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30 septembre 2009 3 30 /09 /septembre /2009 13:02
                Pendant très longtemps, la violence que représente le sacrifice n'a pas fait l'objet d'études très importantes. Il faut attendre les recherches de René GIRARD pour qu'enfin la communauté des anthropologues et plus largement des diverses disciplines scientifiques l'examine.
   Comme l'écrit Lucien SCUBLA, "l'anthropologie est née le jour où l'on a cessé de traiter (les) croyances et (les) conduites (autour des mythes et des offrandes sanglantes) comme des divagations insensées ou des écarts scandaleux, pour y voir plutôt des énigmes dont la solution pourrait donner accès aux ressorts les plus intimes de la nature humaine ou, du moins, aux données essentielles à une étude approfondie des hommes et de leurs sociétés. Mais les anthropologues n'ont pas toujours pris la mesure de cette révolution copernicienne. Trop souvent, ils se limitent à décrire les pratiques et les croyances des hommes, et à "expliquer" celles-ci par celles-là, au lieu de rechercher les causes communes des unes et des autres."
  "Au lieu de se dissimuler la violence (des) rites, ou d'expliquer celle-ci par la croyance en des dieux sanguinaires, c'est l'ensemble des rites et des croyances qu'il faut expliquer en même temps".
    Chacun à leur manière, Emile DURKHEIM (Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912) et Sigmund FREUD (Totem et Tabou mais aussi Moïse et le monothéisme, 1939), ont tenté de résoudre cette énigme.
                           - Emile DURKHEIM émet l'hypothèse que les formes élémentaires de la vie religieuse sont aussi les formes élémentaires de la vie sociale, mais n'explique pas la contribution des rites sacrificiels et de leur violence au maintien de l'organisation sociale ;
                            - Sigmund FREUD centre son analyse sur cette violence rituelle, et infère de la répétition d'un acte de violence spontanée, que tout sacrifice reproduit, de manière plus ou moins atténuée, le même modèle, mais en reste à son paradigme du Complexe d'Oedipe. Il ne met pas en évidence la fonction sociale du sacrifice.
           
              Pour faire un pas de plus, écrit toujours Lucien SCUBLA, "Il faut rattacher le sacrifice aux mécanismes plus ou moins spontanés de violence collective - (le lynchage par exemple) - qui permettent à un groupe d'assurer son salut, non seulement en repoussant un danger réel ou imaginaire, mais en exigeant une coopération de tous ses membres, et en leur permettant de se purger simultanément de leurs pulsions mortifères. Le sacrifice consisterait à faire un usage délibéré de ces mécanismes spontanés, ou plus exactement - car les rites ne sont pas issus d'un calcul rationnel et utilitaire mais d'une sorte de tâtonnement aveugle - à reproduire les conditions de leur déclenchement dans l'espoir de prolonger leurs effets civilisateurs."
      Cette théorie du sacrifice, solide pour avoir suscité de très nombreuses études qui la prolonge, mais encore très discutée dans la communauté scientifique et... dans les milieux religieux, établie par René GIRARD tout au long d'une oeuvre qui compte une bonne dizaine d'ouvrages, et qui se poursuit encore aujourd'hui, possède le mérite de tenter une lecture globale et dynamique de l'évolution des sociétés, chose qui semble être abandonnée aujourd'hui par un trop grand nombre de chercheurs en sciences humaines.

       Posant au départ que le rite fondamental de toute religion est le sacrifice, René GIRARD, en s'appuyant sur la puissance du mécanisme mimétique, établit un raisonnement qui permet d'expliquer son rôle. "...le sacrifice reproduit,  de façon à la fois réelle (par un vrai meurtre) et symbolique (meurtre substitutif), la résolution par le lynchage de la crise mimétique et la naissance du groupe social : dans le sacrifice, la crise est reproduite non pour elle-même, mais pour sa résolution. Le sacrifice est donc une violence qui parvient à mettre fin à la violence, permettant ainsi le maintien de la paix. D'autre part, les interdits religieux ont toujours pour fonction de faire obstacle au retour de la violence réciproque. Le religieux, dans son ensemble, est donc une technique de détournement de la violence, ou d'apaisement catharsique, qui consiste essentiellement à situer la violence hors du groupe social : dans un individu particulièrement monstrueux ou coupable (Oedipe) ou dans un Dieu (par exemple, ceux de l'Olympe) : penser religieusement, c'est penser la violence comme surhumaine."
    "Le religieux fut donc essentiellement violent (dans les sacrifices) et mensonger (dans les mythes) qu'il produisait, auxquels il se référait, et qui étaient à proprement parler des mensonges. C'était néanmoins un mécanisme efficace, qui a eu son utilité tant qu'il a pu protéger les hommes de leur propre violence, en la déshumanisant. Mais la révélation de l'innocence des victimes émissaires a rendu progressivement le mécanisme substitutif sacrificiel inutile et inopérant, en même temps qu'elle abolissait la croyance jadis universelle aux mythes. Même s'il arrive paradoxalement à GIRARD de le regretter (Quand ces choses commenceront, 1994), c'est bien le message du Christ qui triomphe dans le monde scientifique contemporain et dans la société de consommation, de confort et de politesse. Nous avons trouvé d'autres moyens qu'un meurtre collectif, réel ou simulé, pour nous protéger de notre propre violence et pour établir la paix dans les groupes humains." (Charles RAMOND).
   
         Il faut lire dans l'ordre les différents livres de René GIRARD, et surtout Mensonge romantique et vérité romanesque (1961), La violence et le sacré (1972), Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), Le bouc émissaire (1982), La route antique des hommes pervers (1985), Quand ces choses commenceront (1994), Je vois Satan tomber comme l'éclair (1999), La voix méconnue du réel (2002), Le sacrifice (2203) et Les origines de la culture (2004), pour se rendre compte de la somme de faits et de réflexions que l'établissement solide d'une telle théorie suppose. Il faut aussi se représenter que, sans doute, dans la longue histoire de l'humanité (de l'espèce humaine actuelle), qui court au plus sur dix mille ans, nombre de sociétés ont dû échouer à se constituer et ont péri dans d'innombrables violences, où se sont mêlés combats sanglants et catastrophes naturelles. L'accélération de l'histoire des 5 000 dernières années n'a pu se constituer qu'au prix d'innombrables tâtonnements. C'est pourquoi, selon René GIRARD, "il est vraisemblable (...) que les premières sociétés proprement humaines (c'est-à dire pourvues d'interdits, de rites, de symbole, de sacré, d'institutions, etc) se sont constituées à l'issue de crises mimétiques, par la mise à mort collective d'une victime émissaire. Ce faisant, le groupe échappait à sa violence interne, et se réconciliait.
Pour GIRARD, ce caractère substitutif qui se retrouve dans le sacrifice, est son essence même : dans le sacrifice en effet, la communauté assemblée se livre par l'intermédiaire du prêtre à une violence bien réelle sans doute (puisqu'un animal, parfois un homme, en sont victimes), mais qui tient lieu, néanmoins, de la violence qui pourrait réellement menacer le groupe, à savoir la violence interne des haines, des envies, des jalousies, des vengeances et des représailles. (...) Le sacrifice est donc paradoxalement un acte violent et un trompe-violence. Comme dans de nombreux contes, où l'on fait avaler au loup, à l'ogre ou au dragon une pierre à la place de l'enfant qu'ils convoitaient, on offre à la foule, en la trompant, une victime de substitution." Ce sacrifice n'est opérationnel bien entendu que si la communauté se rassemble effectivement autour du et dans le meurtre commis. Il faut que les membres de la société pense réellement qu'à l'aide de ce sacrifice, la prospérité, la paix, la santé, la réussite se réalise. Nous avons de la peine à nous mettre dans les anciennes mentalités, ne serait-ce qu'à quelques générations de distance, mais même si l'assistance qui ne "comprend pas" ce qui se passe, qui n'entre même pas dans les théories des sacrificateurs, elle doit croire en la vérité de l'effet du sacrifice. Quand le prisonnier des Aztèques, le boeuf familial est sacrifié, il se passe réellement quelque chose de l'ordre de la volonté du monde des esprits ou des dieux. De même que les gens croyaient en la culpabilité des héros des légendes, des dieux mauvais, des démons, des possédés ou des possédées des démons (sous le moyen Age par exemple), de même ils opéraient une confusion entre toutes sortes de phénomènes, qu'ils soient matériels ou sociaux. Et avec le souvenir transmis et déformé d'un apaisement survenu grâce au meurtre de coupables, même dans un lointain passé, il s'agit de reproduire ce meurtre. Les victimes sont dans ces temps, toujours coupables. "Mais dès que sont révélées l'innocence des victimes rituelles, des victimes émissaires, et par conséquent la culpabilité réelle des foules (tous sont responsables de ce qui arrive), le sacrifice perd toute efficacité sacrificatrice, réconciliatrice ou structurante. C'est pourquoi les religions sacrificielles, qui avaient perduré si longtemps et si universellement ont été balayées par le christianisme, et ont disparu à jamais."  Au fur et à mesure que les faits matériels et sociaux sont compris, la culpabilité perd de son objet. Les sorcières ne sont plus coupables des épidémies, les étrangers non plus.
Ce n'est pas l'objet de l'article ici, mais moins la culpabilité isolée et concentrée sur une personne est ressentie comme réelle, plus les hommes trouvent des moyens plus efficaces de coopérer ensemble. Contrairement à ce qui s'écrit parfois, la déculpabilisation progressive du monde constitue une des voies de progrès de l'humanité dans son ensemble, et bien entendu moins alors le besoin de sacrifier se fait sentir.

       Dans son examen dialectique de l'oeuvre de René GIRARD, François BREMONDY suit l'ordre de la théorie et l'examine point par point, soulevant ici et là des objections :
- La constatation fondamentale est celle de l'aptitude à imiter. Un comportement est inné ou appris. Or apprendre, c'est imiter. René GIRARD en fait l'essence de l'homme. Or, on peut soutenir que l'homme, à la différence de ses cousins primates, est capable non seulement d'imiter, mais encore d'inventer.
Certes, et d'ailleurs beaucoup de lecteurs l'ont relevé, trouvant un peu simpliste de réduire l'apprentissage à l'imitation. Mais René GIRARD n'en fait pas un fait exclusif. Il constate seulement la puissance du conformisme qui pénètre un groupe social, non seulement structurellement mais surtout dans les mouvements de foule.
- Le premier résultat est l'explication de la violence, à partir de l'imitation du désir. Dès lors qu'on désire ce que désirent les autres, ceux-ci deviennent des rivaux. Ceci est même l'objet de nombreux points de la philosophie antique, même d'ARISTOTE, contrairement d'ailleurs à ce que René GIRARD écrit. SPINOZA décrit bien le caractère du désir dans sa psychologie, lequel souligne aussi que d'autres passions rapprochent les hommes. Et si l'effort de faire ce que les autres jugent bon est en proportion de l'admiration que nous leur portons, la conclusion s'impose que l'émulation domine l'imitation.
- A partir de cette rivalité, de cette lutte (potentielle) de chacun contre chacun est supposée une lutte finale de tous contre un. Car si l'imitation du désir divise, l'imitation de la lutte rassemble : un premier frappe, les autres frappent à leur tour. C'est l'hypothèse du meurtre collectif. Hypothèse que Michel DEGUY trouve insuffisamment étayée mais que Lucien SCUBLA explicite de cette manière : "L'hypothèse implique que les conflits croissent, dans une société, beaucoup plus rapidement que l'effectif de la population : en effet, il y a autant de duels possibles qu'il  y a de doubles, c'est-à-dire de paires de rivaux. On peut dire que la violence réelle ou potentielle augmente comme le carré de la population. D'où l'existence probable d'un seuil critique."
- La victime est sacralisée, parce que ses meurtriers lui attribuent la responsabilité, non seulement de la violence qui a précédé sa mort, mais de la paix qui l'a suivie. C'est l'hypothèse du meurtre fondateur. Cet attribut sacré provient sans doute du fait que normalement une violence est toujours suivie d'une autre, suivant le cycle éternel de la vengeance et que là, miraculeusement, ce meurtre installe la paix.
Pour mettre en évidence la valeur d'une hypothèse, il faut la mettre en parallèle avec d'autres qui expliquent la fondation d'une société stable, or le contrat librement consenti originellement entre les individus n'est pas retenu par René GIRARD, qui s'attache surtout à montrer que, de manière naturelle, à la façon de Thomas HOBBES, dans le Léviathan, les hommes égaux entre eux, luttent d'abord entre eux. La solution hobbesienne est d'effectuer pour la paix sociale par l'unanimité de tous en faveur d'un seul, le souverain, ce dieu mortel. La solution girardienne est au contraire l'exception négative, l'unanimité de tous contre un seul, la victime, laquelle est ensuite conçue comme la divinité morte. HOBBES considère l'individu comme "représentant" (Chacun reconnaît pour siennes toutes les actions accomplies par le représentant). GIRARD conçoit l'individu exceptionnel comme le "signifiant" (tous lui attribuent la responsabilité de ce que eux, ils ont accompli. Autrement dit, ils s'illusionnent.).
- Ainsi est expliqué le fait de la religion : la violence restant toujours possible, son retour est prévenu au moyen d'interdits et surtout du rite sacrificiel qui répète le meurtre fondateur, chaque mort est assimilé à la victime de ce meurtre. C'est bien entendu l'élément le plus discuté : reste à savoir si cette théorie  rend compte du fait. François BREMONDY évoque longuement la question et oppose la conception de René GIRARD à celle de George BATAILLE (L'érotisme) : il s'agit de savoir si le caractère violent du sacrifice est prescrit, alors que la violence est généralement interdite. Nous y reviendrons, mais disons tout de suite que la contestation repose sur plusieurs points : le caractère sanglant de tout sacrifice, le caractère de présent du sacrifice, le caractère conscient de qui se passe réellement dans le sacrifice.
- Ainsi est expliqué le fait du culte des morts : de même que le meurtre rituel répète le meurtre fondateur, chaque mort est assimilé à la victime de ce meurtre. La discussion porte sur la croyance en l'immortalité, sur l'interprétation rationaliste (l'horreur du cadavre en décomposition) récusée par René GIRARD, qui ne pense pas que l'humanité aurait résisté à la puissance désagrégatrice du savoir sur le caractère définitif de la mort. Pour que l'ensemble des croyances fonctionne, il faut nécessairement une continuité, dans les mentalités entre le monde des vivants et le monde des morts.
- Ainsi sont expliquées diverses institutions sociales dont l'origine religieuse est oubliée : non seulement la monarchie et le système judiciaire, mais encore la chasse et l'élevage. Et nous revenons bien entendu aux thèse d'Emile DURKHEIM.
  
      On comprend bien dans les divers débats que le sacrifice est comme le fil de la pelote : plus on la dévide, plus on voit sa longueur. Plus on prolonge la discussion sur les liens entre sacrifice et violence, plus on perçoit des réflexions sur des faits sociologiques déjà bien discutés, des lueurs nouvelles, des hypothèses que René GIRARD qualifierait bien d'excitantes, de révélatrices....

François BREMONDY, Table ronde Philosophie, René GIRARD : examen dialectique dans Sous la direction de Paul DUMOUCHEL, Autour de René GIRARD, Violence et Sacré, Colloque de Cérisy, Grasset, 1985. Charles RAMOND, le vocabulaire de GIRARD, Ellipses, 2005. Lucien SCUBLA, Sacrifice et Auto-domestication de l'homme, dans Sacrifier, Se sacrifier, SenS Editions, 2005.

                                                             RELIGIUS
 
Relu le 27 avril 2019

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28 septembre 2009 1 28 /09 /septembre /2009 14:27
      Le judaïsme, malgré son unité et son identité sauvegardée autour de la Torah, a évolué dans le temps et dans l'espace et il suffit d'observer la vie politique et religieuse de l'État d'Israël pour se rendre compte d'une pluralité conflictuelle d'interprétations de ses fondements. La guerre n'échappe pas à cette diversité : elle n'est pas perçue de manière uniforme dans le monde juif.
 
 
De la Bible hébraïque...

     Partir de la guerre dans la Bible hébraïque, comme le fait Pierre CREPON, constitue une bonne approche, même si elle demeure difficile. "Pour saisir l'étendue de ces difficultés, il suffit de rappeler que l'Ancien Testament est une collection de textes d'époques et d'inspirations différentes, rédigés pour la plupart postérieurement aux événements qu'ils décrivent, puis réunis et canonisés en raison de leur valeur religieuse par la Synagogue au début de notre ère. Le Deutéronome par exemple, texte fondamental qui rapporte la Loi issue de la révélation de Moïse, connut sans doute une rédaction primitive vers le VIIe siècle avant J.C., c'est-à-dire plusieurs siècles après l'existence de ce grand réformateur, et il reflète les préoccupations propres à l'élite religieuse de ce temps. Dans ces conditions, il demeure difficile de savoir si les nombreuses indications que contient le Deutéronome sur la guerre doivent être attribuées exclusivement à des conceptions du VIIe siècle ou si elles évoquent effectivement une tradition plus ancienne."
  "D'autre part, il convient de se replacer dans l'optique spécifique de la Bible", qui en fait un texte bien particulier en face d'autres textes de l'Orient ancien. Il se veut à la fois le récit historique des événements vécus par le peuple hébreu et le Livre Sacré où se manifeste la volonté divine. L'Histoire devient Mythologie religieuse et inversement, elle est valorisée, explicitée, expliquée comme la relation privilégié entre un peuple et un Dieu Unique. L'Alliance entre ce peuple et ce Dieu est le noeud de toutes les histoires rattachées les uns aux autres racontées dans cette Bible. Et cette Alliance concerne autant la destinée de ce peuple que les réalisations concrètes de ce monde.
  
     C'est surtout dans le Deutéronome, Cinquième et dernier livre du Pentateuque, lui-même première partie de la Bible qui comprend en outre Prophètes et Hagiographes, que se trouvent concentrées les premières conceptions de la guerre. Les auteurs du Dictionnaire du Judaïsme indiquent que "le conflit armé entre États et peuples (...) dans le monde antique, engageait aussi leurs dieux respectifs." D'ailleurs, sans doute nombre de noms de dieux ont aujourd'hui disparus et nombre de noms de peuples avec eux, suite à ces conflits armés. "Lorsqu'une nation était vaincue, ses dieux l'étaient aussi. La Bible désigne ainsi le Dieu d'Israël comme le guerrier (Exode), vaillant aux combats (Psaumes), qui s'avance comme un héros, comme un guerrier (Isaïe) et marche à la tête de son armée (Psaumes). Les guerres d'Israël sont celles de Dieu, d'où la présence symbolique de l'arche d'Alliance, transportée sur le champ de bataille, du temps de Moïse (Nombres) et, plus tard, pendant la période monarchique (Isaïe). Les guerres menées contre les Amalécites (dont par ailleurs nous n'avons pas beaucoup d'informations...), qui tuèrent dans le désert les traînards de l'arrière-garde d'Israël, étaient aussi considérées comme les guerres de Dieu (Rappelons une chose au passage : les guerres peuvent être de simples escarmouches espacées et répétées...) ; les Amalécites avaient non seulement violé Ses lois de compassion pour les faibles, mais ils avaient osé attaquer Son peuple (Deutéronome). Toutefois, ces deux aspects se distinguaient lorsque Dieu et ses fidèles déclaraient la guerre aux Israélites retombés dans l'idolâtrie (Exode, Deutéronome)." Dans la mesure où le peuple avait conclu une Alliance avec Dieu, ces traîtres (qui s'étaient mis à adorer un autre dieu, ce qui était courant lors d'une défaite dans le monde oriental, ce qui explique d'ailleurs beaucoup de syncrétismes) pouvaient être détruits.
      Les règles guerrières inscrites dans le Deutéronome sont amplifiées dans la Michnah (une partie du Talmud) : "Avant d'aller au combat, les prêtres exhortaient les soldats à ne pas prendre peur à la vue de la puissance de l'ennemi. Les officiers exemptaient de la guerre quatre catégories d'hommes : ceux qui venaient de se construire une maison, mais ne l'avaient pas encore inaugurée, ceux qui avaient planté une vigne mais n'avaient pas encore goûté ses fruits, ceux qui étaient fiancés mais n'avaient pas encore consommé leur union, enfin tous ceux dont la pusillanimité risquait d'affaiblir le moral des troupes". Ce qui devait faire beaucoup de monde! "De plus, les soldats et leur camp devaient être en état de sainteté". Ce qui devait réduire encore notablement le nombre de combattants, sans compter que ni les esclaves, ni les femmes, ni les enfants n'y participaient. "Avant d'attaquer une ville, il fallait proposer la paix à ses habitants ; même dans le cas d'un siège prolongé, les arbres fruitiers ne devaient pas être coupés. Si une ville cananéenne refusait de se rendre, il fallait supprimer tous ses habitants pour les empêcher de contaminer les autres par leurs pratiques idolâtres". Car la terre de Canaan était la Terre Promise, le territoire de Dieu. "Dans le cas de conquêtes de villes lointaines que les Israéliens ne pouvaient occuper en permanence, seuls les hommes adultes pouvaient être tués, les autres étaient faits prisonniers". Comme Dieu était invincible, si son armée était vaincue, il s'agissait de la conséquence d'un manquement du peuple, même partiel, à l'Alliance. Il pouvait s'agir d'une incroyance. Et nombre d'efforts de l'élite religieuse pour comprendre la raison de défaites sont sans doute à l'origine de nombreuses prescriptions religieuses, aboutissant à un réseau serré de contraintes et d'interdits.
    Les rédacteurs du même Dictionnaire souligne que si David ne fut pas autorisé à bâtir le Temple, ce fut parce qu'il avait versé le sang en quantité comme homme de guerre (Chroniques). "La construction d'un sanctuaire à Jérusalem, ville de la paix, devait attendre une époque plus paisible et fut dévolue à un monarque dont le nom même, Salomon, reflétait le concept de paix (chalom)."
    Selon la Michnah, il existe trois catégories de guerre :
- obligatoire en cas d'attaque de l'ennemi ;
- prescrite par Dieu et la Torah ;
- guerre d'option, à visée exclusivement politique.
 La première catégorie, surtout à l'époque de la rédaction du Talmud, limitée à la destruction d'Amaleq et des nations cananéennes, était obsolète. Les guerres d'option, menées pour élargir le territoire et repousser les frontières, ou encore améliorer son économie, ne pouvaient être décidées que par le roi, avec le consentement du Sanhédrin. Les guerres prescrites par Dieu, guerres d'autodéfense et de survie nationale, sont ces fameuses guerres saintes où toutes les exemptions bibliques sont levées.

          La guerre sainte apparaît vitale durant la période où précisément les Juifs perdirent leur indépendance. Les tentatives d'établissement de la période d'apparition de l'idéologie de la guerre sainte, la fait remonter immédiatement après la période mosaïque, soit après l'époque de conquête de l'installation en Palestine des tribus d'Israël contée dans les livres de Josué et des Juges (Pierre CREPON). Ce qui gêne dans l'interprétation des textes, c'est que la rédaction des textes fut aussi une réinterprétation de l'Histoire d'Israël par les milieux prophétiques, qui précisément en donnent une image négative. On voit donc alors le thème de la guerre utilisé de deux manières :
- l'une positive, qui consiste à magnifier les combats anciens en montrant la présence de Yahvé au côté d'Israël victorieux (Exode, Deutéronome, Josué, Juges, Samuel). C'est le discours de Moïse qui contient une véritable codification de la guerre ;
- l'autre négative, expliquant les défaites contemporaines des royaumes hébraïques par la colère de Yahvé contre son peuple infidèle. Ce sont les imprécations des Prophètes.
                    Parmi les diverses prescriptions liées à la guerre dans la Bible figure le herem, coutume sur laquelle s'arrête Pierre CREPON : (...) (cette) coutume (...) consistait à jeter l'interdit sur certains ennemis et faire le voeu de les détruire entièrement, personnes et biens, en cas de victoire. Cette pratique se trouve plusieurs fois attestée. Ainsi dans Nombres : "Alors Israël fit ce voeu au Seigneur : Si tu consens à livrer ce peuple entre mes mains, je vouerais ses villes à l'interdit", ou dans Josué à propos de Jéricho (...)". "Le Deutéronome précise même les peuples pour lesquels il faut appliquer le herem : "Mais les villes de ces peuples-ci, que le Seigneur te donne en héritage, sont les seules où tu ne laisseras subsister aucun être vivant. En effet, tu voueras totalement à l'interdit le Hittite, l'Amorite, le Cananéen, le Perizzite, le Hivvite et le Jebusite, comme le Seigneur ton Dieu te l'a ordonné, afin qu'il ne vous apprennent pas à agir suivant leur manière abominable d'agir pour leurs dieux : vous commettriez un péché contre le Seigneur votre Dieu".  A noter que ce rite particulièrement sanguinaire (et qui sans doute est à l'origine de la disparition de certains peuples) est mentionné dans une formule restrictive, alors qu'il s'agit d'une pratique très courante, pratiquement banale, chez tous les peuples guerriers de l'Antiquité.
          C'est parallèlement, semble t-il à cette glorification que la vision négative se propage, par l'activité des Prophètes. "Cette nouvelle interprétation est organiquement liée à la précédente, puisque dans un cas comme dans l'autre, Yahvé manifeste sa présence dans la guerre et qu'il châtie ceux qui se détournent de la vraie foi. Pourtant le ton pathétique qui retentit dans les oracles portés contre Israël évoque un plus haut sens moral que les cris de victoire des Hébreux massacrant leurs ennemis."
L'évolution de la société d'Israël vers une sédentarisation accrue, qui s'accompagne de l'abandon de certains prescriptions (touchant l'alimentation par exemple, ou les temps obligatoires de prières) provoqua sans doute la colère d'abord d'une partie des élites religieuses, qui interprétèrent les défaites comme des châtiments contre les différents manquements. "Comment ne pas lier (...) l'imminence de la destruction des royaumes juifs avec la colère de Yahvé qui veut punir l'infidélité de son peuple?". Certains prophètes, pris entre leur amour du peuple et leur colère contre sa décadence, comme Jérémie et Ezéchiel diffusent alors une perspective eschatologique. Une sorte de prophétisme pacifique se développe, qui affirme la primauté des qualités spirituelles sur la force matérielle et la petitesse des moyens humains face à la volonté divine, se diffuse, jusqu'à, avec le prophète Osée, aboutir à une antinomie entre l'emploi de ces moyens humains et le recours à Dieu. Dans l'État, une tension entre la raison des classes politiques et la conscience des prophètes, qui aboutit d'ailleurs au martyr de certains d'entre eux, a dû être terrible... jusqu'à la disparition de l'État...
 
 
.... au judaïsme des temps plus rapprochés

      Par la suite, les guerres bibliques "allaient s'estompant dans un lointain passé et même la lutte contre Rome n'était plus qu'un vague souvenir. C'est pourquoi l'analyse et la codification talmudiques des lois de la guerre doivent être considérés comme purement théoriques", rapportent les rédacteurs du Dictionnaire du Judaïsme. Ils mettent en avant les nombreuses occultations du caractère guerrier de l'histoire du peuple d'Israël par des savants, occultations qui allaient jusqu'à accorder à des expressions guerrières une signification purement symbolique.
    Après la conquête romaine et la destruction de Jérusalem, c'est dans les différentes composantes de la diaspora juive que se développe des perceptions différentes de la guerre... et de la paix. On peut distinguer certains éléments, sans discuter ici de leur importance réciproque :
- Au Moyen-Age, surtout en Europe, c'est surtout l'horreur de la guerre qui est ressentie par des populations qui endurent les effets des Croisades et des différentes persécutions intermittentes ;
- Des tribus judaïsantes combattent les musulmans, de manière infructueuse d'ailleurs. Le Coran se fait écho de certains de ces combats ;
- Çà et là, des armées juives finissent par être vaincues : en Éthiopie (Bêta Israël contre chrétiens locaux) ; dans les régions du Caucase et de la Russie du Sud où les Khazars judaïsants étaient l'enjeu entre Byzance et la Perse ; le vizir juif de Grenade, Samuel ha-Nagid (993-1056) fut défait dans ses combats contre les principautés musulmanes...
- Dès la fin du XVIIIe, le service militaire est l'enjeu qui permet aux Juifs d'être reconnu comme citoyens à part entière, dans des modalités diverses, dans les différents États européens. Moise SOFER et d'autres traitent de cette question dans le Talmud.
 
 
Dans l'État d'Israël moderne

      L'établissement de l'État d'Israël après l'holocauste nazi change bien entendu radicalement la donne, mais pas pour toutes les communautés juives, qui réagissent très différemment. Le sionisme juif fut très minoritaire à l'origine et nombre d'éléments de la diaspora refusent de reconsidérer réellement l'évolution des réflexions sur la guerre.
       Les rédacteurs du Dictionnaire du Judaïsme sont d'ailleurs très peu prolixes sur les évolutions récentes : "La plupart des milieux orthodoxes ont considéré la guerre d'indépendance d'Israël (1948-1949) comme une guerre justifiée. Toutes les guerres ultérieures d'Israël ont reçu la même approbation, à l'exception de la guerre du Liban, en 1982, au sujet de laquelle l'opinion religieuse était divisée.  Selon certaines autorités, il s'agissait d'une guerre d'option, menée pour des raisons qui dépassaient la légitime défense. Dès les premières années de l'État, il s'est créé un consensus quant aux affaires de sécurité nationale d'Israël. Sur le plan religieux, il se concrétise par les directives du rabbinat militaire sur le comportement en temps de guerre, notamment en ce qui concerne la levée des interdits sabbatiques dans les situations extrêmes représentant un danger pour la vie". Ces rédacteurs ne disent rien des divergences, hors d'Israël, dans la diaspora juive.
 
 
Dans la communauté juive de France

     Si on prend le cas de la communauté juive de France, c'est surtout une conception de paix qui prévaut, en mettant entre parenthèse les commentaires sur la guerre au Moyen-Orient, que nous aborderons ailleurs.
Ainsi René GUTMAN écrit en 1991, lorsqu'il est en charge au conseil rabbinique : "La tradition juive exige qu'on ne se réjouisse pas de la défaite de nos ennemis. Quand nous célébrons la fête de Pessach, et la victoire sur le cruel oppresseur égyptien, nous réduisons la prière du Hallel les six derniers jours de la fête. Selon nos sages, Dieu a dit : "Mes créatures se noient dans la mer et vous entonneriez des chants de réjouissance?" C'est l'avertissement des Proverbes : "Quand ton ennemi tombe, ne te réjouis pas." Pour la même raison, en récitant la liste des dix plaies le soir du Seder, on répand une goutte de vin comme symbole de notre compassion pour nos oppresseurs. Les Égyptiens devaient mourir, ils signifiaient le mal absolu, mais eux aussi étaient des créatures humaines, créées à l'image de Dieu. On peut tuer pour sauver l'innocent, mais ne jamais se réjouir même d'avoir tué son pire ennemi (Talmud). Le bonheur conquis au prix de la destruction de vies humaines ne peut être plein, comme ne peut l'être la coupe dont on a répandu le vin en signe de pitié. Pour le Rav Kook, la vertu d'amour qui existe dans l'âme de tout juste inclut toutes les créatures, sans exception de race ou de langage, même Amalek n'est pas effacé si ce n'est au-dessous des cieux (Exode, Deutéronome). Mais par son épuration, il s'élève, de lui-même, à la racine du Bien absolu qui, lui, se situe au-dessus des cieux (Mussar AVIHA)".
    Cette perception se retrouve dans les positions de la communauté juive française, "majoritaire", face à la menace nucléaire, au terrorisme ou sur les ventes d'armements.

René GUTMAN, contribution sur Face à l'homicide. Réflexions sur la menace nucléaire à partir de l'expérience et de la traditions juives, dans Les religions et la guerre, sous la direction de Pierre VIAUD, Cerf, 1991. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/robert Laffont, collection Bouquins, 1996 ; Pierre CREPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, collection Espaces libres, 1991.

                                                    RELIGIUS

         
Relu et corrigé le 28 avril 2019
      
                  

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18 septembre 2009 5 18 /09 /septembre /2009 13:19
          Il existe une vraie rupture entre le judaïsme ancien d'avant la destruction du Temple de Jerusalem (en 586 av JC puis en 70) et celui d'après, au commencement des différentes diaspora, des différentes dispersions des communautés juives (d'abord autour de la Méditerranée, puis dans le monde entier). Il existe, selon certaines communautés juives une autre rupture avec le "retour du peuple juif" en Palestine, après la Seconde Guerre Mondiale. Aussi, le sacrifice lui-même est compris dans des acceptions très différentes.

       Claude RIVELINE insiste sur le fait que "depuis l'an 70 de notre ère, le peuple juif est en exil, même en Israël. Le 9 du mois, en été, ce deuil est célébré au cours d'un jeûne rigoureux accompagné de pathétiques lamentations, et tous les matins dans la prière sont solennellement énumérées les catégories de sacrifice du Temple. Ce qui pouvait être sauvegardé après le désastre est resté très vivant dans la vie juive, à savoir les techniques d'abattage des animaux de boucherie et la dignité sacerdotale. Le sacrifice était le moyen fondamental de dialogue avec Dieu et de sauvegarde de l'identité des Juifs. En hébreu, sacrifice se dit quorbam, qui veut dire "se rapprocher", entendez d'autrui, de soi-même et de Dieu. Pour comprendre cela, il faut expliquer les deux aspects du culte sacrificiel, c'est une mort par procuration et c'est un repas partagé."
    Prototype du sacrifice dans les trois religions monothéistes (Judaïsme, Christianisme, Islam), "le sacrifice d'Abraham (...) constitue le modèle de tous les sacrifices d'animaux prescrits au peuple hébreu. Abraham avait cru que Dieu lui ordonnait d'égorger son fils Isaac et de brûler son corps. Au dernier moment, un bélier s'offre à ses regards et une voix céleste lui prescrit de remplacer Isaac par l'animal." Il s'agit de mettre en place un "repas parfait" (trois convives : le pénitent, le prêtre, Dieu), avec des hommes "parfaits" (purifiés), dans un lieu parfait (le Temple de Jérusalem).
A propos du troisième temple, le rabbin honoraire de Paris ajoute : "Parmi les penseurs juifs modernes, on recense trois écoles de pensée : pour les premiers, en accord avec le théologien médiéval MAÏMONIDE, les sacrifices étaient une concession aux moeurs sanguinaires des hommes primitifs, et les progrès de l'humanité les rendent caduques. D'autres, au contraire, pensent que les progrès techniques n'ont pas été accompagnés de progrès moraux, comme en témoignent les violences du XXe et du XXIe siècle, et qu'il vaut mieux tuer des animaux que de massacrer des humains. D'autres enfin tiennent une position intermédiaire, et pensent qu'un troisième temple sera reconstruit, mais que le culte se bornera à l'offrande des végétaux."

      Dans le Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, dans l'exposé sur les sacrifices et les offrandes, nous retrouvons cette distinction entre les 3 écoles : "Dans le Guide des égarés, MAÏMONIDE (1135-1204) considère les sacrifices comme un moyen de détacher le peuple d'Israël des pratiques idolâtres courantes dans la région, en offrant ceux-ci à Dieu, plutôt qu'à des idoles. (...)  Les chercheurs sont divisés quant au fait de savoir si cette position était bien celle de MAÏMONIDE ou bien seulement sa réponse aux rationalistes auxquels il s'adressait. On peut déceler des éléments d'une conception différente dans son Michneh Torah où il s'attarde longuement sur les diverses lois régissant les sacrifices, après avoir précisé dans son introduction qu'il laissait de côté celles qui n'étaient pas applicables à toute époque. Cela semble indiquer qu'il avait imaginé le rétablissement du culte sacrificiel au Temple. NAHMANIDE (1194-1270), et d'autre rabbins du Moyen Age sont en désaccord avec (ces idées). Pour eux, les sacrifices ont une grande valeur symbolique, spirituelle et une importance intrinsèque qui les rend applicables partout où les circonstances le permettent. L'offrande expiatoire, par exemple, servirait à faire comprendre au sacrifiant l'énormité de sa faute, au point de lui faire ressentir qu'il aurait dû subir tout ce que subit l'animal sacrifié. A l'origine, on ne consommait de la viande qu'après un sacrifice. (...) Certains soutiennent que de nombreux prophètes rejetaient le culte sacrificiel et souhaitaient le remplacer par un code moral supérieur de valeurs éthiques. D'autres rétorquent qu'une lecture attentive des versets révèle que les prophètes ne rejetaient pas la pratique elle-même mais la manière laxiste d'offrir les sacrifices, comme si, à eux seuls, ceux-ci suffisaient à expier les fautes."
  Plus loin, le même Dictionnaire explique que "bien que la prière soit devenue partie intégrante du rituel déjà à l'époque du Temple, elle a remplacé, après la destruction de ce dernier, les divers sacrifices, conformément à l'interprétation d'OSÉE (premier livre des douze Petits Prophètes)." "Le judaïsme orthodoxe considère le remplacement des sacrifices par la prière comme temporaire et la prière de la Amidah contient des références à leur restauration finale dans le Temple reconstruit. Quant au judaïsme réformé pour lequel le sacrifice n'est plus adéquat, il a supprimé de ses prières toute référence aux sacrifices. Les livres de prières du judaïsme conservateur et les éditions récentes des prières des grandes fêtes, du chabbat et des prières quotidiennes formulent au passé les références aux sacrifices d'animaux et omettent les expressions qui envisagent la restauration du Temple et des sacrifices animaux. Cette position (mais retenons que cela fait partie d'un débat intense, et parfois violent, en Israël même entre traditionalistes et moderniste) est en accord avec le courant principal de la théologie conservatrice qui juge les notions d'un Troisième temple et des sacrifices comme inadaptées au judaïsme moderne."

           Tout au long de la Torah (Biblique hébraïque), deux conceptions s'expriment, dès le récit de la Création. "Le premier, attribué à la tradition sacerdotale, est de rédaction tardive, remontant au temps de la réflexion exilique. Le second, au contraire, de tradition yahviste, est archaïque. Presque toute l'histoire de la rédaction de la Bible se tient entre ces deux pôles : deux regards sur l'oeuvre de création. Cette double présentation, en lever de rideau, montre à l'évidence qu'il s'agit, sur un thème fondamental, de deux visions essentielles, complémentaires et non exclusives dont l'ultériorité et l'élaboration théologique de l'une ne rend nullement caduque la première." (Michel DOUSSE) 
La version sacerdotale centre le culte sur la contemplation sabbatique et non sur le sacrifice. "La vision sacerdotale, plus éloignée du sol et de ses servitudes, redécouvre authentiquement les vertus objectivantes, de pure reconnaissance, du désert, alors que la vision yahviste, toujours liée au sol, poursuit sa route dans l'histoire sur la posture de la faute et de sa rédemption." Selon Michel DOUSSE, dans son livre Dieu en guerre, "Nous touchons là à une des césures les plus profondes du monothéisme qui doit être référé, croyons-nous, aux catégories premières de la nomadité et de la sédentarité, confrontant une vision centrée sur les origines, fascinée par le signe de la création, toute vouée à la reconnaissance objective de la source du don, sans retour sur soi, et une autre, en sens inverse, vouée si intégralement à l'histoire qu'il lui est difficile d'en envisager le terme et les au-delà." Le comparatiste et historien des religions estime que cette césure est si profonde que le dialogue entre les tenants de l'une ou l'autre voie est impossible, et qu'elle se répercute sur les autres confessions monothéistes.

       Le Talmud, et plus largement la littérature talmudique, ensemble de commentaires oraux (et rédigés ensuite) de la Torah pour la pratique du peuple d'Israël en exil a permis à ce dernier de poursuivre l'exercice de sa foi et sauvegarder son identité, sans Temple, ce dernier étant nécessaire au sacrifice. Le rabbin de la synagogue de Birmingham, A. COHEN écrit : "Ce que le Talmud a réalisé de plus grand pour le peuple juif a été de lui faire sentir que la fin du temple n'entraînait pas la fin de sa religion. Si dur que fût le destin, la voie restait ouverte pour s'approcher de Dieu. Outre la charité, la justice et l'étude de la Torah, les prières étaient déclarées "supérieures aux sacrifices."
"Les objections opposées à la rédaction de la Torah orale nous font voir une des fonctions les plus importantes qu'on lui attribuait. Les dispositions écrites de la Torah étaient éternelles et immuables : c'est uniquement lorsque les circonstances rendaient les accomplissement impossibles - ainsi pour les sacrifices, la destruction du temple et pour les lois agraires l'exil - qu'on les suspendait temporairement jusqu'à ce qu'elles puissent entrer en vigueur. La Torah orale, non rédigée, restait plus flexible ; c'est ce qui permit d'adapter les ordonnances écrites aux conditions renouvelées des temps successifs. En d'autres termes, la Torah orale (le Talmud) empêcha la législation écrite de la communauté de devenir un système rigide, inaccessible à tout progrès." "Après la ruine du Temple, les sacrifices expiatoires ayant cessé, l'importance de la repentance comme moyen d'expiation se trouva nécessairement accrue (...)".  "Pour marquer l'importance suprême de la justice, on enseigne qu'elle est hautement supérieure aux offrandes présentées au Temple", et cela dans une référence directe au Deutéronome de la Torah. Dans l'ensemble des communautés juives en exil, est mise en avant l'intériorisation de la foi et de ses préceptes, l'approfondissement des valeurs morales. A ce point tel, que, dans la vie du peuple, même dans un nouveau temple reconstruit, il n'y aura plus lieu d'offrir de sacrifice, car cette construction signifie le début de l'ère messianique, devant inaugurer un bonheur parfait.

A. COHEN, Le Talmud, Petit Bibliothèque Payot, 2002. Michel DOUSSE, Dieu en guerre, La violence au coeur des trois monothéismes, Albin Michel Spiritualités, 2002. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996. Claude RIVELINE, chapitre La sacrifice dans le judaïsme, Sacrifier, Se sacrifier, SenS Edition, 2005.

                                                                 RELIGIUS
 
Relu le 13 mai 2019

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14 septembre 2009 1 14 /09 /septembre /2009 14:09
                 Pour se représenter la place du sacrifice en Grèce antique, il faut d'abord comprendre que la guerre est l'horizon principal du citoyen. Et comme l'écrit Pierre DUCREY, "Pour comprendre le rôle que jouent les dieux dans la guerre, il importe de se souvenir qu'en dépit des tendances rationalistes de la pensée hellénique, le facteur religieux est omniprésent dans la société grecque. Il n'est pas une manifestation de la vie quotidienne, privée ou publique, qui ne soit placée sous le regard divin. Chaque cité a sa religion et ses dieux. Garants du bonheur et du succès, ceux-ci sont invoquées par le sacrifice, interrogés et consultés en toute occasion, remerciés par des actions de grâce et des offrandes. Les armées honorent des dieux qui leur sont souvent propres (ARES par exemple). D'autre part, un ensemble de règles et de lois, dites "communes à tout le genre humain" (sauf aux barbares...), ne peuvent être transgressées sans entraîner des sanctions immanentes."
  
    La part de l'irrationnel dans les comportements des hommes est présente dans la guerre : "le comportement des généraux, et plus encore celui de leurs troupes et de leurs mandants, c'est-à-dire les peuples, dans les cités à régime démocratique, parait subordonné à une multitude de contingences extérieures, dictées elles-mêmes par de nombreux facteurs fortuits. Les signes de tous genres, présages, phénomènes naturels, prédictions, oracles, jouent un rôle parfois déterminant dans la prise de décisions importantes." Les auteurs anciens ne doutent pas de l'authenticité des raison religieuses invoquées pour la guerre et la paix, comme pour toutes sortes d'activités. " Si THUCYDIDE, le plus rationnel des écrivains, refuse de se prononcer sur le caractère authentique ou contraignant des présages et signes allégués, il ne manque pas de rapporter leur teneur exacte." Dans un chapitre de Guerre et guerriers dans la Grèce antique, Pierre DUCREY toujours évoque l'importance du sacrifice. La consultation des oracles se fait toujours dans une procédure précise. A Athènes et plus encore à Sparte, les opérations rituelles ponctuent les opérations militaires. L'armée ne se met en marche que si les présages sont bons. Ainsi, l'invasion de l'Attique prévue par les Péloponnésiens en 426 s'arrêta à l'isthme de Corinthe en raison d'un séisme. Et par un certain retour, "la guerre a contribué pour une part importante à l'éclat de la civilisation grecque, et cela grâce à un impôt peu ordinaire : la consécration aux dieux d'une partie des profits", du butin des pillages.
  On retrouve, dans les règles religieuses codifiant le déroulement des guerres entre cités grecques, le caractère ambivalent du rôle de la religion dans ce que nous appelerions la régulation des conflits (procédures menant aux combats, limites du carnage, destinée des vaincus, trèves sacrées, grands pélerinages périodiques). Même si ces règles étaient souvent violées, ces violations sucitent la réprobation générale. Et parce qu'elles étaient souvent violées, "la plupart des grands sanctuaires s'appliquèrent à renfocer par des accords bilatéraux l'inviolabibité dont ils jouissaient".
       Nous suivons de la même manière Jacqueline de ROMILLY : "On n'entrait pas en guerre, on n'en sortait pas, n'importe comment. La paix se traduisait, dans l'ordre religieux, par des libations (...) et par un serment impliquant les divinités les plus importantes ; elle se marquait dans l'ordre de l'opinion hellénique, par l'existence de stèles, dressées non seulement dans les villes intéressées mais dans les principaux sanctuaires panhélléniques ; et par voie de conséquence, la guerre se traduisait normalement par des formalités officielles." A la fin du Vèeme siècle, on assiste à la crise de la guerre entre cités, et de façon concomitante au déclin du rôle des règles religieuses. "Le regroupement panhellénique suscité contre le Mède et l'effort patriotique athénien se reconcontrèrent pour créer une hégémonie durable et effective, celle d'une domination en Grèce. Athènes souhaita, puis imposa, l'union de tous les pays maritimes sous sa suzeraineté." L'idée d'une guerre entre Grecs devenait odieuse, et la seule guerre, nécessaire par ailleurs, devait se faire avec les Perses, les Barbares. Cette idée, que l'on retrouve dans de nombreux textes (ISOCRATE, THUCYDIDE...) échoua, mais "si l'on regarde les faits, les institutions, les mots, on voit que cette crise profonde s'est traduite un peu partout, modifiant progressivement l'image de la guerre (...)."
Avec ARISTOTE par exemple, la vieille conception héroÎque est dévalorisée, et sans doute la religion en a-t-elle subi les conséquences. Une des questions intéressantes qui se posent est de savoir si le développement de la philosophie grecque n'a pas diminué l'emprise de la logique sacrificielle dans les mentalités.

       HOMERE (fin du VIIIème siècle avant JC) dans l'Iliade et HERODOTE (484-425 avant JC) dans Histoires se font l'écho de sacrifices humains pratiqués par les anciens grecs, mais du côté des preuves, notamment archéologiques, il n'existe aucune certitude qu'ils aient été pratiqués. (Andreas WITTENBURG). "On peut avoir des doutes sur la réalité des faits, mais l'important est que ce sacrifice paraisse concevable et garde un aspect de vraisemblance dans une situation exceptionnelle, avant l'une des bataille les plus désespérées et l'une des victoires les plus spectaculaires dans l'histoire des Grecs (il s'agit de la bataille de Salamine racontée par PLUTARQUE dans La vie de THEMISTOCLE). Le sacrifice humain parait également concevable dans un autre cas souvent discuté : les rites en l'honneur de Zeus Lykaios en Arcadie. Le mythe de fondation, transmis dans un texte tardif du Périhégète PAUSANIAS, raconte que le roi Lycaios aurait sacrifié un enfant à Zeus et aspergé l'autel de son sang, et ensuite se serait transformé en loup. Plusieurs textes des IV et IIIèemes siècles avant JC se réfèrent à ce culte". Il s'agit de PLATON dans La république, de THEOPHRASTE dans un fragment chez PORPHYRE et de PSEUDO-PLATON dans Le dialogue Minos. Andreas WITTENBIRG conclue que la relation entre réalité et mythe du sacrifice humain chez les Grecs "reste ouverte"

     Les reconstitutions des sacrifices grecs reposent en général sur des passages de textes épars et d'auteurs différents, avec ce que cela peut comporter d'incertitudes : DEMOSTHENE (Contre Androtion), ARISTOPHANE (Ploutos, La paix) ,ESCHINE (Contre Ctésiphon), PLUTARQUE (Sur la disparition des oracles), XENOPHON (Anabase), EURIPIDE (Electre), ESHYLE (Les Sept contre Thèbes), HOMERE (Iliade, Odyssée), THUCYDIDE (Histoire de la guerre du Péloponnèse), HERODOTE (Histoires) et PAUSANIAS (Description de la Grèce) évoquent les uns et les autres les sacrifices. Un élément important dans les sacrifices impliquant des animaux est qu'il s'agit de rites dans lesquels la victime tuée est ensuite consommée, après une certaines répartitions de ses restes (aux sacrificateurs entre autres), par l'assemblée des participants. Dans un monde où la consommation de viande est beaucoup moins courante qu'aujourd'hui, cet aspect alimentaire, dans les prières et la fête constitue un élément non négligeable dans le rassemblement dans une même ferveur des fidèles. Les grecs ne mangent que des bêtes sacrifiées (hormis le poisson et les produits de la mer, bien entendu). Il est difficile aujourd'hui de dessiner une évolution dans le sacrifice, sur le sacrifié et sur les modes de sacrifice. Beaucoup pensent qu'il y aurait comme une évolution en dégradé, du sacrifice le plus sanglant (sacrifice humain?) au sacrifice le plus symbolique (sans animal sacrifié, des produits agricoles s'y substituant).

     Jean-Pierre VERNANT (1914-2007) et Jean-Louis DURAND approfondissent la compréhension du rituel sacrificiel comme acte fondateur et rénovateur de la communauté des citoyens, mais beaucoup de recherches restent à faire pour en déterminer son importance dans un mode où la philosophie tente de rationaliser la connaissance de l'univers.
 
     Jacqueline de ROMILLY, Guerre et Paix entre cités, dans Problème de la guerre en Grèce ancienne, sous la direction de Jean-Pierre VERNANT, Editions de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1999 ; Andreas WITTENBURG, Les sacrifices humaines en Grèce ancienne, dans Sacrifier, se sacrifier, SenS Editions, 2005 ; Pierre DUCREY, Guerre et guerriers dans la Grèce antique, Hachette Littératures, collection Pluriel, 1999 ; site www.antiquité.ac-versailles.fr.

                                                                                     RELIGIUS

     

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10 septembre 2009 4 10 /09 /septembre /2009 07:58
      Parmi les sociétés anciennes disparues, celle des Aztèques liait plus que les autres religion et guerre, sacrifice et vie quotidienne, dans une obsession du sang. "Sacrifice humain et auto-sacrifice sanglant étaient pratiques générales et de première importance chez les Mayas comme chez les Aztèques, au Classique (premier millénaire après JC) comme au Postclassique (1000-1500 après JC). Le sang humain devait être versé pour que la vie continue. Parfois le prix du sang se dévaluait, ce qui aboutissait aux sacrifices de masse, en particulier chez les Aztèques. Les Mésoaméricains vivaient dans un univers inexorable envers lequel l'homme était toujours débiteur." (Claude-François BAUDEZ et Pierre BECQUELIN).

     Grâce aux témoignages des religieux accompagnant les Conquistadores (Bernadino de SAHAGUN entre autres), nous connaissons relativement bien l'histoire de cette civilisation qui, après avoir détruit ses rivales, domina pendant près de 200 ans (1325-1521) l'actuel Mexique central.
Après avoir vaincu les Toltèques auxquels ils reprirent la légende de Tezcatlipoca et de Quetzacoatl, les Aztèques établirent une religion qui faisait de l'écoulement du sang humain la condition du maintien de la marche cosmique. "Quetzacoatl (le serpent à plume), qui semble être à l'origine un très ancien dieu de la végétation, se confond dans la légende avec un jeune souverain de la ville de Tulla, profondément pacifiste, qui bannit de sa cité les sacrifices humains et favorisa l'art et la pratique des vertus morales. Tezcatlipoca, quant à lui, était le dieu noir, le dieu de la guerre, le magicien venu des terres du nord. Par mille sortilèges, Tezcatlipoca parvient à se débarrasser de Quetzacoatl qui s'enfuit vers l'est, vers l'océan Atlantique. Parvenu aux rivages, certains disent qu'il s'est fait brûler vif pour devenir l'étoile du matin, mais d'autres racontent qu'il a promis de revenir un jour... (...) La victoire de Tezcatlipoca représente (...) la victoire du dieu de la guerre et des cultes sanglants des nomades sur les coutumes des populations anciennes d'agriculteurs." (Pierre CREPON).
    La conception du monde des Aztèques, fondée sur les cycles cosmiques, qu'ils tentaient de dater au plus juste, traduit une angoisse profonde devant l'instabilité du monde. Plusieurs mondes successifs les avalent précédé et tous s'étaient achevés par une catastrophe. Leur société était toute entière fondée dans l'espoir de l'éviter, et s'était mis en place un système d'alimentation de leurs temples, largement répartis sur tout le territoire, en sang, qui seul permettrait peut-être, d'éviter l'interruption de l'écoulement du temps, et ce sang provenait des milliers de prisonniers faits chaque année lors de leurs guerres incessantes. La guerre était conçue comme un devoir directement lié à la problématique du sacrifice.
  "C'est parce que la guerre est un devoir absolu que les Aztèques furent amener à fonder une curieuse institution, la xochiyaoyotl, la "guerre fleurie". On pense qu'elle fut négociée par le vice-empereur Tlacaellel à la suite de la meurtrière famine de 1450 attribuée aux mécontentements des dieux et au trop petit nombre des victimes sacrificielles. D'un commun accord, deux camps furent organisés (trois villes d'un côté, trois villes de l'autre). Les deux parties convinrent de partir en guerre l'une contre l'autre a date régulière à seule fin de pouvoir capturer des prisonniers pour les offrir en sacrifices. En réalité la pax azteca s'étendant progressivement à tout l'Atiplano, il serait rapidement devenu impossible aux Nahua d'alimenter leurs autels en victimes humaines. Il fallait pourtant à tout prix que le flot de sang ne cessât point de couler sur les marches des pyramides. D'où cette "guerre-jeu" qui manifeste avec la plus dramatique acuité que le but final et la raison principale de la guerre ne sont autres que le sacrifice. La fête représente le second pôle de l'organisation religieuse dans la société aztèque. Prise en charge par le clergé, la fête répond à une exigence cosmique qui, sans trêve, entraîne les hommes dans un vertigineux cycle cérémoniel. L'engrenage festif, loin d'être une occasion facultative de débridement, pèse lourdement sur toutes les couches de la population, à tout instant mobilisées." (Christian DUVERGER). 
Bien entendu, les préoccupations économiques ne sont pas absentes et les guerres sont aussi des entreprises de rapine.
   La société aztèque, organisée autour de ce système effarant aux yeux des premiers observateurs, comprenait trois protagonistes, lors de ces fêtes religieuses : "le peuple qui assiste en spectateur, le guerrier étendu sur la pierre à sacrifice, le prêtre qui lève le couteau..."  Ce qui reflète la division des tâches entre Prêtres et Guerriers dans le système religieux aztèque. Cette diarchie dû composé vers le milieu du XVe siècle avec la classe des négociants, enrichis grâce à l'inflation sacrificielle, par l'importation des toutes les matières premières indispensables aux rites. Les négociants obtinrent le droit d'offrir des victimes, par l'alimentation en esclaves, obtenus sur des marchés lointains, complétant les contingents de guerriers vaincus.

       Après bien d'autres auteurs, Christian DUVERGER s'interroge sur le sens de ce système sacrificiel. "Le sacrifice humain des Aztèques constitue en fait l'application pratique d'un curieux phénomène physique : si toute destruction organique libère de l'énergie, seule l'artificialité de cette destruction en autorise la capture. C'est la rupture de la continuité naturelle qui inverse le sens de la désagrégation. Devancer l'échéance fatale transmue la fuite des forces en jaillissement de puissance. Dans l'opération sacrificielle, on le voit, il s'agit moins de tuer des êtres que de tuer la vie. Car c'est de l'interruption provoquée du mouvement vital que naît la néguentropie."  Ni purificatrice, ni expiatoire, cette sorte de technologie de la vitalité demeure énigmatique. Mais tous, guerriers et prêtres, négociants et l'ensemble du peuple sont convaincus de son efficacité. Il ne s'agit pas d'un emballement à grande échelle d'une machine sociale complexe, supportée par une culture par ailleurs raffinée, dont le sens échapperait à tous ces participants. Il y a toujours au coeur des religions un principe d'efficacité : comme le rappelle bien Angelo BRELICH dans les prolégomènes de l'Histoire des religions, l'homme tente d'agir sur le monde et sur la nature, quelle que soit les modalités de cette action. dans un univers mental, répétons-nous, où il n'existe pas de séparation entre ce qui est religieux et ce qui ne l'est pas. Il a fallu certainement un ensemble de circonstances dans lesquelles les hommes ont cru voir se réaliser une action efficace, en raisonnement d'analogie, et suivant des mythes qui ont déformés les faits vécus par leurs ancêtres. Génération après génération, dans le respect de ce que disent les aînés et les chefs, tout un peuple peut être amené à vivre un système aussi cauchemardesque que celui des Aztèques. D'une manière ou d'une autre, les religions fonctionnent sur le même registre du mystérieux efficace. Même les dogmes de la religion chrétienne n'expliquent pas l'Eucharistie : ils disent ce qui est, et ce qui doit être fait.
 
   A noter que Mondher KILANI, reprenant des réflexions de Lucien SCUBLA (lui-même s'inspirant des travaux de René GIRARD), met l'accent sur la dynamique même de la violence contenue dans le sacrifice : la fonction symbolique de régulateur de la violence originelle "Quoi qu'il en soit (de cette fonction de régulation), il nous semble qu'(elle) est continuellement bousculée par le débordement de violence que l'acte sacrificiel contient, menaçant ainsi à son tour l'ordre social par l'exigence de nouvelles victimes, de nouveaux sacrifices". Prenant appui sur la logique des religions modernes issues du Livre, il écrit "La raison sacrificielle qui guide ces pratiques investit de sens la relation entre le sacrificateur (ou le chasseur) et la victime de façon à limiter en intention et en intensité l'acte de tuer. Mais le mouvement de cette raison sacrificielle peut aussi, à un certain moment et dans certaines circonstances, s'inverser pour devenir la raison légitimante d'une tuerie à plus grande échelle." Et il cite comme exemple (après celui de l'holocauste antique juif) de mécanisme sacrificiel qui s'emballe, celui du sacrifice antique qui dégénère en poltlach avec les dieux.
 
       Michel GRAULICH, dans Le sacrifice humain chez les Aztèques, s'essaie également à expliquer le sens du système sacrificiel. Il suggère que sans doute la théorie sacrificielle a évolué au cours de l'histoire et il insiste sur la multiplicité des interprétations : offrande, don d'êtres vivants qui ne peuvent être donnés que mis à mort, aliment du Soleil et de la Terre, régénération des divinités. Humilité, expiation et dette seraient les motivations premières, la théorie de sustentation venant plus tard... Cet auteur indique que le cannibalisme, loin d'être une activité marginale, participait de l'ensemble, les corps des ennemis étant mangé pour leur goût. Il met bien en relief l'opposition intra/extra communautaire du sacrifice humain, les dieux ayant une préférence marquée pour des victimes choisies parmi les autochtones.

Mondher KILANI, Guerre et sacrifice, PUF, collection Ethnologies et controverses, 2006. Angelo BRELICH, Prolégomènes de Histoire des religions, sous la direction de Henri-Charles PUECH, Gallimard, 1999. Pierre CREPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, 1991. Christian DUVERGER, article Les sacrifices humains chez les Aztèques, Sacrifier, Se sacrifier, sous la direction d'Evelyne PEWNER, SenS Editions, 2005. Claude-François BAUDEZ et Pierre BECQUELIN, article Indiens d'Amérique Centrale, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, 2002. Michel GRAULICH, Le sacrifice humain chez les Aztèques, Fayard, 2005.

                                                                                RELIGIUS
 
Relu le 20 mai 2019

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8 septembre 2009 2 08 /09 /septembre /2009 13:18
           L'analyse du sacrifice à travers les interprétations des sacrifiants fait partie des approches psychanalytiques de la religion en général, même si peu d'auteurs ont étudiés la question même du sacrifice.
  On ne trouve guère de développement à ce propos dans les dictionnaires de référence. Ainsi dans le Dictionnaire international de la psychanalyse, Odon VALLET mentionne les travaux de Sigmund FREUD dans Etudes sur l'hystérie (1895), Actes obsédants et exercices religieux (1907), Totem et Tabou (1912), pour parler seulement du sacrifice des pulsions que font les hommes individuellement et collectivement pour passer "de l'état de nature à celui de culture", mais le mot sacrifice ici ne se rattache pas aux problématiques déjà évoquées. Rappelons simplement que le fondateur de la psychanalyse lie le sacrifice au totémisme, chose qui lui est reprochée par la suite par Claude LEVI-STRAUSS.
 
      Selon Roger BASTIDE (1898-1974), "là où dominent les structures de communication, le sacrifice est conçu sur le modèle de l'échange (dons et contre-dons, prestations et contre-prestations). Là où dominent les structures de subordination, comme dans les féodalités et les royautés primitives, le sacrifice tend à prendre la forme d'un acte de soumission au Maitre des choses ; les prières qui accompagnent alors les oblations montrent que l'on veut fléchir la volonté divine, ce sont des paroles de flatterie, parfois de chantage (...)."
 Les motivations exprimées par les religions elles-mêmes ne reflètent que les motivations conscientes et certains auteurs s'attachent à déceler ces motivations inconscientes. Sigmund FREUD "a vu dans le meurtre du père et dans le repas cannibalique qui lui succédait la forme archétypale que tous les sacrifices ultérieurs ne faisaient que répéter, et toutes ses spéculations s'ordonnent autour du complexe d'Oedipe."
          Ce que Roger BASTIDE appelle "le roman oedipien" est délaissé selon lui par les psychanalystes dans leur explication du sacrifice et de manière générale de la religion (encore que...peut-être ceci reste à démontrer...). Il cite les travaux de plusieurs auteurs :
- René LAFORGUE relie le sacrifice à un phénomène de compensation et en fait une réponse à un état d'angoisse profonde : il faut que l'homme se fasse pardonner d'exister pour éliminer le malheur, ce qui relève peut-être plus de la religion chrétienne, marquée par sa conception du péché originel que de la religion en général ;
- Maryse CHOISY discute même d'un complexe particulier, le complexe de l'anneau de Polycrate ;
- Georges GUSDORF reconnaît l'existence de pareils sentiments, mais pour lui, ils caractérisent le névrosé, non l'homme normal. L'erreur de la psychanalyse serait de chercher à identifier le "sacrifice morbide", qui se fait dans une perspective d'échec, avec le sacrifice religieux authentique, de portée libératrice.
- Carl JUNG pense que les comportements névrotiques sont des phénomènes de régression, de retour vers la mère, alors que le sacrifice consiste bien plutôt à quitter la mère pour gagner le monde, à fuir la subjectivité libidineuse pour se tourner vers l'objectif. Au lieu de parler du meurtre du père comme le fait Sigmund FREUD, il vaudrait mieux alors parler de meurtre de la mère, devenue monstre en captant et arrêtant toute l'énergie de l'homme.
   On le voit, tout cela tourne plutôt autour des conceptions chrétiennes, ce qui n'est pas étonnant en soi, vu la culture générale des psychanalystes.

        Daniel SIBONY, dans Le groupe inconscient (1980), évoque la question du sacrifice à plusieurs reprises. Il écrit notamment : "A l'horizon de toutes ces mises en jeu du désir qui émerge, de l'objet qui se découpe qui se fige ou qui passe, se profile le sacrifice, comme approche particulière de l'objet de désir ; on sacrifie la coupe, on se sacrifie à la cause de l'objet qui cause du désir (on y sacrifie même son désir...) : tout groupe comporte un plan de "sacrifice" pour sacrer l'objet, pour que l'objet de valeur ou de désir ait partie liée avec la sacrée. Le sacrifice vise à atteindre l'inconscient, à porter atteinte à cet "autre monde" pour le toucher, le fléchir. On en espère bien sûr un effet de retour : on intercède pour que la "réserve" du symbolique cède, que le trésor s'ouvre ; car quelle que soit la "tradition" qui le porte, cet "autre monde" est supposé être l'inflexion même de l'objet du désir, l'origine de l'agalma, la source de la "valeur". Dans la destruction qu'il comporte, le sacrifice assure en fait une métamorphose de l'objet, une passation ou une traversée de l'objet : on part d'une présentation de l'objet ou d'une représentation, pour remonter à la source, au trésor du signifiant, au signifiant du trésor. Généralement, c'est un geste précis qui doit assurer cette passe."
 "Le sacrifice c'est la chasse à l'objet du désir ; ce qui implique à l'occasion de rabattre l'objet comme on rabat le gibier. Et la violence qui marque le sacrifice est égale à la force du refoulement qu'il doit traverser pour atteindre le monde du désir, pour affranchir l'objet, et déclencher une alternance très précise entre la perte et le retour."
   Derrière cette problématique, dont l'expression peut dérouter le lecteur peu familier au langage spécialisé de certains psychanalystes, se trouve la relation entre la représentation du groupe chez les bénéficiaires du sacrifice et l'effet même du sacrifice (même sans réelle intervention divine...), avec en arrière fond la relation attirance/répulsion des uns envers les autres.
C'est de la racine du lien social dont il est question ici, dans le monde moderne actuel : "L'exclusion sociale - du travail, ou d'un lieu collectif reconnu - diffère de l'exclusion haineuse où certains jouent leur origine et leur désir de la posséder sans partage. L'exclusion sociale, plus froide et abstraite, semble résulter d'automatismes implacables, sans affects. Or, ce qui fait problème, ce n'est pas tant l'exclusion, c'est qu'un groupe en ait besoin, de façon vitale. Le mécanisme est abstrait, mais il fonctionne comme un montage sacrificiel : sacrifier ceux-ci pour que ceux-là soient plus à l'aise. L'espace social semble une matrice originaire où des rivaux se débattent : les uns éjectent les autres pour avoir plus de confort et d'espace ; pour que le couple de cette matrice et de ceux qui s'y affairent soit plus stable. Ce couple - ou cette matrice originaire - est la divinité à laquelle on sacrifie. Ce fantasme sacrificiel se retrouve chez les peuples primitifs sous forme de rituel. Chez les Aztèques, il fallait sacrifier des gens, réellement, pour maintenir l'énergie solaire à un bon niveau vital ; sacrifices humains où, curieusement, on sacrifiait de préférence... les étrangers ; sans haine et sans colère ; simple nécessité, pour que le monde continue à marcher." (Daniel SIBONY, Violence).

Odon VALLET, article religion, Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, 2002. Roger BASTIDE, article Sacrifice, Encyclopedia Universalis, 2004.
Daniel SIBONY, Le groupe inconscient, Le lien et la peur, Christian Bourgois, 1980 ; Violence, Traversées, Seuil collection La couleur des idées, 1998.

                                                                               RELIGIUS
 
Relu le 24 mai 2019

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7 septembre 2009 1 07 /09 /septembre /2009 12:51
       Le sacrifice occupe une place centrale dans les études d'anthropologie religieuse depuis les travaux de Edward Barnettt TYLOR (1823-1917), de William ROBERTSON SMITH (1846-1894), de Henry HUBERT (1872-1927) et de Marcel MAUSS (1872-1950). Les thèses développées par ces deux derniers auteurs dans leur livre Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899) sont elles-mêmes au centre des débats, même si elles reposent surtout sur des recherches effectuées en Inde et sur les textes bibliques. Après que différents auteurs se soient plutôt penchés sur la recherche des origines du sacrifice, aux hypothétiques résultats, HUBERT et MAUSS préfèrent réfléchir à sa nature.

      Le sacrifice est avant tout une consécration : l'homme et le divin n'étant pas en contact direct, il faut un intermédiaire pour qu'ils communiquent. C'est intermédiaire est une offrande, une offrande détruite à l'intention des dieux avec qui les hommes veulent transmettre leur message. Cette théorie qui repose sur la distinction d'Emile DURKHEIM entre le sacré et le profane, distinction dont l'existence est beaucoup moins acceptée aujourd'hui, concernant l'univers mental des sociétés étudiées par les anthropologues. Le sacrifice serait donc plutôt une manipulation du sacré pour concentrer une énergie dans une chose ou un animal, au profit de l'homme ou de la société.
Dans une variété de sacrifice, appelée par J CAZENEUVE (1915-2005) un sacrifice-consécration, la mise à mort de la victime n'est qu'un moyen pour l'homme de montrer qu'il pose sa condition matérielle comme ne suffisant pas à elle-même, il fait une oblation totale aux esprits ou aux dieux pour rendre cela manifeste.
Dans une autre, appelée sacrifice-communion, la participation de l'humain et du divin se réalise sur le modèle de la parenté artificielle ou de l'alliance par le sang. le principe lumineux est absorbé pour s'incarner dans la victime, en même temps que l'on fonde la solidarité des hommes entre eux, car tous se sont unis en consommant le même principe sacré.
L'unité des divers sacrifices ne devrait pas être cherchée dans un mécanisme commun ou une séquence identité de gestes, mais dans la reconnaissance dans les deux cas, d'une transcendance et dans l'affirmation pour l'homme de la possibilité d'une participation à ce qui le transcende. (Roger BASTIDE).

      A l'époque de la parution de l'Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, ce que nous savions des sacrifices se résumait à peu de choses. Depuis, nous avons à notre disposition une masse considérable de données recueillies dans diverses parties du monde.
    Parmi ceux qui ont étudié longtemps ces sociétés orales dites primitives, Claude LEVI-STRASS (né en 1908), dans La pensée sauvage (1962), influencé par les idées d'Evans PRITCHARD (1902-1973), écrit que "le principe fondamental du sacrifice est celui de la substitution : à défaut de la chose prescrite, n'importe quelle autre peut la remplacer, pourvu que persiste l'intention qui seule importe, et bien que le zèle lui-même puisse varier. (...) Dans le sacrifice, la série (continue et non plus discontinue, orienté et non plus réversible (comme dans le totémisme) des espèces naturelles joue le rôle d'intermédiaire entre deux termes polaires, dont l'un est le sacrificateur et l'autre la divinité, et entre lesquels, au départ, il n'existe pas d'homologie ni même de rapport d'aucune sorte : le but du sacrifice étant précisément d'instaurer un rapport, qui n'est pas de ressemblance, mais de contiguïté, au moyen d'une série d'identifications successives qui peuvent se faire dans les deux sens, selon que le sacrifice est piaculaire ou qu'il représente un rite de communion : soit donc, du sacrifiant au sacrificateur, du sacrificateurs à la victime, de la victime sacralisée à la divinité ; soit dans l'ordre inverse.
  Mais ce n'est pas tout. une fois le rapport entre l'homme et la divinité assuré par sacralisation de la victime, le sacrifice le rompt par la destruction de cette même victime. Une solution de continuité apparaît ainsi du fait de l'homme ; et comme celui-ci avait préalablement une communication entre le réservoir humain et le réservoir divin, ce dernier devra automatiquement remplir le vide, en libérant le bienfait escompté. Le schème du sacrifice consiste en une opération irréversible (la destruction de la victime) afin de déclencher, sur un autre plan, une opération également irréversible (l'octroi de la grâce divine), dont la nécessité résulte de la mise en communication préalable de deux "récipients" qui ne sont pas au même niveau.(...) Le sacrifice cherche à établir un connexion souhaitée entre deux domaines initialement séparés."

      Michel CARTRY (1931-2008), dans le Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie pose la question du fonctionnement dans les rites des sociétés à tradition orale toujours de ces procédés d'identification. Il reprend quelques éléments tirés de son propre (gros) livre de 1987 : Sous le masque de l'animal. Essai sur le sacrifice en Afrique Noire, lequel s'attarde beaucoup sur la position du sacrifiant (à ne pas confondre avec le sacrificateur) :
   - "Il y a comme deux versants de la notion de sacrifice dont la théorie reste à faire ;
   - La position du sacrifiant est souvent occupée par un groupe (famille, lignage, groupe résidentiel ou groupe politique ;
   - Nombreux sont les cas de sacrifice où le bénéficiaire du rite n'est pas une personne mais une chose.
  Cette étude, qui analyse des éléments trouvés également ailleurs qu'en Afrique, montre la complexité du sacrifice, qui rassemble autour de lui plusieurs "acteurs" qui assument des rôles parfois différents.
  Les observations effectuées par de nombreux auteurs n'amènent parfois pas beaucoup d'éclaircissements sur ce qui se passe pendant le sacrifice pour le sacrifiant, pour le sacrificateur comme pour la victime (ce que les acteurs s'en représentent bien entendu). Les bienfaits divins passent par différents "chemins" et bénéficient plus ou moins aux acteurs concernés suivant les méandres des rites observés par des spécialistes désignés par la collectivité. Spécialistes qui se gardent certainement de communiquer tous les "secrets" de leurs conceptions à tous les membres de la société, sans indifférenciation (ne parlons pas des observateurs extérieurs à fortiori). Il y a sans doute des explications fournies de manière ésotérique et de manière exotérique aux participants, de façon peut-être différenciée...
  Aujourd'hui, au moment où les sociétés encore "primitives" disparaissent à grande vitesse, il est peu probable que l'anthropologie nous livre d'autres réflexions majeures... C'est en puisant dans la documentation déjà existante que nous pouvons trouver des explications plus détaillées du sens du sacrifice. La confrontation de cette documentation avec des éléments de sociétés écrites, plus tardives, avec les textes sacrés, peuvent ouvrir d'autres voies de recherche.
    Ainsi Abel KOVOUAMA, dans son étude sur le sacrifice en Afrique Noire dans les religions africaines anciennes et modernes, l'appréhende comme modalité de rapports "instituant des croyances et des pratiques individuelles et collectives au sein de chaque société". Il entend montrer par exemple que les "religions africaines anciennes et modernes participent, à travers la pratique rituelle du sacrifice, de la dialectique de l'ordre et du désordre". Il veut mettre en évidence "à travers l'étude de quelques-unes de ces religions anciennes et modernes prophétiques, la place du sacrifice par le sang versé (animal et parfois humain), appréhendé comme figure réparatrice du désordre provoqué par la transgression de l'harmonie de l'ordre cosmique et social." Il montre la continuité qui existe dans les mentalités collectives de populations africaines (bantoue, Dogons du Mali, Fang du Gabn...) entre les pratiques ancestrales à travers les bouleversements mêmes provoqués par les Etats coloniaux et néo-coloniaux. Les prophétismes, nativismes, revivalismes, millénarismes pullulent et s'expriment notamment par des sacrifices dont les mises en scène s'inspirent directement d'une symbolique très ancienne.

    Abel KOVOUAMA, contribution Le sacrifice en Afrique Noire, Sous la direction d'Evelyne PEWNER, Sacrifier, se sacrifier, SenS Editions, 2004 (Rappelons que ce livre rassemble les contributions des participants d'un Colloque tenu à Amiens, en mai 2004 sous l'égide du Centre Universitaire de Recherche en Science de l'Education et en Psychologie, du Centre Louis Grenet et du Service des Affaires Culturelles de l'Université de Picardie) ; Claude LEVI-STRAUSS, La pensée sauvage,  Plon collection Pocket, Agora, 2004 ; Roger BASTIDE, Article Sacrifice, Encyclopedia Universalis, 2004 ; Michel CARTRY, article Sacrifice du Dictionnaire de l'ethonologie et de l'anthroplogie, PUF collection Quadrige, 2002.

                                                                           RELIGIUS

     

   

      

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4 septembre 2009 5 04 /09 /septembre /2009 12:53
     Si, pour diverses raisons, on a pu nier ici et là dans certaines religions, la présence du sacrifice, si on a pu en minorer l'importance (dans l'Islam par exemple comme le montre Mohammed Hocine BENKHEIRA), il existe bel et bien dans toutes les religions, sous une forme et sous une autre, même s'il revêt une réalité multiforme. Le sacrifice, objet d'études religieuses, sociologiques, psychanalytiques, anthropologiques..., constitue souvent le centre, sinon un centre des rites et des mythes qui font mouvoir les religions, et partant les sociétés humaines. Même sous une forme laïcisée, dans des activités d'ordre militaire ou portant un sens volontaire pour le sacrifié, il garde son caractère sacré (gardant ainsi son origine étymologique, sacer facere : rendre sacré).

   Depuis la présentation de la thèse reliant sacrifice et violence dans les sociétés, émise à la fois en même temps et de façon séparée  en 1972 par Walter BURKERT (Homo necans) et René GIRARD (La violence et le sacré), le sacrifice est vu de manière globalisante (ce qui n'est pas sans attirer des critiques), de ses formes les plus sanglantes (sacrifices humains) à ses formes les plus symboliques (cérémonies périodiques). Ces études pensent retrouver l'histoire (dans l'étude intertextuelle des écrits et les vestiges archéologiques) d'une évolution dans le temps qui entretient un mécanisme victimaire et réconciliateur. L'ampleur de cette thèse, qui par ailleurs permet de réfléchir de manière fructueuse à de nombreux phénomènes (à travers le mimétisme notamment) ne doit pas faire oublier les approches précédentes qui permettent d'autres réflexions (notamment dans l'anthropologie).
Dans tous les cas, ces recherches explicitent dans de nombreux cas le fonctionnement des religions, qu'elles soient révélées ou non ; elles mettent à jour comment par les sacrifices, elles agissent sur les institutions et sur les comportements humains, par delà leur propre discours présent dans les textes sacrés. C'est d'ailleurs ce va-et-vient entre la lecture renouvelée de ces textes, démystifiée en quelque sorte, et l'étude du fonctionnement des sociétés primitives ou contemporaines, que le sacrifice se révèle être un moteur dynamique important dans leur vie et dans leur évolution.

    Le sacrifice, offrande rituelle à la divinité, caractérisée par la destruction ou l'abandon volontaire de la chose offerte, "comporte deux pôles : d'un coté on offre et, de l'autre, on se prive de ce que l'on offre" (Roger BASTIDE). On peut dire aussi que le sacrifice en comporte en fait trois : le sacrifiant, le sacrifié et le bénéficiaire du sacrifice. A partir de chacun de ces pôles se développent des pistes de réflexions différentes. L'histoire des religions et l'ethnologie se préoccupent surtout de l'offre de l'offrande et des bénéfices escomptés par les sacrifiants. La caractéristique des approches les plus récentes est de vouloir englober tous les aspects du sacrifice, en supposant que ses réalités multiformes reflètent une dynamique commune.

  Il y a deux manières d'approcher le sacrifice, soit en partant des textes des religions contemporaines, en remontant dans l'histoire de chacune d'entre elles, de leur théologie en quelque sorte, soit en partant des études faites sur le terrain de religions plus  simples ou plus anciennes menées depuis la fin du XVIIIe siècle. La seconde manière de présenter les choses permet de suivre l'évolution des réflexions scientifiques (des recherches anthropologiques aux analyses intertextuelles)  faites sur les religions de manière générale, tant il est vrai que c'est à partir du moment où l'on a dégagé certaines notions sur le fonctionnement de la société que l'on a renouvelé l'exégèse des textes sacrés, que l'on en a mieux démonté les logiques. La première manière risque d'amener à résumer les conceptions religieuses, religion par religion, au risque de se perdre dans la phraséologie même des religions. Ce n'est qu'en combinant, d'ailleurs dans cette relecture méthodique des textes, l'apport des sciences sociales et les commentaires officiels que l'on rend plus explicite ce discours des religions.
  Dans ce site, où l'on veut examiner toutes les facettes de tous les types de conflit, nous ne pourrons nous passer de l'une ou l'autre manière de présenter le sacrifice. Aussi s'alternent des articles suivant l'une ou l'autre manière.

Sous la direction d'Evelyne PEWNER, Sacrifier, se sacrifier, ScienceS en Situation, 2005. Roger BASTIDE, article Sacrifice, Encyclopedia Universalis, 2004.

                                                                             RELIGIUS
 
Relu le 25 mai 2019

         
    

   

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2 septembre 2009 3 02 /09 /septembre /2009 16:08
         Contrairement à ce que peut laisser supposer le titre français au racolage à la limite du supportable qui ne rend pas justice à celui sous lequel il est paru aux Etats-Unis en 2000. L'ouvrage de Mark JUERGENSMEYER se veut une réflexion de fond sur ce que les médias appellent un peu vite les fondamentalismes ou extrémismes religieux.
L'auteur, qui a lui-même un engagement religieux non-violent, tente d'apporter une réponse sur les groupes violents qui agissent au nom de Dieu.
       
          Interrogeant les motivations et les actions de plusieurs groupes de catholiques et de protestants irlandais, de mouvements chrétiens anti-avortements soldats du Christ, d'activistes juifs d'Israël, de groupes sikhs d'Inde ou du Front islamique du salut... le sociologue de l'université San Barbara de Californie aux États-Unis prend le terrorisme religieux dans toute son ampleur et sa densité. Il ne se contente pas de décrire les justifications théologiques de tous ordres, il veut aller au coeur des motivations de ces comportements, et pas seulement des dirigeants des différentes officines, mais aussi des humbles soldats qui se disent au service de Dieu. Et qui souvent sont mus par une grande déception, après la faillite des promesses de progrès sociaux venus de tout bord, que ce soit de l'Occident en générale ou des États laïcs en particlier. L'auteur examine les motifs profonds des acteurs de cette lutte sourde entre les différentes religions et l'ensemble des forces issues des Lumières.
         Plus, il analyse les fondements mêmes du terrorisme religieux en tant que tel, dont les racines plongent dans les religions elles-mêmes, même si par ailleurs les institutions officielles clament leur désir de paix et de concorde.
Citons-le : "Le terrorisme religieux s'est extraordinairement démarqué des autres formes de violences publiques (...) (même si les méthodes sont les mêmes) et "appartient à ce que je nomme la sphère de la violence "mise en scène"". "(...) Le terrorisme religieux se caractérise par son caractère symbolique quasi exclusif et sa mise en scène particulièrement théâtrale. De plus, cet insoutenable étalage de violence se veut moralement justifié et s'accompagne d'un absolutisme à toute épreuve, fruit du dévouement total des activistes et de la portée transhistorique de leurs objectifs."
L'auteur pense que les activistes ont besoin de la religion pour justifier l'injustifiable et en retour le terrorisme est utile à la religion, car grâce à lui les organisations religieuses et leurs idées ont de nouveau leur place dans la vie publique, ce qui n'était souvent plus le cas.

     Dans son dernier chapitre, Remédier à la violence, Mark JUERGENSMEYER va jusqu'à examiner différents scénarios (cinq en tout) dans l'issue de cette lutte entre groupes activistes violents et forces étatiques, ne négligeant pas du tout le cas où précisément ces actions font réellement bouger les lignes de cette lutte entre laïcité et religion, les États et les religions changeant elles-mêmes en partie leurs comportements et leurs finalités.
Dans sa conclusion, il écrit d'ailleurs : "Si la religion sert à justifier la violence, la violence en retour, renforce la religion. L'on comprend alors comment, après des décennies de laïcité, la religion a refait son apparition sous la forme d'une idéologie de l'ordre social, et ce de la plus spectaculaire des manières : grâce à la violence. A terme, la violence s'arrêtera, mais la religion gardera sa place et continuera à être une source de spiritualité pour la vie publique et à garantir l'ordre moral. Elle ne pourra toutefois pas se passer des principes de rationalité et de justice hérités des Lumières et de la société civile. De ce fait, la violence religieuse ne cessera que lorsque les deux idéologies auront trouvé un terrain d'entente : d'un côté, atténuation de la passion religieuse ; de l'autre la reconnaissance de la religion comme base des valeurs morales et spirituelles de la société. Ce qui revient à dire que la solution au problème de la violence religieuse se trouve finalement dans une revalorisation de la religion".
     On voit toute l'influence de René GIRARD, qu'il cite d'ailleurs dans son livre, dans cette conclusion et on peut ne pas la partager. Toutefois, ce n'est pas avec les lunettes religieuses que l'auteur livre le résultat de ses travaux, mais bien avec les instruments acérés de la recherche scientifique. La dissection des motivations de ces groupes "extrémistes", qui occupent un grand chapitre (une guerre cosmique) le montre bien. La recherche de victimes à sacrifier et l'invention d'ennemis absolus constituent bien le plus clair des énergies intellectuelles qu'ils dépensent, même si en fin de compte, souvent, leurs actions ratent les vrais acteurs des événements ou des comportements dénoncés.
 
    L'éditeur présente ce livre de la manière suivante : "Assassinats aveugles, attaques terroristes, incitation à la haine et au meurtre, attentats-suicides, l'activisme religieux est aujourd'hui synonyme de guerre et de terreur. Au nom de leur Dieu, des hommes de toutes confessions - musulmans, juifs, chrétiens, hindous - ont basculé du mysticisme fervent au combat. Soldat de Dieu, chacun d'entre eux revendique, un jour, le droit de tuer.  Aveuglément. Terroristes, fanatiques, militants... Qui sont-ils vraiment? Pour la première fois, un ouvrage rassemble des témoignages exceptionnels d'activistes religieux que l'auteur a rencontré en prison, ou au cours de leur procès : militants antiavortement, milices chrétiennes américaines, islamistes impliqués dans l'attentat contre le World Trade Center de 1993, ou bouddhistes japonais liés à l'attentat au gaz du métro de Tokyo. Une enquête unique par sa densité et son champ d'investigation, pour tenter de comprendre les acteurs de ces nouvelles guerres, l'une des plus grandes menaces du XXIe siècle."
 

 

 
     Mark JUERGENSMEYER (né en 1940), chercheur et écrivain américain, enseignant à l'Université de Californie (Santa Barbara), directeur fondateur du programme mondial et d'études internationales, spécialiste de la violence religieuse a écrit également plusieurs autres ouvrages, malheureusement non traduits en Français pour l'instant : citons Buddhist Warfare (Oxford University Print, 2010) et Gandhi's Way (University Press, 2005)


Mark JUERGENSMEYER, Au nom de Dieu, ils tuent !  Chrétiens, juifs ou musulmans, ils revendiquent la violence, Editions AutrementFrontières, 2003, 239 pages. Traduction de Nedad SAVIC du livre américain Terror in the mind of God, university of California Press, Etats-Unis, 2000.
 
 
Complété le 24 novembre 2012. Relu le 26 mai 2019

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1 septembre 2009 2 01 /09 /septembre /2009 08:59
           A l'Age de Bronze, toujours suivant la périodisation de Pierre LEVEQUE, les sociétés humaines entrent dans un autre univers mental. Cet auteur trouve dans les vestiges archéologiques de la Crête ancienne, et plus encore de Mycènes, les traces de cette évolution.
      L'édification de palais en grand nombre (d'où le nom de monarchies palatiales) suppose une concentration du pouvoir entre les "mains du chef de la communauté, capable d'imposer le sur-travail nécessaire pour élever ces monuments, destinés à renforcer l'unité du corps social et peut-être à assurer indirectement un prélèvement supplémentaire sur les travailleurs. Au fur et à mesure que ce développe la métallurgie du bronze et les activités de fabrication et d'échange, et sans aucun doute aussi les besoins de défense, émerge un pouvoir d'État fort (...)".
On a une bonne idée de ce développement par le déchiffrage de l'écriture utilisée, le linéaire A. Une grande documentation est disponible sur les divinités féminines, moins sur les divinités masculines. Les groupements identifiés de divinités permettent de décrypter les structures de la société minoenne. On peut y voir au premier plan, suivi d'une foules de divinités, mais aussi de démons et de génies, "le couple de la déesse et de son parèdre : dieu armé descendant du ciel vers la déesse". Était développée une vision cosmique du pouvoir, tout cela dans une religion naturiste foisonnante, religion de fécondité/fertilité également religion du salut, si l'on en juge les inhumations et le culte des morts. C'est en Crète que doit être recherchée sans doute l'origine de l'orphisme, cette doctrine d'ascèse et de salut qui "a profondément inspiré les grands esprits dans la Grèce du 1er millénaire". Les dieux de Crète sont passés largement en Grèce par la suite, Héra, Athèna, Hermès....
    
      En Grèce, des migrateurs indo-européens compliquent le tableau religion venant de Crète, cela vers 2000 av J.C. (Bronze Moyen). "La situation est fort confuse : la ruine des palais du Bronze ancien montre bien que ces migrateurs s'installent par la violence, mais une certaine fusion ethnique et culturelle se réalise par la force des choses. Les nouvelles communautés grecques - misérables en comparaison de celles de l'époque précédente - sont organisées sous forme tribale (...) et placées sous l'autorité d'un roi qui n'est en rien un despote et dispose seulement d'un pouvoir sacral."
C'est seulement des vestiges datant de 1750 av J.C. environ que l'on peut percevoir une évolution des communautés grecques. "Le pouvoir royal s'affermit et se structure, tendant vers les monarchies véritablement despotiques de l'époque mycénienne.". La religion achéenne (1580-110 av J.C.) fait partie de l'État, organisé dans les détails, veillant à la mise en culture des terres ou à la fabrication des objets de bronze. Les tablettes découvertes ne font apparaître cette religion que sous l'aspect bureaucratique. Elle nous donne la première approche du panthéon, Poséidon, Zeus, Arès, Dionysos, Hermès, Héra...., panthéon mixte de dieux et de déesses, dont la structure se situe dans la suite de la religion crétoise, et plus loin néolithique : on n'y trouve aucune trace du trifonctionnalisme indo-européen, à part Zeus, qui a ses homologues directs à Rome (Jupiter) et dans l'inde védique (Dyauh). C'est que cette religion est déjà un syncrétisme (créto-mycénien), et toujours selon Pierre LEVEQUE, ce syncrétisme "s'est opéré d'autant plus aisément que la troisième fonction indo-européenne est celle des divinités de la production et de la reproduction et est donc naturiste". Ce syncrétisme est tout simplement une explosion de la trifonctionnalité, reflet d'un pouvoir bien moins despotique et lié beaucoup plus aux activités agricoles.

          Nouveau monde encore, nouvel univers mental encore avec l'écroulement brutal des palais mycénéens (1200 av J.C.), puis gestation lente jusqu'à l'émergence des premières Cités grecques (800 av J.C.). Cette évolution amène ce que Pierre LEVEQUE appelle les enjeux sacrés de la cité grecque archaïque.
      Après une période de dépopulation et de régression s'affirment "dans les zones les plus évoluées des communautés plus structurées où apparaît une nouvelle céramique (...) où se développe rapidement la métallurgie du fer et qui rouvre les échanges avec l'Orient". Cette phase, appelée homérique (moment de composition de l'Illiade et de l'Odyssée), est une période de royaumes petits et disséminés, alors que le pouvoir est aux mains des propriétaires fonciers. Tout cela provoque un changement dans l'équilibre du panthéon : "un renforcement du Zeus patriarcal, l'introduction en Grèce de divinités en provenance d'Asie (Apollon, Aphrodite...)". Tout l'apport du trifonctionnalisme est pratiquement noyé, récupéré, modifié : la fonction guerrière est écrasée et hétéroclite, puisqu'elle est en partie entre les mains d'une déesse, Athéna. La troisième fonction est surabondamment représentée avec l'introduction des nouveaux dieux asiatiques, un enfant-dieu et une Grande Déesse. Suivant le degré de sédentarisation des communautés grecques, on assiste toutefois à des différenciations dans l'importance de chacune de ces trois fonctions diluées. Ainsi les communautés doriennes restent en harmonie avec la fantasmatique de la procréation et de la germination.
    
       Une structure républicaine plus charpentée, dans les Cités grecques, succède aux monarchies homériques (les magistrats remplacent les rois...) avec "réunions régulières du conseil et de l'assemblée qui se substituent au flou institutionnel". Cette structure est "capable d'impulser et de promouvoir dans tous les domaines où peut s'exercer l'autorité de la communauté.". En face des propriétaires terriens solidement arrimés au pouvoir se trouve le peuple : hommes libres non nobles (marchands, artisans, médecins, hérauts...), les petits ou moyens propriétaires, les journaliers agricoles. "L'émergence de ce démos se fait dès les Ages sombres par un double processus qui génère une petite paysannerie libre à côté des grands domaines des aristocrates", (qui sont aussi les guerriers) : accaparement de terres lors des migrations et déplacements de peuples ; procès interne d'appropriation de terres par des paysans-dépendants au service de nobles.
 
       Une nouvelle structuration sociale se met en place sous forme de groupes emboîtés (famille nucléaire, grande famille patriarcale, tribu, cité). La Cité est dotée d'institutions qui entretiennent le sentiment communautaire. "C'est une structure qui projette l'imaginaire de la participation et de l'intégration sur la dure réalité des inégalités fondamentales, nées de la répartition très inégalitaire de la terre. Elle fonctionne donc en grande partie comme un masque efficace (...) qui occulte le procès d'exploitation". Le facteur militaire dans la formation de ces Cités est premier. Ce sont d'abord des citadelles protégées par des chevaliers/cavaliers. "C'est en ce lieu que s'expriment les plus puissantes contradictions sur lesquelles est fondée la polis et que ne peut tout à fait occulter l'efficacité de ces structures. L'évolution très rapide des rapports sociaux remet en question la participation quasi-exclusive des aristocrates à la chose militaire et, dès la seconde moitié du VIIIe siècle, les nobles doivent s'adjoindre des milices paysannes de fantassins lourdement armés en hoplites."
Dans un panthéon très chargé, présent dans l'imaginaire grec, peuplé de divinités totalement anthropomorphisées, s'opère un nouvel équilibre qui s'instaure "autour des divinités des forces vitales de l'univers" dominées par la grande figure masculine de Zeus. Mais cela va au-delà, et c'est ce qui fait l'originalité et la grande force sans doute de l'esprit grec : "elle est dans un effort constant de rationalisation de cette matière religieuse trop riche, trop atomisée, qui caractérise les siècles de l'archaïsme. Il aboutit, sans doute en Ionie aux VII-VIe siècles, à la constitution d'une liste de 12 dieux dominant la structure surnaturelle, liste qui prend d'ailleurs selon les sanctuaires des formes différentes : le besoin d'unité ne parvient pas à unifier." C'est une religion civique qui se met en place, qui conforte le pouvoir des aristocrates, par le développement du culte des héros. Il faut prendre chacun de ces 12 dieux, à travers leur culte populaire, pour voir apparaître une victoire importante du démos : "la reconnaissance officielle de ses dieux est aussi importante que la suppression de l'esclavage pour dettes ou l'accession de certains de ses membres aux instances de décision politique ou aux tribunaux".
C'est à travers l'évolution du rôle des dieux les plus populaires que s'exprime le plus fortement une sorte d'émancipation de l'imagerie populaire d'une religion officielle trop favorable aux pouvoirs des nobles. "De palatiale devenue poliade, la religion subit le contrecoup de l'accentuation des contradictions et des solutions partielles qu'elle entraîne ; en même temps, et dialectiquement, elle est un facteur pleinement intégré dans les luttes et contribue à la satisfaction partielle de nouvelles revendications du démos".
Pierre LEVEQUE ne dit rien du développement de la philosophie grecque à cette époque, mais il semble que l'on assiste à une distanciation de plus en plus grande du monde des dieux et du monde des humains, jusqu'au point où les dieux n'interviennent plus dans la vie des hommes. Prenons garde toutefois de faire des analyses trop rapides (il ne s'agit pas d'un mouvement de laïcisation) ; la religion reste très présente, même si c'est sous forme d'intercessions - voir le rôle des oracles depuis la vie de tous les jours jusqu'à la conduite des opérations militaires - des hommes vers les dieux.

     Francis VIAN, dans l'Histoire des religions, corrobore cette vision des choses. "Les Hellènes ont enfin transformé radicalement l'esprit de la religion. Les Minoens, on l'a dit, vivent dans un contact permanent avec le divin, d'où le caractère mystique, extatique, orgiastique de leur culte. Les Grecs, héritiers en cela des Indo-Européens, séparent le profane du sacré. Homère déclare qu'en partageant le monde, les dieux ont laissé indivis la terre et l'Olympe, ce qui signifie, en ce qui concerne la terre, qu'elle n'appartient à aucun dieu en propre ; les hommes y sont chez eux et les dieux se bornent à intervenir de temps à autre dans leurs affaires." 

Pierre LEVEQUE, Introduction aux premières religions, Le livre de poche, 1997. Francis VIAN, chapitre La Grêce archaïque et classique, dans Histoire des religions, Volume 1, sous la direction d'Henri-Charles PUECH, Gallimard, 1999.

                                                                                   RELIGIUS
 
Relu le 26 mai 2019

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