LE CONFLIT

   Dans son explication du vocabulaire d'Arthur SCHOPENHAUER, Alain ROGER, expose que "La Volonté est l'instance fondamentale" de son système.

"Elle correspond à la chose en soi de Kant. Si du point de vue phénoménal, "le monde est ma représentation (Le Monde...), du point de vue métaphysique, "le monde est ma volonté (Le Monde...), ou, plus exactement, la Volonté, puisque celle-ci s'étend à l'ensemble des phénomènes et acquiert ainsi un statut cosmologique. Cette détermination de la chose en soi comme Volonté est déjà en germe dans le kantisme : "J'admets, quoiqu'il me soit impossible de le démontrer, que Kant, chaque fois qu'il parle de la chose en soi, se représentait déjà vaguement et dans les profondeurs les plus obscures de son esprit la volonté libre" (Le Monde...). "Kant n'avait pas mené sa pensée jusqu'au bout ; j'ai simplement continué son oeuvre. En conséquence, j'ai étendu à tout phénomène en général ce que Kant disait uniquement du phénomène humain" (Le Monde...).

Alain ROGER  revient sur cette extension qui apparaît à beaucoup "exorbitante". "mais toute l'originalité de Schopenhauer tient dans cette "trahison" du kantisme, au point que l'on a pu parler d'un véritable "parricide" (on le voit la polémique entre philosophes vaut celle des hommes politiques...), qui s'opère au début du Livre Deux du Monde..., "où se trouve décrite la démarche la plus originale et la plus importante de ma philosophie, à savoir le passage, déclaré impossible par Kant, du phénomène à la chose en soi". Loin d'exalter cette expérience métaphysique de la chose en soi comme une opération de haut vol, Shopenhauer la décrit au contraire comme une "voie souterraine, une communication secrète, qui par une sorte de trahison, nous introduira tout d'un coup dans la forteresse, contre laquelle étaient venus échouer toutes les attaques dirigées du dehors". Ce cheval de Troie (...), c'est la "connaissance que chacun a de son propre vouloir". Mais de quelle nature est cette "connaissance", qui ne saurait évidemment relever de l'entendement ou de la raison, facultés de la représentation, entièrement soumises au principe de raison suffisante? Schopenhauer ne se prononce pas sur le statut de cette mystérieuse faculté et il adopte une position moyenne, pour le moins ambiguë : "Cette perception intime que nous avons de notre propre volonté est loin de fournir une connaissance complète et adéquate de la chose en soi". "Cette connaissance intérieure est affranchie de deux formes inhérentes à la connaissance externe, à savoir de la forme de l'espace et de la forme de la causalité, médiatrice de toute intuition sensible. Ce qui demeure, c'est la forme du temps, et le rapport de ce qui connaît à ce qui est connu. Par conséquent, dans cette connaissance intérieure, la chose en soi s'est sans doute débarrassée d'un grande nombre de ses voiles, sans toutefois qu'elle se présente tout à fait nue et sans enveloppe".

Problématique ou non, l'expérience métaphysique de ma volonté va être étendue à l'ensemble du monde, dans la mesure où "nous allons nous en servir comme d'une clé, pour pénétrer jusqu'à l'essence de tous les phénomènes". "Cette connaissance directe que chacun a de l'essence de son propre phénomène (...) doit ensuite être transférée analogiquement aux autres phénomènes" (Fragments sur l'histoire de la philosophie). Plus précisément : "Nous les jugerons par analogie avec notre propre corps et nous supposerons que si, d'une part, ils sont semblables à lui, en tant que représentation, et d'autre part, si on met de côté leur existence en tant que représentation du sujet, le reste, par son essence, doit être de même que ce que nous appelons en nous volonté".

      Alain ROGER nous signale, heureusement, car effectivement, ce qui précède est très loin de lever l'impression de flou sur cette notion-clé, l'analyse de E. von HARTMANN sur l'oeuvre de SHOPENHAUER. "Panthélisme (pan : tout et éthélo : vouloir) est l'heureux néologisme (forgé par cet auteur) pour désigner cette cosmologie de la Volonté et la distinguer du panthéisme, que Schopenhauer récuse. L'attribut essentiel de cette Volonté est son inconditionnalité, puisqu'elle échappe au principe de raison suffisante. Trois autres déterminations s'en déduisent : la première est l'unité de la Volonté, suspension du principe de raison au point de vue de l'espace. La seconde est l'indestructibilité, suspension du principe dans sa modalité temporelle. la troisième est la liberté, suspension du principe dans sa forme causale."

   Ceux qui possèdent la connaissance des principes cardinaux de l'hindouisme peuvent sans doute mieux comprendre l'essence de sa pensée, mais c'est surtout dans ses développements que peut approcher réellement son concept de Volonté. 

   Revenons pour y voir plus clair sur la notion de Chose en soi chez cet auteur allemand. On y perçoit, avec toujours Alain ROGER, cette "trahison" du sens kantien.

"La Chose en soi, écrit-il, est la Volonté. Kant désignait par "chose en soi" la réalité effective, indépendante de l'expérience phénoménale que nous en avons, laquelle est soumise à la double condition des formes a priori de l'intuition sensible (espace et temps) et des catégories de l'entendement. Elle est radicalement inconnaissable et l'on ne peut que la nommer de manière indéterminée. Schopenhauer reprend cette distinction fondamentale, mais il lui fait subir deux transformations profondes.

1 - La chose en soi est désormais connaissable, au moins relativement.

2 - Cette connaissance est, à l'origine, l'expérience de ma volonté, étendue ensuite à l'ensemble des phénomènes, même inorganiques."

  Si Schopenhauer se veut être le continuateur de Kant, rompant avec l'ambiance hégélienne de son temps, beaucoup d'auteurs, dont Alain ROGER, estiment que dans son audace, il trahi finalement l'esprit de cette distinction éminente, qui est la clé de voûte de l'idéalisme transcendantal :

1 - Devenu "représentation", le phénomène est réduit à une apparence, ce qui est contraire à la doctrine kantienne. Le Monde comme représentation et comme volonté s'ouvre sur cette proposition : "Le monde est ma représentation". C'est une vérité qu'on peut affirmer a priori. Elle "exprime le mode de toute expérience possible et imaginable, concept beaucoup plus général que ceux même de temps, d'espace et de causalité qui l'impliquent". La représentation est donc le monde, tel qu'il m'apparaît dans l'acte perceptif, et elle se définit comme le rapport indissoluble du sujet percevant et de l'objet perçu. "je ne pars, écrit SCHOPENHAUER, ni du sujet ni de l'objet, mais du fait de la représentation".

2 - Si la chose en soi est connaissable, peut-on encore parler de "chose en soi"? SCHOPENHAUER s'attache pourtant à la sauvegarder en tant que telle et à soutenir le paradoxe de sa cognacibilité, comme l'attestent les titres de deux chapitres des "Suppléments" au Monde... Mais on ne sait pas bien de quelle nature est cette connaissance, ni surtout, quelle est l'instance cognitive qui l'assure, puisqu'il ne peut s'agir, ni de l'entendement, ni de la raison, régis par le principe de raisons suffisante (espace, temps et causalité). Le philosophe allemand semble en fait hésiter entre plusieurs possibilités et semble finalement opter pour une solution de compromis : "Cette connaissance intérieure est affranchie de deux formes inhérentes à la connaissance externe, à savoir la forme de l'espace et la forme de la causalité, médiatrice de toute intuition sensible. Ce qui demeure..." (phrase déjà mentionnée plus haut). Elle n'est donc connaissable que relativement, mais en dépit de cette relativité, la connaissance de la chose en soi l'emporte sur toutes les autres, dans la mesure où elle est métaphysique, tandis que les représentations phénoménales ne me livrent qu'un savoir illusoire. Ce terme de volonté "loin de représenter à nos yeux un inconnu, indique au contraire ce qui, par un côté du moins, nous est infiniment plus connu et plus familier que tout le reste" (Le monde...).

Le problème se complique encore avec l'extension de ma volonté à l'ensemble du monde, un transfert exorbitant, qu'aucune expérience ne vient garantir. Il s'agit d'un "transfert analogique", donc, semble-t-il, d'un produit de ma raison "logique", étrangement investie d'une fonction métaphysique, qui lui est pourtant déniée par SCHOPENHAUER. 

Alain ROGER compare cette position, qui tente, à tout prix, de "sauver" la chose en soi kantienne, avec celle de HEGEL, qui n'hésite pas à l'évacuer, comme une notion vide, un caput mortuum qui n'est "lui-même que le produit de la pensée, précisément de la pensée qui a progressé jusqu'à la pure abstraction, du Moi vide qui se donne pour objet cette vide identité de lui-même. (...) On ne peut, d'après cela, que s'étonner d'avoir lu, à de si nombreuses reprises, que l'on ne sait pas ce qu'est la chose en soi ; alors qu'il n'y a rien de plus aisé que de savoir cela" (HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophique, "Concept préliminaire").

Deux attitudes possibles du lecteur...

    De ce qui précède, le lecteur peut adopter deux attitudes, l'une universitaire, faite de mépris (que l'on retrouve encore aujourd'hui, quoique moins qu'avant), l'autre plus philosophique. Cette dernière le force à se questionner davantage encore sur le sens de ce qu'il sait et sur la réalité de ce qu'il sait, et également, puisque la Volonté semble toute puissante, s'il ne se représente pas la réalité comme telle, parce qu'il veut qu'elle soit ainsi... Il y a là un écheveau, sans cesse revisité d'ailleurs, entre volonté et représentation, écheveau à la puissance multipliée par le nombre d'individualités qui les intériorisent. Mais le plus fondamental sans doute, dans cette philosophie-là, c'est que le monde est vu à partir d'une volonté de le voir d'une certaine manière.  Avant le monde des êtres, il s'agit du monde des choses : d'une certaine manière, nous sommes en quelque sorte prisonnier de notre volonté de voir le monde selon notre point de vue, un point de vue qui occulte toutes les autres possibilités de le voir autrement. 

Une philosophie du conflit

   Sans pour autant aborder ce dernier élément, Sandro BARBERA s'efforce, à la lumière de plusieurs textes de SCHOPENHAUER, de dégager sa philosophie, qu'il présente comme une philosophie du conflit.

Dans le deuxième livre du Monde..., le philosophe allemand expose une conception de la nature où le concept de volonté est utilisé comme un principe d'explication souple : elle doit permettre de repérer une "unité de plan" de la nature quine fasse cependant pas disparaître les différences qualitatives entre les règnes. "L'unité de la nature, explique Sandro BARBARA, se présente comme une hiérarchie de forces (générales, mécaniques, chimiques, organiques, morales) qui sont toutes, à différents niveaux, des objectivations de la volonté. Elles sont valables comme "idées" dont Schopenhauer, qui en renvoie la définition au troisième livre, se limite à dire qu'elles sont des "formes externes ou des modèles" "assimilables à la notion de paradigme.".

C'est dans cette perspective que le philosophe allemand dénonce dans le rapport entre la diversité des individus et l'unicité du vouloir le "lieu le plus obscur de la philosophie". La philosophie de la nature présentée dans le deuxième livre est en réalité une tentative de résoudre ce problème par le biais d'un modèle conflictuel des relations entre les forces individuelles et leur unique racine nouménale.

A un certain réductionnisme, qui concilie matérialisme mécanique et subjectivisme idéaliste, SCHOPENHAUER oppose une image de la nature comme théâtre de forces qui expriment hiérarchiquement les degrés d'objectivation de la volonté. Le deuxième livre du Monde... passe du conflit entre les formes de manifestation de la volonté et leurs phénomènes à la volonté elle-même. Celle-ci se présente alors comme la proie d'une intime duplication, traversée et scindée par un contraste qui lui est co-essentiel, un "conflit essentiel de la volonté avec elle-même". 

"C'est en 1815, explique toujours Sandro BARBERA, que Schopenhauer possède le modèle du conflit entre les forces ayant en son centre le problème de l'organisme vivant ; il explique en effet pourquoi "l'organisme lutte continuellement contre les forces mécaniques, chimiques et électriques" et pourquoi vivre est "une souffrance permanente. C'est grâce à cette lutte que dure aussi tout l'édifice du monde" (premier des six volumes de l'oeuvre posthume, Der handschritlinche NachlaB, publiée entre 1966 et 1985). La volonté-nature, comme l'enseigne la référence à l'"Esprit de la terre" de Herder et de Goethe, n'est qu'une alternance perpétuelle de création et de destruction : la douleur que l'on ne peut pas éliminer est due au contraire à la résistance que les forces soumises opposent aux forces gagnantes et qui obligent ces dernières, pour s'imposer, à des concessions ou à des interruptions de leur affirmation : "Ces forces naturelle soumises continuent à résister, de là vient le poids de la vie, la nécessité du sommeil, et en dernier ressort, la mort, avec sa victoire finale (Ibid).

C'est un thème (...) largement développé dans Le Monde..." La lutte est pensée dans les termes de la polarité entre la force attractive et la force répulsive analysée par Kant (Premiers principes métaphysiques de la science de la nature). Dans ses premières études, la conscience empirique et la conscience meilleure constituent les pôles d'un conflit qui traverse, sans jamais pouvoir se résoudre, toute l'existence humaine. Il faut signaler que SCHOPENHAUER lit aussi beaucoup HOBBES et qu'il en tire certainement une vision de la vie en société.

C'est aussi à partir du modèle de SCHELLING, de "physique spéculative", (Première esquisse d'un système de philosophie de la nature) que SCHOPENHAUER veut expliquer de quelle façon la multiplicité en conflit dépend de la "duplication" de la volonté. Pour SCHELLING, le passage de la nature de l'état de "pur sujet" à celui d'"objet en soi" est possible uniquement si on la pense non comme identité mais comme dualité. Cela signifie que "déjà dans la productivité originelle de la nature, il existe des tendances opposées", que "sa dualité originelle est un contraste de tendances réellement opposées" et qui, enfin, "dans la pure productivité de la nature il n'y a rien en définitive qui soit distinguable au-delà du conflit : seule la productivité dissidente en elle-même donne le produit" (Introduction à l'Esquisse). Grâce au mécanisme de la reproduction les tendances opposées ne s'annulent pas réciproquement, mais la tendance négative agit comme "obstacle" à la tendance positive, donnant lieu aux formes individuelles.

Cette notion de polarité est centrale dans les développements de la pensée de SCHOPENHAUER. "Avec le thème de la "résistance", poursuit Sandro BARBERA, que les forces soumises continuent à opposer, Schopenhauer introduit une dialectique dont l'issue est potentiellement très risquée, où la persistance actives des forces inférieures ainsi que la victoire des forces supérieures sont mises en valeur. Il est vrai que la dialectique des forces se développe, d'après le décret de la volonté, selon une ligne ascendante que Schopenhauer désigne par le terme goethéen d'"accroissement", mais il est tout aussi vrai que l'instance de pluralité exprimée par le modèle conflictuel se fonde sur le fait que la force inférieure continue à faire valoir ses droits là où s'est déjà affirmée l'instance la plus élevée. (...) Le passage que Schopenhauer ajoutait dans le Monde sur la "lutte perpétuelle" des forces inférieures semble indiquer une dynamique des équilibres qui, à la rigueur, pourrait constituer un critère d'explication autonome, non subordonné à la mise en scène de la volonté unique (que la première partie du passage affirme pourtant et que le paragraphe dans son ensemble continue à confirmer) : non subordonné, donc, au finalisme auquel tout le processus est soumis. C'est exactement dans cette divergence que s'insère le concept de volonté de puissance élaborée par Nietzsche."

Il va sans dire qu'on ne peut comprendre pleinement cette explication de notre guide sans avoir aussi en main le livre de SCHOPENHAUER... On doit se souvenir aussi que toute l'argumentation du Monde... est insérée dans le contexte plus vaste d'un débat sur le concept kantien de finalité dans la vie organique.

Nous ne sommes pas loin, dans certains passages du livre, d'une certaine téléologie. d'autant que, après la lutte entre les phénomènes et la duplication ou "divorce" de la volonté, SCHOPENHAUER introduit dans son modèle une troisième instance, grâce à laquelle il est possible de ramener aussi bien la diversité que l'antagonisme à l'identité de la volonté avec elle-même. Cette troisième instance, c'est la figure de "justice éternelle", évoquée seulement dans le quatrième livre. Elle est présentée comme une "connaissance in abstracto" qui permet de comprendre la véritable nature de la vertu, tandis que dans les Cours berlinois de l'auteur, nous pouvons lire que "Seul celui qui saisit l'essence de cette justice éternelle peut ensuite saisir et connaître la signification éthique des actions, donc l'essence de la vertu et du vice."  

C'est dans la chronologie des écrits de SCHOPENHAUER que nous pouvons reconstruire la notion de justice éternelle qui s'entrelace avec celle du conflit (celle-ci remonte à 1814).

Très nourri de tragédie grecque, comme l'est plus tard d'ailleurs NIETZSCHE, SCHOPENHAUER se pose en philosophe de la tragédie, dans la mesure où la structure conflictuelle proprement dite de la volonté avérée par l'éternelle justice recueille les résultats de sa connaissance de cette tragédie antique... Comme Sandro BARBERA, nous reproduisons-là un passage du Monde... (II, chapitre XLI) qui résume une grande partie de la réflexion schopenhaurienne :

"Il n'est pas de plus frappant contraste qu'entre la fuite irrésistible du temps avec tout son contenu qu'il emporte et la raide immobilité de la réalité existante, toujours une, toujours la même en tout temps. Et si, de ce point de vue, on envisage bien objectivement les accidents immédiats de la vie , le Nunc stans nous apparaitra visible et clair au centre de la roue du temps. Pour un oeil doué d'une vie incomparablement plus longue et capable d'embrasser d'un seule regard la race humaine, dans toute sa durée, la succession incessante de la naissance et de la mort ne se manifesterait que par une vibration continue : il ne lui viendrait donc pas à l'idée de voir un devenir perpétuel allant du néant au néant ; mais de même qu'à notre regard l'étincelle qui tourne d'une mouvement de rotation précipité fait l'effet d'un cercle immobile, de même que le ressort animé de vibrations rapides parait un triangle fixe et la corde qui oscille, un fuseau, de même l'espèce lui apparaîtrait comme la réalité existante et durable, la mort et la naissance comme de simples vibrations." 

       Sans doute, pour rester fidèle à la pensée de l'auteur allemand les notions de volonté et de représentation ne vont pas plus loin. Comme pour beaucoup d'autres oeuvres et pour beaucoup d'autres auteurs, c'est la résonance entre la lecture d'un livre et l'esprit du temps qui fait surgir toutes les interprétations ultérieures. Ces interprétations sont ce que l'on retient ensuite de l'oeuvre, non de ce qu'elle décrit réellement. Mais de ce que les contemporains et leurs successeurs en retiennent dans leur développement. Elles vont généralement plus loin que l'oeuvre elle-même et dans la tentative de comprendre ce que l'auteur veut dire, il y a toujours, encore plus si l'oeuvre semble littéraire (Le Monde comme volonté et comme représentation est vraiment une oeuvre remarquable sur ce plan), et ce sont ces nouvelles idées qui marquent et inspirent les auteurs suivants. Ce qui est certain en revanche, c'est que sous la tentative de découvrir une unicité dans la volonté et dans la représentation grouille littéralement de multiples conflits qui tiennent non seulement aux difficultés d'appréhender la réalité, mais aussi aux différentes individualités qui composent l'espèce humaine, chacune d'entre elles étant une tentative (poursuivie lorsqu'elle celle-ci s'avère utile suivant les besoins existants) de comprendre le monde. 

Alain ROGER, Schopenhauer, dans La Vocabulaire des Philosophes, Philosophie moderne (XIXe siècle), Ellipses, 2002. Sandro BARBERA, Une philosophie du conflits, Études sur Schopenhauer, PUF, collection Perspectives germaniques, 2004.

PHILIUS

Relu le 21 mai 2021