LE CONFLIT

   La tradition historiographique donne une telle importance à l'oeuvre de Henry David THOREAU (1817-1862) qu'elle en oublie les influences intellectuelles qui l'ont aidé à bâtir la notion de désobéissance civile. Or l'écrivain américain est très au fait des réflexions précédentes en Europe, même si sa position de départ et le contexte de son activité sont très différentes. Par la suite, les intellectuels partout dans le monde défendant ou justifiant la désobéissance civile se réfèrent plutôt à THOREAU qu'aux divers écrivains d'Europe. Entre autres parce qu'à l'inverse de ce qui se passe en Europe, où l'insurrection armée prend le devant de la scène dans les révolutions et évolutions politiques (de la Révolution française à la Révolution russe...), la philosophie politique de THOREAU se développe sur le plan de la non violence, dans une relation très spécifique envers la contradiction entre la légitimité et la légalité.

La conscience souveraine

    Comme Manuel CERVERA-MARZAL le développe si justement, THOREAU développe d'abord une réflexion sur la conscience souveraine. De 1834 à 1837, boursier à la prestigieuse université de Harvard, il étudie la philosophie. Le Léviathan de HOBBES et Le contrat social de ROUSSEAU sont déjà de grands classiques de la théorie politique. Il sait que la pensée des deux Européens est parfois lapidaire sur le droit de désobéir, et que les théories du contrat sont surtout diffusées pour protéger les princes contre les révoltes de leurs sujets, même si par ailleurs toute une littérature - plus populaire - utilise la pensée de ROUSSEAU pour justifier la participation des citoyens contre leurs abus de pouvoir. De manière polémique - mais ses écrits sont presque tous polémiques - THOREAU rejette la fiction du contrat social ; l'essentiel est de savoir, sans prendre en compte l'opinion des ancêtres - si l'on va servir Dieu - l'écrivain est profondément puritain et religieux -  en obéissant à la seule constitution éternelle valable. Il conditionne l'obéissance aux lois à leur conformité au juste et met en garde contre le respect indu des lois car elles sont loin d'être parfaites, "quoiqu'en disent les Hobbes ou les Rousseau". Conscient que l'État du Massachusetts où il réside édicte et fait appliquer des lois en faveur de l'esclavage et de la guerre (contre le Mexique), il refuse en 1846 de payer ses impôts. 9 ans plus tôt, il avait démissionné de l'école publique de Concord parce qu'il refusait d'infliger des punitions corporelles à ses élèves.

    Pour les juristes jusnaturalistes, la justice est une notion objective. Mais THOREAU, prolongé ensuite par GANDHI mais pas par Martin LUTHER KING, dans la pensée en faveur de la non-violence, entreprend une subjectivation de cette notion. Dans le prolongement des écrits d'EMERSON, le maître à penser de THOREAU, que poursuit d'ailleurs ensuite CAVELL, il ébranle tout l'édifice juridique jusqu'à la justification de la démocratie et de la voix majoritaire. Un gouvernement n'est légitime pour lui que si tous y ont leur voix, y compris, à son époque, les esclaves et les indiens. Le droit de résister se fonde sur une conception forte de la démocratie, qui s'oppose en quelque sorte à une conception faible, celle de l'assentiment aux lois d'une majorité. Cet assentiment ressemble trop à l'indifférence évoquée par ses prédécesseurs sur le Continent européen sur la réflexion du droit de résistance, pour que THOREAU l'accepte. La question soulevée par THOREAU est reprise par GANDHI, mais auparavant par toute une série d'auteurs, souvent négligés, dont CAVELL et tout dernièrement par Sandra LAUGIER qui s'interroge sur le refus des théoriciens politiques modernes d'accorder une place pleine et entière à la désobéissance civile. C'est qu'en plaçant par dessus tout la conscience individuelle des devoirs du citoyens, non seulement envers la patrie mais aussi envers Dieu, THOREAU ouvre la voie non seulement aux progressistes des droits de l'homme et notamment des minorités, mais également aux conservateurs qui refusent tout progrès social ou politique. C'est à cause de ce danger de "dérives minoritaires" (sur un tas de questions, souvent médicales, sur le don du sang ou du droit à l'avortement) que nombre de théoriciens refusent d'aborder la possibilité de désobéissance civile. C'est que les désobéissants semblent rompre le contrat social qui les lient aux autres membres de la société ; mais lorsque ce contrat social se trouve réduit au respect de la propriété, fermant les yeux sur les injustices et les dégradations de la nature, qu'en reste-t-il?

Empirisme et position contre l'esclavage

    Pour Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, une question de fond est de savoir si l'on peut rendre compte de la solidarité propre à la désobéissance civile hors du cadre éthique de l'objection de conscience, laquelle semble reposer sur une éthique de la préférence proche de la solidarité prônée par David HUME (Traité de la nature humaine, Dissertation sur les passions, 1739 ; Garnier-Flammarion, 1991).

L'empirisme moral développé par HUME fournit une explication des motivations de l'action pour un autrui familier mais, en aucun cas, une explication capable de rendre compte de la manière dont un acte supposé lointain nous concerne en réalité directement. La complexité et la densité des formations sociales modernes ne permet pas en effet d'apprécier ce qui nous lie aux autres sous le seul angle de la familiarité, c'est-à-dire à partir de la seule confiance ou du jugement de proximité propre à la formulation de préférences. Plus la société devient complexe, plus l'individu peut être pris par le sentiment d'indifférence à ce qui ne parait pas le toucher directement ou indirectement. Le citoyen doit justement pour participer réellement à la société, puis à l'État, dépasser ce sentiment, qui mène tout droit à l'abstention de toute activité politique efficace. La question, pour THOREAU, se pose au XIXe siècle aux États-Unis pour les habitants du Nord qui pendant la période de l'esclavage dans le Sud eurent tendance à considérer que l'esclavage n'est pas leur affaire mais celle des "sudistes arriérés". L'objet de THOREAU, indépendamment du fait que, même si sa forme diffère, l'esclavage existe aussi dans le Nord, est de montrer alors comment la solidarité avec les esclaves en fuite repose sur une compréhension que l'on peut dire matérialiste de ce qu'est le proche et le lointain, dans la mesure où la condition de réalisation de la liberté dans le Nord, et notamment de la liberté commerciale et industrielle, est liée au mode de production esclavagiste qui fournit des matières premières à bas coût. Les pratique sudistes seraient alors, dans cette  perspective, ce dont on devrait avoir honte, et non seulement ce que l'on pourrait déplorer comme une barbarie qui nous est étrangère. Saisir l'importance de ces affects que sont la honte et la confiance en soi est fondamental pour comprendre les motivations de la désobéissance civile.

Si, avec EMERSON (La confiance en soi, 1841, Paris, Payot & Rivages, 2000) et THOREAU (voir entre autres son Journal très documenté), l'idéal de réalisation de soi se trouvait conforté par la redécouverte d'une nature, d'une forme d'authenticité que l'industrialisation du XIXe siècle conduit particulièrement à dégrader, il faut toutefois insister sur le fait que cette confiance en soi ne peut reposer que sur des conditions sociales d'existence satisfaisantes. Et, de fait, cet idéal autarcique est vite mis à mal par la nécessité de s'engager politiquement dans les débats soulevés par la transformation du capitalisme américaine de leur époque, et qui ont rappelé l'urgence de repenser les liens ténus entre la liberté et les questions sociales et les questions sociales et raciales. La confiance en soi ne peut être garantie seulement par un vie à l'écart des autres. L'argument a d'autant plus de forces chez THOREAU qu'il aspire précisément à un retour à la nature et à une vie austère et isolée. La honte de soi sera suscitée par le fait de ne pas s'impliquer dans les conditions de réalisation de sa propre liberté, laquelle dans un État esclavagiste - et plus généralement d'exploitation et de domination - repose sur la servitude d'autres hommes. Ainsi, la confiance en soi et la honte de soi sont le résultat de rapports sociaux qui déterminent la façon dont les individus peuvent constituer leur propre intimité, leur rapport à eux-mêmes. C'est la conviction que le style de vie qu'il recherche ne peut être garanti lorsque les Indiens comme les esclaves sont soumis à des injustices.

Toute la question est alors de savoir dans quelle mesure ce qui semble éloigné et de ne pas affecter directement, peut être repensé comme étant à l'inverse ce qui concerne de manière la plus intime. Il ne s'agit pas seulement, pour des raisons matérielle ou spirituelles, de s'interroger sur le sauvetage des autres, mais de considérer le sauvetage de sa liberté comme conditionné par les sauvetages des autres. La méfiance de THOREAU envers les sociétés philanthropiques de son époque s'explique précisément par leur propension à tenter de sauver l'âme des autres, et la sienne souvent par leur action, sans voir le lien de la solidarité du destin de tous. Contrairement, de même, à l'utilitarisme qui recherche un bonheur moyen pour tous, l'exigence perfectionniste de justice suppose que l'on prenne soin de sa liberté de tous.

THOREAU voir concrètement les limites du modèle autarcique de la réalisation de soi avec le problème de l'esclavage, puisque la proclamation d'émancipation n'aura lieu qu'en 1863. Jusque là, à l'instar d'EMERSON, il raillait les réformateurs de la Nouvelle-Angleterre, mais une loi fédérale l'oblige à renoncer à sa solitude et à prendre position auprès des abolitionnistes (loi de 1850 obligeant la population à prendre part à la chasse des esclaves en fuite). Dans L'esclavage au Massachusetts, THOREAU opère selon une triple stratégie, stratégie de critique de cette loi en se plaçant sans cesse du point de vue de la honte de soi :

- il déplace la question de la propriété - celle du propriétaire d'esclaves - et pose la question d'abord du point de vue des autres hommes, en insistant sur le caractère honteux  à statuer sur celle-ci selon le mode de l'autorisation juridique (institutionnalisation durable de l'esclavage) ;

- il ne se place pas du point de vue de l'humanité en général dont il critique le concept-alibi auquel recourent volontiers les sociétés philanthropiques. Il s'agit de restituer la propre humanité du citoyen américain, comme homme soucieux de la qualité de sa liberté, faisant directement référence à la Déclaration d'Indépendance et à la révolution américaine. Pour sauver sa vie, dans ce contexte, il faut se battre : la liberté est un combat ;

- on ne peut pas agir en fonction de la liberté comme s'il s'agissait d'une propriété exogène. Elle ne s'hérite pas, car tout héritage matériel de plus constitue un accident. On ne peut pas lutter pour la liberté des autres quand je ne me suis pas soucier de la nature de ma liberté.

Pour Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, on touche là aux fondements du radicalisme américain qui va bien au-delà du perfectionnisme, à savoir cette philosophie qui considère que les principes moraux doivent gouverner l'homme. Le perfectionnisme se révèle insuffisant pour penser une critique sociale des affects puisqu'il semble davantage insister sur l'indignation de ceux qui bénéficient déjà d'un meilleur statut. Pour produire une critique sociale des affects complète, il faudrait commencer par se saisir de l'expérience même de la honte pour les dominés et non plus seulement de la part des dominants éclairés. "Voilà, écrit-il, une valeur de la négation qu'avait bien compris Thoreau, lorsqu'il refusait de se réjouir de la positivité d'une liberté donnée sans réfléchir sur les possibles formes de pathologies et de démission de l'homme qu'elle permettait. Mais cette valeur de la négation doit être analysée, en se posant la question du point de vue de l'expérience de la honte au regard du mépris social infligé à sa propre personne : qu'est-ce que cela fait d'être un problème - et non plus simplement d'avoir un problème? La honte de soi doit être interrogée, non pas par rapport à la honte qui vient de ce que l'on fait aux autres, mais de la honte de qui nous sommes en raison des pratiques d'humiliation, du mépris social que nous subissons. Autrement dit, il s'agira pour nous de voir comment un peuple peut se constituer dans la résistance à sa propre humiliation, et non plus seulement dans des actes de solidarité avec ceux qui souffrent. Pour cela, il faut déterminer ce qui fait peuple dans la résistance à sa propre souffrance."

Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes. Non-violence et désobéissance civile, PUF, Pratiques théoriques, 2015. Manuel CERVERA-MARZAL, Désobéir en démocratie, Aux forges de Vulcain, 2013. Sous la direction de Daniel HIEZ et de Bruno VILLALBA, La désobéissance civile, Approches politique et juridique, Septentrion, Espaces politiques, 2008.

PAXUS