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4 décembre 2013 3 04 /12 /décembre /2013 13:54

           L'image que l'Occident a de l'hindouisme, que ce soit celle d'une religion douce et profonde ou d'une religion de fanatiques, ne correspond pas du tout à la réalité dans le sous-continent. Des auteurs estiment même qu'en ce qui concerne la perception des sagesses orientales, l'hindouisme, tout comme le bouddhisme, même dans sa version tibétaine, n'est pas du tout le même en Occident qu'ailleurs.

 

          Au-delà des interprétations, des constructions - souvent sous l'impulsion d'adroites propagandes - que nous avons pu élaborer à partir de nos préjugés, écrit Véronique BOUILLIER, "la violence et la non-violence ont été en Inde objets de réflexion. Cette histoire est aussi celle de traditions religieuses qui depuis plus de trois millénaires se sont déveoppées sur le sol indien. Si l'histoire des religions a l'habitude de distinguer trois phases : védisme, brahmanisme et hindouisme, il faut bien voir qu'en réalité se dessine un jeu compliqué entre continuité et ruptures, innovations et appel à la tradition. Les Véda continuent à être les textes sacrés au nom desquels les brahmanes assoient leur prééminence et la pureté supposée de la religion védique ce à quoi les fondamentalistes hindous veulent revenir en abolissant les dérives, qu'ils disent modernes, de l'intouchabilité ou de l'oppression des femmes. L'hindouisme tel qu'il est vécu de nos jours est donc l'héritieer de processus divers, de réflexions et de pratiques divergentes. Et la violence à la fois telle qu'elle a été pratiquée et théorisée a une histoire.

L'ethnologue, directrice de recherches au CNRS, examine d'abord le processus sacrificiel, la non-violence des renonçants, les relations entre violence et l'ordre du monde (le devoir du roi) pour ensuite exposer la violence désintéressée tel que l'entend la Bhagavad Gîtâ, le modèle des avatâra, la violence paradoxale des ascètes guerriers et leur postérité idéologique, pour enfin en venir à la religion de nation. 

 

  "La réflexion ancienne sur la violence, écrit-elle, qui nourrira toutes les attitudes possibles, se trouve dans les spéculations védiques sur le rituel. La religion védique est avant tout une religion du sacrifice". Il s'agit de trouver les divers rites, techniques au départ, pour parvenir à assurer la continuité de l'équilibre du monde, dans une terre sujette à beaucoup de contrastes climatiques parfois violents, à assurer donc la survie des hommes par la bienveillance des dieux. "... le cosmos lui-même (est) produit du sacrifice, c'est-à-dire de l'offrande d'une victime, de sa mise à mort, étant bien entendu que dans l'économie du sacrifice, la victime idéale c'est celui-là même qui offre le sacrifice",. Dans ce sacrifice, animal ou végétal, la victime représente le sacrifiant. Madeleine BIARDEAU (avec C MALAMOUD, Le sacrifice dans l'Inde ancienne, PUF, 1976) écrit qu'il s'agit d'"un véritable substitut de sa personne qu'il abandonne ainsi".

"Les textes n'éludent nullement, poursuit Véronique BOUILLIER, la réalité de cette violence : elle existe même entre les sacrifiants qui rivalisent les armes à la main pour s'imposer comme les meilleurs, les plus généreux. Mais cette violence ritualisée du champ sacrificiel qui est aussi présentée comme un moyen de réguler la société, d'organiser et de limiter les rapports de prédation entre les hommes, ou des hommes envers les animaux (par exemple, on n'a le droit de manger que les animaux offerts au préalable en sacrifice), est aussi porteuse de dangers. Blesser, mettre à mort un être vivant ne sont possible que si l'on sait se protéger magiquement des conséquences de son acte, échapper à la vengeance de sa victime, effacer l'impureté. C'est pourquoi, disent les textes, ceux qui ne connaissent pas les formules, les non-initiés, ne doivent pas sacrifier. C'est sans doute de cette conscience des risques inhérents au sacrifice que naitront les développements postérieurs qui mettront au centre la "non-violence" ou plutôt l'a-violence, ahimsâ. Il ne s'agit pas ici de réflexion éthique, d'interrogation sur le bien ou le mal de l'acte de tuer, mais d'action rituelle efficace." Signalons que les peuples qui s'adonnent à ces pratiques croient en l'efficacité de la magie, des rites et des formules, et ils ne sont pas les seuls. Très longtemps, les Grecs, par exemple, accompagneront toujours leurs actes publics importants, qu'ils soient civils ou militaires, de procédures rituelles souvent longues et compliquées. 

"Pour échapper aux conséquences de la violence sacrificielle, ces textes lithurgiques que sont les Brâhamanas élaborent toute une rhétorique fondée sur la dénégation et la substitution ; du nombre des moyens mis en jeu pour dire que "il n'y a pas de mise à mort mais sacrifice et offrande", évoquons quelques-uns : la victime est consentante, elle s'offre elle-même et signe son acceptation (...), la victime est divinisée, elle devient objet de culte, elle est intégré au rituel, elle est sauvée et la sacrifier c'est la faire renaître dans un monde meilleur, et puis elle n'est pas réellement morte, on l'étouffe pour qu'il n'y ait pas de traces, le sacrifiant doit détourner le regard, enfin on distingue la langue des hommes et celle des dieux (...). Et puis on invente des substituts. Les textes rituels (notamment l'Aitareya-Brâhmana) expliquent que la victime est sacrifiée pour son medha, sa vertu rituelle et que celle-ci la quitte pour l'immolation. Ainsi la première victime, l'homme, a vu son medha le quitter pour entrer dans le cheval, puis dans la vache (...), puis dans la brebis et dans le bouc. La série animale se voir alors déniée par les dieux toute vertu rituelle et le medha entre dans la terre et de là dans le riz et l'orge. Ce sont donc les gâteaux de riz et les grains d'ordre qui deviendront les "victimes" sacrificielles, les offrandes qui seront données aux dieux, détruites par le feu du sacrifice. (...). 

L'immolation des animaux a donc été éliminée du sacrifice brahmanique solennel (ce qui ne veut pas dire de tous les sacrifices). Cependant, paradoxalement, l'image de la violence a perduré : même les offrandes végétales sont pensées comme mises à mort (...). Et dans le monde hindou contemporain, lorsqu'on offre un substitut végétal explicite, une noix de coco à la place d'un buffle, une courge à la place d'un bouc, on prend bien soit de les fracasser ou de les "décapiter" d'un coup de sabre...."

   Véronique BOUILLIER, en regard de ses explications sur la non-violence des renonçants (voir article La non-violence hindoue), indique bien que "la défense de l'ordre du monde peut aussi servir de prétexte à des formes violentes de répression sociale. Les basses castes et les intouchables ont de tout temps été en butte aux exactions des hautes castes pour les maintenir à leur place. la séduction d'une femme de haute caste par un homme de caste inférieure a été longtemps légalement punie de mort et si, de nos jours, la loi ne réprime plus cette union, la pratique sociale s'en charge et les journaux se font parfois l'écho de meurtres cruels. Ce sont aussi des meurtres, des ciols, des bastonnades qui menacent, notamment au Bihar, les gens de basses castes qui osent protester contre leur exploitation ou refuser d'accomlir les services qui sont ceux de leur caste traditionnelle et qui souvent les stigmatisent comme impurs. Et si maintenant, grâce à la volonté égalitaire qui a été celle de l'Etat (laïc, rappelons-le), les temples ne sont plus interdits aux intouchables, les réactions des brahmanes ont souvent été virulentes et à Bénarès par exemple, les prêtres du temple de Vishvanâth ont retiré la statue du dieu qu'ils estimaient souillées par le regard de ceux que Gandhi avait appelés Harijân, "fils de Dieu" et qui préfèrent se nommes eux-mêmes Dalit ou opprimés."

    Sur la violence et l'ordre du monde, le devoir du roi, elle écrit que "la nécessité de la violence et sa légitimité sont reconnues par l'hindouisme dans sa vision hiérarchisée de la société et du dharma, du "devoir par lequel est assuré l'ordre du monde". Non seulement, elle utilise une formulation qui a le mérite d'appeler un chat un chat, nonobstant les nombreuses protestations qu'elle pourrait soulever chez beaucoup d'apologistes de l'hindouisme, notamment en Occident, mais elle donne une équivalence du terme dharma, parmi les nombreuses que l'on peut trouver dans la littérature, qui possède le mérite de se relier directement à la pratique socio-politique. "Si le renonçant, poursuit-elle, le brahmane, peuvent porter l'idéal de la non-violence, c'est parce que d'autres leur assurent cette possibilité, parce que le devoir des autres couches de la société est celui-là. C'est la tâche du roi et des ksatrya (guerriers) de faire respecter l'ordre (....). (La) protection assurée par le roi suppose le recours éventuel à la violence : le roi est celui qui manipule le danda, le bâton. Le sceptre royal est indissociable du bâton du châtiment et seule la crainte permet à l'ordre de régner. Ce "monopole de la violence légitime" s'exercer aussi bien à l'intérieur qu'à l'extérieur : le roi exerce son contrôle à l'intérieur du royaume, il régule les relations entre les hommes et pour cela reçoit une part (un sixième) des révcoltes ; il doit aussi exercer sa force à l'encontre des autres, des royaumes qui l'entourent et parmi eux des ennemis du dharma, de ceux qui ne respectent pas l'ordre du monde et menacent donc son pouvoir. Mais pas seulemlent, et l'Arthashâtra, le traité du bon gouvernement écrit par Kautilya, le droit à la conquête : le devoir du roi est d'étendre sa domination, d'agrandir son territoire, d'enrichir son pays, et cela souvent par des moyens qui peuvent nous sembler contestables sur le plan moral (et qui ont fait prendre Kautilya pour un précurseur de Machiavel) : intrigues, trahisons, espionnage (...). Mais ce roi dont le devoir inclut la violence doit être un roi juste, c'est-à-dire, affirmèrent les Brahmanes, un roi qui soumet tout au principe spirituel dont ils se réclament (...). La guerre est alors présentée comme un sacrifice royal, comme le sacrifice par excellence qu'offre le roi et où par le risque qu'il encourt d'être tué, il peut être à la fois sacrifiant et victime. Il offre sa propre vie, faisant alors le sacrifice idéal, celui où (....) il n'y a plus de substitut."

  Prenant le thème de la violence désintéressée, central dans la Bhagavad Gîtâ, le même auteur indique que "dans la chasse comme dans la guerre, c'est la passion qui est condamnable, c'est le désir qui aliène et enchaîne les hommes dans le cycle des renaissances. L'acte désintéressé (...) aussi violent soit-il, ne portera pas de fruit, n'aura pas de conséquences néfastes donc n'alourdira pas son lien à ce bas-monde marqué par la transmigration. Cette idée, tout-à-fait neuve par rapport au contexte sacrificiel, où celui qui offre un sacrifice, qui honore les dieux, le fait pour en récolter un bénéfice, en espérant une bonne récolte, un fils ou encore une meilleure renaissance. Mais avec le renonçant est apparue la figure de celui qui ne désire plus rien du monde, qui ne sacrifie plus, qui n'agit plus et qui pour cela se met à l'écart." A noter qu'il s'agit là d'un idéal, que le renonçant une une figure modèle, mais ce thème finit par imprégner l'ensemble de la société (mais certainement pas partout et toujours...) un peu comme le thème de la réparation des péchés en Occident et la figure du moine. Toutefois, ce texte sacré est de venu le livre canonique des mouvements contemporains d'unification d"e l'hindouisme. "La Gîtâ expose l'enseignement de Krishna à Ajurna, le héros Pândava, à la veille du combat qui va l'opposer à ses cousibs, les Kaurava. Ajurna se refuse à tuer mais Krishna lui oppose son devoir de roi (...) et la nécessité d'agir conformément à son dharma mais sans désir personnel, sans en chercher un profit. Par l'action désintéressée, on peut, démontre Krishna, rester dans le monde tout en ayant l'attitude du renonçant. Et ajoute (le texte), ce qui importe c'est la bhakti, la dévotion envers Dieu.

Le modèle des avatâra mis en avant dans la Gîtâ va plus loin dans l'apologie de l'acte juste, conforme au dharma, en justifiant la violence de celui qui agit en fonction d'un bien supérieur, le rétablissement de l'ordre du monde. Le rôle de Vishnu qui avec Shiva est l'un des dieux dominants après la diffusion du Gîtâ, "est d'être celui qui préserve la création, qui sauve l'ordre du monde. Il s'incarne dans différentes personnes tout au long des siècles pour saver ce monde d'un grand désordre, d'une grande catastrope. Et cette incarnation prend souvent des formes très violentes, que nécessite le combat contre les forces hostiles. Véronique BOUILLIER cite, parmi les 10 avâtara canoniques, Narashima, l'homme-lion, qui sous cette forme mi humaine mi-bestiale décira le démon Hiranyakashipu de ses griffes et de ses crocs (car ce démon avait reçu du dieu Brâhma le privilège de ne pouvoir être tué ni par un homme ni par une bête!), Parashurâma, Râma à la hache, qui vint sur terre pour s'opposer aux ksatrya dont la puissance et la morgue étaient devenues telles qu'ils opprimaient et asservissaient les brahmanes, ce dernier mit tous les ksatriya à mort et rétablit l'ordre dharmique, c'est-à-dire la supériorité des brhamanes sur toutes les autres castes. "Ce rôle terrible de l'avatâra se comprend selon la conception que les hindous se font du temps et de l'univers, une conception cyclique qui voit se succéder de grandes périodes marquées chacune par une progressive dégéneresence de l'Âge d'or à l'Âge de fer (où nous sommes actuellement), suivi d'une énorme conflagration qui entraîne la disparition de l'univers et sa résorption avant qu'il ne soit créé à nouveau par Brahmâ. La dernière des incarnations de vishnu, Kalkï, celle qui est à venir, se produira à la fin (de notre Âge). Vishnu apparaitra monté sur un cheval blanc, le glave à la main, il détruira par le fer tous les méchants et régnera sur les purs et les justes." D'ailleurs une croyance de ce genre est partagée par de nombreux peuples d'autres religions ; elle rappelle l'Apocalyse des religions monothéistes. "La croyance en la venue prochaine de Kalkî nourrit nombre de sectes messianiques contemporaines en Inde qui annoncent la destruction imminente d'un monde où règne le mal et dont seuls leurs dévôts seront sauvés. 

La restauration violente de l'ordre du monde est ausi le fait de la Déesse. Connue sous des noms divers selon les aspects qui sont mis en valeur ou selon les époques et les régions, celle que l'on appelle le plus souvent Durgâ est apparue pour combattre le mal." Le mythe qui raconte son rôle, le Devî Mâhâtmya, célèbre poème puranique, fait partie de nombreux autres. "Les récits mythologiques hindous abondent en histoires de ce type où les dieux se trouvent amenés à accorder des privilèges qui menacent leur suprématie même, à ces Asuràs, ces démons, qui sont plutôt des anti-dieux, des rivaux de dieux, qui rêvent de leur arracher leur royaume. (...). Les formes terrifiantes de la déesse décrites dans ces récits "se prêtent à plusieurs lectures ; on y a vu une métaphore de la lutte que l'on doit mener contre l'ignorance et l'attachement au monde, contre l'enfermement dans les liens de la matière. On y a vu aussi une image maternelle, la déesse telle une lionne (...) qui défend ses petits, ses dévots, contre le mal. Beaucoup de cultes populaires reprennent ce motif et la déesse multipliée souvent en huit ou neuf (...) protège le territoire par un réseau de petits temples qui tissent autour des villages une ceinture de défense contre les forces dangereuses ou hostiles. Ces cultes, prenant alors le mythe au pied de la lettre, célèbrent la victoire sur le démon-buffle par une hécatombe : têtes de buffles et de boucs s'entassent sur les autels lors de la fête de Dasehra. Et la violence du sacrificateur parait plus grande en core lorsque pour donner du sang à la déesse qui en est friande, il incise le cou de l'animal pour le laisser lentement s'égoutter sur l'effigie."

Discutant de la violence paradoxale des ascètes guerriers, notre auteure rappelle que les renonçants font voeu de non-violence. "Lorsqu'ils sont initiés par leur maitre à leur nouvel état, dans lequel ils coupent tous les liens à la société (...) ils prononcent en même temps des formules d'engagement au renoncement, au célibat, à la non-violence (...). Et pourtant, la violence meurtrière est abondamment attestée dans les milieux ascétiques, au point même qu'à partir du XVIe siècle, les sectes créent en leur sein des sections d'ascètes combattants, les Nâgâ Sannyâsî ou les Nâgâ Bairâgî, selon qu'ils sont shivaïtes ou vishnuites. La justitication de cette attitude nous est connue, c'est celle de l'avâtara et de la restauration du dharma. Les ascètes prennent les armes pour défendre l'ordre hindou menacé par la conquête musulmane et pour se défendre eux-mêmes (...) contre les "faqirs"", les ascètes musulmans (voir l'article de l'auteure dans La violence des non-violents ou les ascètes au combat, dans Violences et Non-violences en Inde, Editions de l'EHESS, , collection Purusârtha, n°16, 1994). (...)" La belle reconstruction sur la défense des croyances et des biens de ces sectes des deux grandes tendances de l'hindouisme, conforme à l'idéologie du dharma, "laisse de côté un fait saillant de tous les témoignages historiques : l'extrême violence des confrontations entre renonçants hindous de sectes différentes ou même de fractions différentes au sein de la même secte. (...) Toutes les déries deviennent possibles et c'est ce qui s'est passé notamment au XVIIIe siècle en Inde où les ascètes ont formé de véritables corps d'armée, s'engageant au service de souverains rivaux. (...) Plus paradoxal encore, le Nawab, le souverain musulman du royaume d'Oudh (qui reconvrait à peu près les Etats d'Uttar Pradesh et du Bihar actuels) avait pour principal chef militaire un ascète guerrier (hindou), un Nâgâ Sannyâsî, qui combattit pour lui les armées hindoues du royaume Marathe. Cette période d'anarchie et d'engagement violent des ascètes culmina au Bengale dans ce qui a été appelé la "rebéllion Sannyâsî" où les Nâgâ entrèrent en rebellion ouverte, avant tout pour des raisons économiques, contre la East India Company, la Compagnie des Indes, tête de pont de la colonisation britannique à la fin du XVIIIe siècle. (...) Mais petit à petit, la pax britannica désarma les ascètes guerriers qui se sédantarisèrent et adoptèrent des activités plus paisibles."

Toutefois, ce mélange explosif de violence guerrière et d'ascèse siprituelle a une grande postérité idéologique. "Le thème des ascètes, explique encore Véronique BOUILLIER, qui prennent les armes, inspire les révolutionnaires et les nationalistes et parmi eux le célèbre écrivain bengali Bankm Chandra Chatterjee, qui transpose dans son roman paru en 1882, Ananda Math (Le monastère de la félicité), la révolte inorganisée des Sanyâsî en utopie libératrice, résistance à tous les occupants, musulmans ou britanniques. Ce romaun aura un retentissement considédérable (...)." Pour le combat de la libération, nombreux sont ceux qui appellent à la violence.

A la suite de Sri AUROBONDO (1872-1950), les revivalistes hindous comme TILAK vont s'employer à justifier contre GANDHI l'usage de la violence. "L'alliance d'un entrainement physique, martial et d'un engagement spitiruel représente un idéal pour le Rashtriya Swayamensevak Sangh (RSS) et dès la première amorce de foncdation du mouvement en 1920 par Hedgewar, celui-ci adopte tout un code de comportement et une symbolique qui doivent beaucoup au modèle des ascètes guerriers : le port du trident et le vêtement ocre, le culte du dieu Hanuman (dieu si,ge exalté pour sa force et l'abnégation avec laquelle il l'emploie pour défendre le dharma et combattre les démons, notamment Râvana, le ravisseur de Stâ dans le Râmâyama), la fidélité au guru et à l'organisation, la valorisation du célibat et de l'austérité, l'exclusion des femmes (au moins au début), l'égalité de tous. Après un temps d'arrêt qui suivit la mort de Gandhi assassiné par un membre du RSS et donc l'interdiction du parti, celui-ci ne cesse d'étendre son emprise et de contaminer la société indienne. Il a réussi à trouver une caution spirituelle à son entreprise en suscitant la création de la Vishva Hindu Parishad (VHP) en 1964, mouvement censé réunir l'ensemble des leaders religieux, chefs spirituels, supérieurs de monastères et sadhus autour d'un projet commun de défense de l'hindouisme." 

Véronique BOUILLIER évoque ensuite les relations ambiguë entre le nationalisme et l'hindouisme, ceci depuis les débuts du mouvement contre l'occupation Britannique au XIXe siècle. Des partis qui se réclament de tel ou tel courant de l'hindouisme, dans un Etat à la Constitution laïque, utilisent les mêmes symboles (la vache notamment) que dans cette période passée, pour promouvoir des programmes politiques, souvent tournés contre les communautés musulmanes et chrétiennes. A l'occasion d'émeutes aux origines souvent économiques et sociales, surgissent des revendications autonomistes et communautaires au nom de la défense du dharma. 

 

   Dans une contribution consacré aux trajectoire de l'a-violence, Jackie ASSAYAG explique que "contrairement à l'image convenue de l'ashram composé de renonçants-ascètes, confrérie de solitaires uniquement préoccupés du salut, on sait que les saints indiens, gourous, sâdhu ou sannyâsin, ont souvent été des commerçants aussi bien que des combattants. A l'époque moderne, ils contrôlaient à ce titre les réseaux commerciaux du nord de l'Inde. Ainsi les gosain (sivaïtes) et les bairâgî (vishnouites) ont-ils exercé une large influence politique en tant que marchands, banquiers et, de façon plus décisive encore, comme renonçants-soldats ; la viollence meurtirère de ces ascètes est d'ailleurs abondamment attestées dans les chroniques. 

C'est à partir du XVIe siècle que les principales sectes créèrent en leur sein des sections d'ascètes-combattants (....). Leur organisation dans des régiments et des armées, affiliées à des ashrams ou des monastères, est un développement du XVIIIe siècle qui témoignait des liens qu'ils entretenaient avec les communautés religieuses et l'ensemble de la société." Jusqu'à aujourd'hui, les ascètes-combattants sont organisés dans des sections importantes de certains ordres momastiques hindous. "Ce sont les troupes de l'armée coloniale britannique qui les premières domestiquèrent et désarmèrent les renonçants, au fur et à mesure de la conquête de ce qui allait devenir le territoire pacifié, cadastré et administré des indes. (...). (Ces) ordres monastiques et autres sectes indiennes ont progressivement renforcé leur lien de solidarité avec les leaders et les politiciens les plus en vue, en particulier à la faveur du développement de l'Indian National Congress, le parti nationaliste dominant.  (...) Bien malgré elle, la Pax Britannica incita les gourous à subordonner le loyalisme des "transmissions religieuses" au nouvelles formations politiques ; celles-ci le firent souvent sous le chef de l'idéal vishnouiste (modernisé) de l'égalité et de la réforme sociale."

Toute l'histoire des luttes d'indépendance peuvent être éclairées par l'opposition, traduites en mouvements organisés et en actions collectives massives, entre l'ashram de l'amour du Mahatma GANDHI (1869-1948) et l'ashram de la haine de Vinayak Dâmodar SARVAKAR (1883-1966), opposition qui pèse ensuite lourdement sur la construction de l'imaginaire national hindou. 

"La désormais dite "spiritualité indienne", entendons : un hindousime passablement idéalisé, devint aussi cruciale pour la formation de la conscience nationale, de celle de l'Etat et de la citoyenneté. Mais la tentation de fonder ce nouvel Etat-nation sur un substrat ethnico-religieux fut exorcisé dans les années qui ont suivi l'indépendance, en dépit de la constitution simultanée du "Pays des Purs (musulmans)", le Pakistan, d'ailleurs instauré par des laïcs convaincus... Les classes dominantes de la bourgeoisie liée au parti du Congrès cherchèrent en effet d'abord à légitimer leur pouvoir dans des termes laïcs, en dehors du cadre du patronage des institutions religieuses. L'antipathie bien connue de Nehru pour les leaders religieux et leurs institutions les maintint à distance de la plate-forme politique officielle du Congrès durant presque deux décennies. Parce que l'Inde est une société multiculturelle, les législateurs de l'Etat procamé secular élaborèrent une idéologie de "l'unité dans la diversité", pour reprendre la formule officielle, au risque de rassembler dans la nation moins des citoyens que des communautés.(...) De Gandhi à Nehru, le discours politique fut donc moins laïcisant que destiné à promouvoir une culture commune de l'Inde, en termes de pulralisme religieux, les différentes religions n'étant que les réfractions de la grande spiritualité indienne." Comme dans les années 1960, la notion de securalism était largement interprétée comme l'obligation pour l'Etat de supporter toutes les religions, suivant leur importance numérique, le plus grand soutien alla vers l'hindouisme. "Ainsi l'Etat n'a t-il pas su toujours tenir l'équilibre entre l'objectif d'intégration des minorités religieuses non hindoues et la tentation de les exclure. (...) A vouloir faire coïncider les perspectives nationalistes avec la construction communautaire plutôt hindoue qu'indienne, et à favoriser le sentiment d'appartenance au sein d'une forme agressive de patriotisme, le pouvoir politique consolida l'idée d'unité culturelle de la nation au détriment du fonctionnement démocratique. La volonté de renforcer l'harmonie communautaire ne s'effaça donc jamais tout à fait devant la mise en avant de références hindoues, souvent inspirées du modèle de l'ashram. En usant de symboles et de rituels hindous aux différents échelons de l'Etat, les responsables de ce dernier n'évitèrent pas toujours de les mettere au service d'un plébiscite continu, conférant un caractère de plus en plus théologico-politique au régime démocratique et parlementaire de type westminstérien. Facteur aggravant après 1960 : un nombre accru de politiciens, de bureaucrates, d'hommes d'affaires et de groupes professionnels ou d'intérêt, qui étaient favorables aux usages politiques de l'idéologie religieuse et au loyalisme subséquent, se sont compromis avec des organisations conduites par des sâdhus, des sannuyâsin, des svâmi et des gourous. Certains, très puissants parce qu'ils descendaient de lignages prestigieux dirigeant des monastères fort anciens, d'autres parce qu'ils régnaient sur des empires de dévotion qui fonctionnaient comme des entreprises de collecte de fonds ; quelques-uns enfin parce que, à la pointe du "renouveau religieux", ils avaient introduit des idées et des pratiques dans la ritualité et les relations sociales plus conformes aux aspirations des nouvelles classes moyennes (...)." Depuis les années 80, le prgramme nationaliste hindou domine le débat public. De plus en plus de responsables religieux participent aux élections et émergent de véritables programmes politico-religieux et les gourous, avec le développement du capitalisme transnational en Inde sont devenus aussi puissants que des syndicats. Ils sont devenus, faux ou athentiques gourous, des acteurs clés dans le monde des affaires et de la politique de la psiritualité, dans laquelle puise encore volontiers l'idéologie officielle de l'Etat.

 

     Du coup, les conflits politiques ont une tonalité religieuse et vice-versa, et cela au grand jour, par partis politiques officiels interposés, non sans violences, non seulement dans les heurts intercommunautaires (hindous), mais également à l'occasion d'"incidents" ou de débats autour de la position de la femme ou de certaines réformes sociales qui mordent sur un système des castes, qui s'il est amoidri et poreux (il est devenu dans certaines villes très poreux...), constitue toujours un élément important de la société indienne. 

 

 

 

Véronique BOUILLIER, La tradition hindoue et la violence, dans La Violence, Ce qu'en disent les religions, Les Editions de l'Atelier, 2002. Jackie ASSAYAG, les trajectoires de l'a-violence : de l'ashram à la nation (hindoue), dans De la Violence II, séminaire de Françoise HÉRITIER, Odile Jacob, 2005.

 

RELIGIUS

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3 décembre 2013 2 03 /12 /décembre /2013 13:49

      Comme  toute étude sur l'hindouisme, l'examen des différentes relations entre Hindouisme et Guerre doit tenir compte du fait que nous regroupolns toujours sous ce thème de multiples sagesses dont un des éléments communs est de prospérer dans le sous-continent indien et de faire référence, suivant bien des acceptions différentes, les mêmes grands textes sacrés. L'unité profonde que constitue toutefois la recherche de l'Absolu, la recherche de l'harmonie cosmique qui animent toute l'ambiance religieuse. Encore faut-il dire que les différentes expressions de cet absolu émanent très souvent, même si elle est plus ou moins partagée, et notamment à l'époque contemporaine, d'une des quatre castes classiques, celle des Brâhmanes, le terme caste, encore une fois, recouvrant suivant les régions de l'Inde des réalités bien différentes. C'est toutefois face à ce qui s'exprime dans les textes, et dans la tradition orale, dont certains éléments perdurent toujours, et dans les différents apprentissages, que l'on peut comprendre les relations entre Hindouisme et Guerre. 

 

   Pierre CRÉPON explique que face à la guerre et à la violence, "l'hindouisme erste fidèle à lui-même et à sa diversité. IL ne faut point s'attendre à une attitude unique, une position simple et tranchée (d'autant qu'il n'existe, rappelons le ni doctrine officielle, ni autorité centrale religieuse, ni prêtres certifiés pour tous...) dont on suivrait scrupuleusement l'évolution historique. Certes, on retrouve dans les mythes et les rites, surtout aux époques anciennes, quelques uns des thèmes classiques communs à toutes les civilisations traditionnelles. L'élément qui émerge avec le plus de vigueur demeure néanmoins la multiplicité des réponses : quoi de commun, au premier abord, entre indra, le dieu guerrier, et l'ahimsà, cette pratique où le refus de tuer est poussé à ses ultimes conséquences, entre Shiva, le dieu destructeur dont le nom signifie le Bienveillant, et le message de la Bhagavad-Gîtâ, où Krishna choisit un champ de bataille pour délivrer l'un des plus extraodrinaires enseignements religieux de l'Histoire de l'humanité?" Dans ce foisonnement intense de dieux et de rites, "il n'est possible d'évoquer que des positions exemplaires qui donnent un aperçu des multiples réponses dont dispose l'hindouisme. Par-delà cette diversité, il apparait ainsi que chaque attitude proposée illustre une démarche qui permet à l'homme religieux de transcender la guerre, c'est-à-dire d'utiliser la guerre comme moyen de progression spirituelle." 

  Dans la suite de son exposé, Pîerre CRÉPON reprend cette théorie de nos jours contestée selon laquelle la civilisation indienne est "le fruit de la rencontre de deux grandes traditions : la première représente l'apport des Aryens, nomades indo-européens qui colonisèrent l'Inde du nord au IIe millénaire avant notre ère, la seconde est issue de l'Inde pré-aryenne, à vocation agricole, et constitue sans doute elle-même d'uns synthèse entre la civilisation urbaine de l'Indus, déjà parvenue à un haut degré d'évolution au IIIe millénaire, et des couches de populations plus primitives. La participation respective de ces deux traditions à la future synthèse hindouiste demeure difficile à définir avec précision, mais on s'accorde généralement à attribuer à chacune d'elle quelques-unes des grandes tendances de la religiosité hindoue."  Plutôt que de mettre en regard deux influences différentes, et même de proposer une vision alternative à cette théorie de l'invasion aryenne, il est préférable d'examiner tout simplement ce que proposent des textes comme les Véda, en n'y cherchant pas pour autant des traces d'Aryens ou d'invasion.

Dans ces textes, "Indra apparait nettement comme la divinité majeure. Indra représente en effet selon la vieille idéologie tripartite des Indo-Européens - souveraineté magique et juridique, guerre, fécondité et prospérité économique - la deuxième fonction, c'est-à-dire la fonction guerrière. Néanmoins, à l'époque védique, lndra s'est issé au sommet du panthéon divien, il est devenu le roi des dieux, celui qui vainquit le dragon Vrita et, à ce totre, le dieu le plus fréquemment cité dans les hymnes védiques. Par ses qualités de guerrier et de démiurge, Indra s'est donc imposé comme le dieu de prédilection des nomades indo-européens s'installant en conquérants sur le territoire indien (On n'y échappe décidément pas...). De nombreux chants louest sa force et sa violence alors que ses combats servent de modèles aux batailles que les Aryens (encore!) mènent pour conquérir le pays."  La religion met en tout cas au service de la guerre tout un ensemble de rites, d'incantations et autres malédictions... "Profondément ritualiste, la religion védique avait (...) élaboré tout un système de cérémonies sacrificielles, généralement accomplies par les membres de la caste sacerdotale des brahmans qui justifiaient ainsi leur prééminence dans la société. Parmi ces cérémonies, le rituel du "sacrifice du cheval" prenait la première place.(...). L'intérêt du "sacrifice du cheval" réside (...) dans l'association entre la force guerrière et les autres forces de la nature qu'il met en valeur. Par ce rapprochement, il permet de revenir à une vocation religieuse d'Indra qui n'apparait pas quand on le cantonne dans son rôle de guerrier. Car Indra n'est pas seulement le dieu de la guerre, mais il est aussi celui qui s'énivre avec le soma, le breuvage magique qui permet d'accéder à des éclats de conscience extatique, et celui qui séduit et féconde les femmes. La violence et la guerre apparaissent alors étroitement liés au pouvoir magique d'une part, à la fécondité et la prospérité d'autre part. De ce fait, les trois fonctions de l'idéologie indo-européenne se révèlent dans leur interdépendance fondamentale : dans le pouvoir magique gît la source de la force du pouvoir temporel, lui-même garant de la prospérité.

Par les relations qu'Indra entretien avec les différents secteurs de la vie, la divination de la force guerrière prend donc une signification nouvelle. La civilisation guerrière des Aryens (décidemment!) de l'Inde sacralise la force violente au point de la transformer en source de vie, tout comme la classe guerrière assure le maintien et le développement de la richesse par des conquêtes incessantes (...)." De plus, l'exaltation de la violence se réalise par l'intermédiaire de procédés qui relien le déchaînement de la force à des pratiques extatiques et ascétiques. Il s'agit d'une part de la consommation de soma, et d'autre part de la technique ascétique  des "tapas" qui permet d'augmenter la chaleur interne du corps. Ces techniques se retouvent d'ailleurs chez les autres peuples indo-européens et des termes comme furor, ferg, wut, qui s'emplient dans un contexte valorisant l'héroïsme des guerriers, désignent justement l'"échaufement", la "chaleur extrême", la "colère". 

Par la suite, Indra perdra de son importance et dès l'époque classique ce seront d'autres grandes divinités - Shiva, Vishnu, la Grande Déesse - qui se partageront la ferveur des Hindous. Néanmoins, Indra reste particulièrement intéressant car il permet de saisir la valorisation religieuse de la violence effectuées par les Aryens (again!) à l'époque védique et, par là même, de mieux comprendre les systèmes religieux des autres peuples indo-européens." C'est un des aspects méthodologiques, soit dit en passant, qu'adopte un auteur comme Mircea ÉLIADE. "Par ailleurs, en Inde, Indra demeure le symbole de la première einterprétation religieuse de la guerre qui rend d'autant plus significatives les positions postérieures.3 Encore une fois, oublions (provisoirement) les Aryens et attachons-nous au fait que c'est sans doute surtout de l'intérieur même de la civilisation de l'Indus que bouillonne des contradictions et les contradictions. D'ailleurs, les Véda ne disent pas autre chose...

     L'origine de Shiva "demeure relativement obscure, poursuit Pierre CRÉPON. D'une part, il apparait dans la littérature védique d'inspiration aryenne sous le nom de Rudra en tant que dieu redoutable (...). D'autre part, il incarne un type de religiosité pré-aryenne (on ne s'en lasse pas!) et certains le reconnaissent dans la figure d'une divinité représentée sur des sceaux de la civilisation de l'Indus." Passons sur  ce partage... "Quoi qu'il en soit, Shiva, à l'époque classique, se manifeste sous plusieurs aspects. En tant que destructeur, il est Bhairava, "l'Effroyable", Hara, "le Ravisseur" ou encore Kâla, c'est-à-dire le Temps et la Mort. (...) Mais Shiva est aussi le "Bienveillant", le "Protecteur". Plusieurs légendes illustrent ce rôle bénéfique, notamment lorsqu'il offre son front au Gange tombé du ciel pour amortir le chox que le fleuve risquait d'infliger à la terre.

D'autre part, Shiva est aussi le Maître du yoga, le Mahâyogi, celui qui demeure, le corps couvert de cendres, assis en posture de yoga sur un pic de l'Himalaya. L'iconographie a popularisé une telle image de lui avec sa tresse d'ascète enroulée au sommet de sa tête, son troisième oeil ornant son front,et son collier de crânes humains pendant à son cou.

Enfin Shiva se voit symbolisé par le linga, le signe phallique, manifestation de sa force vitale. Et il se produit en tant que maître de la grande danse cosmique qui par son rythme détruit et cré le monde. 

Ces diverses manifestations de Shiva auxquelles il faudrait ajouter d'autres caractéristiques, expriment une réalité religieuse parfaitement cohérente où l'aspect destructeur, violent, apparait comme élément indissociable d'un ensemnle qui, dans sa totalité, n'est nullement négatif. En fait, l'interprétation de ce que représente Shiva peut être faite de multiples façons et de nombreuses sectes shivaïstes ont chacune adopté des positions différentes." Parmi ces positions, Pierre CRÉPON choisit de n'en présenter que deux, celle de Alain DANIÉLOU (Shiva et Dionysos, Fayard, 1979) et celle de jean HÉBERT (L'Hindouisme vivant, Laffont, 1975).

Alain DANIÉLOU désigne par le terme de Shivaïsme la religion de la nature d'origine pré-aryenne (sic) : "Le principe de Shivaïsme est qu'il n'existe rien dans l'univers qui ne fasse partie du corps divin. Tous les objets, tous les phénomènes naturels, les plantes, les animaux, mais aussi les aspects de l'homme peuvent être des points de départ pour nous rapprocher du divien", écrit cet auteur. C'est pourquoi la violence, la destruction sont aussi des aspects de Shiva car elles existent et il ne servirait à rien de les nier. "Tout ce qui naît doit mourir. Le principe de la vie est donc associé au temps, c'est-à-dire au principe de la mort. Le dieu créateur est aussi le dieu destructeur. La vie se nourrit de la mort. Rien ne vit, qu'en détruisant, en dévorant d'autres vies. Shiva a donc aussi un aspect terrifiant." Il faut donc admettre la réalité du principe de destruction, comme l'existence de certaines inclinations destructruces dans l'être humain. Les rites violents du shivaïsme, tels que la pratique de sacrifices humains aux époques anciennes, "reflètent certaines tendances de l'être humain, certains aspects de la nature du monde qu'il est imprudent d'ignorer. Ils font partie de l'inconscient collectif et risquent de se manifester sous des formes perverses, si nous n'osons pas les affronter. Nous considérons avec horreur les "crimes" de certaines sectes fanatiques sans voir le rapport qu'elles ont avec les génocides, les guerres, les destructions d'espèces animales que nous acceptons trop facilement (...). Il nous faut prendre conscience de nos responsabilités et les partageer avec les dieux qui ont conçu le monde tel qu'il est, et non pas tel que nous feignons de croire qu'il devrait être". 

Jean HEBERT, qui suit l'opinion des maîtres hindouistes contemporains, et notamment celle de Shri AUROBINDO, propose une autre explication. Selon lui, pour comprendre comment s'articulent l'action destructive et le caractère bienviellant de Shiva, "il suffit de rappeler que dans la conception hindoue (...) le but de la vie est de progresser spirituellement et qu'il faut donc constamment substituer en soi quelque chose de meilleur à quelque chose de moins bon. Or pour cela, il faut d'abord éliminer, c'est-à-dire détruire dans notre conscience ce qui doit faire place à ce qui va le remplacer." Le proncipe destructeur de Shiva doit donc se lire au niveau spirituel : ce sont nos passions pour ce monde éphémère, nos illusions qu'il s'agit de détruire. De plus, en tant que maître du yoga, Shiva enseigne aux hommes le moyen de s'élever spirituellement. Enfin, "l'action simultanément destructrice et yogique de Shiva a pour conséquence inévitable une re-création", et cette succession continuelle de destruction/re-création se trouve exprimée par la danse cosmique.

  Le Mahabharata renferme un texte dont tout le monde s'accorde à penser qu'il constitue le sommet de la pensée religieuse indienne et l'une des plus extraordinaires réalisations de la pensée universelle : le Bhagavad-Gitâ. le Gitâ relate le dialogue entre Krishna, le dieu incarné, et Arjuna, l'un des princes guerriers, sur un champ de bataille avant que ne s'engage le combat. La bataille qui va se dérouler alors est la conséquence de l'opposition entre deux lignées apparentées, les Kauravas et les Pândavas, qui luttent pour la succession de Dhritarâshtra, le vieux roi des Kurus. Dans ce dialogue, Ajurna est traversé de doutes sur la conduite à tenir : on y retrouve le thème des frères ennemis, de la place des actions dans le monde, les conséquences des actes futurs, les enchaînements entre actes passés, présents et futurs, les contradictions entre devoirs social et moral, la réalité du monde vécu. Krishna répond à ces doutes : l'action engendrant l'action, il est impossible de rester sans agir. Quel que soit l'intention, il est nécessaire de toute façon d'agir. La seule façon d'agir justement est de ne pas bénéficier des fruits de cette action. Celui qui abandonne le fruit de l'action, pratique l'abandon véritable. Celui qui mène à la Délivrance du cycle infernal des existences. Krishna détaille longuement la pratique de la transmutation de l'acte en sacrifice (techniques yogiques). Le succès même de l'action réside dans l'abandon de ses fruits. La guerre n'est pas envisagée sous l'angle du problème moral. L'idéal est l'état de paix, de paix intérieure mais aussi dans le monde social, et par ailleurs l'esprit de tolérance qui imprègne la Gîtâ toute entière. Mais l'enseignement de Krishna demeure réalité et il sait que face à la réalité du karma, les souhaits d'un moralisme idéaliste ne restent que des voeux pieux. Dans une telle situation de doute (celui de Arjuna), le Gîtâ s'efforce d'apporter un moyen de réalisation spirituelle qui soit en accord avec la réalité. Aussi cet enseignement religieux constitue une invitation à combattre, à combattre avec désintéressement, condition à la fois de la réussite de l'action et de la rédemption de l'acteur. Bien entendu, cette philosophie est indissociable d'un ensemble de pratiques (yoga, dévotion) qui permettent de mettre en oeuvre véritablement le non-attachement. 

 

       Après avoir examiné les fondements de la non-violence hindouiste, en dehors de visions qui parfois brouillent passablement les idées quant à la réalité des relations entre hindouisme et guerre, Pierre CRÉPON pose la question de l'influence des diverses conceptions tirée des textes sacrés, mais également de la pratique ancestrale, "ont eu sur le déroulement des guerres dans l'Histoire de l'Inde. Une chose est certaine : cette Histoire a été passablement mouvementée à la suite des invasions successives venues pour la plupart du nord-ouest (Aryens, Grecs, Arabes, Mongols et Anglais), et de la fragmentation des Etats à l'intérieur du sous-continent indien (en dehors des époques d'hégémonie impériale). D'autre part, il est aussi indéniable qu'une atmosphère religieuse qui laisse une si large place à la guerre, sans lui opposer de conviction morale trop affrimée, ne facilite pas les moeurs pacifiques. Aussi bien, il semble que la vieille idéologie guerrière indo-européenne, vivace chez les guerriers et les brahmanes, ainsi que les cultes orgiastiques et sanglants du shivaïsme, et un certain cautionnement de la guerre contenu dans le plus grand texte de la philosophie indienne, aient plutôt avivé les tensions destructrices latentes dans le contexte politique de l'Inde. Certes l'hindouisme n'a jamais lutté et massacré pour convertir les étrangers à sa religion comme l'ont fait le christianisme et l'islam. A l'intérieur de l'Inde même, cependant, le fanatisme a largement eu cours : contre le bouddhisme, contre l'Islam (mais dans ce cas, il s'agissait de la réponse à une agression caractérisée), et aussi entre des sectes rivales. Ainsi les modèles exemplaires que constituent quelques unes des grandes réalisations spirituelles de l'hindouisme (...) ne doivent pas faire oublier que la grande majorité de ses adeptes n'a certainement vu en eux que l'aspect qui justifie la violence et la guerre."

 

  Même si l'hindouisme se caractérise par l'absence de prosélytisme, (absence liée au sentiment d'appartenanc, d'identité, de l'hindou à sa famille, à son groupe, à sa caste, d'une manière assez exclusive, confinant à un sentiment d'élection, même si les aspects matériels sont sur le plan de la situation social, très négatifs), l'existence des différentes sectes attachées à des pratiques qui peuvent être exclusives les unes des autres, rattachées également à des pouvoirs politiques précis, la liaison forte entre la caste religieuse et la caste guerrière, et cela tout au long de l'Histoire de l'Inde, la pression exercée pour le maintien d'inégalités fortes (une grande masse d'Intouchables pas forcément toujours soumis à leur condition...) cautionnées par le système religieux, cette religion tend à favoriser l'expression de la violence, armée ou non, guerrière ou non. Toutefois, le mouvement général contre les tendances ritualistes fortes de l'hindouisme, l'influence du bouddhisme et du jaïnisme, voire du christianisme et de l'Islam, le fait que les princes hindous soient régulièrement submergés par les forces militaires ou politiques étrangères, les empêchant ainsi de remplir le pacte entre l'allégéance et la protection, la puissante idéologie de la non-violence dans certains secteurs de la société, même avec ses aspects ambivalents, tout cela fait que l'hindouisme, notamment sur sa position envers le sacrifice, évolue dans un sens général moins guerrier. Mais l'hindouisme est si pluriel que des tendances très diverses s'y manifestent, tendances qui s'échelonnent du refus de la guerre et de la violence (même envers les animaux) au fanatisme violent le plus épuré, souvent exploité par les différentes forces étrangères d'occupation, qui constituent parfois des troupes religieusement homogènes à leur service. L'histoire récente, de l'indépendance acquise par le déploiement d'activités non-violentes massives à l'hindouisme nationaliste, à l'attitude extrêmement agressive envers le Pakistan musulman, sans parler des attitudes très ambigües du pouvoir politique indien vis-à-vis des différentes ferveurs populaires (tentation d'établissement parfois d'un hindouisme nationaliste, contrecarrée par la vivante Constitution laïque de la République de lInde...), le montre bien. L'existence d'ailleurs de multiples tensions, entre "ethnies religieuses", entre nationalismes régionaux, entre classes sociales toujours entremêlées au système des castes (donnant une situation politico-économique parfois très compliquée), empêche des études sereines en Inde même sur la place de l'hindouisme dans le système de pensée militaire par exemple.

 

 

 

Pierre CRÉPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, 1982.

 

RELIGIUS

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28 novembre 2013 4 28 /11 /novembre /2013 15:44

  Loin de se pencher sur de vieilles formes de conflits qui seraient révolues, l'étude du rôle du védisme, l'un des plus anciennes formes religieuses dont est issue l'hindouisme, il s'agit de montrer combien le poids des traditions, l'emprise d'une classe religieuse, la domination d'une pensée axée sur la délivrance de la vie terrestre opère encore aujourd'hui. 

 

    La difficulté de le faire est que, pour comprendre les conditions de l'élaboration et l'influence d'un corpus d'écriture sacrées rédigées en sanskrit archaÏque à des dates mal déterminées mais que l'on situe généralement entre 1 800 et 800 av JC, est que le support archéologique de connaissance des Veda est loin d'égaler celui qui existe pour la religion biblique par exemple. Même si de grands progrès ont été réalisés, qui permettent notamment de se défaire d'une certaine mythologie sur des peuples indo-européens, entre des découvertes de vestiges datant du IIIe millénaire (époque où les Véda ne sont pas encore rédigés) et delles de sites post-védiques, datant des tout premiers temps du Ier millénaire, il y a un "trou" de plus de dix siècles (Jean VARENNE, Histoire des religions). Les études védiques sont restées longtemps du domaine exclusif des philologues et ce n'est que récemmentn depuis les années 1950-1960, que l'histoire comparée des religions indo-européennes, l'anthropologie et la sociologie nous aident à mieux comprendre cette période. Mais les textes eux-mêmes demeurent la base de notre information.

Le Veda est tenu pour unique par la tradition brahmane, mais ce n'est pas une originalité : toutes les hautes et anciennes autorités religieuses se réclament de textes si anciens qu'ils ne peuvent qu'être d'origine directement divine. Il se présente d'ailleurs sous diverses recensions qui reflètent les préoccupations propres aux divers groupes de compilateurs. A l'origine, les textes que nous connaissons n'ont pas été conçus comme des textes écrits, et ses divers éléments ont fonctionné et fonctionnent encore en partie comme le bien commun de familles sacerdotales, qui en les mémorisant, les transmettent dans des écoles où l'on formaient ou on forment de futurs prêtres. Cela explique à la fois leurs noms et leurs formes littéraires. Parfois une école a retenu des mocreaux qu'une autre école a abandonnés, mais on ne dépasse au départ jamais le stade des recensions au sens philosophique du terme. Il n'y a jamais de conflit théologique, et de ce fait, les brâhmanes peuvent soutenir que le Veda est un. Une des raisons fondamentales tient à deux choses : d'abord, il n'y a pas de théologie, même les divinités sont évolutives et changent soit de caractères soit de degré de puissance, soit encore bougent dans la hiérachie du panthéon ; ensuite, le prosélytisme est relativement absent du védisme comme de l'hindouisme, les chaînes de transmission des savoir religieux étant strictement familiales. 

     Les études sur le védisme revêtent, malgré leurs difficultés, un sens quasiment stratégique dans la compréhension des peuples "indo-européens" et des autres religions, presque aussi fortement qu'en leur temps, les études sur les dieux égyptiens, notamment dans la perspective des études bibliques. Longtemps (et ces études existent encore) les linguistes ont effectué des comparaisons entre les documents védiques et les textes sacrés des autres religions indo-européennes. Puisqu'il est avéré que le sankrit est une langue soeur de l'iranien, du grec, du latin, des dialectes celtiques, germaniques, scandinaves, slaves, etc, on a pu inféré (fortement et exclusivement) que les pratiques et croyances des premiers Indiens sont également soeurs des pratiques et croyances de ces autres peuples. Les noms des dieux indiens se retrouvent dans beaucoup d'autres religions, par dérivation linguistique. Georges DUMÉZIL entreprend dans son oeuvre de montrer que les structures mythiques, calquées sur les structures sociales (les "trois fonctions" : autorité spirituelle, pouvoir tempole, production des biens économiques) sont les mêmes dans tout le domaine indo-européen, compte tenu d'une adaptation nécessaire au milieu géographique, historique, ethnique... consécutive à l'occupation de régions aussi diverse que l'Islande ou le Bengale par des peuples porteurs d'une idéologie commune. La principale difficulté dans ce genre de recherche réside dans la disparité du matériel dont on dispos. D'où les polémiques et controverses que suscitent encore ces recherches. Les résultats en sont cependant considérés comme solides et ne peuvent guère être contestés en ce qui concerne la religion védique (pour le reste...).

   Les textes eux-mêmes professent la division de la société, par décret divin, en quatre castes fondamentales où l'on reconnait les trois fonctions plus une masse indifférenciée vouée au service des précédentes. Les rites par exemple sont expressément réservés aux trois cates supérieures dont les membres ont seuls droit au nom d'Aryens (nom gardé qui ne présuppose plus rien de nos jours, mais qui ne veut tout de même pas effacer plusieurs siècles de recherches, quant à leur origine et à leur mode d'installation au bout de leurs migrations...) et ces trois castes supérieures sont bien celles de sacerdotaux (brâhmanes, religieux), des nobles (ksatrya, guerriers), des waisya, voués à l'accomplissement des tâches d'intendance (agriculture, commerce, gestion des domaines). Le Veda montre d'ailleurs qu'il existait une solidarité entre les deux premières castes, qui sont constamment mises en scène dans les hymnes et poèmes. Les "deux forces" soutiennent réellement l'Univers, dans leurs relations conflictuelles. Maintes légendes content comment les dieux de la troisième fonction, exclus d'abord des cérémonies du culte solennel parviennent à se faire admettre au sacrifice comme participants à part entière. Il faut attendre toutefois les Upanisad pour que certains sûdras (serfs de la quatrième caste) se voient occasionnellement distingués en raison de quelque prouesse théologique (reflet probable d'une situation sociale nouvelle).

        Le panthéon védique révèle sa complexité : les dieux y sont innombrables et la hiérarchie (si même il y en a une) n'est pas claire. L'hénothéisme pratiqué par les auteurs des hymmes ne nous aide pas en la matière, non plus que la tendance des brâhmana à tenir les faits mythiques pour de simples illustrations d'un détail lithurgique. De plus, la lecture du Véda révèle un certain nombre de contradictions qii ne peuvent s'expliquer que par une évolution chronologique, que nous ne sommes souvent pas en mesure d'établir.

Dans cette mythologie, mais peut-être doit-on parler plus de mythologies, les dieux foisonnent et les textes font apparaitre ce qui semble être un polythéisme proliférant. Devant des dieux et des ennemis de dieux, des dieux essentiels de la religion védique reviennent souvent par leurs actions dans les textes. Avec Indra, représentant par excellence de la deuxième fonction (guerriers), on accède au niveau de ces dieux. Indra est le plus important des dieux dont on dit qu'ils sont tous ses sujets. Il occupe une place semblable à celle de Zeus en Grêce et maints traits de son personnage sont semblables. Le plus important combat que livre Indra est le duel à l'issue duquel il tue le démon Vrtra, qui "retenait les eaux". Vrta mort, les eaux s'écoulent et l'on peut voir dans ce récit mythique une image de l'orage crevant les nuages de la mousson. Le climat de l'Inde est tel que le paysans prient aujourd'hui encore leur divinité d'élection pour qu'elle apporte la pluie fécondante au moment voulu. C'est le thème de l'offensive victorieuse qui de plus est le plus important dans les hymnes avec celui de la royauté militaire. Parmi les dieux directement secondaires figure déjà Visnu dont le nom deviendra celui de la divinité suprême dans le brahmanisme classique.

Plus important pour nous, est le problème complqué de l'eschatologie védique, que supportent en définitive tous ces dieux. Plusieurs croyances d'origine différente semblent avoir convergé et cohabitent dans les textes, plusieurs perspectives se proposent au fidèle selon le point de vue qu'il adopte. Au plan éthique, le défunt gagne le paradis ou tombe dans l'enfer selon le mérites et démérites qu'il a accumulés sa vie durant et compte tenu des rémissions de péchés (péché n'a pas le sens chrétien dans le védisme...) que Varuna ou tel autre dieu a pu lui accorder. Comme en Iran, l'enfer est un abîme glacé et ténébreux, antithèse du paradis céleste fait de lumière, de chaleur, et de joie. Au plan rituel, l'homme qui-sait-ainsi gagne le séjour de sa divinité d'élection ou, mieux, obtient la chance de se fondre à jamais dans le brahman (l'énergie universelle qui le sacrifice met en oeuvre, identique à la puissance cosmique par excellence. Celui qui-ne-sait-pas devient un pitar et après une existence post morten de style larvaire revient sur la terre pour se réincarner, selon ses mérites, en animal ou en être humain. Il existe plusieurs autres variantes de destinée mais le dynamisme religieux balance toujours entre la prédominance de l'aspect éthique et de l'aspect rituel, avec une forte tendance à rechercher, dans les périodes tardives du védisme, les procédures rituelles les plus précises pour parvenir au paradis ou mieux à la fusion avec l'Univers. 

A en croire les textes védiques, les seules manifestations religieuses possibles pour un Aryen était d'ordre lithurgique : sacrements, sacrifices. Rien d'autre. Néanmoins, l'apparition du jinisme et du bouddhisme qui naquirent et se développèrent d'abord en milieu brahmanique, la soudaine intégration des pratiques du yoga dans l'orthodoxie (premières mentions dans les Upanisad), la vogue que connut la dévotion personnelle (bhakti), immédiatement après les temps védiques, la persistance enfin de cultes populaires visiblement pré-aryens, tout concourt à montrer que le Veda nous donne une vue partielle (donc partiale) des réalités religieuses en Inde entre - 1500 et -500. Cela est dû au fait que la littérature védique conservée de nos jours est d'ordre strictement lithurgique et qu'il faut attendre la période classique (commençant vers 300) pour disposer d'autres documents. Mais à cette époque, le védisme a déjà cédé le pas à l'hindouisme proprement dit, depuis plus de huit siècles... 

    Les cérémonies ne semblent pas (mais c'est une information à prendre avec beaucoup de précautions...)  avoir besoin  de la présence d'aucun prêtre. C'est à l'intérieur de la famille que se trouvent les officiant. Dans la religion védique, il ne semble y avoir ni temple ni clergé et le chef de famille est le seul prêtre. Cependant, les impératifs rituels deviennent avec le temps si nombreux et supposent tellement de temps pour être sérieusement accomplis que l'on dû très tôt confier une partie de la besogne à des hommes qui s'y sentaient attirés par vocation. Par voie de conséquence, ceux-ci se recrutèrent dans des groupes où la science rituelle tendit à se transmettre de père en fils jusqu'à constituer des dynasties de lithurgistes, ceux-là mêmes qui plus tard, compilèrent les diverses recensions du Vedo dont nous disposons. Ces prêtres, brahmanes, sont plus investis d'une majesté sacerdotale que membre d'une caste, comme ce sera le cas plus tard dans la société post-védique. 

       Très tôt, on voit apparaitre dans les Veda des textes d'inspiration spéculative sur la structure (l'origine) et la signification de la religion védique. Ce sont surtout les thèmes lithurgiques qui intéressent les auteurs : en volume, les discussions sur le rituel occupent 20 fois plus de place que les relations du mythe cosmogonique.

       Semble coexister ou se suivre un certain monisme et un certan dualisme, dans la conception de la vie. 

Monisme : D'une façon ou d'une autre, l'identification de l'âme humaine avec l'Âme du Monde implique, si on la pousse jusqu'à ses conséquences extrêmes (mais les adeptes le font-ils?), que les dieux n'ont pas d'importance : ils deviennent des génies bienfaisants ou, même, de simples illusions sans réalité vraie. La doctrine de l'âtman conduit inéluctablement au monothéisme (religion de la bhatki) ou au monisme (par le biais du ritualisme). C'est cette doctrine de l'âtman qui est probblement responsable de la "mort théologique" de la religion védique : à peine esquissée dans les samhitâ et les brâhmana, on la voir poindre toute son importance dans les upanisad. De ce point de vue, le monisme (doctrine de lêtre unique) n'usurpe pas le nom qu'il donne de vedânta, "fin du Veda".

Dualisme : Le monisme n'est cependant pas la seule doctrine que l'on connaisse au niveau des upanisad. Une autre tendance se manifeste qui oppose l'Esprit à la Matière, Dieu à la Nature. En l'homme se retrouvent les représentations de Prajapati et de Purusa : une âme (masculin en sanskrit!) et une base matérielle (le corps)dont l'union dure la vie durant. Lorsque survient ce que nous appelons la mort, c'est que cette union se défait, pour éventuellement, se refaire ailleurs (l'idée de la transmigration de l'âme d'un corps à un autre, indéfiniment, est peut-être née dans les milieux professant cette doctrine). Une variante fait de Visnu la première hypostase du purusa ou même l'identifie formellement à lui. Dans ce cas la grâce accordée par le Seigneur d'une vie post morten au paradis ne peut être que transitoire ou du moins ne constitue pas une sortie véritable de la condition humaine. "Ceux-qui-savent" aspirent donc à la Délivrance, c'est-à-dire à attaeindre un état spirituel transcendant la dialectique purusa-prakrti (une variante professe que la délivrance est de parvenir à se fondre avec le purusa lui-même). Pour y parvenir divers moyens sont proposés, dont l'ascèse.

  Il est difficile d'avoir (encore une fois!) une vue précise des divers types d'ascèse probablement pratiqués à l'époque védique car ces conduites ne pouvaient trouver leur place dans le Veda proprement dit. Celui-ci est, avant toute chose un livre technique, un recueil de formules lithurgiques accompagnées de prescriptions rituelles et d'un commentaire justificatif. Dès lors on ne peut que supposer (sans preuve décisive) que parallèlement à la lithurgie officielle , et probablement en conflit avec elle, se manifestait le besoin de dépasser l'exercice de la religion par la pratique d'exercices ascétiques. Le but était d'"atteler" les pouvoirs de la personne humaine (intelligence, activité sensorielle...) afin de les maitriser et d'accéder, au-delà de la conscience, à des états spirituels susceptibles de délivrer l'âme (âtman ou purusa) de la "prison du corps". On sait que les upanisad, et à leur suite l'hindouisme classique, donnent à ces pratiques des noms divers dont le plus célèbre est celui du yoga. En l'examinant, on sort du védisme proprement dit.

Au moment où le Jina (le "Victorieux" fondateur du jinisme) et le Buddha ('"Eveillé" fondateur du buddisme) commencent leur prédication (vers le VIe siècle et Ve siècle), la religion véditque est déjà morte ou, du moins, moribonde. L'acceptation par les brahmanes de la doctrine de l'âtman-brahman a rabaissé Indra et les autres dieux au rangs de génies aériens à peine différents des dieux inférieurs. Varuna n'est plus qu'une divinité aquatique et les grands sacrifices devenus l'objet de surenchères coûteuses (hécatombes, dons de villages aux prêtres...) ne sont plus que jeux de princes. Le sentiment religieux se retrouve cependant dans le culte de Visnu et dans celui de Ruda-Siva, tandis que les milieux lithurgiques orthodoxes développement une théologie du sacrifice souverain, agissant de lui-même qui aboutit à dénier toute importance aux dieux. 

N'anmoins, et c'est un trait de l'esprit indien qui répugne à abandonner quoi que ce soit, le Veda continue à être tenu en haute estime. On ne le comprend plus, car la langue a évolué. On ne pratique plus de sacrifices somiques (sanglants, animaux ou humains) car la doctrine nouvelle de l'ahimsâ interdit de tier les animaux, mais on tient à ce que tout jeune brahmane l'apprenne par coeur, performance étonnante, observable encore de nos jours en Inde. Ainsi, le Veda est-il, en un sens, encore vivant puisqu'on peut l'entendre réciter. Mieux même, les rites domestiques (upunayana, mariage, funérailles) ont peu évolué et sont toujours accomplis selon les prescriptions des Grhya-Sûtra, à peine aménagés. Et surtout les spéculations nées de la lithrugie dominent toute la philosophie indienne, jusqu'à la conquête britannique.

 

   Avant de poursuivre, on doit sans doute s'attarder sur les diverses chronologies qui circulent et qui influent sur la perception de la réalité religieuse d'avant l'hindouisme proprement dit. Bien entendu, les dates mythologiques (jusqu'à 8 500 ans av JC) tirées d'une lecture littérale de Véda ne sont plus retenues depuis longtemps, quoiqu'elles puissent alimenter des "Histoires mystérieuses). En avançant dans le temps (- 1500, - 500), on infère généralement de nos jours que les pratiques religieuses décrites sous le védisme, de même sans doute que de nombreuses mythologies et cosmogonies qui s'y rattachent, compilées finalement assez tardivement, reflètent plus la situation qui précède immédiatement la venue de l'hindouime, peut-être de quelques siècles seulement, même si les traditions perdurent dans le temps depuis les origines de l'arrivée des Indo-Européens ou des Aryens, ou encore des Indo-Iraniens, ce terme étant le plus précis trouvé dans l'historiographie récente. De même, le système des castes est sans doute d'une installation bien plus tardive que ne le décrive les premiers orientalistes. Tout ce passe, d'ailleurs, au fur et à mesure que les études progressent, comme si les éléments décrits dans les Veda appartenaient à des époques de plus en plus récentes, nonbstant la pression indéniable d'un renouveau hindouiste où certaines responsables religieux ont tout à fait intérêt à présenter une histoire millénaire et même pluri-millénaire. 

 

     Ceci étant écrit, on peut regretter que les études sur le védisme et l'hindouisme, encore marquée par la prédominance des linguistes, ne fassent pas suffisamment de place à une analyse des conditions sociales, économiques et politiques concomittentes des pratiques religieuses. Et du coup, l'on perçoit mal, hormis dans certaines études, encore marquées par le prisme chronologique évoqué plus haut, les diverses coopérations et les divers conflits pendant de longues périodes. Quite à en rester à des généralités, elles-mêmes marquées par des approches socio-économiques marxistes, marxisantes ou libérales, on se rabat sur l'interprétation de comparatiste comme Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, que l'on doit corriger ensuite à la lumière des études historiques les plus récentes. On attend encore des études sur l'Hindouisme, à l'image de celles qui constituent déjà un corpus consistant en contraste, sur le Christianisme ou sur l'Islam. Bien entendu, cette situation peut perdurer, comme celle qui a cours pour toute civilisation qui laisse peu de traces écrites.

 

    Sarwat Anis AL-ASSIOUTY analyse le mouvement des peuplades tribales qui peuplent le Nord d'abord, comme une infiltration aryenne dans l'Inde, vers le XIVe ou le XIIIe siècle av JC. Le terme "aryen" ou "indo-européen" appartient actuellement à la liguistique, écrit-il, et désigne une famille de langues. "Mais il existait dans l'Antiquité un peuple qui s'appelait ârya : "Aryen" et qui était désigné comme tel par les anciens historiens. En effet les prêtres Brâhmanes, dans le Rig-Veda, prient constamment les dieux de secourir les Aryens. Les hordes aryennes s'infiltrent à travers les montagnes du Caucase ou par la plaine s'étendant entre la mer Caspienne et la mer d'Aral, et se dirigent vers l'iran et vers l'Inde. Ces vagues et mifrations indo-aryennes, au cours du IIe millénaire av JC, sont concomitantes, grosso modo, dans le temps et dans la marche (du Nord au Sud) avec les migrations de ces autres peuples composés d'un mélange d'Asianiques et d'Indo-Européens, les Hébreux et les Hourrites. Les Hébreux se dirigent vers le Sud-Ouest, en Canaan, les Hourites vers le Sud, en Mésopotamie, les Arya vers le Sud-Est, l'Iran et l'Inde, tout d'abord dans la plaine du Panjuab, ensuite plus vers l'Est, dans la plaine du Gange. Les Aryens, dans l'Inde, tout comme les Doriens, en Grêce, sèment partout le chaos et la ruine. Les Livres sacrés parlent de combats féroces entre les Aryens et les Dâsyum, ces autochtones noirs pratiquant le culte du phallus, que la lâche fantaisie des vainqueurs a tournés en démons susceptibles d'être exterminés sans remords. 

L'Aryen utilisa à son avantage trois éléments nouveaux dans la conquête de l'Inde dravidienne (celle du Sud) : un métal, le fer, facilitant la production des armes ; un animal, le cheval, excellant dans le va-et-vient des combats, et enfin une idéologie raciste, élevant les Aryens au rang de seigneurs et abaissant les autres peuples à l'humble situation de serviteurs. Les Aryens engloutissent sur leur passage, tel un ouragan destructeur, ce qui reste d'une civilisation naguère florissante, hautement développée par rapport aux hordes déchaînées des Aryens, déjà affaiblie peut-être par des catastrophes naturelles.

Toutes les écolutions postérieures à l'installation des Aryens : les guerres civiles, les irruptions et conquêtes, les révolutions sociales, les années de famine qui écumèrent dans l'Inde la touchèrent seulement en surface, sans changer son essence profonde. La sphère de nos recherches comprend la période s'étendant entre l'irruption aryenne dans l'Inde, l'infitration dans le Panjab et la vallée du Gange, et jusqu'à la fomation des premiers Etats, c'est-à-dire du XVIe ou XIIIe siècle av JC, jusqu'à VIIe siècle av JC" donc pratiquement sur l'ère védique.

           Là, déjà, les recherches les plus récentes nuancent le tableau (en prenant comme référence l'ouvrage de Louis FRÉDÉRIC) : plus de hordes, mais des mouvements de population très progressifs et par petits groupes, une civilisation antérieure déjà bien en déclin à cause de changements climatiques (changement du régime des moussons), désurbanisée, revenue à une économie entièrement rurale, ce caractère rural qui domine toute l'histoire de l'Inde jusqu'à la conquête islamique et même au-delà, si l'on excepte de grands comptoirs maritimes commerciaux actifs de part en d'autre du grand triangle indien. Ces mouvements de population, du reste, s'effectuent sans doute avec violence parfois, mais se traduisent par une absorption des "envahisseurs", culturellement et démographiquement. Ces populations, en outre, loin d'être homogènes, forment déjà un amalgame de peuples divers qui n'avaient que peu de points communs en eux si ce n'est qu'un langage de même origine. il est peut-être préférable d'ailleurs de parles de peuples Indo-Iraniens, pour ceux qui en majorité "déferlent" sur l'Inde. Et ils s'insinuent beaucoup plus dans les vides culturels laissés par les civilisation de l'Indus et les suivantes, "absorbant par endroit les peuples qu'ils rencontraient, étant plus ou moins absorbés par eux en d'autres lieux. La langue qu'ils utilisaient devint une sorte de lingua franca parmi ces différentes ethnies, permettant à la culture védique de s'imposer et de se répandre sur une grande partie du bassin indo-gangétique, puis, plus tard, d'essaimer sur la quasi-totalité du sous-continent." La nature du relief indien, les différents chemins empruntés par les groupes venant du Nord... contribuèrent sans doute à favoriser la formation d'isolats, multipliant les tribus différentes. Malgré toutes les précautions, la rareté des sources ramène toujours aux grands récits védiques, tels que le Mahabharata dont la Grande Bataille se déroula probablement entre - 1000 et - 800. Ainsi, le récit indique que les différentses tribus se faisaient la guerre, entre tribus indo-irâniennes, contre des tribus autochtones et qu'un grand nombre de tribus s'alliaient pour former des sortes de confédérations, sans compter que d'autres s'amalgamaient. Ce mouvement dura longtemps : "Il est donc clair qu'à la fin de l'époque védique (...), l'expansion indô-iranienne battait son plain dans toutes les directions. (...) Expansion parfois militaire, mais plus souvent culturelle, qui atteignait les peuples "aryanisés" comme ceux qui demeuraient encore en dehors de la sphère d'influence politique des royaumes gangétiques". 

       Poursuivant plus loin son analyse, le comparatiste copte écrit que "le dévelopement de l'échange, dans l'Inde védique, se révèle beaucoup plus important qu'en Grèce homérique ou à la Rome dite royale. Certaines contrées de l'Inde, par suite de la divergence des conditions naturelles et des ressources, devenaient célèbres pour leurs produits, ce qui favorisait l'apparition du commerce régulier. Les vaches, chez les Aryens, forment l'unité des transactions, tout comme le dromadaire chez les Arabes, ou le boeuf chez les Grecs et les Romains.

Le convois des commerçants cheminent sur des routes infestées de voleurs. Plusieurs hymnes du Rig-Veda s'adressent aux dieux, afin qu'ils protègent les hommes contre les brigands de grand chemin. Le marchand prie le dieu Indra, afin qu'il le sauve du malheur, des bêtes féroces et des voleurs de la route, pour que le marchand puisse agrandir son chiffre d'affaires et connaitre le goût de la richesse. Que le dieu Agni le comble largement de biens, comme lui-même prodigue ses louanges au dieu et lui offre en sacrifice des présents. (...)

L'échange et le tromperie vont de pair. Le marchand peut, tout à son gré, duper l'acheteur, l'équivalence entre les prestations des deux parties n'étant point de rigueur. Le prêtre Bhrâhmane offre des sacrifices aux dieux et leur réclame en échange de le combler largement de biens. IL est vrai, dit-il aux dieux, que ce que je sacrifie se révèle fort limité, comparé à ce que j'attends de vous ; mais ainsi en est-il de la vie : si deux hommes consentent à échanger une chose fort précieuse contre une chose de valeur médiocre, les deux doivent exécuter le contrat, sans tenir compte du fait de savoir si le contrat a été conclu par le moyen d'une ruse perfide, ou en exploitant la faiblesse de l'un des contractant. L'escroquerie nait avec l'avidité du marchand, béni par le prêtre complice."

L'emprise de la religion est d'autant plus grande, la participation des brâhmanes au commerce plus forte, que toutes les activités, mentionne Louis FRÉDÉRIC, "étaient accompagnées par des rites, principalement agraires. La société étant composé en grande majorit d'agriculteurs et d'éleveurs." Intervient ici le système des castes, dont notre auteur dit que l'Inde ne le connut qu'ultérieurement à l'établissement des tribus indo-irâniennes dans la vallée du Gange. "... il est difficile, sinon impossinle d'en discerner l'existence dans les hymmes du Rig-Veda, alors qu'il est déjà pleinement attesté dans celui du Yajur-Veda, à une époque où les tribus, bien installées et structurées en royaumes plus ou moins importants, étaient confrontées aux peuples indo-irâniens de la péninsule." "les castes les plus hautes faisaient notamment grand cas de l'élevage de bovins, et le salaire des brâhmanes consistait en un certain nombre de vaches lors des cérémonies qu'ils conduisaient. Cette association étroite existant entre les  vaches et les brâhmanes conduisit certainement à la sanctification de celles-ci, en dehors du fait que leurs produits étaient indispensables à la vie des communautés."

    Pour AL-ASSIOUTY, "les biens, dans l'Inde Védique, comprennent principalement les vaches, et nulle part ces biens matériels ne sont aussi hautement appréciés comme dans l'Inde. Les hymmes contiennent des prières récitées dans le but de conserver cette fortune ; mes vaches ressemblent aux dieux Bhaga et Indra, elles donnent le lait et ravitaillent la maison, qu'elles soient protégées de l'attaque des brigands et des coups de foudre, qu'elles croissent en nombre, augmentent en lait, qu'elles s'attachent au veaux, et que Indra les protège. Ce bien aimé constitue, lors de la compilation des hymnes, l'objet de propriété privée. Presque chaque hymne des Veda est adressé aux dieux dans le but d'octroyer des richesses, et un grand nombre de textes expriment le désir d'obtenir du bétail par milliers, d'avoir des biens si grands qu'ils ressembleraient à un lourd fardeau sur le dos d'un faible portefaix, des biens qui attisent l'envie des autres, qui surpassent la fortune de tous, des biens qui ne tarissent ni ne s'épuisent. Ô dieu Indra, donne-nous de la main droute et de la main gauche, des deux mains, descends vers nous avec des vaches, des cheveaux et des femmes, comme le seau descend dans le puits d'eau. (...) Et toi dieu Brihaspati, nos prières montent vers toi comme les hommes se précipitent vers leur chef, et comme les fleuves se jettent dans la mer. Ne donne pas les biens aux pêcheurs stupides qui te lorgnent avec respect, comme l'homme regarde un vieux taureau, mais donne-nous des biens avec générosité, nous qui t'offrons les sacrifices. (...) D'autres textes (Arthava-Veda et Rig-Veda) reflètent aussi l'existence de la société privée chez les Aryens de l'Inde par rapport au bétail, aux concubines, aux esclaves, et à l'or. Le noble Râjanya vit entouré de biens en abondance, il vole la vache du prêtre, et soustrait le bétail au paysan."

Plus loin, toujours sur les relations de propriété, l'auteur égyptien poursuit : "Alors que, dans les Veda, il est en général question de cadeaux portant sur des biens meublés, bétail et concubines, les compilations subséquentes, telles les Nrâhmana et les Upanishad, connaissent déjà les donation de terres, bien que ces donations réclament encore l'assentiment de la tribu. Le champ labouré forme l'objet de jouissance privée, sans que l'étendie des droits qui s'y rapportent, vu l'insuffisance des textes, puisse toutefois se déterminer avec exactitude. (...) Les Girhya-Sûtra décrivent une vie sédentaire par excellence, ou tout porte à croire que chaque père de famille est définitivement établi dans sa demeure et dans son champ. Des règles sont édictées pour le choix de l'emplacement sur lequel sera élevé la maison du père de famille : le Brâhmane se choisit une terre blanche, le Kshatriya une terre rouge et le Vaishya une terre noire." (...) "le développement ultérieur le prouve. La terre, après la clôture de la période transitoire et le passage à la société esclavagiste, forme l'objet de possession privés et de propriété privée. On peut en disposer par vente, par donation ou par affrmage." Pour cet auteur, on passe du nomadisme des peuples venant du Nord à la vie sédentaire, laquelle mène à la propriété privée du sol.

Concernant la composition de la société en quatre castes, l'auteur donne l'impression parfois de considérer que le système des quatre castes convre toute l'Inde, que la suprématie des peuples Aryens provient de la guerre continue pour dévaster et conquérir. Si les Veda reflètent la formation d'une caste guerrière, sans conteste, il n'est pas certain que la guerre soit le seul mode d'"invasion". En tout cas, il est attesté effectivement qu' "en Inde Védique, les prêtres et les chefs militaires viennent de clans différents." Nombre de faits saillants  des Rig-Veda sont clairement les luttes entre prêtres Brâhmanes et guerriers Râjanya (appelés plus tard Kshatriya).

"Dans les anciens livres du Rig-Veda, les Râjanya entrent en lutte avec les Brâhmanes. De temps en temps, cette lutte cesse et les prêtres reçoivent des cadeaux munificents des rois. Plus tard, lors de la compilation du Xe livre du Rig-Véda et du Yajur-Veda, il semble que la lutte cède la place à l'entente, car le prince comble de ses donx le prêtre et le prêtre couvre de ses louanges le prince. Le prêtre s'adrsse aux dieux afin que le roi soit consolidé sur son trône, et que les sujets payent les impôts. Il incombe au roi de diffuser la connaissance sacrée, afin que ses mains soient fortes comme le soleil et la lune. Les possesseurs des Veda le choisissent comme roi.

Plus tard encore, dans l'Atharva-Veda, les relations entre Brâhmanes et Kshatriya se compliquent. Parfois le prêtre loue le roi : que le roi vive dans l'opulence et qu'il vainque ses ennemis. le roi est l'unique souverain du peuple, qu'il vive des dizaines d'années. (...) Que le roi offre des sacrifices, afin que le prêtre ne connaisse point la faim, et le prêtre lui promet une longue vie parmi les dieux du ciel. Mais parfois le prêtre maudit le roi : les biens du Brâhmanes sont sacrés, il est défendu au  Râjanya de voler la vache du prêtre, car elle est semblable au poison que crache le serpent. (...). La personne du Brâhmane est sacrée, le roi qui malmène le prêtre perd ses amis, la pluie ne tombe plus sur ses terres, son destin est funeste (...). 

Avec le temps, les contradictions entre prêtrs et guerriers s'approfondissent ; dans la compilation des Brahamana, le prêtre Brâhmane se montre plus haut que le noble Kashatriya. Le pouvoir spirituel des Brâhmanes, à travers les sacrifices, se révèle plus solide que la puissance de Kshatriya, fondée sur les chars, les arcs et flèches.

Mais vers la fin de l'époque védique, aux VIIIe/VIIe siècles av notre ère, lors de la compilation des Upanishads, les Kshatriya, sans doute, maitrisent la situation : au sacrifice du Râjasûya, cérémonie rituelle destinée à regénérer la puissance du roi, le prêtre s'assied plus bas que le noble, et le Kshatriya occupe la plus haute place. Le roi reçoit désormais son épée non du prêtre, mais du Brahman, le principe suprême, qui créa la justive et la mit entr les mains du Kshatriya. Le Râjanya se soumet trois espèces de gens : les Brâhmanes, les Vaishya et les Shûdra.

Plus tard encore, après la clôture de la période védique, l'épopée tantôt déclare que les prêtres sont plus hauts qye les Kshatrya, tantôt l'épopée humilie les prêtres, comparant leur courroux au feu qui dévore tout sur terre, et elle rehausse la position des Kshatrya."

AL-ASSIOUTY développe ensuite les différentes positions des castes, dans le temps, le système lui-même variant dans sa composition et dans ses modalités de fonctionnement. Mais de toute manière, "le pessimisme du peuple se reflète dans le mythe des quatre âges. Dans l'âge parfait (Krita-Yuga), les gens vivaient heureux et sans soucis, ne connaissaient ni maladie ni besoin, sans travaux pénibles, sans propriété privée ni commerce. Au deuxième âge (Tetrâ-Yuga), la justice s'amoindrit d'un quart, les sacrifices et l'ascétisme firent leur apparition, les hommes durent travailler pour se nourrir. Au troisième Âge (Dvâpara-Yuga), la justice s'amoindrit encore d'un quart. Au quatrième Âge (Kali-Yuga), il ne resta plus que le quart de la justice passée, les gens acquirent plusieurs vices : l'envie, l'orgueil, le mensonge, la méchanceté et l'avidité devinrent les qualités essentielles des hommes. Les rois se détournent du bien, oppirment le peuple et le font souffir. Les barbares s'emparent du pouvoir, signe annonciateur de la destruction du monde.

Le scepticisme pénètre les coeurs, tourmente jusqu'au prêtre-chanteur. Les premiers livres du Rig-Veda confrontent le problème du doute et répondent affirmativement en proclamant la foi en la toute puissance du dieu Indra. Le dernier livre du Rig-Veda, par contre, imbu du pessimisme de son temps, laisse subsister le doute. Qui sait d'où vient le monde, dit le prêtre-chanteur, si les dieux eux-mêmes apparurent après la création du monde...! Seul connait la vérité celui duquel procède la création... et si lui-même ne sait pas, alors personne ne sait rien.!

Le pessimisme dans l'Inde s'enracine plus on avance dans le temps, l'idéal dans les Upanishad postérieurs à la période védique c'est le renoncement. L'hindou vague nu, comme à la naissance, "trouné vers la seul quête de la totalité du Brhaman, l'esprit purifié, allant librement mendier pour maintenir en lui la vie, au moment du jour qui est prescrit, sans autre bol que le ventre, et indifférent s'il reçoit ou ne reçoit rien, il demeure toujours un sans-lmieu, qu'il habite une maisons déserte ou le temps d'un dieu, sur un tas d'herbe, une fourmilière, à la racine d'un arbre, dans l'échoppe d'un potier ou près d'un feu sacré, sur la berge sableuse d'une rivière, dans une gorge de montagne ou une caverne, dans le creux d'un arbre, près d'un torrent ou sur le sol nu", il reste indifférent, faisant l'abandon de cson corps, adonné à la contemplation, afin d'acqurér le nom de paramahâmsa, l'ordre de l'ascète le plus haut." Cette dernière citation, tirée d'un texte de Jâbâla-Unpanishad, constitue carrément un cliché fort répandu en Occident. Même si cette présentation est celle d'un idéal dans certains textes, il reflète la condition d'une grande majorité d'hindous, situé dans une quatrième caste inférieure, dont la misère contraste souvent (mais pas partout) avec l'extrême richesse des princes.

   Après avoir fait un sort à la vision d'une société esclavagiste (la société hindoue est loin de la systématisation romaine par exemple), après avoir indiqué le sort extrêmement divers de l'esclave, Louis FRÉDÉRIC estime que "la société védique, sans cesse en évolution, n'était aucunement uniforme : d'énormes divergences existaient entre les différentes parties du pays, tant dans les moeurs que dans les coutumes et la manière d'observer les rites. Les croyances viariaient également selon les régions et les castes, et même selon les individus appartenant aux "deux fois nés", c'est-à-dire au monde des Ârya. Il faut donc se garder d'analyser la société védique comme un ensemble cohérent, ni surtout inférer des textes qu'elle obéissait aux mêmes impératifs religieux ou coutumiers, ces textes ne concernant généralement que la partie la plus éduquée de la population. Déjà, bien avant l'époque de la composition des premiers Upanishad, il est évident que nombre d'individus refusaient le système ritualiste des prêtres et tentaient une approche plus spiritualiste du monde. Souvent aussi, prêtres et guerrieers s'opposaient sur des questions d'éthique, et se disputaient, parfois âprement, la prééminence (l'autre ne dément pas donc les déductions d'ensemble d'AL-ASSIOUTY, les nuançant souvent fortement). Les textes ont toujours tendance (et cela, notons-le, est valable dans n'importe quelle ère de civilisation...) à nous présenter une société idéale et à codifier, à systématiser presque, tous les aspects de celle-ci. En fait, alors que quelques penseurs élaboraient des philosophies parfois fort ardues, les peuple se limitit à des conceptions plus terre à terre, vénérant ses propres divinités (...), et suivait plus volontiers les coutumes locales que celles préconisées par les prêtres. La plupart des hommes s'en tenaient aux préoccupations principales de leurs ancêtres du temps du Rig-Veda, à savoir acquérir de la richesse, de la considération, avoir de nombreux fils, évitr les maladies, vivre longtemps et avoir une vie familiale heureuse. Les villageois se réjouissaient chaque fois qu'ils en avaient l'occasion, dansaient et faisaient de la musique, festoyaient aux chants des femmes qui, pour la circonstance, se paraient de bijoux. Les guerres entre clans ou tribus, ou au début, contre les Dâsyus, concernaient tout le peuple qui profitait alors du butin récolté en cas de victoire, mais peu à peu, elles ne concernèrent plus que la caste des guerriers qui, évidemment, s'appropriaient les richesses des vaincus, principalement ses troupueaux." Ce que cet auteur décrit là ne diffère pas beaucoup du comportement général du peuple dans d'autres contrées, et il n'analyse en rien les structures socio-politiques, qui pour être dispersées dans de multiples villages, les Véda diraient dans de multiples forêts,  n'en sont pas moins prégnantes pour les populations qui y vivent. Aussi peut-on regretter dans une description de l'histoire de l'Inde et des indiens, de ne pas avoir d'aperçus plus anguleux des conflits et des coopérations. Aussi en revient-on toujours au même problème : en dehors des textes qui biaisent évidement la perception de la réalité historique, pour cette période védique, peu de vestiges archéologiques nous guident dans l'analyse... Et celle de AL-ASSIOUTY, même si parfois, elle s'attache de manière sans doute trop littérale aux textes, à le mérite précisément d'en tirer le maximum d'enseignements, enseignements qu'il faut relativiser bien entendu, mais qui donne tout de même un aperçu du védisme le plus probant qu'il puisse être... 

 

Louis FRÉDÉRIC, Histoire de l'Inde et des Indiens, Criterion, 1996. Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, Civilisations de répression et forgeurs de livres sacrés, Letouzy et Ané, 1995. Jean VARENNE, La religion védique, dans Histoire des religions, tome I, volume 1, Gallimard, 2003.

 

RELIGIUS

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27 novembre 2013 3 27 /11 /novembre /2013 13:33

       Il y a plusieurs manières (chronologique ou par genres littéraires...)  de présenter les multiples textes sacrés de l'hindouisme, mais dans tous les cas, il s'avère que si leur importance relative varie suivant les étapes de l'évolution de cette Sagesse, ils constituent tous des phares dans la pratique et la réflexion religieuses. Au premier rang desquels figurent de nos jours une ensemble de textes connus sous le nom de "Tradition", les Véda, qui sont non une Bible, mais des Bibles, à la fois diverses et répétitives, suffisamment différentes les unes des autres pour qu'il faille dire "les Ecritures", suffisamment homogènes pour que l'on puisse parleer de la "Révélation" unique et, aux yeux des fidèles, éternelle, immuables... Parmi l'énorme masse de textes (édités sous forme moderne, une bonne centaine de gros volumes...), chacun fréquente ceux qui appartiennent à la tradition de sa famille.

L'ensemble de ces textes, sans doute les textes les plus anciens qui nous soient parvenus en langues indo-européennes, désigne sous le terme générique de Véda, mot sanskrit qui signifie "le savoir, la science", traite en fait de tout ce que doit connaitre celui qui a reçu l'initiation (souvent à l'âge de douze ans) et qui appartient à la communauté brahmanique. Cette science est exclusivement religieuse et le Véda ne traite que de la lithrugie, de sa raison d'être et des bénéfices que le fidèle retire de sa célébration. On y trouve des traités rituels (Shrautas-sûtras) où le déroulement des cérémonies est décrit en détail, avec indication des paroles à prononcer, des substances à utiliser, des victimes à immoler, du calendrier à suivre... D'autres textes commentent le rituel et en font l'apologie du point de vue des avantages qu'en retirent, dans cette vie ou dans l'autre, les individus et la nation. D'autres encore élargissent cette théologie aux dimensions d'une métaphysique véritable, plus ou moins dégagée de la pratique religieuse. Les uns sont en vers, d'autres en pros ; les uns se présentent comme de longs développemens s'apparentant au style juridique, les autres sont des légendes contées souvent avec lyrisme. Ailleurs encore, s'impose une haute technocité avec un langage abrupt, concret, sans acune fioriture.

 

       Jean VARENNE, à qui l'on doit cette introduction, propose un classement en genres littéraires, comme le fait la tradition indienne, pour qui le Véda unique se divise en plusieurs secteurs :

- Les hymmes destinés à être récités ou chantés dans le cadre du sacrifice solennel. S'adressant aux dieux principaux du panthéon védique, ces poèmes sont regroupés dans des recueils (Samhita) qui figurent en principe au début de chaque recensions "familiale" du Véda. Chacun joint à ces poèmes les strophes isolées également utilisées dans la lithurgie, et les formules sacrificielles en prose rythmée qui accompagnent les gestes du sacrifiant au cours des cérémonies. Compte tenu de la valeur quasi magique que le brahmanisme attribue à la parole poétique, les Samhitas constituent le "coeur du Véda", sa partie la plus sainte, la plus vénérée.

- Les textes en prose où le rituel est présenté et commenté. Les Shrauta-sûtras" donnent une description technique des grandes sacrifices solennels ; les Grihya-sûtras traitent du rituel domestique (initiation, mariage, funérailles...) ; divers sûtras donnent des recettes magiques, thérapeutiques, etc. D'autres part, les Brâhamas et les Âranyakas interprètent et justifient les pratiques rituelles : il s'y élabore une véritable théologie de la religion védique. Pourquoi faut-il offrir des sacrifices aux dieux? Qui sont ces derniers? Qu'attendent-ils de l'homme? Comment les récompensent-ils en retour? En quoi consiste l'acte rituel? Comment comprendre son efficacité dans l'au-delà alors qu'il est accompli ici et maintenant? 

- Les Upanishads, ces textes indiens les tout premiers que l'Occident ait connu, opèrent le passage à la métaphysique et sont classés à la fin du Véda. A l'origine, ces textes n'étaient que des chapitres annexes, conclusifs des Brâhmanas ou des Âranyakas. Plus courts (parfois quelques pages), à forme elliptique et condensée, les Upanishads tendent à devenir indépendants des textes du reste du canon védique. Ces textes se sont multipliés et on ne cesse pas d'en composer, tandis que le Véda stricto sensu s'achève vers les VIIIe siècle avant JC. Ainsi il existe une Allah Upanishad postérieure à l'établissement de l'Islam (vers le Xe siècle) et une Râmakrishna Unpanishad qui date du XXe siècle. Toutes sont anonymes et sont rédigés en sanskrit, dans le style habituel de ce genre de textes. C'est à partir des Upanishads que de nombreux philosophes occidentaux (d'HEGEL à SCHOPENHAUER) ont connaissance de l'hindouisme. Ce n'est que plus tard, au moment de la renaissance de l'histoire des religions avec des oeuvres de Mircéa ELIADE et Georges DUMÉZIL, que s'élargissent les connaissances de l'Occident, malgré une information fournie finalement insuffisante. Car sur les quelque 250 Upanishads que l'on peut recenser, à peine une centaine ont été traduites en anglais et moins de quarante en français! (Et ce sont souvent les mêmes textes qui reviennent...). Récemment, les nouvelles éditions d'oeuvres hindoues, nouvelles traductions ou nouvelles analyses, permettent d'approcher de manière plus tangible l'ensemble de cette Sagesse. Encore que beaucoup de passages sont encore passés sous silence, notamment ceux où s'exprime un mysticisme fervent (bhakti). Or, aux yeux des hindous, ces Upanishadsz forment toutes ensemble un corpus cohérent.

 

         Mais, sans doute, cette classification correspond-t-elle plus à une conception de la ferveur religieuse qu'à une possibilité de comprendre comme, ensuite, s'agencent évolutions religieuses et évolutions sociales. Aussi, dans l'ordre chronologique, on peut présenter les textes sacrés de la manière suivante :

- Les Védas ou le Veda (sruti), composés oralement avant l'apparition de l'écriture en Asie du Sud, qui continuent d'être transmis oralement après son apparition et qui sont devenus les textes de la religion védique de laquelle l'hindouisme dérive. Selon la tradition, il sont directement révélés par le Brhaman aux rishis alors que ces derniers sont en méditation profonde. Les hymmes des Védas sont ensuite compilés, après une très longue transmission orale familale, par un sage appelé Vyasa (le compilateur) ou Vedavyasa (le diffiseur), toujours selon la tradition. Vu leur ampleur, il semble tout de même qu'il s'agisse d'une entreprise collective, pas forcément continue. Les textes les plus anciens sont formés des quatre Samhita ou recueil, les quatre Veda : le Rgveda (veda des strophes), le Yajurveda (veda des formules), le Samevada (veda des mélodies) et l'Arthaveda à caractère magique. A ces quatre Védas ont succédé les Brâhmanas, interprétations sur le Brhama, les âranyaka (Traités forestiers, à réciter loin des agglomérations) et les Upanisad ( Approches à caractère spéculatif).

Tous ces texte fondent et supportent la religion védique, qui possède des caractéristiques différentes de l'hindouisme qui en découle. 

- Les textes hindous post-védiques, rédigés non en sanskrit védique, mais en sanskrit classique, plus facile d'accès (c'est d'ailleurs sans doute un aspect qui permet d'élaborer une certaine chronologie...). Puisqu'accessible à tous, la littérature smuriti a connu une grande popularité dans toutes les couches de la société indienne, et dès le début. Aujourd'hui même, la plus grande partie du monde hindou est plus familiarisée avec cette littérature-là, qu'avec l'autre, réservée (tardivement) à la caste dominante des brahmanes. Ces textes sont considérés comme des interprétations des textes plus proprement appelés Vedas. Cette seconde littérature est très riches et offre des dialogues philosophiques plus poussés. Elle se compose de plusieurs ensembles de textes : les Itohâsas, épopées comme le Râmayana, le Mah-abharata (avec à l'intérieur le Bhagvad-Gita) ; les Purânas ou textes mythologique centrés sur un aspect particulier du divib, au nombre de 18 ; les Darshanas, textes philosophiques ; les Dharmashâstra(s) ou livres de loi, émis par de temps en temps par de grands législateur (comme MANU, YAJNAWALKYA ou PARASA) qui codifient les lois existantes et éliment les règles désuètes pour s'assurer que la façon de vivre hindoue reste conforme à l'esprit védique tout en étant en accord avec le temps présent. Comme la religion hindoue n'a pas de dogme, ces textes ne sont adoptés que par la plupart des hindous. 

 

        Anne-Marie ESNOUL indique que "dès la fin des upanisad classiques, donc un peu avant l'ère chrétienne, les croyances formant le fond de l'hindouime ont pris corps, attestant la vitalité d'un mouvement sans doute encore plus ancien et parallèle au brahmanisme védisant. Ainsi la Svetasvatara prône le culte de Rudra-Siva, Personne Suprême, matrice universelle, le terme même de bhakti s'y trouve au dernier chapitre. Le tout semble imprégné d'une atmosphère dévote, identique à celle que l'on rencontre dans le Bhagavad Gita. Il n'existe pas entre les deux traditions d'autre différence pour la position prise par le fidèle à l'égard du dieu, que le fait que la première est sivaiste et la seconde vishnouite.

Par ailleurs, divers passages du Mahâbhârata présentent des caractères analogues. (...) Même si ces parties de l'Epopée sont de composition tardive, elles font autorité dans les cultes sectaires voshnouistes. On doit noter aussi que la Maitri Unpanisad fait état de la triade divine aux fonctions diversifiées. Le Harivemsa, ouvrage de style épique, sorte d'annexe au Mahâbhârata datant probablement du IVe siècle, exalte la puissance de Krsna-Vasudeva.

Imméditement après, appartenant à la même veine épique, commence la grande époque des purâna, "récits d'autrefois", qui, dans une atmosphère religieuse très semblable, exposent d'anciennes légendes tantôt vishnouites, tantôt shivaïte. L'un des plus récents purâna, le Bhâgavata, extrêmement imprégné de bhakti, chante le bienheureux Krsna, qui n'est plus le guerrier de la Gitâ, mais le jeune dieu objet de l'amour des gopî, bergères qui symbolisent les âmes humaines. Ses accents se révêlent très porches de ceux des mâhatmya (exltatations), sorte de purâna locaux à la gloire d'une forme particulière de la divinité. Certains purâna sont aussi théoriquement voués à Brhamâ, vestige au demeurant assez faible de la vénération portée à ce dieu, par ailleurs rentré dans l'ombre. Plus encore que les purâna, toute une série d'ouvrages, samhitâ (collections) vishnouites ou âgama (traditions) shivaïtes, forment la mine inépuisable où les sectes choisissent leur Texte d'élection.

le caractère commun de toutes ces oeuvres est le fait que, même si on leur assigne un auteur mythique, elles sont anonymes. Plus tardivement, on conservera sous leur nom les enseignements des grands réformateurs religieux qui aménagent l'héritage traditionnel en divers systèmes auxquels se rallieront de nouvelles sectes. Mais cela relève de l'histoire de ces sectes, alors que les oeuvres anonymes plus anciennes constituent l'arrière-plan de toute la sensibilité reeligieuse hindouiste, en dépit du choix opéré dans cette littérature par les fidèles de telle ou telle obédience."

 

           Dans son étude sur le Mahâbharata, Madeleine BIARDEAU explique que "cet immense poème sanscrit que l'on continera par convention plus que pas conviction à appeler épopée, est peutêtre le monument de la culture brahamanique qui permet le mieux de confronter et d'articuler ensemble une histoire de la très longue durée et un événement impossible à dater mais qui "fait époque" lorsqu'il apparait (...). Né sans doute autour de l'ère chrétienne, il n'a pas cessé d'être présent à la conscience hindoue, sous des modes et à des niveaux bien différents ; inspirateur de pièces de théâtre, de poèmes dont la virtuosité formelle est étourdissante, mais aussi de théâtre de rue et de rituels dits populaires. Son expansion est rapidement panindienne. Reçu dès le début comme normatif, comme un "cinquième Veda", le récit proprement dit autant que ses interludes didactiques, ne saurait être traité comme n'importe quel événement littéraire, même s'il est aussi un véritable événement littéraire du point de vue formel. Le message est directement lié à l'intrigue, et ce message est sans doute en rapport avec les structures les plus profondes de l'hindouisme pour avoir su traverser les siècles et imprégner l'ensemble d'une vaste société elle-même très structurée.

Pour l'Indien moyen d'aujourd'hui comme pour la plupart des savants hindous, il ne fait aucun doute que ce récit lui livre, plus ou moins magnifié, le secret de ses origines, l'émergence de sa dynastie "lunaire" dans la mémoire collective dûment codifiée par les brâhmanes. Les valeurs dont il est porteur sont encore les siennes. Le texte n'a en tout cas pas perdu sa fonction normative, même si chaque hindou d'aujourd'hui y va de sa propre interprétation. (Il) fait partie de la culture reçue dans son enfance, mais il ne le connait que comme une collection d'histoire, une galerie de personnages bons ou mauvais, amis et ennemis, tous bien typés. Nombre de ces interprétations individuelles sont plus ou moins consciemment passées par le moule de la critique occidentale qui, elle, s'est acharnbée à mettre l'épopée en pièces détachées pour la mieux maitriser (...). Les résultats de tout cela sont peu probants : cela va d'une conception mythique chargée de valeurs archaïques à l'idée d'un point de départ "historique" muniscule qui, au cours d'un période de gestation multiséculaire du texte, aurait abouti à ce monstre quasi inabordable." 

Pour l'auteure, cet immense texte, sans repères géographiques ou temporels, et ni même civilisationnels (pas de description "révélatrice" de l'architecture , par exemple...), se distingue de tous les textes qui l'entourent, dès en nombre impressionnant :

- il possède une unité, celle d'un récit qui court de bout en bout du poème, d'un récit lourd de sens et sans doute porteur d'un message aussi unique, qui frappe en regard de la multiplicité des textes révélés ;

- il a une autorité jusqu'à s'imposer comme cinquième veda, alors même qu'il inaugure la Tradition par opposition à la Révélation, tenant cette Tradition même de cette Révélattion.

Du coup, ce texte constitue la "Charte de fondation de ce que l'on appelle en Inde la religion de bhakti, de dévotion, et que les textes védiques se prêtent difficilement à cette nouvelle lecture." Il indique - c'est semble-t-il le message - la prédominance de l'autorité religieuse sur l'autorité guerrière, et articule l'action des personnages, très souvent en guerre, une guerre féroce, sanglante, mettant aux prises des combattants inombrables, pour indiquer comment le roi peut-il, doit-il, sacrifier tout son pouvoir pour rompre le cercle infernal des réincarnations, devant le chemin tracé par le bhramane. Il peut être vu comme l'explication de pourquoi c'est nécessaire et comment c'est possible. Et cela à travers une mise en scène des quatre strates de la société dans la vie terrestre, à travers également la mise en scène des quatre varna, des quatre états de vie, par lesquels doit passer tout individu pour parvenance à la Délivrance. "De fait, il y a là deux problèmes différents qui se rejoignent : comment un roi qui monopolise la force et la richesse peut-il accepter une certaine infériorité de statut par rapport au brahmane? Inversement, un brahmane sourcilleux doit-il "servir" un roi, fût-ce comme prêtre ou comme conseiller très réputé pour les affaires du royaume? (...) Mais la figure idéale du brâhmane finit par être celle d'un renonçant-dans-le-village, qui glane sa provision de céréales deerrière les moissoneurs, etc, n'accepte aucun office sacerdotal qui serait un "seervice" et qui pis est, un service rétribué. On retrouve ici les thèmes de débat des Upinasad sur le salut : le brâhmane le plus pur est, non seulement celui qui vit dans l'extrême pauvreté et l'incertitude de la subsistance quotdienne, mais aussi celui, qui, s'étant fait dans toute sa vie semblable à un renonçant, devient un renonçant total à la fin de son existence. Le statut et le salut finissent pas obéir aux mêmes exigences, parmi lesquelles figure en bonne place l'abstention du meurtre de tout être vivant et de nourriture carné." Quant à la figure idéale du roi, elle s'éloigne "d'autant plus  de celui du brâhmane que celui-ci est voué à l'absolue "non-violence" et laisse au roi le soin de la protéger par la force : car, bien entendu, la nécessité de la force n'est jamais contestée. Corrélativement, le roi chasse et consomme de la viande, ce qui constitue un élément important de l'infériorité de son statut par rapport au brâhmane. En revanche, la force dont il dispose et le pouvoir qu'elle lui donne sur toute créature, fait partie inhérente de son statut et lui permet de ne pas faire mauvaise figure à côté du brâhmane qu'il respecte avec ostentation. Oui, mais le salut? La nécessité du renoncement pour y atteindre? La préoccupation peut paraitre secondaire et de pur"e forme, elle fut déterminante dans les spéculations des brâhmanes et la formation de la religion de dévotion : il s'agit cette fois encore de faire se rejoindre le statut et le salut, et l'on devine que l'impureté de la violence va y recevoir une consécration nouvelle". Ici intervient la fonction du rite purificateur, avec ses modalités complexes, d'autant plus complexes qu'il s'agit du salut du roi. Il s'agit, dans une justification assumée de la violence, de transformer tout acte en acte rituel, jusqu'à faire de la guerre elle-même un acte rituel. "La guerre devient, explique t-elle toujours, le sacrifice propre du ksatriya, dont il (le roi) est à la fois l'offreur, la victime offerte, l'officiant, mais non le bénéficiare. C'est au coeur du Mahâbaratta, dans le récit de la Bhagawad-Gita, que se trouve le centre du message : le ksatriya doit faire la guerre, fût-ce contre ses frères, "quend le dharma est en jeu, et il fait cette guerre, en dépit de ses répugnances, pour venir au secours du dharma, pour la "cohésion des mondes" qui, sans cela allaient retourner au chaos. S'il meurt, il obtient sur-le-champ le salut. S'il est vainqueur, le dharma est saif et il doit continuer de la protéger, au prix d'une nouvelle guerre si c'est nécessaire. A nouveau, les exigences du statut et du salut se rejoignent. La guerre fratricide peut être le plus désintéressé des karman et donc mener à la délivrance."  Nous sommes en présence, dans ce grand texte, "non seulement de deux varna étroitement complémentaire, mais deux types de vie et d'action qui, pour être réellement complémentaires, ne doivent pas empièter l'un sur l'autre." Cela justifie à la fois les différents rôles et le maintien de chacun dans son rôle, pour que la délivrance soit pour tous. Mais le texte ne se clôt pas, en quelque sorte, sur une conclusion qui fait entrevoir la délivrance pour tous, même si le poème décrit des âges successifs, le passage de la vie terrestre d'un âge à un autre, de manière ascendante (pour retrouver un âge d'or...), mais bien sur une conclusion très pessimiste. Tout est en place dans les derniers chapitres pour que les mêmes drames recommencent indéfiniment.

Madeleine BIARDEAU, dans la conclusion d'une Introduction au Mahâbarata, écrit que "nest-ce pas précisément ce qui importe? Le roi est donné à la société brahmanique pour défendre le dharma, donc on a vu qu'il ne pouvait au mieux que représenter dans le temps un point d'équilibre instable entre deux périodes de désordre. L'activité la plus normale, la plus courante du roi, c'est la guerre, théoriquement pour le dharma ; et parce que c'est pour le dharma qu'il agit, tous les coups sont pratiquement permis  ce que démontre amplement l'épopée. On se trompe donc lourdement lorsqu'on imagine que cette civilisation dite "sans histoire" a voulu, au moins en théorie, ignorer les tensions inhérentes à toute société en instaurant un Ordre socio-cosmique, de dharma. Les tensions sont au contraire intégrées dans la théorie pour mieux affirmer la permanence de l'ensemble. IL se pourrait même que l'idéal du roi tel que le présente le MBh rende assez bien compte de la fragilité quasi congénitale du pouvoir politique en Inde. On a si bien organisé le changement qu'on n'a jamais vu poindre l'Histoire."

 

          Pour le comparatiste Sarwat Anis AL-ASSOUITY, mais en cette première analyse, il ne diffère point des autres spécialistes, "l'influence du clergé joua un rôle prépondérant dans la formation des principaux monuments littéraires. La majorité des compilations qui nous sont parvenues, à l'exception de quelques poèmes épiques, furent entreprises par les représentants de la caste sacerdotale des Brâhmanes. Les prêtres ont créé des ouvrages qui répondent à leurs intérêts, propagent leurs idées, et soulignent leurs objectifs. (...) Les Veda, pareillement à la Thora et à beaucoup d'autres livres sacrés, se révèlent le produit de plusieurs étapes, se rapportent à diverses périodes, et ont été rédigés par de multiples auteurs.

Les principaux monuments littéraires à contenu religieux se montrent quatre complilations. La plus ancienne d'entre elles s'appelle le Rig-Veda (rgveda). Rig, au début, signifie un vers de louange : le Rishi est le chanteur des hymnes sacrés. Rig-Veda, c'est le Veda des hymnes, une grande compilation religieuse d'hymnes. Les plus anciens de ces poèmes remontent à la période du nomadisme pastoral, avant l'irruption des Aryen dans le Panjab ; mais la grande majorité de ces chants ont été sans doute formulées sous le ciel de l'Inde, dans la nouvelle demeure des Aryens. 

Toute chronologie probable ne peut être basée que sur le sable mouvant de la tradition reçue. LEs savants discutent la datation du Rig-Veda et le placent entre 1500 et 1000 av JC. Cette compilation fut transmise par voie orale au cours de plusieurs siècles. L'historien musulman Al-Biruni constate, vers l'an 1030 de notre ère, que de son temps la rédaction par écrit du Rig-Veda était encore prohibée. La formulation en vers des hymnes facilite leur mémorisation et donne satisfaction dans leur récitation. Les écoles de Brâhmanes, dès au Ve siècle av JC élaboraient un système d'information et apprenaient de mémoire la récitation des textes védiques. Des rites spéciaux d'initiation préparaient les jeunes à l'étude des Veda. (...) 

Deux collections suivent le Rig-Veda, à savoir le Sâma-Veda, ou Veda des chants et le Yajur-Veda des prières et des formules des sacrifices. Ce dernier réglemente minutieusement les détails du rituel. La primauté des prêtres dans la société et leur présence indispensable dans les sacrifices rendent les rites plus importants que les dieux mêmes.

le quatrième recueil, l'Atharva-Veda ou Venda des incantations, contient les formules magiques, des philtrs et des envoûtements, répartis en vingt livres, ayant pour but d'utiliser la protection des dieux afin d'enflammer l'amour des proches, de porter le malheur aux ennemis, d'atteindre le succès dans les voyages, de gagner dans le jeux de hasard ou de préserver contre les maladies. Ici encore, plus qu'ailleurs, la situation des dieux s'abaisse et le prestige du clergé se rehausse. Le nom même d'Atharva-Veda est issu d'un personnage mythique, le prêtre Arthavan, l'ancêtre présumé des prêtres-sacrificateurs. Il est considéré comme le premier à avoir prié Agni, le dieu du feu, en inventant le feu et en rendant possible par le moyen des sacrifices le contact des hommes avec les dieux. Le Rog-Veda mentionne un Atharvan, lequel aurait découvert par les sacrifices la route des troupeaux volés ; le soleil envoya ses rayons lumineux afin qu'Atharvan puisse ramener le bétail sur terre. 

l'influence grandissante du clergé rend le rituel religieux de plus en plus compliquée. Le développement des conditions de vie couvre les Véda d'un nuage d'équivoque, et beaucoup de textes deviennent incompréhensibles. A chaque livre des Veda se kjoint un commentaire, dont l'ensemble constitue la collection des Brâhmana. Ces commentaires de rituel avaient pour but d'adapter les Véda aux conditions sociales changeantes. Ils reflètent, sous l'influence du clergé, l'intérêt aux détails minutieux et absurdes des sacrifices. La position exacte d'une branche d'arbre ou d'une tige d'herbe acquiert plus de valeur que l'esprit général de la prière et des suppliques.

La fondation des villes et le genre citadin de vie font déplacer le centre de la civilisation aryenne de l'Ouest vers l'Est, de l'Indus au Gange, là où se trouve l'actuel Bihâr. Des ermites fuient les villes et s'établissent dans les forêts. La science cesse d'être le monopole des prêtres et des commentaires religio-philosophiques voient le jour : les Aranyaka et les Upanishad. Les Aranyaka forment les livres de la forêt, ainsi dénommés parce qu'ils étaient conservés en secret, enseignés dans les forêts, loin du regard des étrangers. Les Upanishad aussi étaient révélées aux seuls initiés. L'expression Upanisha signifie s'asseoir aux pieds du maître : les initiés écoutent leur instructeur en s'essoyant par terre.

Les Upanisha les plus importantes, au nombre de dix, furent composées par des auteurs inconnus au VIIIe ou VIIe siècle avant notre ère. Elles forment une partie constituante des Veda, et appartiennent à l'ouï. Les livrs supposés avoir été révélés par l'au-delà aux sages Rishis. On les appelle aussi les Vedânta, c'est-à-dire le perfectionnement ultime des Veda. Mais alors que les Brâhmana reflètent le formalisme étroits des prêtres-sacrificateurs, les Upanishd représentent les spéculations théosophiques des moines désenchantés. Les dieux mêmes ont découvert que leur puissance est issue de Brahmâ suprême, et ne découle pas de sacrifices inutiles ou du rituel pédantesque. La science du Brahman devient le fondement de toutes les sciences, les livres sacrés des Veda sont abaissés au rang de science inférieure, alors que la science supérieure est celle par laquelle on atteint l'impérissable.

Avec l'établissement dans la vallée du Gange et la consolidation de la vie sédentaire, les rites se rapportant à la vie familiale deviennent l'axe central du rituel religieux, tels que les rites du mariage et les autres cérémonies contenues dans les Grihya-Sûtra. Grihya signifie domestique, et Sûtra, littéralement, "fil". Ce sont des aphorismes contenant la formulation laconique de règles succintes et se suivant comme les fils d'une trame. Cette littérature apparait tout au long de la période s'étendant des Veda au bouddhisme et aux ouvrages épiques. (...).

Les premiers codes n'apparaissent dans l'Inde que tardivement, après la clôture de la période transitoire et la formation des premiers Etatsn au Ve ou au IVe sicèle avant notre ère et les siècles suivants. Ils sont fondés sur les Veda sacrés de la période transitoire et consacrent les coutumes ancestrales qui lui étaient inhérentes. Ce sont les codes connus sous les noms d'Apastamba : Dharma-Sûtra, Baudhâyana (...) et plus tard encore les Lois de Manu et els Institutes de Vishnu. Tous ces Codes se révèlent des lois esclavagistes, qui consacrent les droits de maîtres aryens sur les esclaves Shûdra, et punissent de mort le vol des biens des riches.

Le Mahâbarata et le Râmâyana (la marche de Râma), les deux grandes épopées indiennens, racontant respectivement les guerres de clan entre les Kaurava et les Pândava, et les aventures de Râma pour reconquérir son épouse, ne doivent pas remonter, dans leur forme  originale, au-delà du IIIe ou IIe siècl av JC, ou même aux premiers siècles de notre ère, bien qu'ils se fondent sur des légendes plus anciennes remontant peut-être au IXe et au VIIIe siècles av JC. Ils représentent l'aryanisation de l'Inde, l'expansion de la culture aryenne sur le Dekkan et sur le sud de l'Inde. Ces ouvrages tardifs, que l'on a comparé à l'Illiade et à l'Odyssée, constituent un mélange d'épopée et de mythologie, non de l'histore proprement dite, mais ils contiennent des données, sujettes à caution, sur la période antérieure qui nous intéresse.

Les épisodes de la pensées hindoue ne se séparent pas cependant en autant de compartiment, disctincts par des limites précises, telle la lame de l'épée? Ces épisodes déversent plutôt les uns dans les autres comme les confluents successifs d'un fleuve millénaire, apportant chacun un limon qui dénote sa provenance, et se mêle aux éléments des épisodes postérieurs, sans toutefois disparaitre définitivement. L'histoire ne connait pas de lignes de démarcation raides et tranchantes."

Cette énonciation s'insère, dans les réflexions de Sarwat Anis EL-ASSIOUTY, dans un ensemble e conditions économiques, de relations de propriétés, de relations entre nobles et plèbe, d'exploitation des esclaves et de vicissitudes de l'aristocratie militaire, très loin de considérations centrées sur le point de vue des religieux en général. 

 

Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, Civilisation de répression et forgeurs de livres sacrés, Letouzey & Ané, 1995. Madeleine BIARDEAU, introduction et commentaires de Le Mahâbharata, Flammarion, 1985. Anne-Marie ESNOUL, Hidouisme, dans Encyclopedia Universalis, 2004. Jean VARENNE, introduction générale aux Upanishads, Sept Upanishads, Editions du Seuil, 1981. Michel HUTIN, Présentation de La Bhagavad-Gitâ, Editions Points, 2010.  

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25 novembre 2013 1 25 /11 /novembre /2013 12:58

   Nous devrions sans doute écrire Hidouismes tant le champ couvert rassemble des sensibilités religieuses assez différentes - du moins dans l'expression extérieure - et des territoires si vastes. Ensemble de croyances très anciennes, ne possédant ni dogmes centraux ni encore plus gardiens de dogmes, l'hindouisme, dont le nom même est donné à l'extérieur de lui, même s'il le revendique désormais (le confondant souvent avec une indianité à l'échelle du sous-continent) (dans la littérature persane et musulmane au départ), se présente comme un ensemble de concepts philosophiques, avec une identité forte (un panthéon même s'il est très évolutif, des notions bien affirmées et assez élaborées, des comportements séculaires...), doué de syncrétism, avec une forte tendance à amalgamer - dès ses origines - de multiples réflexions. L'hindouisme est à la fois une religion et une philosophie, et même un ensemble philosophico-religieux, où les croyances religieuses aiguillonnent les sciences les plus diverses, le droit, la politique, l'architecture, l'astronomie, la médecine, pour ne citer que les plus saillantes d'entre elles. Désignant les populations autour du grand fleuve Indus, les hindouistes se considèrent réellement comme un peuple "élu", dont le système social, celui des castes en particulier, garantiti à la fois l'efficacité et la pérennité de l'accomplissement de la destinée individuelle.

Enfin, ce que l'on désigne par hindouisme, recouvre des évolutions multiséculaires, du védisme (entre 2500 et 1500 av JC), au brahamanisme (de 1500 à 500 avJC), d'une certaine fusion entre l'hindouisme, le jaïnisme et le boudhisme, réformateurs (ce dernier amalgamé dans le même ensemble, avant de disparaitre en tant que tel de ses terres de naissance)(entre 500 av JC et 500)... Evolution qui continue de nos jours (depuis 500), surtout depuis les débuts de la confrontation avec l'Islam (invasions musulmanes) et la Chrétienté (domination britannique), sans oublier les effets de la domination moghole de l'Inde entre 1526 et 1605...

L'hindouisme, avec ses myriades de sectes (définies en tant qu'ensembles religieux, parfois très vastes, qui se caractérisent par des filiations philosophico-religieuses précises et des comportements distincts, pas du tout dans l'acceptation courante du mot sectaire), s'apparente plutôt à un substrat culturel, un mode de vie ou de pensée qu'à une religion organisée.

Ce que l'on appelle aujourd'hui hindouisme est la tentative - avec une volonté étatique forte soutenue par un nationalisme récent (depuis l'indépendance en 1947) - de rassembler les croyances disparates issues de l'ancien panthéon védique éclipsé par la populatité des divinités de Shiva, de Vishnou ou de Khrisna. 

 

    A chaque forme d'hindouisme correspond une configuation, parfois voisine, parfois éloignée, de coopérations et de conflits. Conflits entre différentes sensibilités religieuses, rarement violents, conflits parfois armés avec des Etats de confession non hindouiste, conflits enfin entre différentes classes sociales, avec des caractéristiques qui mêlent situations matérielles et représentations religieuses. Il est difficile de parler de lutte des classes, vu l'idéologie de castes dominante, au sens européen du terme, d'autant plus que très longtemps les sociétés indiennes sont demeurées rurales. Ce n'est qu'avec l'industrialisation que l'on voit apparaitre de véritables relations de type occidental, avec des représentations politiques et syndicales, qui se détachent, surtout depuis l'Indépendance, du fond religieux, même s'il persiste des solidarités qui transcendent les multiples exodes et déplacements de populations. Ce qui n'empêche pas de voir relater, quelquefois et même régulièrement dans l'Histoire, des révoltes paysannes très sanglantes dans une société où les richesses demeurent depuis toujours concentrées entre les mains de propriétaires temporels ou spirituels, notamment dans les périodes de disettes, tout-à-fait à l'image des jacqueries paysannes européennes.

Même si les révoltes peuvent avoir dans certaines circonstances une coloration religieuse, ce qui n'est nullement l'apanage de cette région, l'histoire de l'Inde ne peut se confondre avec l'histoire de l'hindouisme. En effet, d'une part nos connaissances de l'histoire de cette vaste région dont la superficie égale celle de l'Europe continentale restent lacunaires, celles-ci demeurant importantes seulement autour de la vallée de l'Indus, et d'autre part, les territoires dénommées Inde varient suivant les époques. Les frontières de l'Inde toute entière, si l'on peut s'exprimer ainsi, ne sont réellement fixées que sous la domination britannique (incluant d'ailleurs l'actuel Pakistan et le Bengla Desh), et les religions d'autres régions qu'autour de l'Indus ne nous sont que partiellement connues. En outre, l'histoire de l'hindouisme lui-même ne nous est pas entièrement connue, surtout dans la période du védisme et antérieurement. 

 

   En tout cas, ce qui donne un contenu certain aux différents conflits, est l'une des caractéristiques les plus importantes de l'hindouisme est l'appartenance à la caste, fait si général qui imprègne mentalités et habitudes sociales, qu'il intervient même dans les milieux qui prétendent s'en affranchir. Anne-Marie ESNOUL signale que le mot "caste" n'est pas indien, mais d'origine portugaise. "il désigne une structure sociale qui se présente sous deux aspects. Le premier presque uniquement théorique - tel, du moins, qu'on le trouve attesté dans les Veda, 1 500 ans avant notre ère -, définit une société divisée en quatre catégories (varna), qui n'ont jamais dû exister d'une manière aussi rigide. En revanche, l'autre forme, qui remonte très haut dans le temps, est la fragmentation en des groupes nombreux déterminés par des particularités le plus souvent en dépendance des métiers exercés : quelque chose d'assez proche de ce que pouvaient être les corporations dans l'Europe médiévale." "L'unité religieuse que recouvre le mot "hindouisme" est plus une attitude générale que l'accord fait sur des dogmes particuliers. Sans doute trouve-t-on partout répandue la croyance aux renaissances successives (samsara) auxquelles, sous le poids des actes accomplis dans les existences antérieures (karman), un principe spirituel individuel est astreint jusqu'à sa parfaite purification. Mais, héritée de formes brahmaniques plus anciennes, telles qu'on les rencontrait dans les uanisad classiques, cette notion est panindienne, commune au bouddhisme comme au brahmanisme, et en liaison avec la croyance à l'éternité de l'univers. L'identité du soi individuel (Atman) à l'Absolu (Atman ou brahman), Soi universel, reste le centre des spéculations traditionnelles ; cependant, ce qui caractérise surtout l'hindouisme, c'est sa tendance plus ou moins accentuée à mettre en évidence une Personne Suprême. Tantot il la subordonne au Principe impersonnel - ce sera la position, entre autres, du courant imprégné de vedanta shankarien - tantôt il l'y superpose - et ce sera l'attitude adoptée par ce que l'on a nommé les mouvements sectaires."

   Alors que l'émiettement religieux, dans ce cadre, est la règle, on peut considérer que l'hindouisme débute avec l'ère chrétienne, mais les textes épiques, Mahabharata et Ramayana, composés entre le IIIe siècle av JC et le IIIe siècle, en contient les germes, y compris dans leurs parties les plus anciennes. Parmi les upanisad classiques, également, deux des plus tardives, la Svetasvatara et la Maitri, présentent toutes les caractéristiques des textes hindouistes, avec leur tendance marquée au théisme. Elles doivent être à peu près contemporaines de la Bhagavad Gita, célèbre fragment de l'Epopée, qui exalte Krsna, le Bienheureux Seigneur, en tant qu'Absolu Personnel origine de toutes choses.

      Anne-Maries ESNOUL énonce quelques autres croyances caractéristiques, étant donné une tendance à l'universalisme, qui se manifeste par un extraordinaire pouvoir d'absorption des notions les plus diverses. L'évolution des divinités est révélatrice à cet égard, et, dans leur définition-invocation, les frontières de leurs attributions sont souvent floues, les emprunts de l'une à l'autre étant également nombreux. Ce qui domine cependant, et cela se trouve tout au long de ce que nous connaissons des formes les anciennes comme les plus nouvelles de l'hidouisme (du védisme à l'hindouisme moderne, jusqu'à sa version la plus laïcisée) c'est le souci de la Libération, "si étroitement lié au cycle des renaissances et à la rétribution des actes (qui) pèse toujours lourdement sur la pensée indienne, aiguillonnant son désir d'échapper définitivement à la ronde redoutée du samsara qui désigne d'abord le devenir dans le monde phénoménal, puis les renaissances successives."  

Un fil rouge, en quelque sorte, permet de comprendre les différentes formes qui vont du védisme, au brahmanisme puis à l'hindouisme stricto sensu, est l'attitude envers le sacrifice, qui devient finalement plus un hommage-invocation que l'holocauste plus ou moins étendu de vies animales et humaines. Avec le sacrifice, la croyance en l'efficacité des rites constitue un élément de l'évolution de cette sagesse qu'est l'hindouisme.

 

        L'ordre social, quel que soit la tendance religieuse observée, dans l'hindouisme, découle de la conception du monde et s'inscrit dans des mentalités très proches les unes des autres, quel que soit la secte ou la caste envisagée. C'est ce qu'explique, entre autres, Ananda COOMARASWAMY (1877-1947), spécialiste de la philosophie, des religieux et de l'art orientaix, qui connait bien par ailleurs la pensée de l'Occident.

Après avoir expliqué le mythe, la théologie ou plutôt l'autologie et la voie des oeuvres, il nous fait pénétrer cette conception très partagée de l'ordre social. "L'éthique, en tant que "prudence" ou en tant qu'art, n'est pas autre chose que l'application scientifique des normes doctrinales aux problèmes contingents. Bien agir ou bien faire n'est pas une question de volonté, mais de conscience ou de lucidité, le choix n'étant possible qu'entre l'obéissance et la rébellion. Autrement dit, les actions sont dans l'ordre ou contre l'ordre, exactement de la même façon que l'iconographie est correcte ou incorrecte, en forme ou informe. L'erreur, c'est de manquer la cible ; on doit l'attendre de tous ceux qui agissent selon leurs instincts, pour se plaire en eux-mêmes. L'habileté est vertu, dans l'agir comme dans le faire ; il est nécessaire d'insister là-dessus parce qu'on est arrivé à perdre de vue que le péché existe aussi bien en art qu'en morale. "Le yoga est habileté dans les oeuvres". Là où tout s'ordonne à la fin de la nature humaine, et où c'est l'oeuvre sacrificielle qui constitue la voie par laquelle se réalisent les fins actuelles et suprêmes de la vie, la forme de la société sera évidemment déterminée pas les exigences du Sacrifice ; et le sens de cet ordre et de son impartialité sera de mettre chaque homme en mesure de dévenir ce qu'il est en puissance, de l'empêcher de s'égarer. (...) c'est à ceux qui maintiennent fidèlement le Sacrifice qu'est faite la promesse d'épanouissement. Dès lors, le Sacrifice accompli in divinis par le Maitre d'Oeuvre universel, demande, pour être imité ici-bas, la coopération de tous les arts, par exemple ceux de la musique, de l'architecture, de la charpente, de l'griculture, et celui de la guerre pour assurer la protection du rite. La politique des communautés céleste, sociale et individuelle est gouvernée par une seule et même loi. L'exemplaire de la politique céleste est révélé dans l'Ecriture et reflété dans la constitution de l'état autonome et dans celle de l'homme qui se gouverne lui-même. 

Dans cet homme, quand sa vie sacramentelle est complète, il y a une hiérarchie des pouvoirs sacerdotal, royal et administratif, ainsi qu'une quatrième classe formée des organes physiques de sensation et d'action, qui traitent la matière première ou "nourriture" à préparer pour tous. Il est clair que, si cet organisme doit s'épanouir - chose impossible s'il se divise contre lui-même - les pouvoirs sacerdotal, royal et administratif doivent être les maitres selon leur rang, et les agents, qui travaillent sur les matières premières, leurs serviteurs. C'est exactement de la même façon que les exigences du Sacrifice, dont dépend la prospérité d'un royaume, déterminent la hiérarchie de ses fonctions. A la lettre, les castes sont "nées du Sacrifice". Dans l'odre sacrementel, il y a nécessité et place pour le travail de tous les hommes. Et dans ces conditions il n'y a pas de conséquence plus significative du principe selon lequel le travail est sacrifice, que le fait, si éloigné que cela puisse être de nos modes de pensée profanes, que chaque fonction, depuis celle du prêtre et du roi jusqu'à celle du potier et du balayeur, est littéralement un sacerdoce et toute action un rite. De plus, chacune de ces sphères a "son étgique professionnelle". L'institution des castes diffère de la "division du travail" industriel, avec son fractionnement de la capacité humaine, en ce qu'elle présuppose une distinction dans les modalités, mais non dans les degrés, de la responsabilité. Et c'est précisément parce qu'une telle organisation de fonctions, avec son loyalisme et ses devoirs mutuels, est absolument incompatible avec le caractère de la compétition de notre industrialisme, qu'une telle institution, fondée sur la monarchie, la féodalité et les castes, est toujours peinte en couleurs si siombres par les sociologues, dont l'opinion est déterminée beaucoup plus par les préjugés de leur milieu que par le recours aux vrais principes.

La notion du caractère héréditaire des capacités individuelles et des vocations correspondantes découle nécessairement de la doctrine de la filiation ancestrale ;: le fils d'un homme donné est qualifié et prédestiné de naissance pour assumer la "marque distinctive" de son père, et pour prendre sa place dans le monde. C'est la raison pour laquelle il est initié dans la profession paternelle etr confirmé définitivement en elle par les rites de transmission accomplis au lit de mort à la suite desquels, quand bien même le père survivrait, le fils devient le chef de famille. En remplaçant son père, le fils délivre celui-ci de la responsabilité de la fonction dont il était chargé dans cette vie, et même temps qu'il pourvoit à la continuation du service sacrificiel. Pour la même raison, une lignée familiale trouve sa fin, non pas quand les descendants font défaut (l'adoption peut y suppléer), mais quand la vocation et la tradition de la famille sont abandonnées. C'est également pour cela qu'une totale confusion des castes marque la mort d'une société, qui n'est plus alors qu'une foule informe, où l'homme peut changer de profession à volonté, comme si celle-ci était quelque chose d'indépendant de sa propre nature. En fait, c'est ainsi que les sociétés traditionnelle sont tuées et leur culture détruite, au contact des civilisations industrielles et prolétariennes. (...). (...) une telle opposition ne saurait exister qu'entre l'Orient encore orthodoxe et l'Occident moderne, et (elle) n'aurait pas été valable au XIIIe siècle.

Par cette intégration de fonctions, l'ordre social est destiné, d'une part à pourvoir à la prospérité générale, et d'autre part à rendre chaque membre de la société capable de réaliser sa propre perfection. Dans le sens où la religion peut s'identifier à la "loi" et se distinguer de l'esprit, la religion hindoue est strictement parlant, une obéissance. Cela apparait clairement dans le fait qu'un homme est tenu pour hindou eu égard à son bon comportement, et non par suite de ce qu'il croit ou de ce qu'il fait ; autrement dit, en raison de son "adresse" à bien agir selon la loi.

Car s'il n'y a pas de délivrance par les oeuvres, il est évident que la partie pratique de l'ordre social, même accomplie avec une fidélité parfaite, ne peut, pas plus qu'un autre rite ou que la théologie affirmative, être regardée comme quelque chose de plus qu'un moyen en vue d'une fin qui le dépasse. Il reste toujours un dernier pas où le rituel est abandonné et où les vérités relatives de la théologie sont reniées. De même que l'homme est déchu de l'élévation de son premier état par la connaissance du bien et diu mal, c'est de la connaissance du bien et du mal, de la loi morale, qu'il devra être finalement délivré. Si loin que l'on soit parvenu, il reste un dernier pas à faire, qui emporte la dissolution de toutes les valeurs antérieures. Une église ou une société - un Hindou ne fait pas de distinction entre les deux - qui ne fournit pas le moyen d'échapper à ses propres institutions, qui empêche ses membres de se libérer d'elle-même réduit à néant sa suprême raison d'être." 

il s'agit toujours et quasi uniquement de se libérer de la chaîne des réincarnations, et pour cela, il faut accomplir les sacrifices nécessaires. Afin non seulement, dans l'ordre social, de se libérer soi-même mais aussi de libérer tous les autres hommes ; de leur libération dépend de plus la sienne propre, et cela tout au long des hiérachies sociales. Ces réincarnations sont regardées avec une crainte et même une terreur, qui rend solide des liens sociaux d'une telle sorte, même si les conditions de vie - pour une très grande partie des populations,  sont particulièrement médiocres. Il s'agit d'atteindre progressivement la Lumière, au lieu de retomber dans des stades inférieurs de réincarnation : animaux, végétaux et même minéraux...

 

Ananda K COOMARASWAMY, Hindouisme et Bouddhisme, Gallimard, 2010 (la première édition date de 1949). Anne-Marie ESNOUL, Hindouisme, dans Encyclopedia Universalis, 2004. 

 

RELIGIUS

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23 novembre 2013 6 23 /11 /novembre /2013 13:13

               Dans les sociétés où la laÏcité n'est ni dominante ni ne possède une place importante, la religion exerce un contrôle sur la sexualité, de manière globale et avec des moyens plus ou moins inquisitoriaux. On pourrait même écrire que toute religion qui se respecte se doit, pour demeurer ancrée dans les esprits, exercer une emprise sur les corps et, notamment aux endroits où s'expriment les plus importaux flux d'énergie corporelle : l'alimentation et la sexualité par exemple. Toute la littérature religieuse, de n'importe quelle religion, quel que soit son degré d'institutionnalisation, abonde d'interdits alimentaires et sexuels, prescrivent ce qui est bien et ce qui est mal en matière notamment de relations sexuelles. A l'inverse pas de religion qui vaille, qui dure sans un contrôle de la sexualité, soit un regard distant, soit une approche plus insistante, jusqu'à des formes de surveillance institutionnalisée (police des moeurs par exemple). De nombreuses interprétations des textes fondateurs des religions se centrent sur une liaison de la sexualité à une culpabilité qui peut même, pour certaines d'entre elles, être originelle et consubtantielle à la nature humaine. A l'avènement de la psychanalyse, les premières autorités à s'élever contre un examen approfondi de la sexualité humaine sont souvent religieuses. Dans les sciences sociales, examiner la sexualité constitue presque une routine, comme d'examiner les religions. Mais lorsque les sciences sociales se mêlent de questionner les relations entre sexualité et religion, au coeur de certaines problématiques essentielles des religions, elles s'attaquent à un des ressorts essentiels du pouvoir religieux.

Ce n'est que dans les sociétés laïcisées que peuvent se construire de telles études, et encore, souvent, les sociologues et même les psychologues veulent être prudents, sous le prétexte de ne pas s'immiscer trop dans les consciences ou plus prosaïquement parce les religions n'ont pas encore perdu tout leur pouvoir de stigmatisation et de culpabilisation. C'est pourquoi, en dehors de certaines problématiques féministes, par lesquelles entrent heureusement en fin de compte les prises en compte essentielles à ce propos, ces études-là n'ont cours que pour les religions autrefois dominantes dans les sociétés devenues laïques, le chritianisme dans ses déclinaisons anciennes, le judaïsme, ou dans une très moindre mesure l'Islam. 

Non que les religions elles-mêmes s'interdisent de diffuser des livres descriptifs ou prescriptifs à propos de la sexualité, bien au contraire finalement, mais elles surveillent tout ce qui pourrait s'apparenter à des déviances morales ou à des remises en cause de perceptions positives de l'ascèse, de la chasteté, du célibat.... Et cela encore plus s'il s'agit de déceler dans certaines manifestations religieuses regardées depuis des siècles comme positives et confortant parfois les croyances diffusées, de véritables pathologies sociales... Ainsi, prolongeant les premières approches psychanalytiques, parfois féroces (voir les études de Wilhelm REICH...), tout un corpus de connaissances se développe dans les sciences sociales et psycho-sociales, des études sur quelques maladies mentales, soit chroniques, soit explosives, considérées auparavant comme des attitudes inspirées divinement... Beaucoup d'institutions religieuses laissent en définitive, selon des retraites idéologiques bien ordonnées, s'exprimer, dans des champs culturels qui d'ailleurs leur échappent, des théories sur l'interdiction de l'inceste ou sur les interdits sexuels. Des variations interprétatives sur le péché peuvent même se développer, pour en tenir compte, mais souvent à reculons... Mais dès qu'il s'agit de propager le soupçon sur les motivations psychologiques de vocations religieuses (au moment même où ces vocations chutent...), une certaine difficulté "intellectuelle" semble se manifester... Bon an, mal an, on peut dire qu'aujourd'hui, dans les contrées laïcisées, aucune théorie ne peut être interdite de diffusion (fini le temps des autodafés religieux, mais pas partout!...), quel que soit l'angle d'attaque des réflexions sur les liens entre religion et sexualité. Mais cela n'est pas une situation définitive et dans de nombreux pays, il est encore interdit d'élever la moindre opinion sur les prescriptions religieuse en matière de relations sexuelles.

 

     Jacques MAITRE et Guy MICHELAT indiquent que "vue sous l'angle de la théorie anthropologique, la construction de la culture s'ancre dans le langage et dans la prohibition de l'inceste. En amont d'une sécularisation radicale, cette prohibition se légitime d'une façon fondamentale en termes religieux, le plus souvent accrochés à des mythes d'origine ; la symbolisation langagière se donne dès lors comme fondée sur les transactions avec "l'autre monde". Ainsi enracinée, l'institutionnalisation de la sexualité s'intrique avec celle des religions et ne se borne pas à des interdits ; elle construit notamment les systèmes de parenté. Presque toutes les sociétés ont ainsi recours aux références religieuses pour contrôler la sexualité et pour lui conférer des sens symboliques. Mais les instances religieuses jouent leur logique spécifique, mettant en oeuvre des sanctions positives et négatives proprement religieuses, voire sociales. (...) Avec les grandes religions du Livre, la dimension religieuse de la sexualité se trouve au coeur des mythes fondateurs. Elle est plus largement considérée comme un des piliers centraux de l'éthique. Dans le grand charroi de la modernité qui secoue la planète, la maintenance des valeurs régulatrices en ce domaine constitue, pour les pouvoirs religieux, un terrain d'affrontement avec les pôles d'innovation. Nous voyons se moduler à l'extrême les tensions et compromis de ces pouvoirs avec les instances politiques et avec maintes pratiques sociales que les avancées de la science rendent possibles.

Le discours religieux ne rencontre pas seulement les idéologies concurrentes ; leur emprise trouve déjà sa limite avec la façon dont les populations "font avec" les normes qu'édictent les appareils. Les appartenances religieuses ne fonctionnent d'ailleurs pas par "tout ou rien" ; elle comporte des degrés, échelonnés par rapport à un noyau central. Enfin, la diversité des religions se complique de différenciations internes entre traditions ou entre segments de l'institution à l'intérieur de chaque religion. (....)

Dans les doctrines longtemps dominantes au sein de notre société, des clivages très marqués apparaissent au surplus entre trois dimensions de la sexualité :

- la procréaction (qui constitue souvent le pôle religieusement valorisé, à la base de la filiation et de l'alliance),

- la passion amoureuse ;

- et le plaisir (posé comme porte d'entrée favorite du mal).

Mais le monopole attribué à la famille reproductrice est loin de représenter une constante dans le champ religieux. Alors que toutes les grandes religions prétendent tenir sur la sexualité un système de normes dont la validité serait universelle et pérenne, de tels clivages sont traités fort différemment selon les traditions et les époques. (Dans les trois grandes religions monothéistes, ayant en commun la Bible hébraïque), cet ancrage n'empêche pas des divergences radicales ; par exemple, les "patriarches", héros fondateurs du monothéisme vétéro-testamentaire, étaient polygames et n'éprouvaient encune vergogne à utiliser les corps d'esclaves pour leurs plaisirs. Réprouvés ultérieurement par le judaïsme, a fortiori par les christianismes, ce système a conservé longrtemps sa légitimité dans une grande partie des sociétés islamiques. La variabilité des doctrines et des pratiques conformes se trouvent également dans la diversification interne de chaque "religion". Le catholicisme, extrêmement centralisé et qui occupe tant de place dans notre culture, donc dans notre horizon, n'y échappe pas lui non plus.

Il faut pourtant souligner que la principale influence religieuse exercée sur la sexualité française vient d'une tradition multiséculaire orchestrée par l'Eglise et très éloignée des pratiques sociales effectivement dominantes au sein de la population. Depuis le IVe siècle, dans le sillage des anachorètes et d'Augustin, une position constamment réaffirmée soutient la supériorité du célibat sur le mariage ; elle accepte ce dernier seulement pour un motif démographique (assurer la survie de l'espèce.) et un motif sotériologique (contenir l'activité sexuelle dans les limites du mariage diminue les risques du péché en ce domaine). Encore l'exercice de la sexualité conjugale est-il bridé sévèrement en raison de la dangerosité du plaisir. Le sentiment amoureux n'est pris en considération qu'au titre de l'entre-aide et des dispositions favorables à la fidélité. Au milieu du XVIe siècle, le concile de Trente codifiera d'une façon convergente la doctrine ecclésiastique de la sexualité. De nos jours, cette rigidité prend un relief croissant à mesure que les pratiques sociales et les valeurs consensuelles s'en écartent de plus en plus." 

     Après s'être penché surtout sur la situation du catholicisme français, les auteurs, respectivement sociologue et spécialiste du champ médical et sociologue également pour l'un et spécialiste de la vie politique française pour l'autre, indiquent, élément qui n'est pas particulier à cette religion ou à cette région de l'Europe, que la religiosité n'est pas définitivement hors jeu et que les autorités religieuses pèsent, soit directement, soit indirectement sur les décisions en matière d'éthique sexuelle, au niveau de l'Etat mais aussi au niveau de la société elle-même. 

 

     Un des leviers de cette influence réside dans les conceptions répandues, quelle que soit la religion ou la contrée, sur l'âme et le corps, avec souvent à la clé, de manière franche ou de lanière ambigüe, une valorisation de l'âme et une dévalorisation du corps, et du coup une suspicion au moins, sur le rôle de la sexualité dans la vie de l'individu. Stéphane GUMPPER, montre, pour l'Occident, l'évolution des conceptions en la matière, sur l'association et l'opposition entre corps (matériel, créé, mortel) et âme (immatérielle, créée, immortelle) "qui fonde l'unité de la personne humaine. Notamment en regard de la tradition hellénique basée sur un "homme intérieur" et un "homme extérieur" qui inspire la distinction opéré par l'un des plus grands propagateurs du christianisme, Paul, dans la tradition occidentale. "...les débats entre philosophes, sectateurs, historiens, médecins et théologiens chrétiens sont innombrables : l'âme est postulée comme une substance distincte et hétérogène du corps par certains (saint Augustin), alors que d'autres (saint Thomas) avanceront une unité substantielle de l'âme et du corps, sans même parler des conceptions issues des sectes gnostiques (Simon le Magicien, Saturninus, Basilide, Valentin) rejetées tant par l'hellénisme que par le christianisme orthodoxe."  

Les développements de la réflexion dans ce domaine sont très liés aux écrits sur la possession et/ou la démonologie, disciplines considérées très longtemps en haute estime même parmi l'élite scientifique de certaines époques. "De fait, le corps, considéré comme expression ou image visible de l'âme, est à la fois objet de pratiques ascétiques se généralisant dans les monastères, à partir du XIIe siècle (d'où partent, rappelons-le une très grande partie de la réflexion intellectuelle postérieure), et sujet à des "maladies" comme la possession démoniaque s'emparant du corps et isolant l'âme."  Des sciences médicales aux théories théologiques, la vie intellectuelle est emplie de ces conceptions, sans parler de la philosophie morale. Même aujourd'hui, "cette antique question de la disctinction corps/âme et de ses modalités d'union, déclinées ultérieurement en esprit/matière ou cerveau/psychisme dans le domaine des neurosciences, persiste à faire énigme. Cette mise en tension de ces deux occurences, sorte de faille féconde dans le savoir, ou point de fuite mystique (...) n'a pas fini d'être probématisée au carrefour de nombreuses disciplines inscrites dans la modernité." Cette mise en tension, palpable dans le monde occidental, demeure souvent, au sein des sociétés des pays dits en développement, un ancrage persistant pour toutes les morales puritaines et tous les préceptes réprimant la sexualité, notamment chez les femmes.

 

    D'après Marie-Madeleine DAVY  (Encyclopedia Universalis, 1980), citée par Stéphane GUMPPER, l'homme est constitué d'un corps, d'un âme et d'un esprit : "l'ascétisme désigne l'art d'introduire un ordre à ces différents plans. Au niveau physique, il est discipline. Au point de vue moral, il apparait comme rectitude. Dans le domaine spirituel l'ascétisme éveille et développe des énergies subtiles".

     Selon le christianisme, poursuit notre auteur "l'ascétisme peut être défini comme "l'idée d'effort méthodique, d'exercice, portant aussi bien sur le développement des activités vertueuses que sur la répression des tendances désordonnées" (Joseph de Guibert, Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Bauchesne, 21 volumes, 1932-1995), pratiqué diversement au cours de l'histoire : idéal des martyr aux IIe et IIIe siècles, monachisme et pères du désert se retirant du monde (érémitisme), dès le IVe siècle avec les modèles de saint Antoine et de saint Pacôme, vie des saints et dévotion médiévale, sectes de flagellants émergeant dans un contexte apocalyptique, ascèses des mystiques... Un des buts de l'ascétisme est d'être conduit à Dieu pour s'unir à lui, par l'intelligence et la volonté (facultés de l'âme), nécessitant une "guerre" entre le corps, traversé par des appétits et des désirs charnels, et l'âme, du domaine de la raison. Sous le joug du péché originel, il s'agit pour le pénitent de s'adonner à l'abstinence sexuelle, aux jeûnes, aux veilles, aux mortifications corporelles (qui se matérialisent de plus en plus à la fin du Moyen-Age), au silence, à la prière, car les sens sont des obstacles. (...) De fait, si des extases mystiques, des stigmates ou des illuminations d'une part, mais aussi des visions démoniaques ou des apparitions sataniques d'autre part, guettent l'ascète chrétien, les dimensions du corps et du spirituel sont intimements liées. (...) Cependant, cet idéal chrétien (suivre l'enseignement du Christ et trouver le chemin du Salut) sera dénoncé ou disqualifié par au moins trois mouvements "anti-ascétiques" : les humanistes de la Renaissance (réaction poursuivie ultérieurement par les libertins, les philosophes, les libres penseurs et autres positivistes), la Réforme protestante, les courants quiétistes. D'ailleurs, dès le lendemain de la Révolution française, avec Philippe Pinel, ("mélancolie dévote", 1790), et tout au long du XIXe siècle, depuis Antoine Royer-Collard ("mélancolie ascétique", 1812), Jacques Joseph Moreau de Tours ("dévotion pathologique", 1926) et François Leuret (qui parle des "aberrations de l'intelligence des ascétiques", 1834), jusqu'à Théodule Ribot, Ernest Murisier et Pierre Janet, de nombreux auteurs stigmatiseront ces pratiques comme morbides et destructives!"

Face à ce dénigrement (aux allures scientifiques) qui se rythme avec un laïcisme de plus en plus vigoureux, la hiérarchie catholique "monte au créneau dès la fin du XIXe siècle pour réfuter ces thèses pathologiques à l'égard de la perfection chrétienne." écrit encore Stéphane GUMPPER qui signale que ce "serait vrs le milieu du XVIIIe siècle qu'il fut pour la première fois question de "théologie ascétique" (...). Toutefois ce sont les "controverses quiétistes" qui ont établi la distinction entre ascétique et mystique (ce dernier terme étant réservé aux états de contemplation infuse). Cette division a continué d'être opérante  jusqu'au XXe siècle non sans susciter de nombreux désaccords, jusqu'à l'avènement consensuel d'une théologie spirituelle unifiant ces deux "sciences" complémentaires : "l'ascétisme s'attache au côté actif de la vie spirituelle, à la part de coopération que Dieu y exige de nous, au travail de la grâce en nous, aux initiatives de Dieu que nous devons suivre seulement et qui n'appartiennent qu'à lui (Guibert). Ajoutons que les pratiques ascétiques exercées par des religieux, s'imposant des mortifications, censées dompter la chair et préparer à l'union avec Dieu, étaient axées sur le corporel. De ce fait, philosophes, médecins, psychologues, psychanalystes ont diversement tenté de rendre compte des effets de ces pratiques dévotionnelles sur l'organisme physique et psychologique, passant souvent trop vite sur les aspects s'apparentant à la purification et à la rencontre éventuelle du mystique avec Dieu, au centre de son âme." Cette conclusion somme toute favorable aux exercices spirituels dévalorisant en fin de compte la sexualité, constitue une sorte de retraite morale en comparaisaon de l'atmosphère déiste et inquisitoriale qui dominait une société aux pouvoirs religieux sinon dominants, au moins hégémoniques...

       Ces considérations, restreintes au christianisme, voire au catholicisme, ne doivent pas cacher le fait que dans les régions dominées par l'Islam, l'Indouisme, voire le Bouddhisme, l'attitude envers la sexualité est au minimum soumise à l'expectative, la prudence, la surveillance parfois sourcilleuse, notamment dans les actes publics quotidiens. L'attitude vis-à-vis de la sexualité constitue d'ailleurs qu'un élément d'un attitude générale sur le corps tout entier, ce que d'anciennes habitudes vestimentaires perpétuent de manière très fortes. 

 

Stéphane GUMPPER, articles Ascétisme et Ame et corps, dans Dictionnaire de psychologie et de psychopathologie des religions, Bayard, 2013. Sous la direction de Jacques MAITRE et Guy MICHELAT, Religion et sexualité, L'Harmattan, 2002.

 

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23 février 2013 6 23 /02 /février /2013 09:35

                Depuis l'expulsion des Juifs d'Espagne (1492), la diffusion de l'imprimerie, la renaissance de l'érudition et des humanités souvent nourries de belles lettres hébraïques, le déchirement de la Réforme (chrétienne), les révolutions économiques et politiques ouvrent progressivement devant les Juifs un milieu social et culturel qui ne leur soit pas irrémédiablement hostile, et dont ils sont nombreux à subir l'attraction. Au siècle des Lumières, ce mouvement s'amplifie : les revendications de VOLTAIRE, de MONTESQUIEU, de ROUSSEAU, des Encyclopédistes allument des conflits à l'intérieur des ghettos. La Révolution française (septembre 1791 : reconnaissance de l'égalité des droits avec les Chrétiens) l'accentue encore, même si, au gré des guerres d'Empire et des Restaurations, la fortune des Juifs d'Europe varie. Les édits d'émancipation se multiplient toutefois, comme dans un courant irréversible (mais en fait le lyrisme de certains devraient se modérer...) pendant tout le XIXe siècle : Prusse-1812, Allemagne-1848, Angleterre-1858, Autriche-Hongrie-1867, Italie-1870, Russie-1917 suivent en quelque sorte l'exemple de la France-1791. Bâties en grande partie sur le déclin de la religiosité en Europe, ces victoires politiques favorisent la transformation de l'anti-judaïsme du Moyen-Age chrétien en un antisémitisme athée dont les conséquences sont plus funestes encore : la fin du XIXe siècle et le début du XXe sont marqués en Roumanie et en Russie par de sanglants pogroms ; en France et en Algérie l'affaire Dreyfus est prêt d'allumer un guerre anti-juive (1894-1899) ; en Allemagne le parti anti-sémite s'organise en 1870 et  triomphe en 1933 et fait reculer les limites de l'horreur dans des camps de concentrations (André CHOURAQUI)

 

       Ces bouleversements provoquent la fin du ghetto (quartier juif dans de nombreuses grandes villes européennes) en tant qu'ensemble socio-économique et culturel. Dans la solitude du ghetto, la foi religieuse repose sur l'existence d'un corps sociologiquement et ethniquement défini : il possède sa religion, mais aussi sa langue (yiddish en Europe, ladino en Espagne, puis en Grèce, en Turquie et en Orient), ses lois, ses coutumes, ses tribunaux rabbiniques qui maintiennent et sanctionnent rigoureusement la permanence et l'unité de la Synagogue. Ce système a triomphé pendant des siècles, mais la modification des conditions de ie, la désintégration du cadre ancien dans lequel se déroulait leur existence, l'accès à la société chrétienne toute-puissante entraînent un bouleversement dans la manière d'être, de voir, de penser et placent les Juifs plus ou moins consciemment devant une véritable option : la fidélité à l'antique tradition religieuse est-elle compatible avec ce nouveau statut politique et social. (Ernest GUGENHEIM) Notons que ce dilemme existe déjà auparavant, suivant le degré de porosité entre les communautés juives et leur environnement chrétien, avant même les révolutions du XVIIIe et XIXe siècle, pour une toute petite minorité de juifs, qui, lorsqu'ils ont l'occasion de toucher cet environnement et d'en partager les débats, dissimulent longtemps leur identité juive. Le mouvement d'émancipation n'est pas totalement exogène à l'activité des juifs eux-mêmes... Des mouvements intellectuels divisent alors la société juive, suivant, bon an mal an, mais d'autres éléments interviennent sûrement, entre Réforme et Contré-Réforme.

 

       La voie vers des attitudes religieuses nouvelles est ouverte en Allemagne par Moïse MENDELSOHN (1728-1786). Sa traduction et ses commentaires du Pentatèque véhiculent des nouvelles idées (Jérusalem). Dans la foulée de la réforme napoléonienne du statut des Juifs, aux conséquences très longues, la laïcisation de la pensée et de l'organisation du judaïsme émancipé suscitent parmi la masse des Juifs un puissant mouvement d'assimilation intellectuelle, morale, et parfois même religieuse au monde ambiant. Détaché des croyances et des connaissances traditionnelles, le Juif moderne, coupé de ses sources, a tendance à prêcher un judaïsme qui soit à la mesure des Lumières du siècle, quand il ne le rejettent pas purement et simplement, au bénéfice de la religion (ou de l'incroyance) de la majorité. 

André CHAROUQUI exprime bien cette évolution, ressentie de l'intérieur de la communauté juive : "Les tendances nouvelles ouvrirent ainsi un conflit profond qui ne cessa depuis de déchirer le judaïsme. Derrière les hommes et leurs idées s'affrontent deux mondes d'essence différente : d'un côté le monde sacral de la Bible, du Talmud, de la Cabbale, de la soumission absolue à la Mitsva, l'ordre du Verbe révélé, île farouche où des âmes inflexibles poursuivaient la promesses d'une Rédemption divine quêtée par les armes surnaturelles de la prière, de la charité, du sacrifice ; décidées à tout refuser du monde tant qu'il ne s'accorderait pas à l'absolu de sa vocation divine, et résolues à subir humiliations et morts dans l'inflexible attente des ghettos, pour l'amour du Messie de Gloire. De l'autre, le siècle des lumières, de la Raison, du Progrès dans tout le prestige de ses pouvoirs libérateurs dont il venait d'administrer la preuve en abattant les murs du ghetto ; le monde de la Liberté, de l'Egalité, de la Fraternité où pour la première fois dans l'Histoire, le Juif avait une place à lui, qui ne fût pas crucifiante. L'option ainsi ouverte ravagea la paix des ghettos aussi sûrement qu'une guerre : l'émancipation suscita le schisme de la Réforme et de la Contre-Réforme dont les âpres combats mutilèrent l'unité d'Israël et provoquèrent une perte d'authenticité spirituelle, un oubli des vocations essentielles qui eussent été fatales au judaïsme si Dieu, encore une fois, n'avait suscité le remède en même temps que le mal..."

   La renaissance de l'érudition juive à partir du XIXe siècle, est comparable en ampleur à celle du VIIIe siècle avec les Arabes. André CHOURAQUI cite un certain nombre d'érudits juifs qui initient cette renaissance, après Moïse MENDELSHON. Des savants juifs formés aux disciplines occidentales se mettent à considérer leur patrimoine ancestral avec des regards nouveaux :

- Marcus JOST de Francfort écrit une Histoire des Israélites en 9 volumes (1820-1829) ;

- GRAETZ (MORT EN 1891) et DUBNOV (mort en 1941) suivent sur cette lancée. Tous trois, dans ds perspectives différentes répudient l'antique interprétation théologique des destinées d'Israël ;

- Salomon RAPPOPORT (1790-1868), Lippmann ZUNS (1794-1886), suivis en France par Salomon MUNK (1803-1867) et en Italie par Samuel-David LUZZATO (1800-1865) se consacrent à l'étude érudite de la littérature hébraïque ;

- Nathan KROCHMAL (1785-1840), en Autriche, reconsidère sur le plan proprement théologique et philosophique l'histoire d'Israël, en vue de renforcer la conscience juive : il prône une alliance de la religion et de la saine logique dans le cadre d'une "foi épurée". Sur le même plan, Elie BENONOZEGH (1822-1900), en Italie, anime son apologie du judaïsme de tendances cabbalistiques tandis qu'en Allemagne, Herman COHEN (1842-1918) procède au mariage de la Torah de Moïse avec la Raison pure d'Emmanuel KANT. 

- En Russie, le mouvement intellectuel délaisse les délicatesses du syncrétisme occidental. La "Haslaka", introduite par Isaac Ber LEVINSON (1788-1860), s'attache à promouvoir un puissant réveil des masses juives qui favorise l'essor du Sionisme et la renaissance d'Israël.
 Partout d'ailleurs, l'authenticité juive se réfugie sur le plan des valeurs humaines et des promotions philanthropiques (fondation de l'Alliance israélite universelle en 1860 et des grandes organisations internationales de secours aux Juifs opprimés et nécessiteux).

 

        Il semble nécessaire pour toute une partie des savants juifs d'adapter le judaïsme aux exigences modernes, d'effectuer sa Réforme. Au XIXe siècle réapparaît dans un autre climat et dans des perspectives humanistes l'antique courant sadducéen et karaïte de la révolte contre le joug de la tradition orale. La référence à la Révélation n'est plus cette fois absolue, il s'agit plutôt d'une révélation progressive qui permet aux théoriciens du judaïsme libéral d'allier une adhésion de principe au passé du judaïsme en même temps qu'ils l'adaptent à la pensée et aux moeurs du monde moderne. La principale révolution consiste à renier le fidéisme habituel pour lequel toute parole de la tradition écrite et de la tradition orale s'est révélée par Dieu à Moïse sur le Sinaï et, comme telle, oblige inconditionnellement tout Israël. Par réaction au christianisme, on ne cesse alors, dans ces milieux, de définir désormais le judaïsme comme une religion sans dogme. La Torah apparaît alors comme une législation inspirée où chacun peut puiser librement les aliments de son moralisme.

Les théoriciens allemands marquent profondément les premiers âges du judaïsme réformé. Après les tentatives timides en 1810 de Israêl JACOBSON, d'autres réformateurs s'enhardissent : Abraham GEIGER (1810-1874), Ludwig PHILIPSON (1811-1889), Samuel HOLDHEIM (1806-1860). Ce dernier se livre à une dialectique de talmudiste qui bat en brèche l'édifice du judaïsme talmudique dont il souligne les contradictions. Sur le postulat de la primauté absolue de la Loi de l'Etat, il balaye les débris de la juridiction rabbinique en matière de statut personnel. La Société réformiste de Francfort, créée en 1843, renie même le Talmud comme dénué d'autorité dogmatique et pratique, renonce à la Restauration messianique du peuple juif en Terre sainte et considère même plus la circoncision comme obligatoire, la langue lithurgique de la Synagogue, l'hébreu est remplacé par l'allemand... Cette Société est suivie dans toute l'Allemagne et dans la plupart des grands pays européens, aboutissant à la fondation par exemple d'une Congrégation de tendances réformistes modérées à Londres. Claude MONTEFIORE (1858-1938) est le principal animateur du "judaïsme progressif" en Angleterre où est fondée en 1926 une Union mondiale pour le judaïsme progressif (Léo BAECK, 1872-1956), dont le dernier Congrès se tient à Paris en 1955. 

En Amérique, la Réforme n'a pas à combattre la formidable résistance rencontrée en Europe. Des rabbins ou savants comme Isaac-Mayer WISE (1819-1900) ou David EINHORN (1809-1879), non sans toutefois des débats conflictuels et des divisions internes, assurent l'épanouissement de la Réforme juive qui compte aux Etats-Unis environ 600 communautés.

En France, l'unique Synagogue libérale est fondée en 1907 et les écrits de Joseph SALVADOR (1796-1873) et de James DAMERSTETER (1849-1894) préparent l'éclosion du mouvement qui fonde un Institut International d'Etudes hébraïques. La Réforme a le mérite de proposer aux juifs émancipés, qui risquent, dans la Diaspora, de disparaître dans l'indifférence, le secours d'une religion ouverte et qui se veut profondément enracinée sur l'héritage biblique d'Israël. (André CHOURAQUI).

   C'est d'Allemagne qu'est venu ce mouvement, déferlement écrivent certains, et c'est aussi de là que viennent les premières manifestations d'un souci d'uniformité. Plusieurs congrès de rabbins libéraux se réunissent après 1840, pour essayer d'élaborer une doctrine cohérente et de définir les réformes nécessaires. Après de longs débats, ils se mettent d'accord sur un certain nombre de points qui sont par la suite autant de thèmes focalisants de conflits dans toute la communauté juive :

- remplacement de l'hébreu par l'allemand dans la lithurgie (ailleurs ce sera le français ou l'italien...) ;

- élimination du rituel de toutes les prières ayant trait au rassemblement des exilés, au retour en Palestine et à la reconstruction du Temple ;

- suppression du "deuxième jour de fête" qui avait été institué pour les pays de la Diaspora...

Remarquons que loin d'être simplement réduite à leurs aspects culturels, ces dispositions entraînent un bouleversement économiques également : les synagogues entrent depuis des siècles dans un circuit de dons et d'offrandes aux rabbins et à leurs aides. Supprimer des rituels revient aussi à supprimer de précieux apports, que ce soit en nature ou en argent. C'est aussi pour cela, pensons-nous que des réactions rabbiniques sont aussi vives...

Le troisième Congrès libéral de Francfort en 1846 voit la sécession de Zacharie FRANKEL, qui "ne pouvait plus prendre part aux travaux d'une assemblée prête à détruire des éléments positifs et historiques du judaïsme". Il fonde de son côté un séminaire rabbinique à Breslau et de l'école "historico-positive" qui, tout en soulignant la liberté de recherche sur le plan des croyances, maintient fermement l'hébreu comme langue lithurgique et les observances traditionnelles comme "le produit de l'expérience collective du peuple". 

Le mouvement libéral, englobant en son sein d'innombrables nuances, déborde rapidement les frontières allemandes et se répand en Angleterre et surtout en Amérique.

Une des conséquences, indirecte, de la Réforme est la renaissance prodigieuse de l'érudition juive. Plus sans doute, pensons-nous, que l'offensive de rationalité introduite dans les communautés, c'est sans doute le vent de liberté d'interprétations - même si elle ne vont pas toutes dans le sens d'une laïcisation - qui en est la cause. Léopold ZUNG est le représentant le plus remarquable de la nouvelle école dite Wissenschaft des Judentums, qui romp avec le judaïsme réformé et soutient l'idée fondamentale que seule une connaissance approfondie du passé peut permettre de trouver et d'appliquer des réformes valables et salutaires. Sans doute, écrit Ernest GUGENHEIM, "souhaitait-on aussi que la culture juive, dans les domaines historiques et littéraire, soit susceptible de mettre un frein aux apostasies qui se multipliaient de façon inquiétante. Il s'agissait d'appliquer aux études juives les méthodes modernes d'investigation philosophique et historique que le monde savant venait de découvrir."

La Halaska russe prend un caractère particulier, notamment depuis que l'Empire Russe s'est attribué de nombreuses provinces polonaises où se trouvent concentrées une très grande partie de la communauté juive européenne. L'embarras des autorités russes devant la force de ces communautés juives  se traduit pas une politique d'assimilation et de russification, qui échoue. En retour, un mouvement de résistance culturelle se développe dans les ghettos, sous forme de renaissance de l'espoir d'un retour. Un nationalisme juif se développe (le romancier et publiciste Peters SMOLENSKIN en est un des grands propagateurs) et la violente réaction sous Alexandre III, les pogroms de la fin du siècle donnent à cette tendance un élan irrésistible. C'est le début de la grande émigration vers l'Amérique, mais d'autres choisirent la route de la Palestine, où Eliézer ben YEHUDA établit une défense de l'hébreu. (Ernest GUGENHEIM).

 

     André CHOURAQUI rapporte le conflit particulièrement violent qui agite alors le ghetto qui s'effondre. "Une guerre impitoyable se déchaîna partout où les tendances modernes tentèrent, avec plus ou moins de bonheur, de se formuler en définitions religieuses nouvelles ; dans la lutte on ne recula devant aucun moyen, ni la délation aux autorités, ni le refus de sépulture, ni même de plus graves violences. Geiger avait ouvert le combat en lançant son cri : "Il faut décapiter l'hydre" ; l'hydre se défendît âprement, et la réforme ne parvint pas à devenir en Europe un mouvement de masses : elle ne pénétra jamais dans les grandes citadelles du judaïsme de Pologne et de Russie, ni d'Orient ou d'Afrique. Elle correspond trop aux aspirations d'une élite intellectuelle soucieuse de répondre aux besoins de la bourgeoisie émancipée en rupture de ban avec le ghetto : le rabbinisme maintint partout aussi rigoureusement qu'il le put ses positions de départ : la campagne de Contre-Réforme qu'il déclencha là où des innovations surgirent le confirmèrent au contraire dans l'intégrisme sans faille, aux yeux duquel le Shulkhan Arukh eut même valeur obligatoire que la Torah de Moïse. Les grands maîtres du talmudisme et du hassidisme avaient trop conscience des vanités du siècle et du monde pour accepter d'altérer le dialogue, trop élevé peut-être pour être perçu par l'oreille de l'homme, qu'Israël ne cessait de poursuivre avec son Dieu. Dans bien des ghettos d'Europe orientale jusqu'à l'anéantissement nazi, le temps resta figé aux incandescences mystiques du XVIe et du XVIIIe siècle. Dans le conflit qui opposait le Verbe révélé au monde, l'option de l'immense majorité des rabbis, souvent jusqu'aux ultimes conséquences du sacrifice, fut pour Dieu, dans l'attente surnaturelle de sa Rédemption."

Entre le refus farouche des uns et l'adhésion enthousiaste à la Réforme des autres, Samson-Raphaël HIRSCH (1808-1888), en Allemagne toujours, tente de définir une voie moyenne, dans ce qu'on appelle la néo-orthodoxie. S'adressant au judaïsme émancipé, il déplore son ignorance du patrimoine spirituel. Dans l'attente de la fin de l'Exil, le peuple d'Israël en tant que tel doit résister à la tentation de diparaitre. Tout en acceptant l'émancipation avec joie, les juifs doivent maintenir une double fidélité à leur Torah et à leur Patrie d'adoption. Tel est l'axe officiel du judaïsme conservateur d'Europe occidentale et d'Amérique. En fait, l'émancipation, dans les pays et les époques où elle ne provoque pas un regain de persécutions, est favorable aux juifs. Ils s'investissent alors dans tous les espaces possibles de la Cité.

   Même constatation de Ernest GUGENHEIM : "D'une manière générale, la Réforme n'avait pas pénétré dans les masses juives d'Europe Centrale, dont la ferveur s'était nourrie de la science rabbinique acquise dans ls yechivoth, les grandes écoles talmudiques. C'est l'afflux constant des juifs russes, polonais et hongrois en Europe Occidentale et en Amérique, tout au long du XIXe siècle - et surtout par les émigrations massives consécutives aux persécutions et pogroms de la fin du siècle - qui assura, sans conteste, la survie du judaïsme occidental, qui n'aurait probablement pas trouvé en lui-même des ressources suffisantes pour résister aux forces de désintégration internes et externes."

 

Ernest GUGENHEIM, Le judaïsme après 135, dans Histoire des religions tome II**, Gallimard, 1999 ; André CHOURAQUI, Histoire du judaïsme, PUF, 1983

 

RELIGIUS

 

 

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19 février 2013 2 19 /02 /février /2013 09:10

             Parmi les conflits religieux les plus durs, ceux entre le Christianisme et le Judaïsme retiennent l'attention des historiens comme des théologiens. Entre la religion du Livre, qualifié par le premier de religion de l'Ancien Testament et la religion dite du Nouveau Testament, les combats sont acharnés depuis le début de l'ère chrétienne. D'abord conflit entre sectes juives, ce conflit se transforme peu à peu en conflit entre vérités absolues de deux religions qui se veulent complètement différentes. Tout en empruntant au judaïsme un grand nombre de croyances et de pratiques, les chrétiens se livrent à une lutte féroce conte lui, au sein de l'Empire Romain d'abord, puis au sein du monde féodal et royal européen. Luttes d'influences, massacres, destructions matérielles (de biens intellectuels), constituent la trame des relations entre les deux religions. Il apparaît essentiel à la Chrétienté de ruiner en terre de mission, en Palestine et partout ailleurs, la puissance et le prestige du Juif (saint Jean Chrysostome) et de s'en servir en le gardant en tant que témoin avili de la Passion du Christ (saint Augustin), dont le peuple déicide était accusé de porter la responsabilité. Qualifié de faux Messie par l'une, qualifié de Sauveur pour l'autre, la figure de Jésus se fige dans le canon chrétien jusqu'à en faire une incarnation de Dieu dans une trinité (Père, Fils et Esprit) qui apparaît aux yeux du Juif (au strict monothéisme) blasphématoire. 

      L'enseignement du mépris (qui est au départ en partie réciproque) de la part des autorités chrétiennes se renforce d'une législation qui organise contre le Juif un impitoyable système d'avilissement (Jules Isaac) : sanctions rigoureuses contre le prosélytisme juif, contre les mariages mixtes, interdictions de bâtir ou de réparer les synagogues, exclusion de toutes les fonctions publiques, interdiction de posséder des esclaves chrétiens, dont la pratique l'exclue de fait de l'agriculture et de l'industrie, interdiction de commerce avec les Chrétiens... Des vagues d'expulsion et de bannissements frappent les populations juives, successivement d'Angleterre (1290), de France (1394), d'Espagne (1492) : elles n'ont le choix qu'entre l'expulsion et la conversion forcée... Parqués, volontairement ou de force, dans des quartiers réservés (ghettos à partir du XVIe siècle), les Juifs ne gardent pour subsister que le petit commerce, l'artisanat ou le commerce d'argent interdit aux Chrétiens. Cette dernière activité est pour eux, à travers les réseaux qui subsistent, source d'enrichissement parfois prodigieux mais aussi de persécutions jalouses d'Etats dans le besoin pour financer leurs guerres. La ségrégation d'avec la culture chrétienne devient peu à peu absolue : les Juifs d'Europe, pendant le Moyen-Age, ne connaissent la théologie et la philosophie que ce qu'ils reçoivent un temps des Juifs d'Espagne. Ils ne produisent aucune oeuvre de théologie, de philosophie, de science ou de poésie digne d'être retenue. Sauf pour le cas notable toutefois, de la médecine... ce qui attire périodiquement sur eux l'accusation de sorcellerie... Leur culture est exclusivement biblique et talmudique. Leur littérature se constitue d'innombrables oeuvres d'exégèse de la Bible, des commentaires du Talmud. C'est essentiellement sur le plan mystique que le judaïsme d'Occident exprime son âme profonde, sur les bords du Rhin, au XIIe siècle, en Pologne au XVIIIe siècle. (André CHOURAQUI)

 

     Au milieu des persécutions, se développent en Europé, dans des communautés juives fermées sur elles-mêmes, deux mouvements religieux principaux, la Cabbale et le Hassidisme. Si la Cabbale, entendu ici comme mouvement juif spécifique semble plonger selon plusieurs sources (aujourd'hui remises en question) ses racines au Ier siècle avant JC et se développer jusqu'au Xe siècle siècle avant de constituer le courant majeur juif européen vers le XIIe siècle, le Hassidisme est historiquement bien daté, naissant en Pologne et croissant du XVIIe au XVIIIe siècle. 

 

    Longtemps, suivant en cela une tradition implantée par les kabbalistes eux-mêmes, on a pensé ce courant profond et secret comme complétant, sans la contredire, l'initation biblique et talmudique. D'essence ésotérique au départ et normalement en principe (les entorses sont de plus en plus nombreuses au fil des siècles...), ce courant est alimenté par plusieurs oeuvres :

- Le Livre de la Création (Sepher Yetsira), bref traité de moins de 1600 mots que la critique moderne date du IIIe au VIe siècle (SHOLEM, VAJDA). Il est enseigné et commenté sans discontinuité, jusqu'au XVIIIe siècle ;

- A partir de 1200, une abondante littérature cabbalistique circule en Provence et en Espagne ; elle déclare s'appuyer sur la tradition reçue des Anciens ou, fait nouveau, sur la grâce d'une inspiration divine. Abraham ben Samuel ABOULAFIA (1240-1292) de Saragosse, nourrit sa pensée aux deux sources de la théologie de MAÏMONIDE et de la littérature cabbalistique (Livre de la Création) pour rédiger plusieurs oeuvres : Le livre de la Vie Eternelle, La Lumière de l'Intelligence, Les paroles de la Beauté, La Livre de la Substitution. Il s'agit d'atteindre la délivrance intérieure par une science de la contemplation et de la combinaison des lettres ;

- En Allemagne, le mouvement mystique - mais ce n'est pas seulement une mystique - connaît un essor qui joue un rôle déterminant sur l'avenir du judaïsme européen (1150-1250). Trois figures surtout marquent ce mouvement, trois fondateurs du Hassidisme allemand, qui appartiennent à la même famille des Calonimos, d'origine italienne, Samuel le Saint (à Spire, au milieu du XIIe siècle), Yehouda le Saint (mort à Ratisbonne en 1217) et Eléazar ben Yéhouda de Worms (mort en 1228). BAER souligne les similitudes entre ce mysticisme juif médiéval et le mouvement monastique chrétien. La position historique de rabbi Yehouda he-Hassid est voisine de celle de saint François d'Assise, son contemporain. La doctrine du Sepher Hassidim exige du disciple un renoncement ascétique aux choses de ce monde ; la pratique constante d'une stricte chasteté se complète par des pénitences souvent furieuses. Cette ascène doit conduire à la contemplation sereine du mystère de Dieu. L'accomplissement de la volonté de Dieu, l'illumination qui laisse place uniquement à Dieu par le renoncement parfait à sa volonté (au détriment de soi) devient dans l'âme du fidèle un pur acte d'amour, souvent décrit dans le style du Cantique des Cantiques de la Torah, avec le vocabulaire et les images de l'érotisme, ce qui lui donne une apparence sulfureuse à l'extérieur. 

- Le Livre de la Splendeur (Sépher ha-Zohar) est le lieu de rencontre, selon celui-ci, des spiritualités juives, chrétiennes et musulmanes. C'est en Espagne que part l'essor de ce livre qui se situe immédiatement après la Bible et le Talmud, pour l'influence qu'il exerce pendant plusieurs siècles sur toute la judaïcité. Attribué au début  à Rabbi Siméon bar Yahaï, au IIe siècle, écrit ou compilé en réalité selon la critique moderne par Moïse de Léon (1250-1305), il se présente comme un véritable roman mystique, en araméen, commentaire des principaux passages du Pentateuque, entre lesquels s'intercalent différents traités particuliers. Immense théologie mystique du judaïsme, dont le but est de décrire la vie intérieure de Dieu et l'itinéraire de l'homme en marche vers l'union mystique, cette oeuvre sert de ralliement dans la communauté juive persécutée.

Rejetés hors du monde "qui compte" les Juifs se raccrochent à des possibilités d'atteindre individuellement et collectivement Dieu. Comme l'écrit André CHOURAQUI,"... cette oeuvre monumentale, pas plus que la Bible ou le Talmud, ne supporte d'être résumée ; Israël à nouveau se reconnut dans ce livre parce qu'il n'était pas de ceux qu'on lit, mais auxquels on se donne : sa méditation, menée de pair avec celle de la Bible et du Talmud, allait désormais conquérir des cercles de plus en plus grands de dévots de la Diaspora par l'ardente prédication des Cabbalistes des écoles de Safed". 

- L'expulsion d'Espagne (1492) marque le début d'un exil plus rigoureux d'hommes qui attendaient et annonçaient la rédemption : progressivement, les tendances apocalyptiques et messianiques du judaïsme se fondent avec l'eschatologie de la Cabbale. Les regards des Cabbalistes se tournent vers la Terre sainte, notamment pour renouer avec la transmission interrompue pendant la persécution d'Hadrien. Cette tentative de réunification du peuple juif, avec toute l'édification d'une nouvelle hiérarchie religieuse afin de renouer les fils cassés de la transmission (l'Ordination officielle) est menée notamment par Jacob BERAB (qui d'Espagne vient à Safed en 1534), où il réunit un Concile de docteurs de la foi. Cette reconstitution du Sanhédrin est contestée par le rabbin de Jérusalemn Lévy ibn HABIB, qui estime et rappelle que seul le Messie, prêtre et roi, peut donner le pouvoir que l'Ordination avait pour but de transmettre. Du coup, ce vaste plan, pourtant soutenu par une littérature impressionnante (et un sens réel de la propagande...) échoue. Et Joseph CARO (1488-1575) prend acte de l'échec de cette réforme, empruntant d'autres moyens : il faut attendre tout de la volonté du Seigneur, et dans la déréliction de l'exil, force la grâce par la prière ; et monter l'ardente garde dans les ténèbres de la dernière vigile, comme il le présente, dans le style... de la Cabbale. Malgré cet échec, l'école de Safed perdure dans la même intention, remettant le projet à plus long terme, avec plus de ferveur : Isaac LOURIA (1534-1572) et son élève Hayym VITAL (1543-1620) produisent un néo-cabbalisme espagnol. l'enseignement de LOURIA se répand très largement dans chaque foyer juif. la pensée, les croyances, la liturgie, les rites, les pratiques du judaïsme sont modifiés et rénovés.

- A l'intérieur même de Cabbale, des auteurs "impatients" de la venue du Messie font apparaître imminente, contre l'orthodoxie juive, l'Apocalypse tant attendue. Ainsi Sabbataï ZÉVI (1626-1676) se proclame Messie lui-même, entraînant de nombreux fidèles dans les ghettos à entreprendre, dans un élan de ferveur (aiguillonné par une belle propagande encore une fois), le voyage "définitif" vers Israël.Même si l'entreprise (le voyage du "Messie" pour se faire reconnaître Roi d'Israël par le Sultan à Constantinople) tourne court, l'hérésie sabbatienne allume en Europe de nombreux mouvements prophétiques et messianiques. Il faut noter que l'annonce du Messie sur terre est un phénomène largement récurrent dans le judaïsme, même s'il prend dans les ghettos une ampleur inopinée. Au temps de Jésus déjà, plusieurs Messie s'étaient déclarés...

- Le Cabbalisme de Safed donne naissance en Pologne au Hassidisme, ultime formulation religieuse du judaïsme de l'Exil. Le fondateur du mouvement, Israël ben ELIEZER (ou Israël Baal Shem TOV) (1700-1760), dans les Carpathes, loin de vouloir créer une nouvelle secte, veut promouvoir la réalisation intérieure des enseignements spirituels que les religions ont tendance à professer, sans forcément les vivre. La situation des Juifs en Europe orientale se dégrade à cette époque énormément (surtout depuis les massacres ukrainiens de 1648, véritable désastre social, économique et culturel), ce qui accentue le repli sur l'étude du Talmud. Mais une partie de la population juive semble avoir trouvé la vue juive académique, sans spiritualité et sans joie. Aussi le Ba'al Chem TOV s'emploie à remédier à cette situation en mettant l'accent sur la célébration, la danse, le chant, la joie, l'affectif, l'enthousiasme et la ferveur. 

Effrayés par un certain déferlement d'enthousiasme mystique qui gagne nombre de communautés juives d'Europe orientale, les rabbins s'y opposent énergiquement. Les communautés sont à nouveau traversées par un schisme : d'un côté les hassidim, mus par un élan religieux qui les conduit parfois à des réalités qu'ils jugent authentiques de la vie de l'esprit, de l'autre les Mitnagdim, les opposants qui s'enferment dans un intellectualisme le plus austère. ELIE, le gaon de Vilna (1720-1797) représente cette dernière tendance, très présente également en Lituanie.

Les Hassidims s'organisent en communautés propres, avec leurs lieux de culte et leurs écoles. Certaines oeuvres hassidiques n'échappent pas à un certain panthéisme (Tania). La spiritualité du Hassidisme vulgarise en Europe les thèmes essentiels de la Cabbale en les réinterprétant avec le souci de les rendre accessibles aux masses pieuses. Sa littérature abondante fait parvenir la Cabbale au bout d'un processus, de l'ésotérisme le plus strict à l'exotérisme le plus poussé, en tout cas en apparence, de la communication d'une pensée qui est plus mystique et passionnelle que construite et logique, avec l'extrême avantage de vouloir toucher le maximum de fidèles à travers une revitalisation (exaltante) de l'Espoir de la fin de l'Exil. Le Hassidisme est aujourd'hui l'une des deux forces majeures (avec le mitnagdisme) de l'orthodoxie juive

 

      Les revendications d'une ancienneté et d'un retour aux sources du judaïsme de la Kabbale fut longtemps admises par les différents auteurs experts dans ce domaine. Mais Gershom SCHOLEM (1897-1982), après les avoir longtemps admises, étant lui-même proche des milieux kabbalistique, a entrepris des études, d'abord favorables à cette thèse, puis défavorable. Dans son oeuvre impressionnante sur la Kabbale et tout ce qu'il y a autour, l'historien du judaïsme établit plusieurs sortes de mises au point :

- La Kabbale n'est pas aussi ancienne qu'elle le revendique, son apparition datant de la fin du XIIe siècle. Auparavant, elle n'existe pas sous la même forme structurée. Si nombre de ses sources se trouvent dans les idées et les images élaborées dans le judaïsme ancien, (mais elle n'est pas la seule à se l'approprier, on les retrouve sous une autre forme dans le judaïsme "officiel") sa symbolique n'apparaît qu'au Haut Moyen Age. Sous la plume de l'historien, suivant la période (avant ou après 1939), apparaissent les deux origines (supposée et réelle) de la Kabbale ;

- Le judaïsme ne se confond pas avec la Cabbale, même au niveau ésotérique. Et avec le temps, après le Moyen Age, leurs destinées ont tendance à bien se distinguer ;

- La Kabbale n'est pas seulement une mystique, mais aussi une théosophie qui cherche à dévoiler les mystères de la vie cachée de Dieu ainsi que les relations existant entre la Vie divine d'une part et la vie  de l'homme et de sa création d'autre part. Strictement, elle est une doctrine ésotérique et malgré les dénégations de ceux qui se disent kabbalistes après le Moyen Age, elle perd une grande partie de sa profondeur et de sa qualité. La liste des conditions de diffusion de cette doctrine est assez impressionnante (dans le Or Ne'erav de Moïse CORDOVERO par exemple) mais dans la pratique, malgré les protestations de nombreux kabbalistes, ces restrictions sont souvent négligées, et cela, dès le Haut Moyen Age. 

 

Gershom SCHOLEM, La Kabbale, Cerf, 2011 ; André CHOURAQUI, Histoire du Judaïsme, PUF, 1983 ; Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, 1996.

 

RELIGIUS

 

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16 février 2013 6 16 /02 /février /2013 09:40

      Après la catastrophe de 70-71, et plus encore après l'échec de la révolte de Bar-Kokheba (135), une transformation en profondeur s'opère dans l'histoire du peuple juif. Désormais, les Juifs ne forment plus une nation, mais ils se sentent de plus en plus, dans le temps et à travers les territoires où ils vivent désormais, unis par des liens ténus, plus spirituels. La Torah leur tient lieu de patrie. C'est ainsi qu'Ernest GUGENHEIM présente l'histoire du peuple juif, donc du judaïsme, du judaïsme donc du peuple juif, alors que leur vie se fond de plus en plus dans l'histoire du pays où ils vivent, bon gré mal gré, souvent ballottés par les changements d'attitude des populations et des élites à leur égard, que ce soit en terre d'Islam ou en terre de Chrétienté. 

     Mais loin d'être une rupture datée avec précision, ce bouleversement est le résultat d'une évolution progressive qu'on peut situer de manière grossière entre les deux Exils, entre la destruction du Premier Temple et celle du Second. Cette conception, ce changement de perspective ; la Torah ne peut plus être vue, lue, apprise, comprise, comme avant, malgré les efforts d'une élite religieuse d'en conserver la signification...Elle est d'inspiration essentiellement pharisienne et remonte probablement à l'activité d'EZRA, car c'est entre une période de 70 à 200 qu'elle se développe et s'affermit, et si, dans le temps, la Diaspora s'étend à travers la terre entière, c'est l'oeuvre intellectuelle et religieuse accomplie pendant les premiers siècles de l'ère chrétienne par les Juifs palestiniens et babyloniens qui permet d'assurer, d'une manière durable, la survie du peuple d'Israël

 

    Selon André CHOURAQUI, le peuple juif met 5 siècles à secréter une carapace qui lui permette de survivre à d'écrasantes épreuves en Exil. Persécutions, vexations, mouvements de populations, voire massacres sont alors son lot.

Mais malgré ces malheurs, et sans doute aussi à cause d'eux, la diffusion du Judaïsme est favorisée, car de manière cachée ou ouverte, malgré les entreprises de conversions forcées, les adeptes du Judaïsme gardent leur foi et leurs pratiques. Sa diffusion est surtout favorisée dans un premier temps, à partir du VIIe siècle par la constitution de l'Empire arabe. La diffusion du Talmud contribue à garder cette foi et ses pratiques, malgré beaucoup d'aménagements qui s'accumulent au cours des siècles. 

     Plusieurs autorités religieuses contribuent au commentaire du Talmud, livre souvent hermétique :

   Paltoi GAON (840) ouvre la voie à l'océan des commentaires du Talmud, dont les Sabboraïm (décisionnaires) , complètent et perfectionnent déjà la rédaction ; commentaires proprement dits accompagnant le texte talmudique phrase par phrase, gloses sur les commentaires (Tosaphot), propos nouveaux (hiddushim), gloses marginales (haggaot), qui ne constituent qu'une petite partie de la littérature talmudique, par rapport aux consultations écrites par les rabbins sur des sujets talmudiques et aux commentaires des principaux codes inspirés du Talmud.

Les commentaires généraux des deux Talmud ne cessent de se multiplier : 4 au XIe, 80 du XIXe au début du XXe siècle, pour ne compter que les oeuvres ayant acquis une large notoriété.

     Les gloses des docteurs rhénans (XIIe), les dictionnaires et les encyclopédies talmudiques aident... à l'approfondissement de la dialectique talmudique, mais très loin d'une harmonieuse et limpide discussion. Avec la méthode de HILLUK, née à Augsburg et à Nuremberg, la subtilité atteints d'extrêmes limites : on définit une nouvelle méthode qui permet d'acrobatiques exercices, avec notamment les contributions de Jacob POLLAK de Cracovie et de son disciple CHAKNA au XVIe siècle. Par la suite, les pipulistes deviennent de redoutables disputateurs capables de tout déduire à partir de n'importe quoi. Ces déviations ne peuvent être évités dans le huis clos du ghetto. 

     La rédaction définitive et la diffusion du Talmud marque une ère nouvelle (nous suivons toujours André CHOURAQUI) dans l'histoire du judaïsme qu'il inspire en devenant la source presque exclusive du savoir des Juifs : c'est par rapport à lui que se définissent les fidélités essentielles du judaïsme traditionnel. Il en est ainsi malgré la violente réaction ant--talmudique du Caraïsme (en terre d'Islam), l'essor d'une théologie et d'une philosophie, l'influence grandissante de la Cabbale à partir du XIIIe siècle (en terre de Chrétienté).

    MAÏMONIDE, théologie le plus célèbre de la Synagogue est connu pour être l'un des plus éminents talmudistes.

    Aux époques de déclin intellectuel, le Talmud est considéré comme l'autorité suprême en matière religieuse, reléguant la Bible elle-même à une place secondaire : le mot science signifie en fait pour les Juifs science du Talmud. Et les élites chrétiennes s'attaquent souvent, dans les périodes de persécutions, au Talmud, souvent condamné et brûlé sur la place publique (XIIIe-XVIIIe siècles). 

 

      En terre d'Islam, des docteurs Juifs tentent de définir une théologie dogmatique, morale et mystique. Mais elle ne constitue jamais dans la vie du peuple quelque chose de très important, en regard de l'étude de la Torah et du Talmud. L'irruption de l'islam met fin au face à face périlleux avec le Christianisme, surtout depuis que cette religion est devenue la religion officielle de l'Empire Romain (Occident et Orient). Mais le refus du peuple d'Israël de la nouvelle foi, en revanche, déclenche contre lui un mouvement de censure qui ne prend d'ailleurs son plein effet qu'après l'arrêt de l'expansion de l'Islam et aux moments de sa décadence. Lorsque l'Islam reste en expansion à la fois dans l'espace et dans les coeurs, un véritable échange culturel s'effectue et l'on peut même parler jusqu'à un certain point de pensée judéo-islamique, sur le plan des valeurs tout au moins, car dans les pratiques (rituelles notamment), les fidèles des deux religions gardent leurs distances. Toujours ets-il que, religion du Livre, le Judaïsme bénéficie en terre d'Islam de la Charte dite d'OMAR, au IXe siècle qi définit la condition du non-musulman (Chrétien ou Juif) dans la cité musulmane.

   Une discrimination fiscale (taxes spéciales), sociale (exclusion de certains postes) et culturelle (interdiction de bâtir des synagogues, obligation vestimentaire...) frappe le Judaïsme, même si elle n'atteint jamais le niveau qu'il connaît en Occident. Les structures économiques du monde juif sont bouleversées : le peuple juif n'est plus voué à l'agriculture et aux travaux manuels et de rural se concentre dans les grandes métropoles de l'Islam. Les juifs deviennent commerçants et artisans et le développement des activités économiques dans l'Empire arabe favorise l'apparition d'une riche bourgeoisie juive.

L'arabe devient la langue véhiculaire, à la place de l'araméen et des regards nouveaux se portent sur les textes sacrés : pour la première fois, la langue de la Bible est étudiée scientifiquement par des linguistes et des grammairiens. Cela va de pair avec une réorganisation interne du judaïsme, les dignitaires siégeant à la cour des Califes prenant un poids prépondérants. Les antiques académies de Babylone reprennent un nouvel éclat pendant toute une période, appelée période gaonique, dans les premiers siècles de l'Islam, pendant son expansion. Des milliers d'épîtres sont produites, dont la diffusion est facilitée par les pélerinages. Mais à partir du Xe siècle, la détérioration de la situation politique et économique du pays, le déclin du Califat de Bagdad, le démenbrement de l'Empire musulman, entrainent la décadence du Centre babylonien et l'apparition de véritables schismes (schisme caraïte notamment). La situation des Juifs, sur tous les plans, dépend alors des vicissitudes du monde musulman : s'effondre la dernière tentative de conserver une autorité centrale au judaïsme de l'Islam, notamment après l'arrivée des Turcs Seljoukides (1055).

La prise de Jérusalem par les Croisés en 1099 constitue une véritable rupture. Désormais, les populations juives, dans les différentes contrées où elles se sont établies ont des histoires très différentes et les différentes divisions, apparues auparavant, s'approfondissent, malgré des efforts constants de garder "l'âme juive", efforts qui portent leurs fruits toutefois, grâce aux grands réseaux commerciaux qui s'établissent à l'intérieur et entre les Empires mulsumans et chrétiens. Plusieurs pensées juives émergent donc, dans une bataille qui n'est pas seulement intellectuelle, car non exempte de manoeuvres politiques, jusqu'à l'instrumentalisation des différentes persécutions orientées contre les Juifs. C'est le moment d'une réaction anti-talmudique et de l'essor d'une pensée théologique et philosophique.

 

    Avant même la conquête de Jérusalem par les Croisés, une réaction anti-talmudique se produit : l'activité de lettrés donnent naissance au plus ancien mouvement sectaire connu qui suit de près l'apparition de l'Islam. Son fondateur Abu 'Issa d'Ispahan exerce son activité sous le Calife ommeyade Abd El Malik, entre les années 685 et 692. Son messianisme apocalyptique réhabilite le Christ et Mahomed, entrainant une reconsidération du judaïsme traditionnel. Son échec est suivi d'autres explosions messianiques (Sérène de Syrie, 720 ; Yougdan de Hamadan, 760) et cette durable agitation - la fin des prédications - l'apocalypse ne vient pas! - et une certaine répression ne suffit pas à éteindre cette dissidence - aboutit au VIIIe siècle à la constitution d'une secte (la dénonmination secte, péjorative, étant bien entendu du fait du judaïsme officiel...) puissamment organisée : les Caraïtes. Son fondateur Anan ben David exerce son autorité de Babylonie dès 767. Le schisme nait à partir du rejet de la Mishna et du Talmud, seule la Bible étant la source de la révélation écrite. Chacun peut par son libre examen en interpréter les exigences. Benjamin de Néhavend au IXe siècle et Daniel en Moshé au Xe siècle consolident la secte. L'activisme, la véhémente prédication des Caraïtes, avec leurs vertus ascétiques et leurs pratiques mystiques obligent le rabbinisme à riposter par une étude rigoureuse des textes de références. L'essor de la théologie juive vient directement de sa "contre-offensive". Devant sa vigoureuse réaction, déclenchée par Saadia Gaon et poursuivie par la majorité des rabbis, le caraïsme est contenu, la conquête de Jérusalem en 1099 lui donnant un coup fatal au principal établissement de la secte, mais celle-ci rayonne alors en Europe orientale et en Egypte, et constitue longtemps un élément important dans les mouvances intellectuelles juives. La volonté de repousser le Talmud, de lui substituer la Bible, bien qu'à effet minoritaire, puis avec le temps, très minoritaire, d'une partie des lettrés aiguillonnent une part bien plus large de l'effort de constitution d'une pensée proprement philosophique.

  Parmi les principaux penseurs de ce mouvement théologique, très multiple, plusieurs ont une influence première et durable :

- SAADIA ben Joseph de Fayyoum (882-942) est le chef spirituel (gaon) et l'initiateur universel des pensées théologiques, en réaction directe au caraïsme. Il provoque un retour aux sources, avec notamment son livre fondamental, Certitudes et Connaissances dans lequel il soutient la nécessité de l'examen rationnel des réalités de la foi et l'harmonie entre la Révélation et la Raison, qui, avec la Tradition, constituent les trois sources de la Connaissance. L'objet propre de la démarche philosophique est d'établir en connaissance les certitudes de la foi : existence et unité de Dieu, création du monde, révélation, libre arbitre et fins dernières de l'homme en quête de salut constituent les thèmes majeurs de cette étude qui est aussi méditation. La méditation de SAADIA  sur le mystère de Dieu se précise dans son Commentaire du Livre de la Création. Sa pensée est connue surtout en Espagne, dans le cadre de la civilisation des ommeyades de Cordoue. La symbiose judéo-arabe y porte ses plus beaux fruits ; des princes comme Hasdaï ibn Shaprout, ministre du Calife de Cordoue ou Samuel Hannaguid, ministre du Sultan de Grenade, favorisent la renaissance spirituelle et intellectuelle du judaïsme, comme les philosophes, théologiens et poètes comme Salomon ibn GABIROL, Bahya ibn PAQUDA, Judah HALÉVY et Moïse MAÏMONIDE.

La majeure partie des oeuvres halakhiques de SAADIAH Gaon demeurent encore en manuscrits, dispersés, et commencent seulement à émerger des travaux scientifiques. Précurseur de la littérature rabbinique, il est sans doute le pionnier dans la rédaction de monographies consacrées à des thèmes précis de la loi juive. Il est aussi le premier à rédiger des écrits législatifs en remplaçant par l'arabe l'araméen. (Certains de ses travaux furent publiés à Paris par J MUELLER qui rassembla ainsi le Livre de l'héritage, le Livre des 613 commandements, Une interprétation des 13 règles herméneutiques...)

- Salomon ibn GABRIEL (1020-1050), dont loeuvre est traduite en latin (XIIe siècle) et en hébreu (XIIIe siècle), est pris longtemps pour le un chrétien par les lecteurs de la traduction latine (jusqu'en 1846...). La Source de Vie est une oeuvre d'inspiration néo-platonicienne, presque laïque. La doctrine aristotélicienne de la matière et de la forme y est étendue à toutes les substances intelligibles, y compris la raison. Tout ce qui est, émane d'un principe premier absolument simple, dans son unicité. La Volonté de Dieu est identique à la Sagesse et à son Verbe (logos- : la forme prolonge la volonté et imprime l'énergie dynamique du Logos à toute la création : ainsi la force de Dieu pénètre tout, existe en tout, agit en tout... Beaucoup de penseurs, comme lui, effectue des comparaisons entre les enseignements d'ARISTOTE et de la Bible. 

- Baya ibn PAQUDA (vers 1080), auteur d'un seu ouvrage, l'Introduction aux devoirs des coeurs, est la source la plus constante de l'inspiration mystique du Judaïsme, y compris de la Cabbale en terre chrétienne. Davantage nourri de philosophie platonicienne et de spitirualité musulmane et chrétienne que SAADIA, il recherche la vérité par la méditation silencieuse, seule capable de favoriser l'écoute, permettant de recevoir l'affirmation fondamentale de la Révélation, de la Raison et de la Tradition. Il faut s'y abandonner, oublier ses désirs et ses passions, faire taire son orgueil, pratiquer constamment l'examen de conscience pour permettre l'invasion de l'Amour. L'Amour est pour lui l'unité dont il assure le triomphe dans son coeur qui a renoncé à l'illusion pour requérir en ses profondeurs la présence du Seigneur, l'utlme but de la révélation d'Israël. Ce guide profond et sûr de la vie intérieure a une influence durable et constante en Israël, et constitue la source la plus pure de la théologie ascétique et mystique du Judaïsme.

L'élan donné par ces trois penseurs suscite de nombreuses oeuvres, celle par exemple de Abraham HIYYA (vers 1130) ou de Joseph ibn CADDIK (mort en 1149).

- Judah HALÉVY (1085-1141), en réaction contre les excès du mouvement philosophique gorgé de Kalam, de néo-platonicisme et d'aristotélicisme, ramène le judaïsme à ce qu'il considère sa vraie destiné surnaturelle (la Révélation) et historique (Israël). Le Kuzari, dialogue entre le roi des Khasars, un maitre chrétien, un maitre musulman et un rabbin, fait une critique de la connaissance philosophique. Pour lui, le fondement de la certitude religieuse réside dans la Révélation, non dans la Raison. dans la Torah.

Une grande partie de ses poèmes emploient souvent des émotions fortement contrastées : solitude et souffrance, joie de la lumière du passé et souffrance dans l'assombrissement du présent, désespoir et assurance, désir de vengeance et attente du salut. Entre autres, il compose des piyyoutim sur des thèmes bibliques et historiques, tels que la description des miracles en egypte dans ses poèmes pour Pessah, la avodah de Yom Kippour, le miracle de Pourim qu'il transpose dans des poésies lyriques exprimant ses propres expériences religieuses. Il affirme son respect de Dieu, sa crainte du péché et exprime un combat désespéré contre sa nature sensuelle. IL exhorte inlassablement l'âme avec des mots sévères, tâchant de lui instiller la crainte du jugement et de la mort, tentant de la séduire avec l'idée de la rétribution et du paradis, et de la dissuader du mal par la menace du feu infernal. Dans ce conflit, Dieu juge inflexible, est trop hautain pour être approché et connu. D'autre part, il décrit sa joie d'être avec Dieu, qui pénètre  son être tout entier, la puissance de son amour et de sa dévotion à son égard, qui accroit la lumière de son âme, réduit sa peur et le protège du pouvoir mauvais ; c'est alors que Dieu se révèle à son coeur. Ces poèmes reflètent, à bien des égards, les idées philosophiques en vogue à son époque.

- Moïse MAÏMONIDE (1135-1204), chez qui l'aristotélims prend progressivement le pas sur le Kalam et sur le néo-platonicisme, réalise la plus puissante synthèse de l'aristotélicisme et du judaïsme. Dans le Guide des égarés (1195), il effectue la somme théologique la plus complète du judaïsme rabbinique. Son oeubre vise à résoudre la contradiction qui peut apparaitre entre la philosophie et la religion. Il influence une très grande partie de la philosophie religieuse européenne (Thomas d'Aquin et Maitre Echardt). Hasdaï CRESCA (1340-1410) admet une critique thomiste de la théorie de MaÏmonide, notamment dans son ouvrage, La lumière du Seigneur, qui constitue l'une des dernières contribution de l'Espagne à la pensée juive. Après lui, la persécution contraint les Juifs à se replier sur eux-mêmes.

En Italie et dans le Midi de la France également, des traductions comme des oeuvres originales, fournissent dans le judaïsme des réflexions philosophiques à effet également durable.

     Malgré tous ces efforts, qui s'ils s'étaient prolongés auraient sans doute pu donner naissance à un véritable rationalisme et orienter très différemment le judaïsme, la théologie, la dogmatique ou la philosophie juives ne se situent jamais ensuite au coeur de la problématique religieuse d'Israël. L'unité de la pensée juive n'est pas de type conceptuel et logique, elle est concrète et organique, et s'exprime, comme dans la Bublie, sous une forme dynamique, qui crée des harmonies propres sans subir la servitude d'un langage abstrait. La religion d'Irsaël, comme l'écrit André CHOURAQUI, est "avant tout la participation d'un peuple entier à une expérience historiquement vécue et qui garde toujours sa référence à une situation réelle : la pensée en son incarnation exige l'accomplissement de l'acte."  Toutefois, la synagogue tout entière adhère à l'expression que MAÏMONIDE donne à son credo  (en treize articles de foi), et elle est récitée encore de nos jours dans les prières. Mais tous ses développements moraux et cognitifs se trouvent en quelque sorte diluer dans l'océan d'une perception proprement spirituelle.

   Toujours est-il que le dialogue inter-religieux, sans compter que du judaïsme est né, comme du christianisme d'ailleurs, de nombreux éléments de l'Islam, trouve dans ces penseurs une expression forte. Les conflits de doctrine s'en trouvent ramenés à leur expression intellectuelle, épurée, non mêlés à des éléments d'ordre socio-économique ou politique ou à des calculs inspirés d'intérêts matériels (lesquels existent bien évidemment toujours) qui utilisent la bataille idéologique uniquement pour les faire prévaloir.

 

André CHOURAQUI, Histoire du Judaïsme, PUF, collection Que sais-je?, 1983 ; Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996 ; Ernest GUGENHEIM, Le Judaïsme après 135, dans Histoire des religions, Tome II**, Gallimard, 2001.

 

RELIGIUS

 

 

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9 février 2013 6 09 /02 /février /2013 13:00

  Il existe plusieurs manières d'envisager les conflits dans la Bible hébraïque, surtout selon que l'on considère ou non le texte comme sacré. L'étude des conflits dans les origines de ce qui est plus tard le judaïsme passe obligatoirement par la recherche scientifique sur ses trois parties (Pentateuque, Prophètes et Hagiographes) de la Torah, à moins de considérer comme seul face à face qui importe, celui du peuple de Dieu et Dieu. Comme pour d'autres textes sacrés - que ce soit ceux mettant en scène le polythéisme ou ceux le faisant pour le monothéisme - la lecture de l'intérieur, avec la foi en ce qui est conté, s'oppose à la mise en évidence de l'ensemble des conflits qui s'y expriment. L'exégèse se limite alors, parfois en tenant compte d'études historiques sur le texte en dehors du texte avec des sources extérieures, au raffermissement de la religion, celle-ci étant considérée comme la seule valable. Mais dans l'histoire même du judaïsme, sans doute parce que la constitution même de ces textes résulte déjà de conflits antérieurs, les différentes interprétations sont vite en conflit. Notamment à partir de la destruction du second Temple, où tout centre reconnu d'élaboration et d'observation de la religion a disparu. 

 

     Des conflits d'interprétation de la Parole du Dieu, un glissement s'opère sur la véracité des textes et la critique de leur assemblage. De la perception des grands conflits (entre agriculteurs et éleveurs, entre autorités politiques et religieuses...) on passe aussi à une perception de la constitution du texte sacré comme support à des autorités en conflit dans une lutte des classes qui opposent riches et pauvres, hommes libres et esclaves, créanciers et débiteurs, cultivateurs et éleveurs...

 

    Sous sa forme actuelle, le canon - ensemble de textes faisant autorité dans une religion - de la Torah est le fruit d'un processus historique et littéraire complexe et la plupart des auteurs admettent que mis à part les sources d'époque hellénistique qui font allusion aux dernières phases de cette évolution, les informations émanant des périodes antérieures sont rares et peu concluantes. Du coup, toutes les tentatives de reconstruction sont sujettes à caution. Du coup aussi, les supputations sur les différents conflits et les différentes coopérations qui aboutirent à ces textes se résument à des suppositions très fragiles, en l'absence de grands textes extérieurs à la Torah qui pourraient appuyer les déductions que l'on peut faire de multiples indices éparpillés dans les textes.

Très longtemps, à l'instar du Nouveau Testament pour les Chrétiens, la Torah est considérée comme sacrée, et même des éléments, comme les Commandements sont conçues comme ayant été édictées avant la Création... Littéralement, la torah dit la Vérité... Mais la critique biblique, qui prend son véritable essor avec Baruch SPINOZA (1632-1677) après avoir été amorcée bien plus tôt par l'exégète médiéval Ibn EZRA (1092-1167), préconise une approche rationaliste et historique des Saintes Ecritures. La nécessité d'étudier le texte de la torah comme n'importe quel autre texte littéraire est surtout appliquée dans un premier temps au Pentateuque, attribué traditionnellement à Moïse. 

   L'hypothèse documentaire est formulée après un long processus d'études, qui concernent aussi les deux autres parties de la Torah : elle suppose l'existence de quatre sources écrites distinctes. Chacune de ces unités se regroupe autour d'un noyau narratif ou d'un corpus de lois et c'est le recueil de ces quatre textes fondamentaux qui aurait été à l'origine du Pentateuque : 

- le narrateur yahviste doit son nom au fait qu'il utilise le tétragramme YHWH pour désigner Dieu ;

- le narrateur élohiste emploi le théonyme Elohim ;

- la source deutéronomique ;

- la source sacerdotale.

Cette liste est censée refléter un ordre chronologique. Après un certain nombre de recensions préliminaires, la torah aurait finalement été éditée par un prêtre après l'Exil de Babylone. Julius WELLHAUSEN, spécialiste allemand, reprend ces thèses en leur donnant pour fondement des arguments historico-évolutionnistes. Pendant longtemps sa thèses fit largement autorité, et beaucoup d'auteurs l'utilisent encore.

La formulation classique de l'hypothèse documentaire a, depuis, été modifiée, mais ses principaux postulats sont encore défendus par la plupart des spécialistes contemporains. Des voix s'élèvent pour critiquer ce qu'elles appellent une pétition de principe. A savoir qu'elle présente certains a priori dans la façon de considérer le développement des doctrines et des pratiques religieuses et qu'elle force quelque peu les faits pour mieux les faire cadrer avec le schéma historique qu'elle préconise. Ainsi, l'Israélien d'origine italienne Mocheh David (Umberto) CASSUTO réfute intégralement cette hypothèse, tandis que deux autres spécialistes juifs, David Tsevi HOFFMAN et Yehezqel KAUFMANN contestent la datation qui assigne la rédaction du code sacerdotal à l'époque postexilique

Hermann GUNKEL, reprenant la question, du côté de la préhistoire des écrits, s'efforce de reconstituer la genèse des textes en supposant une phase orale précédant la mise par écrit. Il propose d'identifier les différents genres littéraires de la Torah en y décelant les formes, les motifs et les modes caractéristiques de chacun. Pour lui, chaque genre littéraire serait le prodit d'une "situation vécue" bien précise ou d'un contexte social (souvent cultuel) dans le cadre duquel une forme d'expression littéraire spécifique aurait été créée et mise en oeuvre périodiquement. Sa méthode, connue sous le nom de la "critique des formes", ouvre des pistes nouvelles pour l'étude des institutions sociales et cultuelles à l'époque de la Torah. 

Ces dernières années, l'approche littéraire connaît un regain d'intérêt, surtout au sein du judaïsme d'ailleurs. Des auteurs s'efforcent de considérer la Torah comme un ensemble-unité artistique, au lieu de procéder aux fragmentations de la critique classique.Ils s'appuient, mais ils ne sont pas les seuls - et leurs conclusions ne sont pas les mêmes! - sur des découvertes archéologiques du XIXe et XXe siècles. Des parallèles sont trouvés entre ces vestiges archéologiques et les textes bibliques et entre ces textes et d'autres sources écrites des cultures environnantes. Des études comparatistes aboutissent parfois à des conclusions difficilement compatibles entre elles.

Une tendance un peu dangereuse - pour la compréhension scientifique - de ces études est de constituer un plaidoyer pro domo sur la véracité de l'ensemble de la Torah, et par là, de conforter certaines lectures fondamentalistes qui rejoignent les conceptions proprement "divines" de sa constitution. Cette tendance ne reflète toutefois pas les réflexions de la majorité des experts, mêmes juifs ou chrétiens.

 

    Les savants s'accordent à penser que l'institution de la synagogue date du temps de l'exil babylonien, à une époque que précisément l'hypothèse documentaire situe comme le moment de l'élaboration définition du canon. Point de ralliement d'un nation sans foyer, c'est là que s'élabore les réflexions qui aboutissent plus tard au Talmud dans sa forme achevée. Des instructeurs, dans les assemblées de la Synagogue s'efforcent d'éduquer les fidèles aux enseignements de la Torah. Au premier rang de ces instructeurs figure ESDRAS qui rend sa vitalité à une communauté moribonde, tant en Babylonie qu'en Judée, par la restauration de la Torah qui est le guide de toute son existence. Sa méthode est d'étudier et de mettre en pratique la Torah : chercher, scruter, déduire sont ses maîtres-mots. ESDRAS introduit en Judée la lecture publique du Peutateuque (d'abord réservée aux rabbins, auparavant seuls capables de le lire et de l'interpréter...) de manière à familiariser les masses avec son contenu. D'après la tradition juive, ESDRAS fonde un corps de docteurs (kenéseth hagedola - la grande synagogue) qui reçoit l'ensemble doctrinal conservé jusqu'à eux, pour l'adapter et le développer en accord avec les conditions nouvelles de leur époque, et le transmet ensuite aux devanciers directs des rabbins talmudiques. L'existence de ce collège - qui serait un gage d'unicité des textes transmis - est mise en question par des savants modernes. Il est incontestable que les deux siècles et demi qui s'écoulent après l'époque d'ESDRAS restent enveloppés d'obscurité et pratiquement n'offrent aucun point de repère historiquement établi. Néanmoins, selon A COHEN, auteur d'une présentation du Talmud, on ne découvre aucune raison solide pour contester qu'un corps officiel de docteurs ait fonctionner pendant cette période. Plus, lorsque dans la première moitié du du IIe siècle, les Hasmonéens se dressent contre les armées syriennes, des sources historiques éclairent ces combats, la Torah est puissamment implantée au moins pour une partie des Juifs. L'hypothèse de ce corps semble bien la plus plausible pour expliquer cette implantation qui apparait très importante. 

La grande synagogue cesse d'exister vers le milieu ou la fin du IIIe siècle, une autre organisation prenant la suite : le Sanhédrin, qui s'attribue la direction des affaires de la communauté judéenne. Des études modernes ne confirment pas la composition traditionnellement attribuée à cette institution, aboutissant plutôt à un corps composé de prêtres et de légistes, réunis sous la présidence du grand prêtre. Ses délibérations sont marquées très tôt par une scission, dont résulte la formation de deux partis distincts bien identifiés. Les prêtres préconisent une politique de compromis avec la pensée hellénistique, fut-ce aux dépens du parfait loyalisme envers la Torah. Les légistes, héritiers directs d'ESDRAS, font bloc contre eux, avec les sopherim, qui s'affermissent dans l'intransigeance : pour eux, les règles de la Torah exigent une adhésion sans réserve, l'abandon total du coeur (beaucoup d'éléments sont tirés de l'oeuvre de JOSÈPHE). La brèche creusée entre les deux partis se comble durant la guerre des Macchabées, mais reparait, agrandie, lors de l'avènement de Jean HYRCAN (135-105 av JC). Désormais, nous retrouvons face à face les deux "sectes" appelées Sadducéens et Pharisiens.

Les Sudducéens, comme on nomme ceux qui appartiennent au parti des prêtres et des grands, sont farouchement attachés à la grandeur du Temple et à la suprématie de la nation élue. Ils fondent leur conservatisme spirituel et politique sur la fidélité intransigeante à la lettre de la Torah. Seules les dispositions légales et les croyances formulées dans le Peutateuqye engagent la foi d'Israël, d'où une extrême sévérité en matière pénale (talion) ; d'où son refus de la survie, de l'éternité de l'âme ou de la résurrection des morts professées par les Pharisiens, mais insuffisamment attestée à leurs yeux dans la Torah. Attaché au Temple, le parti des Sadducéens périt avec lui.

Les Pharisiens dont l'importance grandit à partir de Jean HYRCAN admettent à côté de la tradition écrite une tradition orale qui donne autorité aux docteurs, pour interpréter la Torah et l'adapter, en fonction de principes définis, aux circonstances concrètes de l'histoire. Les Pharisiens constituent une sorte d'ordre religieux, à la fois contemplatifs, prêcheurs et enseignants, qui définissent les concepts religieux essentiels du Judaïsme : justice de Dieu et liberté de l'homme, immortalité personnelle, jugement après la mort, paradis, purgatoire et enfer, résurrection des morts, règne de gloire. Toutes ces doctrines, par l'intermédiaire du même personnage appelé par les Chrétiens Saint Paul sont adoptés ensuite par l'Eglise. Tous les jugements péjoratifs que nous retrouvons dans le Nouveau Testament sont considérés par exemple par André CHOURAQUI, comme excessifs et injustes, sans doute pensons-nous parce que précisément, ils sont les plus proches de la nouvelle doctrine prônée par Jésus (conflit de proximité...).

Au Ier siècle avant JC, le mouvement pharisien se scinde en deux écoles rivales : celle de Shimaï, rigoureuse dans l'interprétation de la Torah et intransigeante (l'aile extrémiste des Zélotes inspire et conduit la révolte contre Rome), et celle de HILLEL l'Ancien, plus irénique. Après la desctruction du Second Temple, la prédominance de l'Ecole de HILLET assure l'unité doctrinale du mouvement pharisien et par lui la survie du judaïsme.

André CHOURAQUI mentionne un troisième courant, plus connu aujourd'hui après l'exhumation des Manuscrits de la Mer Morte, les Esséniens, pratiquants d'un monachisme juif. Le christianisme hérite de ses traditions après sa chute dans l'effondrement national. 

    C'est par un long processus que se forment les deux Talmud, babylonien et palestinien ; la première édition complète des deux grands textes, dans leur teneur actuelle, ne date que de 1520-1523 (pour le premier) et de 1523-1524 (pour le second). Les deux Talmud diffèrent dans leur composition et dans leur langage et ils ne peuvent être considéré, à strictement parler, comme les oeuvres littéraires (longs commentaires de la Torah, et commentaires des commentaires...).

 

  Si l'examen des textes de la Torah provient généralement d'une attitude plutôt bienveillante envers la religion judaïque, voire d'une posture de défense d'une vérité divine, dans la recherche des faits qui se sont réellement passés, la compréhension des attitudes et "solutions" de celle-ci envers les multiples conflits entre les hommes ne peut venir d'une position endogène. Partir d'un acte de foi envers des textes aboutit plus que souvent à une... certaine de foi. Aussi, l'examen scientifique qui permet seul de véritablement comprendre les apports du judaïsme par rapport à ces conflits, et la nature réelle de ceux-ci, ne peut venir que d'une position détachée de tout a priori, extérieure à la foi et à la religion. L'hypothèse documentaire va beaucoup dans ce sens mais elle se cantonne à l'étude des différents courants qui ont composés les textes, sans analyser réellement le rôle de ce livre sacré qu'est la Torah. En se départissant d'une lecture un peu trop proche de la "vérité religieuse", qui est finalement surtout un face à face entre Dieu et Son Peuple Elu, des auteurs, érudits des textes hébraïques, comme d'autres textes d'autres religions, tentent de comprendre, souvent dans une approche comparative, tentent d'approcher la réalité historique. Pour certains d'entre eux, influencés ou non par le marxisme, les livres sacrés en général constituent un support pour des civilisations de répression et des classes sociales dominantes.

 

      Ainsi, Sarwat Anis AL-ASSIOUTY se livre à une sorte d'exégèse, parfois un peu trop proche de la lettre des textes, de la Torah afin de dégager ce qui, selon lui, est son véritable rôle. Considérant le peuple Hébreu pour ce qu'il est, c'est-à-dire aux origines un peuple tribal, il déduit de l'étude des textes que celui-ci est d'origine arménoïde. "Les Hébreux appoartiennent à la race (sic) arménoïde, originaire du pays des montagnes du sud du Caucase. Les hauteurs arméniennes, entre l'Asie Mineure et le Nord de la Mésopotamie, se révèlent, d'après une opinion, le centre de diffusion des langues indo-européennes. Un mélange s'est produit dans les temps anciens, dans la région arménienne, entre la race arménoïde et la race blonde (resic). Le nom même d'Ashkénaz, une branche des Hébreux, est donné par la Torah et par le livre des Chroniques à un peuple nordique de la région arménienne : Ashkénaz est le fils de Gomer, fils de Raphet. Gomer est identifié aux Gimirri des textes cunéiformes, que les Grecs ont rendu par Kimmeriori (Les Cimmériens) et Ashkénaz vise les Scythes nomades, les congénères des Cimmériens. Tous ces peuples forment des branches du groupe aryen. Japhet correspond, dans les sciences modernes, à l'ensemble de la race nordique. Quand Babylone assiégea Jérusalem en 587 av JC, le prophète Jérémie appela au secours les peuples apparentés aux Hébreux, Ashkénaz (les Scythes) et Arafat (l'Arménie). De même, les prêtres de l'Exil, en s'assimilant le mythe babylonien du Déluge, firent arrêter l'Arche de Noé sur les monts d'Arafat, dans la terre des ancêtres arménoïdes des Hébreux. Cette origine arménoïde des Hébreux est attestée, tel qu'il suit, de manière irrécusable par les documents archéologiques et par les livres sacrés eux-mêmes. Mais les prêtres de l'Exil, visant le retour à Jérusalem qui était aux mains des Nabatéens et des Iduméens, rattachèrent le peuple élu à un arrière-ancêtre putatif commun avec les Arabes, qu'ils appelèrent Sem." Il n'est pas question ici de reproduire toute l'argumentation de cet auteur, égyptien copte, les lignes ci-dessus donnent simplement une idée de sa méthode d'exposition des faits. En résumé, en ce qui concerne les peuplades tribales, les Hébreux de la Bible vivent encore au stade du nomadisme pastoral. Ce sont des 'Abiru, des hordes qui passent et repassent les frontières des pays avoisinant, et des 'Apiru, des gens du désert couverts de poussière. Aux yeux des 'Apiru, la terre verdoyante et fertile du Canaan parait comme un paradis qui ruisselle de lait et de miel. Yahvé, le dieu-guerrier des nomades, leur promet, par serment, d'y entrer.

  En dehors de ce qu'il peut en tirer des récits historiques - guerres de brigandage en fait en très grande majorité - et insistant sur le fait qu'à la fixation du canon ont été rajoutées d'énormes parties "législatives", cet auteur, qui reprend et étaye l'hypothèse documentaire, mentionne le fait que le Code sacerdotal remonte en partie à la fin de l'époque dite royale, avant l'Exil, mais ne reçoit sa pleine ampleur et sa forme définitive que durant l'Exil et même après le retour en Judée. "La chute de la Royauté concentre l'hégémonie sur le peuple juif entre les mains des prêtres, et Néhémie, le gouverneur juif de Judée, nommé par le pouvoir perse, a recours aux Lévites afin d'imposer par la force ses plans, concernant l'application de la Loi et la sanctification du sabbat. Les prêtres et les Lévites obtiennent des privilèges importants. De nouvelles fêtes sont célébrées (...)". 

  Dans la formation de la Torah, comme chez divers peuples pour leurs textes sacrés respectifs, les lois "sont imposées d'en haut, par les classes privilégiées, la noblesse guerrière et la caste sacerdotale. Il en est ainsi chez les Hébreux. Le premier code apparu est attribué à Moïse. Une partie de ce code contient dix commandements, d'où son nom le Décalogue. Ce n'est en réalité qu'un résumé de la confession négative du chapitre 125 du Livre des Morts des Anciens Egyptiens. La Bible le reconnait en disant que Moïse était instruit dans la sagesse des Egyptiens. Une autre partie a subi au cours des siècles plusieurs addtions et porte le nom de Code de l'Alliance, soit l'alliance entre Yahvé, le Dieu guerrier, et son peuple élu de pasteurs semi-nomades. 

Ce Code de l'Alliance, dans sa forme primitive, consacre les privilèges des classes supérieures et leur assujettit les pauvres et les esclaves. La propriété du maitre s'étend à la femme et aux enfants de l'esclave. La soumission des fils aux parents est sanctionnée par la peine de mort. Yhavé exige du père de famille le premier-né de ses fils, ainsi que le premier-né du bétail. Les cultes des diverses divinités sont abolis au profit du culte de Yahvé, le dieu des Lévites. Moïse et les Lévites imposent leur dieu et leurs lois par la force, ils massacrent en un seul jour des milliers de dissidents."

A propos de la théorie documentaire, il proposer que "l'axe central sur lequel pivote la recherche doit être déplacé de l'expression au contenu, de la forme au fond, du signifiant au signifié, de la classification des documents littéraires au milieu économique, politique, social et religieux où ces documents ont pris naissance. D'autant plus que la Thorah renferme des coutumes et des législations qui remontent à diverses périodes sociales. La méthode historique s'impose (...)". Sarwat Anis AL-ASSIOUTY palide pour la méthode historico-comparative comme méthode efficace pour rattacher les textes à leur phase de civilisation correspondante. Par exemple, "le Lévitique établit un système économique, conformément auquel la terre appartient à Yahvé, mais est donnée aux cultivateurs en possesion pour 50 ans. Cela n'eut lieu qu'après le retour de l'Exil, lors de la théocratie exercée par les prêtres lévites, postérieurement à la chute de la maison royale de Juda, quelques huit siècles après Moïse." Ce qui détruit, selon lui l'imputation de la Bible à Moïse. Dans les terres du Judaïsme, les forgeurs du Livre sacré n'ont pas manqué de fixer dans ce livre leurs propres prérogatives, quelle que soit l'époque. A l'époque des Rois, de l'aristocratie militaire,  les textes sacrés servent à légitimer le brigandage et le pillage et à leur réserver la "garde" du butin de guerre ; à l'époque des prêtres, leurs personnes comme leurs biens sont sacrés, et une grande partie des richesses est réservée... à la gloire de Dieu. 

 

Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, Civilisations de répression et forgeurs de livres sacrés, Letouzey et Ané, 1995 ; A COHEN, Le Talmud, Petite Bibliothèque Payot, 2002 ; André CHOURAQUI, Histoire du Judaïsme, PUF, collection Que sais-je?, 1983 ; Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996.

 

RELIGIUS

 

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