LE CONFLIT

              Dans le pays le plus peuplé du monde contemporain, des débats politiques traversent une société officiellement dominé par le marxisme et contrôlée étroitement par un gouvernement autoritaire qui n'y participe pas, à la propagande feutrée et axée sur le "progrès" économique et social. L'Etat, passée cette période maoïste (issue de la victoire militaire de 1949), au milieu des années 1970, s'en tient à la gestion des conflits ouverts par une expansion économique brutale (ouverture à la mondialisation depuis les années 1980), intimidant ou relâchant de manière intermittente la sévérité de ses contrôles envers une élite intellectuelle de plus en plus turbulente toujours en grande majorité influencée par les cultures occidentales, notamment celle des États-Unis.

La question de la démocratie...

    La question de la démocratie est souvent posée et cela dans une relecture de la tradition chinoise, une relecture du confucianisme. Selon des modalités contradictoires et critiques qui donnent à l'ensemble intellectuel souvent bouillonnant une tonalité très multicolore, allant du conservatisme style retour aux invariants de cette tradition au progressisme teinté d'un occidentalisme toujours prégnant, mais critique. C'est aussi avec un regard - pourtant interdit officiellement - vers la Révolution Culturelle que ces intellectuels revisitent également une lecture officielle du maoïsme.

Interrogations sur les sens de la démocratie et du confucianisme

     Les catégories mêmes de démocratie et de confucianisme sont également discutées et l'on assiste parfois à de nouvelles interprétations de la culture chinoise, voire à de nouvelles historiographies, à de nouvelles perceptions de l'histoire chinoise. Si la démocratie est surtout celle de la pratique parlementaire et libérale (mais cela n'exclut pas une volonté de refonder la démocratie elle-même en tant que concept), le confucianisme revêt des dimensions très diverses et parfois contradictoires, comme nous le montre Nicolas ZUFFEREY.

Le confucianisme revisité...

   La caractérisation du confucianisme par Tu WEI-MING, terme occidental qui n'a pas d'équivalent en chinois,  comme vision du monde, éthique sociale, idéologie politique, tradition lettrée et façon de vivre, constitue une première approche qui permet d'entrer dans ces nouveaux débats. Le professeur de langue, littérature et civilisation chinoises à l'université de Genève indique qu'également le lien même entre confucianisme et CONFUCIUS (551-479 av J-C.) est mal établi. "Pour les tenants de la critique de textes "en écriture ancienne", au XIXe siècle, les idées "confucianistes" nous viennent du début des Zhous occidentaux (XIe-771 av JC), soit cinq siècles avant Confucius lui-même, qui assure "adhérer pleinement aux Zhou" et n'avoir "rien inventé". A l'inverse, pour d'autres interprètes, par exemple le sinologue Jacques Gernet, "il n'y aurait eu de confucianisme en Chine qu'à partir du XIe siècle" de notre ère, soit 1 500 ans après la mort du Maître... L'extraordinaire diversité d'idées que l'on range sous l'étiquette de "confucianisme" ne facilite pas la définition de celui-ci. Certaines des conceptions d'auteurs communément considérés comme confucianistes sont même parfaitement contradictoire" 

La compatibilité entre confucianisme et démocratie...

Nicolas ZUFFERY mentionne deux exemples importants dans les débats sur la compatibilité du confucianisme avec la modernité de la démocratie :

- Pour MENCIUS (380?-289?), le premier grand disciple de CONFUCIUS, "le peuple est le plus précieux ; viennent après les autels de la patrie ; le souverain passe en dernier". La rebellion est légitime si le prince manque à ses devoirs.

- Pour Dong ZHONGSHU (IIe siècle av J-C.), autre grand confucianiste, il n'y a pas de limites au droit du souverain : "Ce qui fait que le prince règne, c'est sa puissance (...) ; celle-ci n'est pas divisible (...). S'il la partage, il perd les commandes, s'il perd les commandes, il ne sera pas respecté". Il fait du prince un figure inaccessible.

Par ailleurs, l'attitude envers la religion diverge selon les auteurs qui se réclament du confucianisme. CONFUCIUS ne traite jamais des prodiges, de la violence, du désordre ou des esprits et la question des esprits et de la mort ne se pose pas lorsqu'on ne comprend pas celle de la vie. XUNZI (environ 298-238 av J-C.), le grand confucianiste de l'époque pré-impériale après MENCIUS ne voit dans les cultes aucune efficacité autre que sociale ou rituelle. Il existe pourtant de nombreuses tentatives dans l'histoire de transformer le confucianisme en religion (l'une des dernières par le grand réformateur Kang YOUWEI (1858-1927) et son disciple Chen HUANZHANG (1881-1933)). 

Quel est donc, alors, le dénominateur commun de ces idées diverses? "Peut-être est-il possible de ramener ce plus petit dénominateur à un idéal, celui d'harmonie : harmonie entre le Ciel et le souverain, symbolisée par le mandat céleste légitimant le gouvernement de ce dernier ; harmonie entre le prince et ses sujets ; harmonie au sein de la famille, grâce notamment aux rites, qui expriment les liens et les loyautés entre les membres de la communauté ; et harmonie avec soi-même, grâce au perfectionnement moral et à l'étude qui permettent à chacun de trouver sa place dans l'ordre naturel et l'ordre social. Cette harmonie pré-suppose la pratique du ren ("bienveillance", "humanité") et de la piété filiale (xiao), qui implique des devoirs vis-à-vis des ancêtres et de ses parents. L'harmonie implique des hiérarchies dans les rôles sociaux, mais aussi dans les devoirs. La "bienveillance" possède une dimension affective naturellement inégalitaire : on n'aime pas de la même manière ses parents, son clan ou de simples inconnus. A ce titre, on peut dire que le confucianisme est l'héritier de cette morale naturelle, de proximité, que l'on trouve dans la plupart des sociétés traditionnelles et qui préexistent aux grands systèmes universels : il s'agit d'une éthique de "rétribution" (bao), selon laquelle on rend par un comportement adapté ce qui nous a été donné. Dans ce modèle, on doit énormément aux parents, d'où l'importance de la piété filiale ; on doit presque autant au chef ou au prince, garants de la survie de la collectivité ; on est moins redevable à ceux qui ne font pas partie du clan. Confucius lui-même, et c'est peut-être sa grande contribution au courant de pensée qui porte son nom, transcende les limites de cette morale de proximité (une dimension de la sainteté, c'est d'étendre le ren à tous les hommes), mais il n'en reste pas moins que par cet aspect le confucianisme se distingue nettement du christianisme ou du bouddhisme, ou encore, pour en rester à la Chine pré-impériale, du courant légiste (fajia), qui insiste au contraire sur la nécessité de lois qui s'appliquent de manière égale à tous."

   Nicolas ZUFFERY estime que, contrairement au jugement des intellectuels du 4 Mai, le confucianisme a fait preuve et fait preuve encore d'une adaptation remarquable tout au long de l'histoire chinoise. Il est difficile ainsi de décrire le confucianisme comme un conservatisme, comme certaines réformateurs du début du XXe siècle le reconnurent d'ailleurs, par exemple Yi BAISHA (1878-1921), le premier à dénoncer celui-ci. Dans les Entretiens de CONFUCIUS, on est frappé par la diversité des réponses qu'il donne aux questions essentielles, suivant l'interlocuteur. Faut-il, comme P RYCHMANS l'écrit, parler de pédagogie flexible, pour caractériser ce trait de l'enseignement de CONFUCIUS?  Ce qu'il faut retenir sans doute, et c'est ce que la postérité fera, c'est le fait que le confucianisme devient une idéologie politique dont l'une des fonctions principales est la légitimation de la dynastie, à commencer sous les Han (206 av JC-220 après J-C.). Le confucianisme, d'une certaine manière, dépasse l'enseignement de CONFUCIUS et d'ailleurs nombre de mouvements intellectuels se donneront ensuite comme objectif de revenir aux intentions véritables du Maître. En tout cas, dès le milieu du XIXe siècle, nombre de lettrés influents disent avoir compris la nécessité d'adaptations pour répondre aux défis de la modernité de l'Occident. Et cela passe par une révision complète du confucianisme tel qu'il est devenu.

Quelle modernité en Chine?

   Nicolas ZUFFERY indique que la notion de modernité est elle aussi problématique. "On l'associe invariablement à l'Occident, mais la Chine impériale, avec son système administratif et légal, ses techniques de sélection et d'évaluation des fonctionnaires, ses débats économiques, ses grands marchands et son artisanat industriel, ses classes moyennes urbaines, ses grandes inventions et sa diffusion du savoir, a été pendant des siècles la plus moderne des sociétés "pré-modernes" : en un mot, la Chine a connu une forme de modernité spontanée avant la modernité importée de l'Occident. L'histoire chinoise montre au moins que le confucianisme n'est pas incompatible avec une certaine forme de modernité."

Plusieurs notions de la modernité se confrontent sur la scène intellectuelle, les uns argumentant que certains aspects du confucianisme, comme l'accent mis sur la loyauté ou l'ordre, l'importance de l'écrit y sont favorables, d'autres évoquent même un "capitalisme confucéen", tranchant avec la tendance dominante du début du XXe siècle. Pour notre auteur, "des segments entiers des sociétés extrême orientales (car on compare beaucoup les évolutions du Japon et de la Chine) sont aujourd'hui aussi modernes que les sociétés occidentales, et la question de la compatibilité du confucianisme avec la modernité est devenue largement théorique." Ce qui fait la différence, c'est surtout la modernité démocratique occidentale, avec les droits politiques ou les protections sociales qui y sont rattachés, d'avec une forme non occidentale de modernité fondée sur des "valeurs asiatiques".

Depuis une vingtaine d'années (l'auteur écrit en 2007), le débat sur le confucianisme et la modernité se fait souvent sous l'angle de ces "valeurs asiatiques". Celles-ci sont présentées à la fois "comme un modèle d'explication pour la réussite économique des pays de l'Extrême-Orient et comme la justification d'un certain autoritarisme dans ces pays. Dans les deux domaines, on peut faire des rapprochements avec le confucianisme, à tel point que certains posent une équivalence entre "valeurs asiatiques" et "valeurs confucéennes". Ainsi, la réussite des entreprises en Extrême-Orient s'expliquerait par l'organisation familiale de l'entreprise, avec des relations fondées sur la piété, la loyauté, le respect des hiérarchies et des aînés, ainsi que par le souci de l'harmonie et l'habitude de régler les difficultés par la négociation plutôt que par le conflit. En réalité, tous ces traits présentés comme "asiatiques" ou "confucianistes" se retrouvent, éventuellement sous d'autres formes, dans les entreprises occidentales, et ce discours a des fonctions plus idéologiques qu'explicatives."

Il n'empêche, soulignerions-nous, que l'accentuation de certains traits, qui font perdurer les effets des solidarités familiales, peuvent apparaitre aux yeux des règles occidentales du commerce et de l'industrie comme de véritables "corruptions". 

La fonction idéologique du discours sur les valeurs en politique

"C'est dans le domaine politique, poursuit-il, que la fonction idéologique du discours sur les valeurs asiatiques apparait le mieux." Il rappelle que ce discours se retrouve surtout parmi les avocats des dirigeants qui cherchent à légitimer un certain autoritarisme. L'usage du concept, paradoxal pour nous, d'"illiberal democracy" (une démocratie dans laquelle les droits civils et politiques ne sont pas garantis) ne doit pas masquer que fait que les "valeurs asiatiques" servent avant tout à légitimer la dictature du parti communiste chinois (même si celui-ci apparait de moins en moins... communiste!), et à éviter précisément une "contamination" de l'esprit démocratique occidental. En définitive, écrit Nicolas ZUFFERTY, le discours sur ces "valeurs asiatiques", fait toucher la compatibilité du confucianisme avec la démocratie. Il distingue trois attitudes à ce sujet, mais il y en a d'autres :

- Chez les sinologues, selon une position moyenne, le confucianisme n'est pas essentiellement favorable à la démocratie, mais il n'est pas non plus opposé à celle-ci. Le confucianisme a juste contribué à une vision hiérarchique de l'État et de la société, mais quelques-unes des valeurs propres à CONFUCIUS ne sont peut-être pas aussi éloignés de certaines des idées qui fondent la démocratie (voir Margaret NG, "Are Rights Culture-Bound?", dans Michael C DAVIS, Human Rights and Chinese Values et Joseph CHAN, "A Confucius Perspectives of Human Rigts for Contemporary China" dans Johanne R BAUER et Daniel A BELL, The East Asian Challenge for Human Rigts, Cambridge university Press, 1999). Il faut dire, avec ces auteurs, que la démocratie et les droits de l'Homme sont AUSSI des valeurs tardives en Occident et que le christianisme s'est lui aussi appuyé sur des systèmes politiques autoritaires durant la plus grande partie de son histoire.

- Certains confucianistes contemporains, souvent actifs en Occident ou à Hong Kong sont beaucoup plus positifs (voir Du GANGJIAN et Song GANG à la suite de Huang ZONGXI (1610-1695)). Pour eux, plusieurs éléments du confucianisme sont favorables à la démocratie : la place du peuple, l'écoute nécessaire du prince, caractère de la bienveillance ou de la tolérance, germes de l'égalité, de la sanction des urnes, du pluralisme politique ou de la liberté d'expression...

- D'autres estiment incompatibles confucianisme et démocratie. Le principal trait incriminé est la pression du groupe sur l'individu et le respect dû à l'autorité notamment dans la piété filiale, qui s'opposent aux exigences centrales de l'autonomie de l'individu. Attitude des réformateurs du début du XXe siècle, qui se retrouve chez certains dissidents aujourd'hui, notamment aux États-Unis.

Nicolas ZUFFERY note, et cela évidemment multiplie les cas de figures au-delà de ces trois tendances, que "sur chacune des deux dernières attitudes se retrouvent des positions politiques opposées : dissidents occidentalisés et marxistes "conservateurs" s'accordent dans leur rejet du confucianisme ; à l'inverse, les avocats du néo-autoritarisme rejoignent certains confucianistes démocrates dans leur souci de réhabiliter le confucianisme.".

Réflexions diverses sur la démocratie

  Dans leur présentation de La Chine des années 2000, Sébastien BILLIOUD et Joël THORAVAL précisent ces tendances, en introduisant un ensemble de textes d'auteurs chinois qui réfléchissent sur la démocratie, la majorité d'entre eux intervenant moins en tant que spécialistes d'une discipline académique qu'en tant qu'intellectuel engagés. Ils montrent cette nécessité d'une relecture du confucianisme qui s'impose dans le débat intellectuel, les nouvelles perceptions de ce qui est vrai et de ce qui est faux dans l'histoire traditionnelle telle qu'elle est racontée depuis des siècles (l'historicité), les nouvelles conceptions des relations entre la nation chinoise et le monde. Cela indique la force avec laquelle se pose la question des rapports entre démocratie et confucianisme. Ainsi, pour comprendre ces débats, il faut situer un certain nombre de courants intellectuels après le mouvement du 4 mai 1919, dans lesquels des auteurs comme Tang JUNYI (1909-1978), Mou ZONGSAN (1905-1995), Xu FUGNAN (1902-1982), Zhang JUNMAI (1886-1969), les quatre leaders du "néo-confucianisme contemporain",  Lee MING-HUEI, Qin HUI (né en 1953), Jiang QING (né en1953) Gan YANG (né en 1952), Liu XIAOFENG, Kang XIAOGUANG, Zhao TINGYANG, Wang HUI (né en 1959)... sont assez incontournables, tous ces débats se déroulant en dehors des sphères officielles. Cela ne veut pas dire qu'il n'y ait aucun débat politique à l'intérieur du Parti Communiste Chinois, immense organisation aux multiples ramifications impossible à réellement contrôler de bout en bout. Parfois même des échos étouffés de débats ésotériques, au sein du pouvoir (au Comité Central par exemple) parviennent dans la société chinoise, de manière volontaire ou non, et alimentent, de manière évidemment impossible ou très difficile à analyser pour l'instant (cela semble bouger tout de même beaucoup, en dehors des effets "naturels" de la censure), les débats jusque dans la diaspora chinoise, sans compter les multiples interférences entre les intellectuels restés en Chine continentale, ceux implantés à Taïwan ou à Hong-Kong et ceux exilés aux États-Unis, au Japon ou en Europe. Les débats ne sont plus cloisonnés comme auparavant, il semble même qu'au sein même de l'appareil d'État chinois, au moins sous forme de "ballons d'essais", de temps à autres sont insufflées des idées de changement politique.

   Cela est d'autant plus vrai depuis la politique d'ouverture du pays lancé par Deng XIAOPING à la fin des années 1970, qui permet alors un retour de la pensée libérale et l'arrivée nouvelle d'idées et de théories venues de l'Occident. 

Nicolas ZUFFEREY, De Confucius à Jin Yong, dans La pensée en Chine aujourd'hui, Sous la direction d'Anne CHENG, Gallimard, 2007. Sébastian BILLIOUD et Joël THORAVAL, La Chine des années 2000 : regards nouveaux sur le politique, dans Extrême-Orient Extrême-Occident, n°31/2009.

PHILIUS   

Relu le 26 octobre 2021