LE CONFLIT

           Michaël LÖWY rappelle que le terme marxisme occidental est utilisé pour désigner certains courants de la philosophie marxiste qui se sont développés en Europe occidentale à partir de la première guerre mondiale et qui se distinguent de (ou s'opposent à) l'orthodoxie marxiste "orientale", soviétique. 

      Certains situent comme point de départ de ce "marxisme occidental" l'oeuvre de Georg LUKACKS (1885-1971), Histoire et conscience de classe (1923).

Appartiennent à ce courant également : Karl KORSCH (1886-1961), Antonio GRAMSCI (1891-1937), Ernst BLOCH (1885-1977), l'École de Francfort...

Le terme apparait en fait plus tard, pour la première fois dans l'ouvrage de MERLEAU-PONTY, Les aventures de la dialectique (1955), uniquement par référence à LUKACS, dont le livre est salué comme un "essai allègre et vigoureux, où revivent la jeunesse de la révolution et celle du marxisme." Il présente son oeuvre comme contraire aux lectures scientistes et objectivistes du matérialisme historique : la philosophie de LUKACS est pour lui "un marxisme qui incorpore la subjectivité à l'histoire sans en faire un épiphénomène". 

Pour Michaël LÖWY, la tentative la plus originale pour définir le caractère du marxisme occidental est l'ouvrage de Perry ANDERSON, Consideration on Western Marxism (Londres, 1976, traduit à Paris sous le titre Sur le marxisme occidental, en 1979. "Son analyse se distingue de la démarche habituelle à ce sujet par la combinaison du critère géographique avec le critère de génération : il oppose le marxisme "occidental", moins à celui de l'"Orient" qu'à ce qu'il appelle "la tradition classique" : Marx, Engels, Kautsky, Plekhanov, Lénine, Rosa Luxemburg, Trotski, Otto Bauer, Boukharine, etc. Selon ANDERSON, appartiennent au champ du marxisme occidental non seulement des auteurs comme Lukacs, Korsch, Gramsci, Adorno, Horkheimer, Walter Benjamin, Marcuse, mais aussi Della Volpe, Colletti, Henri Lefebvre, Sartre, Lucien Goldmann et Althusser, qui possèdent, malgré leurs différences certains traites communs :

- déplacement de l'intérêt de l'économie et la politique vers la philosophie ;

- coupure entre la théorie et la pratique ;

- conception pessimiste de l'histoire ;

- analyses subtiles et novatrices de l'art et de la culture."

  Dans l'ensemble, poursuit-il, "le marxisme occidental serait une tradition intellectuelle formée dans une période de défaite et, par conséquent, coupée des masses et de la lutte politique pour le socialisme - malgré son orientation radicale, anti-capitaliste et anti-réformiste. Cependant, comme l'auteur (ANDERSON) le reconnaît lui-même, ces caractéristiques s'appliquent surtout à la période postérieure à 1945 ; dans les années suivant Octobre 1917, on trouve des penseurs comme Lukacs, Gramsci et Korsch directement liés aux grands soulèvements révolutionnaires de leur époque".

  Pour Michaël LÖWY, "cette observation montre les limites de toute tentative de trouver un terrain commun à un conglomérat aussi disparate d'auteurs, et de découper l'histoire du marxisme selon des critères géographiques (et/ou de génération). Cela dit, il est indéniable qu'il existe une affinité politique, théorique et philosophique considérable entre des penseurs marxistes comme Lukacs, Korsch et Gramsci, dont l'influence s'est exercée depuis les années 1920 jusqu'à nos jours (notamment sur l'École de Francfort). Le terme "marxisme occidental sert à désigner leur origine géographique commune et leur écart par rapport au marxisme institutionnalisé de l'URSS."

Une différence surtout de tradition intellectuelle...

   Mais plus qu'une question de géographie ou de génération, la désignation de marxismes occidentaux se rattacheraient plutôt à un décalage (pour le moins) entre une tradition intellectuelle russe et les autres traditions européennes. Non qu'il n'y ait pas d'intellectuels, à l'intérieur de ce qui sera désigné longtemps comme un "marxisme officiel" dans les différents partis communistes européens, et nombreux furent-ils à se laisser prendre à la propagande bolchévique, mais l'histoire montre bien (notamment les différentes insurrections dans les pays de l'Est sous occupation soviétique) qu'il existe bien une coupure dans l'interprétation de l'héritage laissé par les fondateurs du marxisme. 

     André TOSEL adopte une telle démarche, lorsqu'il traite du marxisme du XXe siècle. Les hérésies de l'orthodoxie maxiste-léniniste, les courants "hérétiques", que ce soit sur les plans économiques, politiques ou philosophiques, forment une pensée marxiste dont la relecture aujourd'hui, après la fin de ce "marxisme officiel", indiquent bien des pistes d'une renaissance d'une revitalisation du marxiste dans nombre de ses dimensions. Dans sa définition des contours de cette pensée longtemps désignée comme dissidente, André TOSEL pense essentiellement aux oeuvres de Georgy LUKACS, d'Ernst BLOCH, d'Antonio GRAMSCI et de Louis ALTHUSSER (1918-1990). Il se concentre sur ces auteurs, car les membres de l'École de Francfort, comme Henri LEFEBVRE (1901-1991) pourraient très bien être placés dans un tel périmètre, en prenant des philosophes qui se "caractérisent par le fait qu'ils ont maintenu très longtemps, voire jusqu'au bout de leur vie, une liaison qu'ils voulaient organique avec précisément l'organisation politique supposée représenter le présent et la promesse, le parti communiste, censé réaliser la raison dans l'histoire, malgré toutes les incapacités, les erreurs, les violences qui ont marqué les vicissitudes du communisme réel. Cette fidélité militante maintenue contre les démentis et les horreurs de l'histoire pourrait être jugée comme une immense faute intellectuelle et morale invalidant à jamais la pensée de ces philosophes engagés, persuadés de la possibilité de renouer le lien entre théorie et pratique, alors que la pratique politique de leur parti contredisait cette espérance et les réduisait eux-mêmes à un rôle marginal." 

     Comment leurs  philosophies "communistes" définissent-elles leur identité théorique? Le problème se complique, estime André TOSEL, "en ce que la thèse de la double appartenance à la philosophie à la pratique politique (avec son inscription au parti) et à la pratique cognitive doit se confronter surtout après 1930 à la version qu'elle reçoit dans l'orthodoxie marxiste-léniniste ; le marxisme soviétique tel qu'il se fixe en dogme d'État, consigné dans l'opuscule de Staline, Matérialisme dialectique et historique, chapitre vite autonomisé de l'Histoire du parti communiste bolchévik (1938). Les hérésies philosophique communistes qui entendent définir la rationalité propre à la philosophie marxiste doivent s'expliquer avec la vulgate stalinienne du dia-mat. Cette vulgate (déjà formée d'ailleurs dans le marxisme d'appareil du parti social-démocrate allemand d'avant 1914) repose sur le postulat de la réalisation de la "raison" dans des institutions objectives sur la base d'une croyance métaphysique dans la transformation de la nécessité en liberté. Comme l'ont montré des études trop peu connues du philosophe italien Costanzo Preve (1984), ce postulat, en effet, peut être considéré comme le noyau d'une métaphysique qui a accompagné, porté et recouvert de sa forme théorique tous les éléments constitutifs de la pensée polymorphe de Marx, théorie matérialiste de l'histoire, critique de la politique, critique de l'économie politique. 

Cette métaphysique peut se formuler ainsi : l'histoire est le procès, le développement d'un sujet rempli de potentialités d'accomplissement (autonomie et émancipation) qui s'actualise dans une série d'événements plus ou moins dramatiques et qui réalise à la fin son projet initial dans l'avènement de la communauté humaine réconciliée, celle d'un "nous", formé de "libres individualités" accédant à la maîtrise totale de la production et des conditions économiques, politiques et idéologiques de cette dernière. Les étapes ou stades de ce procès sont d'abord régis par les figures de la nécessité au sens d'un destin initial et durable de servitude et d'assujettissement. Mais désormais, il n'est plus nécessaire que la nécessité impose sa contrainte dans la mesure où par l'invention d'une économie inédite, le mode de production capitaliste, elle produit tout à la fois les bases matérielles d'une production riche et les possibilités d'une cessation de la servitude économique, politique, culturelle. La pratique sociale-historique est l'unité en devenir de la nécessité et de la liberté, d'une nécessité se faisant liberté, d'une réalité se faisant raison, d'une raison se faisant réalité. Les grands philosophes de l'idéalisme trouvent dans la matière historique des rapports sociaux et dans leurs conflits antagonistes le corps qui permet de dépasser les dualismes de la "pensée" et de l'"être, chers à la tradition métaphysique qui survit encore en eux. L'auto-mouvement des forces productives sociales en se socialisant par et dans les luttes produit la conscience "énorme" de masse qui rend pratiquement intolérables les formes des rapports sociaux et qui s'objective dans les luttes de la pratique devenue révolutionnaire, c'est-à-dire se révolutionnant par le moyen de son appareil matériel, le parti. C'est l'organisation politique qui devient le représentant de la raison : en lutte pour la conquête du vieil appareils d'État de classes et pour sa transformation en institution de la liberté-action de tous, le parti devient acteur philosophique ; c'est par l'action productive de l'organisation que la substance devient sujet.

Les hérésies philosophiques communistes de notre siècle se sont confrontées sous des formes spécifiques à ce postulat, à cette forme métaphysique porteuse du communisme historique. Elles ne l'ont ni jamais complètement abandonnée, ni remplacée, mais elles l'ont critiquées ou révisée, soit en remettant en question chacun de ses termes constitutifs - position du sujet historique plein, définition de ses figures, rectification de ses formes d'objectivation ou d'institutionnalisation en des organisations matérielles -, soit en questionnant la modalité de la relation qui unit chacun des termes, sujet et objet (fonction de la nécessité, place de la catégorie de possibilité dans le devenir liberté de la nécessité, détermination du contenu même de la liberté en son identité finale avec la raison), soit même en parvenant à remettre en discussion toute la structure interne du postulat, son lieu au principe de raison, en opérant ce qu'aujourd'hui on nomme sa déconstruction. Telle serait la parabole de soixante années qui, partie du jeune Lukacs d'Histoire et conscience de classe (1923) aboutirait à la dernière philosophie d'Althusser (1982), celle du matérialisme aléatoire et trouverait son unité polémique dans la critique de plus en plus radicale de la version orthodoxe du postulat métaphysique "marxiste-léniniste"."

    Partie importante, éclairée par Georges LUCACKS lui-même, d'un marxisme occidental, l'École de Budapest se distingue des autres éléments. Les travaux d'Agnès HELLER, Ferenc FÉHER, Gyorgy MARKUS et Mihaly VAJDA, auxquels on peut ajouter ceux d'Andreas HEGEDUS, de Maria MARKUS, de Gyurgi BENCE, de Janos KIS, de Sandor RADNOTI, de Gyorgy KONRAD, philosophes, sociologues, hommes politiques, écrivains, participent de la formation d'un corpus très loin du "marxisme officiel".

     Sami NAÏR indique que "cette école, bien qu'ayant subi fortement l'impact de l'oeuvre de Lukacs, surtout les travaux des périodes pré-stalinienne (de L'âme et les formes à Histoire et conscience de classe) et post-staliniennes (La dernière Esthétique et L'ontologie de l'être social), ne se réduit pas pour autant à son influence. Il s'agit d'une véritable renaissance de la réflexion critique, inspirée par un marxisme ouvert et liée au mouvement de déstalinisation en URSS et dans les pays de l'Est. Si, à l'origine, cette école présentait une relative cohérence dans son projet - rénover la pensée marxiste, conquérir une place importante dans le champ idéologique, révéler les potentialités sociales orientées vers le changements démocratique en Hongrie - son développement de 1959 à 1978 ne se produit pas cependant sans heurts, contradictions internes, ruptures (personnelles et idéologiques) et, pour finir, éclatement et séparation. Aujourd'hui (cet écrit date de 1982), de façon assez approximative, on peut discerner trois courants dans ce qui reste de ce grand mouvement de la nouvelle gauche hongroise" :

- le courant représenté par Ferenc FÉHER, Agnès HELLER, Gyorgy et Maria MARKUS, exilés "volontaires" en Australie et dont les travaux recouvrent pratiquement tout le champ des sciences humaines ;

- le courant aujourd'hui représenté par Andreas HEGEDIUS, qui soutient la nécessité de lutter pour des réformes internes, qualifié de "réforme du communisme" ;

- le courant autour de Gyorgy BENCE et de Janos KIS, qui a renoncé au marxisme et au travail théorique en général et qui attribue une importance décisive au journalisme politique d'opposition.

Sami NAÏR, Ecole de Budapest ; Michaël LÖWY, Marxisme occidental, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1999. André TOSEL, Le marxisme du XXe siècle, Syllepse, 2009.

PHILIUS

Relu le 3 février 2021