvent s'effectuer à n'importe quel échelon des êtres vivants, a entrainé la substitution des offrandes végétales aux offrandes animales ; les brâhmanes cessèrent d'user de la viande, et l'interdiction de manger la chair des bovidés s'étendit à celle des autres animaux.

Ce qu'il faut retenir pour ce qui est de la tonalité des différents conflits ente villageois ou entre villages, car dans la très grande majorité des régions, l'économie et la vie en générale demeure rurale et très peu de grandes villes (re)naissent, même si celles-ci peuvent être le centre de certains véritables empires, d'ailleurs éphémères, c'est que les lois minutieuses régissent encore, la vie quotidienne et les grands événements de l'existence. La coutume hindoue s'écarte peu de la tradition védique, même si, pour certaines castes, l'intériorisation personnalisée et individualisée peut se renforcer. Elle continue de se conformer aux règles édictées dans les Grhya Sûtra. "Les prescriptions concernant les samskâra (sacrements) ont eu tendance à foisonner, surtout en milieu tantrique, mais les modifications se bornent le plus souvent d'une part à un accroissement de détails, alors que, d'autre part, quelques usages tombent en désuétude. C'est ainsi que, par exemple, les cérémonies du mariage ont tendance à se simplifier. Quant aux rites funéraires, ils ont subi fort peu de transformations. Toutefois un certain aspect magique semble s'y être surajouté.(...)." Si à l'intérieur de chaque caste, de chaque village, les pratiques restent rigoureuses et se transmettent au fil des générations, la multitude des croyances à l'époque post-védique et le foisonnement des rites qui scandent la vie privée ou publique des individus forment un schéma permanent, avec des particularités de détaiol souvent nombreuses et d'importance variable. Sans doute faut-il mettre sur le compte de mouvements importants de population, au gré des changements de climat, suivant les régions, de multiples absences de transmission d'informations exactes, à cause d'événements accidentels qui peuvent être nombreux et à cause aussi de la pauvreté des moyens d'informations... En tout, l'absence de clergé, d'autorité reconnue à la fois sur de grands territoires et sur de longues périodes peut-il expliquer ces variations, en y joignant les incessantes querelles armées ou même guerres qui traversent les différents territoires. De plus, les multiples contacts avec d'autres civilisations (Grecque puis Musulmane en particulier...), les luttes avec d'autres discipline religieuse font de l'évolution de l'hindouisme une vie peu harmonieuse...

    Anne-Marie ESNOUL garde une prudence nécessaire sur l'évolution interne du brâhmanisme au début de notre ère. Des textes éclairent tel ou tel point, telle ou telle période, mais nous manquons de vision d'ensemble.

   En tout cas, les luttes avec le bouddhisme marquent assez fortement les premiers siècles, sauf à certaines périodes, comme le IVe siècle où la dynastie Gupta protège l'hindouisme et particulièrement le visnouisme, cette opposition revêt un caractère plus philosophique qu'essentiellement religieux. Par la suite, l'activité du bouddhisme va déclinant, plus ou moins vite suivant les régions, pour finalement disparaitre de l'Inde et diffuser dans d'autres contrées asiatiques.

    Face à l'Islam, il y eut une période où les maitres musulmans persécutent l'hindouisme, pillant et détruisant les lieux de culte. Mais spirituellement, il semble que l'influence ait été minime. La conqûete islamique du début du VIIIe siècle et les vagues d'invasions suivantes interrompent brusquement, pour l'Ouest de l'Inde, les contacts établis dès avant l'apparition de l'Islam entre savants indiens et science arabe. Le dialogue ne reprend ensuite que très tardivement.

Quant aux masse, ou bien elles se convertirent - souvent pour des raisons indépendantes de considérations d'ordre spirituel, on s'en doute - ou bien elles s'enfermèrent dans une plus rude orthodoxie. A partir du XIIIe siècle seulement, et par le biais du soufisme, les positions religieuses et surtout mystiques de l'hindousime viennent à se rapprocher. La tolérance foncière de l'hindousime (qui réinterprète à sa façon plus qu'il ne rejette les nouvelles conceptions religieuses, les amalgamant et les phagocytant même...) lui permet de saisir les ressemblances plus que les divergences cependant beaucoup plus nombreuses entre les deux religions.

     "En fait, écrit également Anne-Marie ESNOUL, le trait essentiel de cette période de l'hindouisme est la formation de sectes plus ou moins importantes, définies d'abord par l'obédience à tel dieu. Il faut s'entendre sur le sens du mot "sectaire" qui traduit mal la réalité ; en bref, il s'agit d'une attitude spéciale à certains groupes qui, tout en reconnaissant théoriquement l'ensemble du panthéon brahmanique, adresse le culte à telle divinité dans tel temple particulier avec, très souvent, des rites qui leur sont propres. 

Le phénomène sectaire s'explique en partie par la tendance à l'universalisme de l'esprit indien. (...) progressant vers le Sud, le religion issue des traditions védiques s'était heurtée à des cultes locaux bien enracnés dans chaque petite communauté. Les divinités auxquelles ces groupes rendaient hommage rappelaient par certains traits tel ou tel dieu védique ; on parvenait très vite à une identification, identification d'autant plus aisée que les multiples incarnations divines se prêtaient fort bien à ces assimilations. Il arrivait que l'on conserv^t les dénominations locales comme caractérisant cet aspect de la divinité. Bien entendu, ce sont surtout deux grandes rubriques - sivaïsme et visnouisme - que l'on peut classer les sectes dans l'hindouisme depuis les premiers siècles de notre ère jusqu'à la fin de la période considérée, c'est-à-dire le XVIIe ou le XVIIIe siècle." 

  La spécialiste de l'hindouisme ne dit pas quelles sont les intrications entre les conceptions reloigieuses et les évolutions des royaumes, des républiques et des empires qui se succèdent dans le sous-continent indien, pour olorer, infléchir croyances elles-mêmes et pratiques sociales.  Il faut examiner région par région pour analyser ces intrications, car d'un endroit du sous-continent à un autre, à l'instar de ce qu'il a été pour la Chine, des différences sensibles existent. Ne serait-ce entre entités très majoritairement rurale, pourvus de ressources minières, situées à des carrefours géopologiques sur les deux flancs de l'Inde ou constituant des empires appeler à durer quelques siècles... 

 

   Sur cet aspect, Louis FRÉDÉRIC peut nous apporter quelques éléments. "Les élucubrations et les légendes, rapportées notamment dans les Brâhamana, racontées et sans cesse répétées, finirent pas constituer une srte de folklore magico-religieux, dont le merveilleux ne cessait d'enchanter le peuple, le faisant participer de la grande aventure commune aux envahisseurs et lui donnant le sentiment d'appartenir, sinon à un peuple déterminé, tout au moins, à une "nation". La langue védique s'était elle-même transformée en sanskrit et était devenue populaire, bien qu'il existât certaines différences entre le parler des gens lettrés et ceux des campagnards. Les croyances religieuses elles-mêmes, qui n'avaient jamais été fixées, s'étaient enrichies de quelques autres appartenant aux peuples autochtones, et nombre de divinités des premiers temps védiques, mal définies, avaient été supplantées par d'autres ou étaient simplement ombées dans l'oubli. Par ailleurs, le formalisme intransigeant des brâhmanes, l'incessante complication et la multiplication des rites qu'ils prétendaient faire observer par tous, avaient provoqué des réactions diverses, allant d'un anti-brâhamanisme pur et dur rejetant rites et croyances à des opinions plus nuancées permettant un choix entre ceux-ci, et à une spiritualité qui se révéla de plus en plus affinée dans les divers Upanishad.

L'homme ordinaire, se trouvant empêtré dans les rites, les devoirs dus aux rois, à la famille comme au travail, aspirait à vieillir, à dépasser le stade de maitre de maison pour, une fois ses fils élevés, se retirer dans un coin isolé de la forêt pour méditer et trouver la paix des sens comme de l'esprit. D'où le nombre élevé de "chercheurs de vérité" qui vivaient en solitaires, ou recherchaient auprès de maitres réputés, la solution aux problèmes qu'ils se posaient, parcourant le pays en tout sens et quêtant leur nourriture dans les villages. 

En revanche, les chefs importants de tribus ou de villages ne pensaient qu'à agrandir leur patrimoine, souvent encouragés par les brâhmanes qui tiraient grand bénéfice de l'influence qu'ils avaient sur eux. Nombre de ces chefs conçurent l'ambition de conquérir leurs voisins pour constituer un véritable "Empire indien" et mériter le tire de (...) souverain universel.

pour la période qui nous occupe, les datations sont souvent aléatoires et sujettes à révision. C'est ainsi que celles du Bouddha, si importantes au point de vue de la civilisation indienne à ses débuts, tout d'abord assignées au VIe siècle av. JC, ont récemment, surtout d'après les travaux de André Bareau, été fixées au Ve siècle av JC, ce qui évidemment, rapporche d'autant le s dates des souverains qui, selon la tradition, furent les contemporains du Sage." Il y auraut à cette époque seize grands Etats qui se partageaient le nord de l'Inde, certains d'entre eux constituant des sortes de fédérations ou d'Etats alliés. Il est difficile de se rendre véritablement compte de leur importance respective, étant donné que, souvent, ils considéraient comme leur territoire des contrées  qu'ils n'avaient nullement conquises...

Dans des modalités différentes, ces Etats sont supportés par des élites religieuses, qu'elles appartiennent aux sectes shivaïstes, au courant vishnouite ou aux mouvements syncrétistes. L'élément le plus marquant est le maintien, sous différentes formes plus ou moins contraignantes, d'un système de castes qui maintient chaque individu et chaque famille dans des réseaux d'obligations héréditaires, d'autant plus prégnants qu'ils ont reliés à des métiers précis. 

 

 

 

 

Anne-Marie ESNOUL, L'hindouisme, dans Histoire des religions, tome I**, Gallimard, 2001. Louis FRÉDÉRIC, Histoire de l'Inde et des Indiens, Criterion, 1996.

 

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