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3 septembre 2014 3 03 /09 /septembre /2014 17:35

   A la fois classique, une référence et une introduction claire à la non violence, le livre de 1972 du professeur de philosophie français, spécialiste de GANDHI et de la non-violence, permet de comprendre ses pirncipes politiques, philosophiques, moraux et religieux. Jean Marie MULLER (né en 1939), auteur de très nombreux ouvrages et articles sur la non violence, un des fondateurs (en 1974) du Mouvement pour une alternative non-violente (MAN) et (en 1984) de l'Institut de Recherche sur la Résolution Non-violente des Conflits (IRNC), expose avec clarté les tenants et aboutissants de la non-violence.

 

     Non, il l'écrit dans son introduction une non-violence issu d'une tradition doloriste chrétienne ou contemplative qui se contente de respecter la vie humaine ou la vie tout court, mais une non-violence active au service de la justice et de la liberté, capable de défendre les démunis, et notamment ceux que l'on estime (parce sans armes) et/ou qui s'estiment impuissants.

"L'une des caractéristiques principales de la non-violente, écrit-il, dans la confrontation actuelle des idées et des doctrines, c'est qu'elle n'a pas de place dans le passé dont nous avons hérité. Quelle soit la référence culturelle par rapport à laquelle nous nous situons, les traditions au sein desquelles s'est formée notre pensée l'ignorent totalement. En revanche, ces traditions font la part belle à la violence. Celle-ci apparait si profondément liée à quantité de vertus - le courage, l'audace, la virilité, l'honneur, la noblesse, la passion de la justice et de la liberté... - qu'elle apparait d'elle-même comme une vertu." Il s'agit pour l'auteur, toujours très actif dans le cambat pour une culture de la non-violence, d'évoquer les raisons, les circonstances, où l'action non-violente est non seulement possible mais indispensable. Sans dogmatisme, il se réfère pour l'essentiel aux actions et aux réflexions de GANDHI et de Martin LUTHER KING, qui restent en ce domaine les expériences et les pensées les plus fécondes. D'autres expériences sont présentes dans son livre, celles de la lutte de César CHAVEZ, à la tête des ouvriers agricoles de Californie et d'autres penseurs, tels que Paul RICOEUR (dans notamment Histoire et vérité), l'aident dans sa démarche.

Optimiste, malgré les immenses obstacles culturels et idéologiques, l'auteur écrit à la fin de son Introduction, qu'"il nous semble raisonnable de penser qu'au fur et à mesure que la non-violence sera étudiée et connue, elle ne pourra pas ne pas s'imposer à tous les hommes responsables comme l'hypothèse de travail prévilégiée pour orienter leur pensée et leur action. Dès maintenant, nous pouvons convenir que si la non-violence est possible, alors elle est préférable. Et si la non-violence est préférable, il nous appartient d'étudier sérieusement quelles sont les possibilités qu'elle nous offre. Dans la mesure où nous prendrons conscience de l'importance de cette recherche, dans la même mesure nous prendrons conscience de l'urgence qu'il y a de l'entreprendre."

 

  Jean-Marie MULLER appuie sa démonstration en douze chapitres, qui sont autant de balises dans la théorie et la pratique de la non-violence :

- De l'exigence morale à l'action non-violente. Souvent la non-violence n'est vue que sous l'angle moral, avec toute une tradition à la fois doloriste et contemplative. Il s'agit de passer à l'action par des moyens en adéquations avec les fins poursuivies. En dernier ressort, ce qui valide la non-violence, ce n'est pas l'attitude morale, mais l'efficacité, une efficacité qui ne soit pas seulement à court terme.

- Amour, contrainte et violence. Ainsi, peut-on lire, très loin d'une certaine conception surannée de la charité chrétienne, "... en dramatisant l'injustice, l'action non-violence exerce sur l'adversaire une pression morale, en tarissant les sources de son pouvoir, elle exerce sur lui une contrainte sociale." Suivant l'exemple de GANDHI, il affirme fermement que "la non-violence absolue est impossible, d'abord en ce que nous sommes partie prenante d'une société remplie de violences dont nous ne sourions prétendre être indemnes." 

- Principes et fondementts de la désobéissance civile. Ce principe, essentiel de la stratégie non-violente est le principe de non-coopération ou de non-collaboration. il s'agit d'abord, non pas d'opposer la non-violence à la violence, qui est souvent le fait d'une petite minorité, mais d'opposer la non-violence à la collaboration de la majorité aux injustices. Il s'agit de refuser l'attitude de "majorité silencieuse" ou d'irresponsabilité pour adopter les voies du citoyen responsable vivant dans la société. 

- Le programme constructif. Parce que souvent la prise du pouvoir par une minorité décidée à oeuvrer pour le bien du peuple constitue un détour (bien difficile voire impossible à remonter) trop dangereux sur les chemins de la démocratie, il s'agit de faire correspondre l'action non-violente à un projet positif élaboré et entrepris ensuite par les acteurs du changement opéré grâce aux actions non-violentes.

- Un dynamisme révolutionnaire. Il s'agit de mener une transformation profonde avec la participation de tous les opprimés. La non-violence nous mobilise à trois niveaux - la perspective, même lointaine, d'une société non-violente ; le projet global de société possible à plus ou moins long terme ; un objectif, une succession d'objectifs précis ; limités et possibles à court terme. 

- L'importance de l'organisation. l'auteur insiste sur la nécessité d'une organisation rigoureuse, à l'inverse d'un quelconque spontanéisme révolutionnaire, condition de l'efficacité même de la non-violence et condition de réalisation du projet poursuivi. Centre unique de décision, direction effective, coordination des actions. "...il importe d souligner (...) que la stratégie de la non-violence ne peut atteindre sa véritable efficacité que s'il est explicitement précisé, dès avant et tout au long de la campagne d'action, que le choix des méthodes non-violentes ne sera pas remis en cause, et que, jusqu'au plus haut niveau de l'escalade, les résistants se refuseront à recourir à la violence." La nécessité d'une discipline tout au long de la campagne est affirmée à plusieurs reprises, tant le bénéfice moral et psychologique de la non-violence, notamment au niveau de la cohésion des participants et de la fermeté des soutiens, en dépend.

- Les différents moments et les différentes méthodes de l'action directe non-violente. L'auteur estime essentiel une méthode qui aille de l'analyse de la situation, au choix de l'objectif, de l'attitude pendant les premières négociations aux modalités d'appel à l'opinion publique. Les moyens non-violents s'échelonnent entre communiqués de presse, pétitions, défilés, marches, grèves limitées de la faim... Devant l'échec des dernières tentatives de négociation, il s'git d'être toujours aussi méthodique : envoi d'un ultimatum, l'adversaire comme les participants et soutiens doivent toujours avoir à l'esprit les raisons et les objectifs du mouvement ; actions directes.

Ces actions directes sont de différentes natures et dépendent de l'objectif poursuivi : actions directes de non-ccopération (Jour de grève générale, renvoi de titres et de décorations, grève, boycott, grève des loyers, refus collectif de l'impôt, refus des obligations militaires, grève de la faim illimitée, grève générale), actions directes d'intervention (sit-in, obstruction, usurpation civile, autrement dit prise de pouvoir aparallèle sur l'économie et la vie sociale, notamment l'éducation...)

- La violence est l'arme des riches.

- L'action violence isole la révolution.

- La réconciliation de la révolution et de la raison. Il s'agit de combiner dans choses que l'adversaire veut souvent dissocier dans les esprits : être raisonnable et ne pas bouleverser l'ordre établi. Il s'agit de ne pas se laisser aller non plus aux passions de la révolte. Il faut faire constater que seule en fin de compte la révolution est raisonnable, une révolution méthode et non-violente. "L'une des tâches primordiales de la révolution est ainsi de rendre à la raison sa véritable fonction. L'espérance de la révolution est l'avènement  d'un monde où la raison inspirera tous les hommes." 

- L'action non-violente face à la répression. "Le recours à la violence, de la part de ceux qui veulent introduire un changement dans la société sera toujours l'alibi qui permettra aux pouvoirs établis de fuit leurs responsabilités et de justifier l'usage qu'ils feront eux-mêmes de la violence pour maintenir l'ordre."

- Le risque de la violence. L'action non-violente participe (l'auteur écrit même crée) au conflit, et du coup les enjeux comme l'escalade inévitable dans la confrontation risquent de conduire à la violence. 

 

    Au terme de ces douze chapitres argumentés autour d'exemples de luttes non-violentes sur tous les continents, le lecteur est bien obligé, à minima, de réfléchir à ses propositions. C'est d'ailleurs ce qui s'est passé à plusieurs reprises depuis la parution de ce livre, les débats au sein d'une gauche alors en formation, dans des années de contestation sociale forte sur de nombreux plans, ont souvent eu à répondre à ces arguments. l'auteur, comme ses amis, ont participé à l'installation en France d'une non-violence politique qui manifestera ses effets jusqu'à la fin des années 1980.

De nombreux articles et de nombreux ouvrages s'appuient sur les mêmes raisonnements que ce livre qui, en définitive, n'a pas vieilli.

 

Jean-Marie MULLER, Stratégie de l'action non-violente, Fayard, 1972, 270 pages environ. Réddition en 1981 aux Editions du Seuil.

 

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2 septembre 2014 2 02 /09 /septembre /2014 18:33

   Comme le constate Hervé COUTEAU-BÉGARIE, la pensée stratégique japonaise, dont l'état est peu connue en Europe, sauf sans doute en ce qui concerne son application en économie, a un contenu assez pauvre. Société féodale sur la plus longue partie de son histoire, la société japonaise n'a produit qu'une pensée très dépendance de l'influence chinoise. Elle se constitue d'ailleurs principalement de commentaires, influencés par la tradition des arts martiaux, par le code du Bushido et tout ce qui touche la vie morale et physique des samouraïs, membres presque exclusifs de la classe militaire de l'Archipel jusqu'à la formation de l'Empire. La constitution d'un Etat unificateur d'un grand territoire, à laquelle se rattache généralement une pensée stratégique qui dépasse le niveau de la tactique militaire, fut particulièrement laborieure dans l'Archipel, et aujourd'hui encore les puissances dominantes politiques et économiques dérivent des vieilles grandes familles féodales.

 

    Le stratégiste écrit à ce propos : "Elle est dominée par les écrits sur l'art du sabre et des arts martiaux, inspirés par le boudhisme zen et par le code du Bushido, mélange de shintoïsme et de confucianisme. Les maitres sont deux guerriers devenus mythiques, Miyamoto Mushashi et Yagyù Munenori. Le premier a laissé des écrits centrés sur la recherche de la victoire, avec des exemples de tactiques, le deuxième se livre plutôt à une réflexion éthique sur l'art de la guerre, qui combine des influences zen et taoïste et privilégie la dimension psychologique de la stratégie. Celle-ci est représentée par un concept, qui se traduit littéralement pas "dehors et dedans", dont un commentateur contemporain dit qu'il équivaut à la stratégie (Il s'agit de Thomas CLEARY, dans The Japonese Art of War. Understanding the culture of strategy, Boston-Londres, Shmabala, 1992). Il place au premier plan l'art de duper : "Il faut utiliser le faux pour gagner le vrai". Musashi, dans Le Livre des cinq sphères, insiste sur la connaissance de l'ennemi.

C'est le reflet de l'influence chinoise qui a été déterminante. Sun Zi est introduit dans l'archipel au VIIe sicèle, probablement par une ambassade chinoise qui a apporté en présents des livres, et il est traduit dès l'adoption de l'écriture. Il rencontre immédiatement un grande succès, et les autres classiques chinois avec lui. Mais il faut attendre le XVIIe siècle pour qu'apparaissent des commentateurs japonais de Sun Zi."

Hervé COUTEAU-BÉGARIE cite :

- Hayashi Razan (1583-1657), philosophe confucéen et idéologue officiel du gouvernement shôgunal : Sonshu Genkai, explication des maximes de Sun Zi (1626). il développe un raisonnement philosophique et pragmatique qui devient la base de l'édéologie dominante du bakufu jusqu'à la fin du XVIIIe siècle. il fonde son projet politique en partie sur l'idée que les samouraï forment la classe gouvernante cultivée (bien qu'ils fussent en grande partie illétrés au début du shogunat Togugawa).

- Yamaga Soko (1622-1685), stratège et philosophe confucéen lui aussi : Sonshi Genji, les principes des maximes de Sun Zi (vers 1670). Il définit un code de l'honneur qui permet de redéfinir le but et le rôle du samouraï. Fondateur de l'école du yamaga-ryù, il met sur pied un service de renseignement militaire.

- Arai Hakuseki (1657-1725), fonctionnaire, universitaire et écrivain polygraphe confucéen, conseiller du shogun Ienobu Tokugawa : O Sonshi Heiko Shaku, interprétation de L'Art de la guerre de Sun Zi (vers 1710). il contribue à lancer (mais cela a des effets limités) une série de politiques économiques, notamment monétaires et renforce le contrôle sur le commerce (fiscalité). Impressionné par la culture occidentale, il joue un rôle important dans l'extrême prudence du Japon à l'époque concernant ses tentatives d'ouverture vers l'Europe.

- Ogyu Sorai (1666-1728), un des penseurs les plus influents de l'époque d'Edo : O Sonshi Kokujikai, explication de Sun Zu en japonais (vers 1720). Il défend l'ordre féodal, hiérarchique et militaire. Pour lui, le croisement des obligations - obéissance des inférieurs vis-à-vis de leurs supérieurs, responsabilité des derniers vis-à-vis des premiers - doit assurer la stabilité de l'ordre politique, social et moral. Cela est renforcé par le fait que rien ne peut modifier le cours des événements, inscrits dans la structure surnaturelle de la Voie.

   Le succès de l'oeuvre de SUN ZI ne cesse pas à l'ère Meiji ; les éditions se succèdent jusqu'aux années 1940, pour reprendre à partir des années 1970, avec les maximes de Sun Zi transposées dans le domaine économique.

 

    Le système politique féodal au Japon jusqu'au moins 1868, date du début de la Restauration Meiji, n'est pas propice à l'établissement d'une pensée stratégique d'ensemble, ni à une réflexion profonde sur la géopolitique de l'Archipel. A l'Extrême Orient, seule une période au XVI-XVIIemes siècle marque une certaine évolution vers une centralisation étatique plus poussée, sans d'ailleurs que l'essentiel des pouvoirs échappent aux familles féodales. Lesquelles emploient comme membres principaux de leurs armées des samouraïs (fantassins ou cavaliers), sorte de mercenaires professionnels privés qui ne laissent pas de place à la constitution d'une armée permanente en tant que tel. 

  Luce PIETRI retrace bien l'évolution d'ensemble du Japon, depuis une entrée dans l'histoire datée vers le VIe siècle, moment de l'établissement du shintoïsme jusqu'aux temps modernes, toujours marquée par la prédominance de quelques familles qui monopolisent, chacun dans des territoires bien définis et rarement à l'ensemble de l'Archipel, pratiquement tous les pouvoirs, sauf le pouvoir religieux toutefois bien mis sous contrôle. Si la culture japonaise retient les aspects les plus importants du confucianisme tout en se rendant indépendante de l'univers chinois (et coréen) elle ne réussit pas à se solidifier, notamment par la faiblesse des écoles de fonctionnaires. Les réformes successives, fiscales et agraires notamment ne renforcent finalement que les pouvoirs de la noblesse des clans. Le vrai Japon, loin de ce qui se passe à la Cour, et même là la production littéraire propre, sauf dans le domaine du théâtre et de certains arts, passé l'atablissement d'une langue propre reste pauvre, est constitué par des masses paysanne contraintes de livrer la majeure partie de leurs récoltes (riz, poissons) pour entretenir le luxe des courtisans lesquels sont astreints à un dur service militaire. "C'est (le vrai Japon) l'aristocratie provinciale, rude et ambitieuse, dont la puissance n'a cessé de grandir ; les nobles ont constitué peu à peu d'immenses domaines exempts d'impôts, les shôen. Certains ont tiré profit des charges officielles qu'ils exerçaient : en effet, les empereurs ont emprunté à la Chine son administration centralisée, mais ils n'ont pu instaurer en terre japonaise le système de recrutement pas examens ; les postes ont été accaparés de façon plus ou moins héréditaires par les grandes familles. (...) Les shôen sont devenus des unités économiques, échappant entièrement au contrôle de l'Etat. En même temps, leur caractère militaire s'est affirmé : les grands propriétaires prennent l'habitude d'entretenir des hommes armés, les samouraïs, qui sont leurs fidèles et qu'ils dotent de terre. Une féodalité analogue à celle de l'Occident se constitue." Et cela d'autant plus facilement que l'Archipel est géographiquement fragmentés et par le dessin des terres et par la présence de montagnes. Les vieux clans ont reconquis leur autorité et les plus puissants d'entre eux se combattent souvent : la guerre civile demeure la plus importante des formes de guerre, notamment dans le XIIe siècle. Le régime shogounal s'impose, au gré de ces combats : dans chaque province, les seigneurs restent libre d'administrer leur propriété, mais ils doivent verser au représentant du bakufu (dictature militaire) une taxe militaire. A la tête du shogounat se hisse plusieurs familles successives, lesquelles régnant suivant des ères (parfois courtes) qui portent leur nom et qui scande la chronologie de l'histoire du Japon. Dans ce contexte, les écrits militaires qui importent sont des écrits de tactique ou d'éthique. Un code d'honneur, le bushido, règle la vie te la mort des combattants (loyauté et bravoure), lequel se trouve parfois en prise avec une ferveur religieuse qui en fait perdurer les effets. Le bouddhisme lui-même se transforme et de multiples sectes se forment.

Ce n'est qu'à la fin du XVIe siècle et au début du XVIIIe que la situation évolue réellement. "En moins d'un siècle, ce pays anarchique, morcelé entre les clans princiers et les puissances monastiques, prend figure d'Etat unifié et centralisé." L'habileté d'un dirigeant d'un de ces clans (Tougawa Iyeyasu) permet l'établissement d'un gouvernement central plus puissant qu'auparavant. on y voit l'utilisation des tactiques politico-militaires qui ont fait leurs preuves ailleurs : consfiscation de fiefs ou déplacements des seigneurs vaincus loin des axes stratégiques, contrôle des mariages et des constructions de châteaux, obligation de résidence à la Cour un an sur deux, administration d'un système d'otages. "..., la vie de cour, les déplacements annuels occasionnaient pour les seigneurs de lourdes dépenses qui contribuèrent encore à les affaiblir. Il est curieux de comparer cette politique avec celle que dans le même siècle, Louis XIV a pratiquée à Versailles." Mais le Japon demeure essentiellement féodal. L'autorité même du pouvoir central, malgré une police fiscale et territoriale efficace, n'est assurée que par le lien vassalique personnels qui assujettit les petits seigneurs aux grands. Comme dans l'Ancien Régime en Europe, mais sans doute avec beaucoup moins de possibilité de passer de l'une à l'autre classe, existent trois classes, la noblesse militaire, la classe paysanne et la bourgeoisie, elles-mêmes subdivisées selon les revenus évalués en mesures de riz. Même s'ils restent inférieurs (moralement) aux paysans ou aux bourgeois des villes, les marchands et artisans acquièrent de plus en plus d'importance, suivant les périodes de paix - de plus en plus longues - qui leur permettent de prospérer. Toute l'habilité des grandes familles est de se réserver les services des membres de cette classe, le fort esprit hiérarchique qui traverse la société japonaise facilitant bien ces choses. 

C'est notamment dans ce nouvel état du Japon que fleurissent les commentaires sur les théories militaires de SUN ZI.

 

 

 

Luce PIETRI, Le monde et son histoire, tomes 1 et 2. Hervé COUTEAU-BÉGARIE, Traité de stratégie, Economica/ISC, 2002.

 

STRATEGUS

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31 août 2014 7 31 /08 /août /2014 14:31

   Les positions sur les relations entre guerre et sport oscillent entre la condamnation fort du lieu entre les deux et la dénégation d'un lien obligatoire et historique, en passant par une singulière indifférence qui ressemblent à un déni des ressemblances fortes entre les valeurs militaires et les valeurs sportives. D'autres analysent le sport comme vecteur de relations plus pacifiques entre les hommes et les nations, voire comme un dérivatif à l'agressivité "naturelle" des hommes les uns envers les autres. La démonstration de tels "bienfaits" reet à faire et l'existence des Jeux Olympiques, de manière évidente, n'influe pas trop en la faveur d'une telle thèse.

 

   Pourtant des stratégistes comme Pascal BONIFACE, sans doute emporté en même pour leur enthousiasme personnel pour le football, donne un fort crédit à l'hypothèse pacificatrice du sport.

Dans un livre qui cède facilement à la mode (assez française ou européenne) de placer de la géopolitique partout, on peut lire :

"Ni les Jeux Olympiques, ni la Coup du monde de football ou toute autre compétition ne sont la garantie de la paix mondile. En revanche, ils peuvent contribuer utilement à développer les contacts internationaux et les relations pacifiques. Les affrontements sportifs sont pacifiques et symboliques. Le sport ne stimule pas l'agressivité. Il la canalise et la fait se dérouler selon des règles fixées à l'avance et jugées de façon indépendante. Le sport est un moyen parmi d'autres pour contribuer au rapprochement des communautés ou des pays.

Les compétitions sportives mondiales sont avant tout une formidable ouverture sur l'autre. Les sportifs de toute nationalité, de toute discipline, de toute religion, de tout niveau social cohabitent au sein du village olympique. Les moments de fraternisation entre compétiteurs sont bien plus nombreux que ceux d'hostilité manifeste. La même chose peut être écrite pour les spectateurs et téléspectateurs qui peuvent à la fous soutenir leurs champions nationaux et applaudir les exploits de ceux des autrs nations, et qui ont l'occasion, tous les quatre ans, de découvrir des pays et des peuples dont bien souvent ils n'avaient jamais entendu parler."

 

   L'examen des relations entre le sport et la guerre peut être effectué pour trancher sur des affirmations souvent influencées par une sympathie (souvent excessive) ou une répulsion tout aussi excessive cis-à-vis des différents sports. Hormis une approche économique qui permet de comprendre comment le sport est devenu une industrie, une analyse sociologique et historique permet d'appréhender les relations entre guerre et sport de masse, notamment dans les rapports étroits entre l'Etat et les différents acteurs du monde sportif. Les Etats ont encouragés la pratique du sport de masse avec des préoccupation militaires ou d'hygiène publique ; leur approche étant nettement différentes de celle que peut avoir le monde médical ou les professionels de santé en général sur le bien être physique. Par ailleurs, on ne peut pas comprendre comment le sport de masse est devenu si populaire sans une analyse à la fois d'une démocratisation de certaines pratiques sportives et du développement des mass-médias. 

 

   Diverses questions précises se posent lorsqu'on interroge les relations entre sport et guerre. Dans quelle mesure l'activité sportive et l'activité guerrière sont-elles comparables? Partagent-elles, même, une histoire commune? En quoi et pourquoi sport et guerre entretiennents-ils dans l'imaginaire collectif une forme de connivence etque reste-t-il de ces liens au-delà de ressemblances parfois trompeuses? Quels éléments et réseaux de diffusion (institutions, pionniers, doctrines, idéologies, médias, etc.), quelles expériences, faits, événements, sont au principe de cette superposition et/ou de cette porosité sport-guerre?  Ce sont les questions que se sont posés les participants d'un Colloque international de 2010,  Le sport et la guerre XIXe et XXe siècle, "non sans ouvrir ces questions de recherche innovante aux projets d'histoire comparée portant sur une plus longue durée (Antiquité, Moyen Âge)."

       Luc ROBÈNE écrit que "Sans doute (la) consubstantialité des pratiques, (la) projection qui mène du camp de bataille aux affrontements sportifs ou du sport à la guerre, trouve t-elle une part de sa raison d'être dans un passé au coeur duquel les enjeux du combat guerrier et ceux de la compétition physique ont pu se confondre ou tout au moins d'articuler de manière ambigüe : le sport apparaissant à la fois comme une préparation efficace pour la lutte armée, composante d'un projet d'anéantissement de l'ennemi ; mais également comme figure euphémisée de la guerre, matrice culturelle des affrontements joués dans lesquels la mort de l'adversaire n'est pas recherchée, la violence des rencontres étant une violence ritualisée. Cette dichotomie redouble cependant de complexité pour peu que l'on veuille bien considérer la dimension spectaculaire, cathartique, voire sacrificielle des jeux physiques anciens et modernes au cours desquels la mort fut longtemps inscrit dans l'ordinaire des joueurs (jeux de la Grèce antique) avant d'être progressivement encadré par des convenances (tournois aristocratiques, duels), puis banni par des règles strictes au fur et à mesure que la violence désertait l'aire des affrontements pour céder le pas au fair-play soprtif moderne et au contrôle des pulsions, corollaire de la pacification des moeurs et du monopole légitime de la violence par l'Etat."

Le professeur des universités à l'université Rennes 2, et rsponsable du laboratoire Violences, Identités, Politiques et Sports continue  : "D'une certaine manière, le chemin qui va du sport à la guerre et de la guerre au sport suit, sur le temps long, cette courbe compensatoire dans laquelle la violence, sous des formes changeantes, constitue une variable d'ajustement et d'équilibre fondamentale. Nous ne comprendions pas complètement la place et l'importance du sport moderne dans la seconde moitié du XXe siècle, ni les enjeux géopolitiques attachés aux grandes rencontres sportives internationales durant la guerre froide (...) si nous ne tenions pas compte des tensions extrêmes et des menaces d'holocauste nucléaire auquel dû faire face une humanité contrainte de composer, d'inventer et/ou d'ajuster les instruements de régulation et de gouvernance, destinés à préserver la paix mondiale. L'ONU, bien sûr, ainsi que les éléments classiques de la diplomatie et de la stratégie ont joué leur rôle. Mais l'espace des victoires symboliques, de la compétition, des records et le jeu des grandes institutions sportives, à commencer par le CIO et les grandes fédérations, agissant comme autant de sructures non gouvernementales aux niveaux nationaux et supranational tout en jouissant d'une forme de légitimité politique que l'audience et les succès mêmes du sport commençaient à leur conférer au travers d'instruments de visibilité et de figures ou de symboles majeurs (le champion, le héros, l'équipe, les couleurs, l'hymme national, le podium, etc), ont pesé de leur poids dans cet équilibre précaire... Non pas que le sport se soit réellement substitué à la politique et/ou à la guerre, mais plutôt qu'il se soit imposé sur la scène internationale à la fois comme enjeu, nous pourrions dire comme prolongement politique (visibilité internationale, conquête symbolique du monde) et, simultanément, comme modèle de sociabilié et lieu d'affrontement normés, controlés, délestant les antagonismes meurtriers annoncés (rhétorique de la troisième guerre mondiale) d'une partie des tensions qui mènent classiquement à l'affrontement et à la mort."

Toujours dans le même registre, l'auteur de l'introduction générale à ce Colloque écrit que "Dans la seconde moitié du XXe siècle, l'activité sportive (victoires, défaites, boycotts, etc) est donc devenu de manière plus évidente l'espace global d'une violence ritualisée : un levier pour agir au niveau géopolitique, une "troisième voie" entre l'affrontement définitif et la paix totale, un moyen de faire triompher un modèle idéologique, de vaincre symboliquement un ennemi que l'on savait ne plus pouvoir contraindre totalement sans prendre le risque d'un anéantissement probablement définitif de l'espèce humaine. Symétriquement, le sport fut aussi l'instrument de rapporhcments entre des ennemis farouches comme le montre la "diplomatie du tennis de table" qui permit un réchauffement des rapports entre la Chine et les Etats-Unis au début des années 1970 (...). Sans doute cet ensemble de remarques permet-il une premièr analyse en forme de synthèse. Le sport, la compétition sportive marque l'avènement d'une forme d'utopie : la pespective idéalisée d'une guerre jouée, d'une guerre pacifiée en quelque sorte, s'inscrivant dans une société apaisée, via un ensemble de dispositifis spécifiques (olympisme, grandzs jeux, grandes compétitions internationales, standardisation des formes de rencontre et des normes de l'affrontement) qui permettent de canaliser, de réguler jusqu'aux manifestations sociales les plus agressives. L'organisation et la mise en spectacle de ces rassemblements (...) renvoie également à un aspect fondamental déjà souligné par Mona Ozouf à propos des fêtes révolutionnaires et à leur rapport à la foule : l'idée que la fête est en soi une forme de mobilisation. La mise en scène du spectacle sportif relèverait ainsi d'un processus instaurant un lien entre le public, les masses conviées aux fêtes du stade, et le coeur de l'action politique : un lieu intime "qui n'est autre que celui établi entre la guerre et le peuple en démocratie : une mobilisation générale" (EHRENBERG, 1980). 

"Pour autant, (...), l'ancrage complexe de cette problématique sport-guerre tient à la douvle valence du sport, face à la guerre : à la fois expression physique réglée du combat, "jouant" sur la symbolique de l'élimination de l'adversaire, espace de libération contrôlée des pulsions, patrimoine culturel autour duquel il est possible de s'entendre, de reconnaitre l'autre en se reconnaissant soi-même dans un ensemble d'épreuves standardisées qui conduisent à comparer, hiérarchiser et classer pacifiquement individus et nations ; et tout autant moyen redoutable de dressage physique, de renforcement, de préparation à l'affrontement réel, au choc, au corps à corps sans merci, à la guerre et à la mort.

Cette double hélice culturelle a constitué l'armature anthropologique autour de laquelle se sont progressivement composées et re-composées, agrégées et délitées, des problématiques originales de l'affrontement. Les perspectives historique de la longue durée peuvent nous aider à approfondir cette question."

  L'auteur propose ainsi quelque repères :

- l'éducation des corps guerriers qui passe par l'entrainement sportif ;

- matrices de mobilisation : sport total, guerre total ;

- Sport au miroir de la guerre, guerre au miroir du sport. Le sport est-il la guerre poursuivie par d'autres moyens? Il s'agit d'étudier les processus en fondation desquels le sport s'est imposé au XXe siècle, comme mode de gouvernance internationale. Le sport constitue t-il l'indice d'une forme de pacification des moeurs (ELIAS, DUNNING) ou le sport est-il un élément qui participe à la dynamique des guerres, sur le plan de l'organisation sociale, des méthodes, des discours et des valeurs susceptibls d'être des outils ou des supports intégrés à la préparation ou au déroulement des affrontements ainqi qu'aux formes de propagandes attachées aux conflits?  l'auteur cite l'exemple des Jeux de Munich de 1972, et on pourrait citer les Jeux de Munich de 1936... 

  On pourrait ajouter la question de savoir si l'organisation des sports de masse et leurs contenus sont une manière de maintenir un niveau de combatitvité ou d'agressivité, lequel peut être ensuite orienté à bien d'autres fins que le rapprochement entre les peuples... La manière dont la nationalisme est entretenu dans l'opposition entre joueurs et la glorification du vainqueur doit faire réflechir. En outre bien des commentaires sportifs pourraient faire l'objet d'une étude sur leur sémantique et leur contenu... Les commentaires des combats dans les guerres ne sont pas très éloignés dans leur forme que les commentaires des compétitions sportives... 

 

SOCIUS

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30 août 2014 6 30 /08 /août /2014 12:57

    Dans ce livre copieux mais néanmoins agréable à lire, le professeur émérite de droit public et de science politique à l'Université Paris-Didero, se livre à une exercice malheureusement peu prisés par les élites intellectuelles à l'heure actuelle, une tentative de dessiner les contours de ce que pourrait être un "fédéralisme" (même si elle déconseille d'utiliser le terme) à l'échelle du monde. S'appuyant de manière critique notamment sur l'expérience de l'Organisation des Nations Unies et de l'Union Européenne, Monique CHEMILLER-GENDREAU estime que la souveraine et l'Etat puisse être utiles à la solution des nombreux problèmes mondiaux et à l'établissement de la paix.

 "A l'échelle internationale, les relations sont intenses, qu'il s'agisse des relations entre Etats, des relations de marché ou d'autres relations directes entre les humains. Toutefois, la société mondiale ne forme pas une communauté politique.Elle ne connait pas de mécanismes permettant d'exposer les conflits et de dégager un agir politique à ce nouveau. Le droit international y est dévalorisé par son échec à garantir la paix en régulant les violence et par la quasi-inexistence de mécanismes de responsabilité. Les limites prétendument apportées à la violence par les droits de l'homme et par le droit humanitaire en cas de conflit armé rstent essentiellement incantatoires. le droit étant la double du politique, il n'y a pas à s'étonner que le droit international (régissant les rapports entre les Etats) soit réduit à des effets de tribune et privé d'inefficacité, et que le droit international (celui qui régit les relations économiques et commerciales) soit négocié dans des cabinets d'avocats d'affaires où la transaction prévaut sur les principes. 

Dans ce contexte, la paix est pensée comme une suspension, une limitation de la guerre, et non comme un principe politique à l'échelle universelle. (...)".

  Il s'agit de trouver une nouvelle forme de communauté où la capacité politique d'agir est restaurée à tous les niveaux, locaux, régionaux et internationaux. 

 

   Son livre est diviés en deux grandes parties : la critique des institutions actuelles, une critique économique et sociale (peu de liberté et très peu justice) et une critique juridique puis un ensemble de propositions concrètes pour avance vers cette communauté mondiale. L'auteur, dans la première partie, de son aveu la plus facile, reprend un ensemble d'analyses déjà bien présentées ailleurs sur les limites de l'Etat (devenu complètement poreux) de la souveraineté (obsolète dans un monde aux interrelations infinies), avec la constation en forme d'état des lieux de ce que le capitalisme laisse dans pratiquement toutes les sociétés, une crise constante, un délabrement accéléré des services publics et des infrastructures de santé, de transports, d'éducation...  Il estime en fin de compte que démocratie et capitalisme demeurent irréconciliables.

  Après avoir exposé pourquoi il y une irréductibilité semblable entre souveraineté de l'Etat d'une part et paix et démocratie d'autre part, Monique CHEMILLIER-GENDREAU fait dans la deuxième partie un ensemble de propositions concrètes : il s'agit de renouveler le pacte politique, pour un autre commencement.

 

 Il s'agit de renouveler à la fois le rapport entre les hommes et la relation entre eux et la nature. Dans les deux domaines, le politique et le juridique qui lui est lié doit prendre en compte le changement global en cours, l'entrée dans une ère "anthropocène". A défaut d'une pensée théorique et globale à construire, il est nécessaire d'xaminer la place des micro-tentatives qui se définissent elles-mêmes comme des projets pour changer le monde, à savoir les multiples oppositions alter-mondialistes, les mises en place de micro-crédit, la montée en puissance des énergies renouvelables, l'agriculture biologique, les budgets participatifs, les unines ou les plantations autogéres, le covoiturage, les banques solidaires, les filières courtes pour les produits frais, la couverture maladie universalle, la mixité scolaire, ect... Un consensus commence à se dessiner chez les penseurs, notamment de la mondialisation, sur le fait que le modèle à l'oeuvre est dans une impasse et qu'un nouveau monde est possible. Il faut affronter la difficulté de la nouveauté radicale à un double niveau.

"Au premier niveau, l'exigence, l'exigence de valeurs proprement humaines requiert des modalités de contrôle incessant du pouvoir politique par le peuple. c'est la démocratie "insurgeante", celle qui ne se confond jamais avec un ordre établi, celle qui se manifeste lorsque le peuple, compris comme communauté du multiple, se dresse contre l'expression de la dominante, à savoir l'Etat. Mais ce peuple n'est pas assimilable à une société civile réconciliée et l'insurrection est l'état d'alerte du peuple lorsqu'il n'accepte ni l'Etat tel qu'il s'est construit, ni l'Ett tel qu'il cherche à se moderniser, ni le compromis de l'Etat démocratique qui conduit le peuple multiple à entrer en sommeil". A cet égard, l'auteur estime que tout le système électoral actuel, basé sur des consultations à intervalles courts et déléguant simplement les responsabilités, mène à des politiques à courte vue où dominent la perspective de la réélection.

Il s'agit de prendre en compte les multiples appartenances des individus aux multiples communautés. il s'agit de prendre un compte la nouvelle altérité qui émerge de l'évolution même du monde, dans la mise en relation à de multiples niveaux de multiples communautés. Et ceci à l'aide d'un droit, d'un appareil juridique qui ne fige pas la société dans un ordre un monde, ce qui est une gageure, surtout exprimée par un juriste.

"A un second niveau, celle des échelles, il s'agit de réinventer le cosmopolitisme comme rapport politique au monde. Dans cette conception du politique, le monde est commun parce qu'il est divisé. Il y a là une nouvelle synthèse du singulier et de l'universel, sans appropriation de l'universel par l'une des singularités, aucune singularité ne se fondant dans une autre. Approche très ancienne des rapports politiques entre les hommes, le cosmopolitisme a deux sens complémentaires. Il est la doctrine politique de ceux pour qui l'humanité est une, pour qui le souverain de la terre est le genre humain. Dès lors, la citoyenneté cosmopolitique consiste en des manières d'être sopi et d'être au monde. On rejoint alors la cosmopolis stoïcienne. Puis le cosmopolitisme a fini par désigner la doctrine de ceux qui prétendent à un droit de citoyenneté universelle et s'opposent donc aux clôtures et autres obstacles aui leur interdiraient d'être chez eux en tout point de la terre."  

"L'altérité élargie à l'universel évacue la notion d'ennmi. Là est le plus radicalement nouveau et le plus difficile  de ce que nous avons à penser. Cette rupture est celle qui permettra d'ouvrir enfin la voie à la production d'une norme universelle du juste, élaborée contradictoirement, réélaborée en permanence et conditionnant les évaluations du juste émise par la diversité des groupes."

C'est entre autres par ces considérations que l'auteur effectuent des propositions, notamment sur le plan du droit. IL y a tout un droit international, notamment, à élaborer pour tenir compte de l'évolution de la planète. "Repenser le politique requiert de repenser le droit. Les sources et le fondement du droit, le rôle des juges, la question de la rsponsabilité nécessitent une approche renouvelée, non pas en fournissant une sorte de modèle "clef en main", mais en reprenant le débat sur le droit à la lumière de l'exigence d'émancipations."

 

Monique CHEMILLIER-GENDREAU, de la guerre à la communauté universelle. Entre droit et politique, Fayard, 2013, 390 pages.

 

 

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28 août 2014 4 28 /08 /août /2014 14:59

  De son vrai nom Desiderius Erasmus Roterodamus, Érasme de Rotterdam est un chanoine régulier de saint Augustin, philosophe, écrivain latin, humaniste et théologien des Pays-Bas bourguigon (mais en fait de l'Europe chrétienne...), considéré comme l'une des figures majeures de la Renaissance. De notoriété très grande de son vivant et sur plusieurs générations après lui, il est considéré par ses contemporains comme l'âme de la "République des Lettres", qui se met en place au début du XVIe siècle, et en tant que tel, sollicité dans le tout début du conflit qui oppose protestants et catholiques. Martin Luther le sollicite et il est constamment pressé à l'inverse par la hiérarchie écclésistique, notamment à Louvain où il séjourne souvent, de prendre position pour ou contre la Réforme. Il refuse de prendre parti, et tout en se situant dans une droit ligne de la Chrétienté (il est l'auteur d'une traduction du Nouveau Testament qui se diffuse fortement) et de l'éducation du Prince dans les saints principes, critique fortement la tendance de son époque à l'intolérance et au dogmatisme. Il s'élève notamment contre la guerre, tant entre chrétiens que contre les Infidèles. Il le fait dans de très nombreux écrits, où la parodie, la satire, le pamphlet, le dialogue et les correspondances prennent une très grande place.Même s'il écrit surtout dans le latin, véhicule obligatoire de la pensée savante et de la pensée religieuse, il est fortement favorable à la diffusion parmi le peuple par les langues vernaculaires (nationales en formation). ÉRASME n'est pas un bâtisseur de système philosophique, il entend faire oeuvre d'éducation par de multiples maximes, souvent commentées dans ses livres, à travers des oeuvres poétiques.

   Jean-Claude MARGOLIN écrit que c'est "à de véritables travaux d'hercule que s'est attelé cet homme chétif sans qui la Renaissance et l'humanisme auraient eu un autre visage : il a laissé une oeuvre multiforme d'éditeur, de traducteur, de commentateur, de prosateur et de poète, sans parler des milliers de lettres (il converse notamment avec Thomas MORE) qui nous le font connaître ; une oeuvre qui doit surtout à la varité novatrice de ses points d'application l'immense crédit dont elle a jouit auprès de Montaigne, de Descartes, de Leibniz. Mais l'éramisme est aussi un "esprit" qui est devenu en Europe le bien commun de plusieurs générations." Encore aujourd'hui, l'esprit érasmien imprègne ou influence nombre de réflexions chrétiennes sur la guerre et la paix, malgré la nette temporalité (sur la forme, le latin et sur le fond, il écrit dans un univers entièrement chrétien) des écrits.

 

    Influencé notamment par Thomas MORE, John COLET et Jean VITRIER, il fait partie de ces humanistes qui orientent nettement les conceptions chrétiennes vers une critique des pouvoirs et de la guerre, à un moment où la Papauté ne se distingue plus des Princes "temporels" dans leurs pratiques. Ses oeuvres principalement connues aujourd'hui, Eloge de la Folie (1511), Les Adages (édition définitive en 1533), Les Colloques (première version, 1522), Le Manuel du soldat chrétien(1504), Le libre arbitre (1524), forment seulement des éléments de son oeuvre. Parmi ses multiples ouvrages, dont beaucoup ressortent de commentaires ou de traductions des Evangiles, connaissent un fort retentissement également ses ouvrages sur la musique ou la peinture (des jugements sur leur caractère impie (peinture) ou glorificateur (musique)...) et sur l'éducation (des enfants), son Dialogue ciceronianus (1528), Sur l'interdiction de manger de la viande, De l'aimable concorde de l'Eglise, La préparation à la mort, La complainte de la paix, Faut-il ou non faire la guerre aux Turcs?...

 

     Dans Eloge de la folie (Enconium Moriae. Sultitioe laus), fiction burlesque et allégorique, qui doit sans doute à l'oeuvre De triumpho stultitae de l'humaniste italien Faustino Perisauli de Tredozio (près de Forli) (mais à cet époque les droits d'auteurs ne figuraient pas vraiment en tête des soucis des lettrés...), ERASME fait parler la déesse de la folie et lui prête une critique virulente des diverses professions et catégories sociales, notamment les théologiens, les maitres, les moines et haut clergés et les multiples courtisans. Oeuvre dense, elle fait se rencontrer des genres multiples, de l'exercice rhétorique à la scène de théâtre en passant par le jeu carnavalesque et le discours apologétique, également des thèmes infinis, les vues sur l'éducation croisant les appels politique et l'élévation mystique. Le livre représente la questinscence du nouvel esprit humaniste, veut plutôt faire réfléchir que de donner des sermons, dans une véritable entreprise de démystification souvent iconoclaste. 

     Conçu en 1509 et rédigé en latin la même année, dédié en 1510 au juriste anglais Thomas MORE, imprimé pour la première fois à Paris en 1511, puis enrichi dans plusieurs éditions bâloises jusqu'en 1532, ce livre fut l'un des best-sellers (excusez l'anachronisme, car la diffusion n'est pas à cette époque affaire de vente, principalement) européens de la Renaissance. Rapidement traduit, il reste son oeuvre la plus connue. certains y voient le détonateur du mouvement de réforme évangélique qui ébranle l'Europe chrétienne du XVIe siècle. La recherche d'authenticité et d'exactitude philologique, d'abord appliquée par ERASME à l'éhritage littéraire alors en pleine redécouverte de l'antiquité païenne, l'a rapidement entrainé à soumettre les textes bibliques à un pareil examen et à formuler une critique des institutions de l'Eglise romaine qu'il juge peu fidèle au message du Christ. le retour au texte original des Ecritures débouche aussi sur un appel pressant à un renouveau de la foi, qui s'exprime dans l'Eloge de la folie de façon aussi ingénieuse que plaisante. (Jean VIGNES).

 

      "La double fonction qu'Erasme donne à la Folie - être un "je" authentique et qui dénonce sa propre imposture - a l'effet recherché sur la réception du texte : elle provoque l'identifiation de l'auditeur ou du lecteur qui se reconnait soudain dans cette parole folle. Mais comme la Folie se dérobe en tant que référence (là elle dirait le sens de ce défilé des follies humaines), la référence - puisqu'elle n'est pas la parole de Folie - ne peut plus être que la parole du Christ. La dernière partie de l'Eloge le dira explicitement : "Mais le Christ interrompra ces glorifications qui sans cela ne finiraient jamais" ; ce que tout le monde sentait déjà, sans quoi la declamatio serait illisible. Si bien que le masque qu'a revêtu l'auteur, devient la condition d'un nouveau mode de dire la vérité. Autant le masque de la rhétorique cicénonienne - qui fait aussi son oeuvre dans cette declamatio - est obscurcissant, autant ce masque de dérision apparait soudain comme le chemin le plus direct pour accéder à la vérité, car il est, par lui-même, la folie de l'homme pêcheur et en même temps aussi présence de la parole du Christ telle que l'entend chacun, au fond de lui-même, où parle le Deus interior intimo meo de Saint Augustin. Dans l'extraordinaire syncope initiale du Stultitia loquitur, Erasme venait d'inventer la seule voie que pouvait emprunter un laïc pour faire entendre la parole sacerdotale sans le signer en un temps où celle-ci se dérobait parfois à son devoir d'enseignement. Il inventait une manière d'écouter le Christ, loin des hiérarchies dogmatiques et des intermédiaires d'autorité ; une manière somme toute évangélique d'écouter la parole de Dieu, à travers une voix humaine, la voix de chacun, hantée par celle du Christ. C'est déjà le "je" moderne qui se fait entendre du fond de cette oeuvre, un "je" solitaire et mélancolique, fasciné par son identité divisée, s'échappant à soi, et ne saisissant plus, finalement, que dans une tension vers la transcendance qui s'épanouit dans le silence de la contemplation. (...)" (Charles BLUM)

 

 

Eloge de la folie, Adages, Colloques, Réflexions sur l'art, l'éducation, la religion, la guerre, la philosophie, Correspondance, Edition établie par Claude BLUM, Angré GODIN, Jean-Claude MARGOLIN et Daniel MÉNAGER, Robert Laffont, collection Bouquins, 1992.

Jean VIGNES, Eloge de la folie ; Jean-Claude MARGOLIN, Érasme, dans Universalis Encyclopedia, 2014. 

 

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26 août 2014 2 26 /08 /août /2014 17:09

     Le prix Nobel de la paix est censé récompenser "la personnalité ou la communauté ayant le plus ou le mieux contribué au rapprochement des peuples, à la suppression ou à la réduction des armées permanentes, à la réunion et à la propagation des progrès pour la paix", selon le testament d'Alfred NOBEL (1833-1896) (quasiment toute sa fortune). Cela englobe la lutte pour la paix, les droits de l'homme, l'aide humanitaire et la liberté si l'on prend en compte la sorte de "jusrisprudence" qui s'est établie depuis 1901, date du Premier Prix Nobel de la Paix. Ce prix est attribué normalement chaque année (il y des "nominations" plus ou moins secrètes ou confidentielles chaque an) à un ou plusieurs organisations ou p/et personnes.

En fait, aucun Prix n'a été attribué pendant les deux guerres mondiales (sauf en 1917 et 1945) et parfois, aucun nom n'est retenu par le Comité d'attribution. Celui-ci est nommé par le Parlement norvégien, c'est le seul d'ailleurs dans ce cas car les autres Prix Nobel sont attribués par l'Institution académique suédoise. Le Prix était doté d'un montant de 10 millions de couronnes suédoises (un peu plus d"un million d'euros), réduit depuis à 8 millions de couronnes suédoises.

Ce serait Florence NIGHTINGALE (1820-1910), pionnière des soins infirmiers modernes, (d'après Stefan ZWEIG, Le Monde d'hier. Souvenirs d'un Européen) qui aurait convaincu Alfred NOBEL d'inscrire cette disposition dans son testament, sans doute en jouant d'un fibre culpabilisatrice (après tout la dynamite qu'il a inventé est absolument indispensable aux carnages depuis un certain temps...) de réparer le mal qu'il avait causé. A savoir que c'est la Fondation Nobel qui est en charge de l'héritage d'Albert NOBEL.

 

   La notorité des Prix Nobel en fait actuellement un enjeu diplomatique et idéologique de premier plan, ce qui n'a pas été le cas au début. C'est d'ailleurs certaines nominations très politiques et controversées qui le dévalorise fortement. On ne peut pas dire que la liste des Prix Nobel reflète toujours cette lutte pour la paix, sauf à se référer strictement aux attendus des attributions, lesquels traitent souvent d'une (parfois très courte) période de temps. Ainsi l'attribution  du prix Nobel de la paix 1994, partagé par Yasser ARAFAT, Shimon PEREZ et Yitzhak RABIN pour "leur avancée remarquable dans les négociations de paix entre Israël et la Palestine, n'est pas très regardante sur leurs passés respectifs dans le conflit israélo-arabe et israélo-palestinien... Mais l'essentiel est sans doute que la paix ou la justice sont plutôt l'affaire d'équipes plus ou moins importantes que d'individus, si haut placés soient-ils. Ce qui confère au Prix Nobel un rôle très symbolique, qui permet d'ailleurs à leurs titulaires de reforcer leur assise personnelle pour le combat qu'ils (elles) mènent... Mais de plus, et cela relativise bien entendu la portée du Prix Nobel, les membres de la diplomatie discrète, celle qui en coulisses prépare bien des traités et des accords, et qui se fait médiatrice dans bien des conflits dont la presse ne parle pas, n'ont pas intérêts, de leur point de vue, à apparaitre sur la place publique sous la rampe des médias. Toutefois, dans une certaine mesure, l'institution Prix Nobel participe à une diplomatie non étatique. 

   Autre aspect important, surtout dans la période immédiatement contemporaine, le Prix nobel participe à la formation et à l'entretien d'une notabilité internationale - qui peut être gênante d'ailleurs pour certains véritables militants - où les postulants comme pour les nominés et les titulaires peuvent faire partie d'une élite transnationale, qui, en parallèle aux efforts des organismes de l'ONU, tente d'infléchir la politique des Etats. (Josepha LAROCHE, Les Prix Nobel. Sociologie d'une élite transnationale, Montréal, Editions Liber, 2012).

 

   On peut établir une sorte de typologie des titulaires des prix, entre organisations et individus, militants et hommes politiques.

   Les organisations ont très tôt fait partie des totulaires du Prix Nobel :

- Institut de droit international, organisme belge qui vise à éliminer des sociétés les sources de conflit et à codifier le droit international (1904) ;

- Bureau International permanent de la Paix, institution suisse, la plus ancienne organisation internationale pour la paix (1910) ;

- Comité international de la Croix-Rouge, la plus ancienne organisation humanitaire existante, suisse, qui s'est vue attribuée le Prix trois fois (1917, 1944 et 1963) ;

- Office international Nansen pour les réfugiés, suisse, organisation de la SDN en charge de réfigiés en provenance de zones de guerre de 1930 à 1939 (1938) ;

- The American Friends Service Comittee et The Friends Service Council (aujourd'hui Quaker Peace and Social Witness), respectivement américaine et anglaise, en récompense d'efforts mutiples pour la promotion de la paix, des droits de l'homme et l'abolition de la peine de mort. (1947) ;

- Haut Commissairiat des Nations Unis pour les réfugiés, agence qui a pour but de protéger les réfugiés, de trouver une solution durable à leurs problèmes et de veiller à l'application de la Convention de Genève sur les réfugiés, à deux reprises (1954 et 1981) ;

- Fonds des Nations Unies pour l'enfance (UNICEF) (1965) ;

- Bureau International du Travail, institution tripartite spécialisée de l'ONU qui rassemble gouvernements, employeurs et travailleurs dans une action commune pour promouvoir le travail décent à travers le monde (1969) ;

- Amnesty International, organisme britannique, ONG qui défend les droits de l'homme et le respect de la Déclaration universelle des droits de l'homme (1977) ;

- Association internationale des médecins pour la prévention de la guerre nucléaire, Organisation internationale de droit états-unien de médecins qui s'engagent pour le désarmement nucléaire (1985) ;

- Force de maintien de la paix des Nations Unies (Casques bleus) (1988) ;

- Joseph ROBLAT (Pologne) et le Mouvement Pugwash (Royaume Uni)  sur la Science et les Affaires Mondiales, pour leurs efforts en faveur du désarmement nucléaire (1995) ;

- Campagne internationale pour l'interdiction des mines antipersonnel (Allemagne, Etats-Unis, France) et Jody WILLIAMS (Royaume Uni), pour leur travail sur l'éradication ds mines antipersonnel (1997) ;

- Médecins sans frontières (Suisse, France), en reconnaissance pour être l'ONG pionnière dans le travail humanitaire sur plusieurs continents (1999) ;

- L'Organisation des Nations Unies et son secrétaire général Kofi ANNAN (Ghana) (2001) ;

- L' Agence internationale de l'Energie Atomique et son directeur Mohamed ELBARADEI (Egypte) (2005) ;

- Muhammad YUNUS (Bangla Desh) et la Banque Grameen Bank, pour leur participation au développement important du principe du microcrédit (2006) ;

- Al GORE (Etats-Unis) et Groupement Intergouvernemental d'Experts sur l'évolution du Climat (GIEC), présidé par l'Indien Rajendra Kumar PACHAURI, pour leurs efforts de collecte et de diffusion des connaissances sur les changements climatiques provoqués par l'Homme et pour avoir posé les fondements pour les mesures nécessaires à la lutte contre ces changements (2007) ;

- Organisation pour l'interdiction des armes cjhimiques, affiliée à l'ONU, pour ses efforts étendus visant à éliminer les armes chimiques (2013).

A noter le cas particulier de Dag HAMMARSKJÖLD (Suède), secrétaire général des Nations Unies, à titre posthume, pour le Prix Nobel 1961.

 

   L'Union Européenne est le seul groupement d'Etats à avoir reçu le Prix Nobel, avec des controverses importantes sur le sens et l'évolution actuelle de sa politique économique (une politique facteur de troubles sociaux multiples), en 2012.

 

    De nombreuses personnalités oeuvrent à la fois pour la paix et les droits de l'homme, mais pour certaines d'entre elles, c'est spécifiquement pour les questions de guerre et de paix qu'elles ont reçus le Prix Nobel.

- Henri DUNANT (Suisse) et Frédéric PASSY (France) pour respectivement la fondation du Comité international de la Croix-Rouge et la promotion de la Convention de Genève d'une part et la fondation et la présidence de la Société française pour l'arbitrage entre nations, sont les titulaires du premier Prix Nobel de la Paix (1901) ;

- Elie DUCOMMUN et Charles Albert GOBAT (Suisse), secrétaires honoraires du Bureau international permanent de la paix à Berne (1902) ;

- Sir William Randal CREMER (Royaume Uni), secrétaire de la Ligue internationale d'arbitrage (1903) ;

- Bertha von SUTTNER (Autriche-Hongrie), femme de lettres, présidente honoraire du Bureau international permanent de la paix (1905) ;

- Ernesto Teodoro MONETA (Italie), président de la Ligue lombarde pour la paix et Louis RENAULT (France), reçoivent conjointement le Prix en 1907 ;

- Klas Pontus ARNOLDSON (Suède), fondateur de la Ligue suédoise pour la paix et l'arbitage et Fredrik BAJER (Danemark), président honoraire du Bureau international permanent de la paix le reçoivent à leur tour conjointement en 1908 ;

- Auguste BEERNAERT (Belgique), membre de la Cour internationale d'arbitrage et Paul Henri Balluet d'Estournelle de CONSTANT (France), fondateur et président du groupe parlementaire français du Comité de défense des intérêts nationaux et de conciliation internationale, pour celui de 1909 ;

- Tobias ASSER (Pays-Bas), initiateur de la Conférence de La Haye de droit international privé à la Haye et Alfred Hermann FRIED, fondateur de Die Waffen Nieder! (Autriche-Hongrie), pour 1911 ;

- Henri LA FONTAINE (Belgique), président du Bureau international de la paix reçoit le Prix en 1913.

L'ensemble des Prix Nobel de cette période, qui précède immédiatement la Première guerre mondiale, reflète l'état d'esprit d'une partie de l'intelligentisia internationale, optimiste et inquiète sur le devenir de la civilisation occidentale. On retrouve cet état d'esprit dans une deuxième période de l'entre-deux-guerre où ce sont ceux qui gravitent autour de la SDN qui reçoivent le plus d'attention de la part du Comité attributif.

Après la première guerre mondiale, on trouve de nombreux hommes politiques d'Etat, juste avant le prix 1930 :

- Archevêque Nathan SÖDERBLOM (Suède), leader du mouvement oecuménique, première personnalité religieuse à recevoir le Prix Nobel de la paix (1930) ;

- Jane ADDAMS (Etats-Unis), présidente de la Ligue internationale des femmes pour la paix et la liberté et Nicholas BUTLER (Etats-Unis) pour sa promotion du Pacte Briand-Kellog (1931) ;

- Sir Norman ANGELL (Royaume Uni), écrivain, membre du Comité exécutif de la Société des Nations et du Conseil national de la paix (1933) ;

- Arthur HENDERSON (Royaume Uni), président de la Conférence sur la désarmement de la Société des Nations (1934) ;

- Carl von OSSIETZKY (Reich allemand), journaliste pacifiste (1935) ;

- Lord Robert CECIL (Royaume Uni), fondateur et président de l'International Peace Campaign (1937).

Après la seconde guerre mondiale, le prix va à des personnalités très diverses et l'on sort à la fois du cercle à proprement parler des "conférences pour la paix" et du domaine de la paix stricto sensu :

- Emily Greene BALCH, président honoraire de la Ligue internationale des femmes pour la paix et la liberté et John Raleigh MOTT, président du Conseil international missionnaire et de l'Association des jeunes hommes chrétiens (1946) ;

- Sir John BOYD-ORR (Royaume Uni), directeur de l'Organisation pour l'alimentation et l'agriculture (FAO) et président du Conseil national pour la paix et de l'Union mondiale des organisations pour la paix (1949) ;

- Ralph BLUNCHE (Etats-Unis), pour sa médiation en Palestine en 1948 (1950) ;

- Léon JOUHAUX (France), président du Comité international du Conseil européen, vice-président de la Confédération Internationale des Syndicats Libres, vice- président de la Fédération syndicale mondiale, membre de l'organisation internationale du travail, délégué des Nations Unies (1951) ;

- Lester Bowles PEARSON (Canada), président de la 7ème session de l'assemblée générale des Nations Unies et créateur de la Force de maintien de la paix de l'ONU (1957) ;

- Philip J NOEL-BAKER (Royaume-Uni) pour toute son oeuvre en faveur de la paix et de la coopération internationale (1959) ;

- Linus PAULING (Etats-Unis), chimiste et physicien, pour sa campagne contre les essais d'armes nucléaires,, déjà lauréat du prix Nobel de chimie en 1954 (1962) ;

- Sean MacBRIDE (Irlande), président du Bureau international de la paix (Genève) et de la Commission de Namibie, pour son rôle à la présidence d'Amnesty International, en même temps que le premier ministre japonais Eisaku SATO (1974)

- Betty WILLIAMS et Mairead CORRIGAN (Royaume Uni), fondateurs du Nothern Ireland Peace Movement (1976) ;

- Alva Reimer MYRDAL (Suède) et Garcia ROBLES (Mexique), délégués des Nations Unies à l'Assemblée Générale sur le désarmement (1982) ;

- Oscar Arias SANCHEZ (Costa Rica), pour avoir été l'instigateur des négociations de paix en Amérique Centrale (1987) ;

- Carlos Felipe Ximenes BELO et José RAMOS-HORTA (Timor oriental), pour leur travail lors de la recherche pacifique et équitable du conflit du Timor oriental (1996) ;

- David HUME et David TRIMBLE (Royaume-Uni), pour leurs efforts dans la recherche d'une solution pacifique au conflit d'Irlande du Nord (1998) ;

- Martti AHTISAARI (Finlande), pour ses efforts importants dans plusieurs continents et sur plus de trois décennies pour résoudre des conflits internationaux (2008).

 

   De nombreux hommes politiques reçoivent le Prix Nobel de la Paix, sans doute pour des motifs les plus controversés possibles, en se centrant à chaque fois (mais pas toujours...) sur une action précise :

- Théodore ROOSEVELT (Etats-Unis), président des Etats-Unis, pour son aide lors des négociations de paix dans la guerre russo-japonaise (1906) ;

- Elihut ROOT (Etats-Unis), juriste et homme d'Etat, pour l'initiative de plusieurs accords d'arbitrage (1912) ;

- Woodrow WILSON (Etats-Unis), pour avoir fondé la Société des Nations (1919) ;

- Léon BOURGEOIS (France), président du conseil de la Société des Nations (1920) ;

- Hjamar BRANTING (Suède), premier ministre suédois, délégué au Conseil de la Société des Nations et Christian Lous LANGE (Norvège), secrétaire général de l'Union interparlementaire (1921) ;

- Sir Austin CHAMBERLAIN (Royaume Uni), pour les accords de Locarno et Charles DAWES (Etats-Unis), président de la Commission de réparation alliée et créateur du Plan Dawes (1925) ;

- Aristide BRIAND (France) et Gustav STRESEMANN (Allemagne), pour les accords de Locarno (1926) ;

- Frank Billing KELLOGG (Etats-Unis), politicien et homme d'Etat, pour le Pacte Briand-Kellog (1929) ;

- Carlos Saavedra LAMAS (Argentine), président de la Société des Nations et médiateur dans le conflit entre le Paraguay et la Bolivie) (1936) ;

- Cordell HULL (Etats-Unis) pour sa participation à la création de l'ONU (1945) ;

- George MARSHALL (Etats-Unis), pour le plan économique d'aide à l'Europe, plan Marshall (1953) ;

- Willy BRANDT (Allemagne de l'Ouest), pour sa politique de rapprochement avec l'Europe de l'Est (RDA) et l'Ostpolitik (1971) ;

- Henry KISSINGER (Etats-Unis) et Lê Duc THO (qui l'a refusé) (Viet Nam), pour l'accord de paix au Viet-Nam (1973) ;

- Eisaku SATO (Japon), premier ministre, pour son rôle dans le traité de non-prolifération des armes nucléaires (1974) ;

- Anouar EL-SADATE (Egypte) et Menahem BEGIN (Israël), pour les négociations de paix entre les deux pays (1978) ;

- Mikhail GORBATCHEV (Union Soviétique), pour sa participation dans l'arrêt de la guerre froide (1990) ;

- Yasser ARAFAT (Palestine), Shimon PEREZ et Yitzhak RABIN (Israel), pour leur avancée remarquable dans les négociations de paix entre Israël et la Palestine (1994) ;

- Jimmy CARTER (Etats-Unis), ancien président des Etats-Unis, pour ses efforts en faveur de la paix, de la démocratie, des droits de l'homme et du développement économique et social dans le monde (2002) ;

- Barak OBAMA (Etats-Unis), pour ses efforts extraordinaires afin de renforcer la diplomatie internationale et la coopération entre les peuples (2009)

 

   L'histoire du Prix nobel est caractérisée par la prise en compte de plus en plus de la justice et des droits de l'homme dans la dynamique de la paix. Ainsi nombre de personnalités se voient attribué le prix pour leurs actions en faveur des droits de l'homme, compris de manière de plus en plus large et incluant dans certains cas des aspects contestataires radicaux.

- Fridtjof NANSEN (Norvège), délégué norvégien à la Société des nations, à l'origine des passeports Nansen pour les réfugiés (1922) ;

- Ferdinand BUISSON (France), fondateur et président de la Ligue des droits de l'homme et Ludwig QUIDDE (Allemagne), délégué à de nombreuses conférences de paix (1927) ;

- Albert SCHWEITZER (France), pour la création de l'hôpital de Lambaréné au Gabon (1952) ;

- Père Dominique PIRE (Belgique), dirigeant de l'Europe du coeur au Service du Monde, une organisation d'aide aux réfugiés (1958) ;

- Albert John LUTHULI (Afrique du Sud), président du Congrès national africain (ANC) (1960) ;

- Martin Luther KING Jr (Etats-Unis), pour sa campagne en faveur des droits civiques (1964) ;

- René CASSIN (France), président de la Cour européenne des droits de l'homme (1968) ;

- Norman BORLAUG (Etats-Unis), pour ses recherches au sein de l'Intrnational Maize and Wheat Improvement Center. Père de la "révolution verte" (1970) ;

- Andrei SAKHAROV (Union Soviétique), pour sa campagne en faveur des droits de l'homme (1975) ;

- Mère Teresa (Albanie, Inde), pour son action au service des plus pauvres parmi les pauvres (1979) ;

- Adolfo Perez ESQUIVEL (Argentine), leader du mouvement en faveur des droits de l'homme (1980) ;

- Lech WALESA (Pologne), fondateur de Solidarnosc et défenseur des droits de l'homme (1983) ;

- Mgr Desmond Mpilo TUTU (Afrique du Sud), pour sa lutte contre l'apartheid (1984) ;

- Elie WESEL (Etats-Unis), écrivain américain de langue française (1986) ;

- Tenzin GYATSO, le 14ème delaï lama (Tibet), pour sa lutte non-violente pour la libération du Tibet, fondée sur la tolérance et le respect mutuel (1989) ;

- Aung San SUU KYI (Birmanie), leader de l'opposition et avocate des droits de l'homme (1991) ;

- Rogoberta MENCHU (Guatemala), pour sa campagne en faveur des droits de l'homme, et plus particulèrement son soutien aux populations indigènes (1992) ;

- Nelson MANDELA et Frederik de KLERK (Afrique du Sud), pour l'abolition de l'apartheid (1993), sont conjointement récompensés un militant et un homme d'Etat ;

- Kim DAE-JUNG (Corée du Sud), pour son travail pour la démocratie et les droits de l'homme, et en particulier pour la paix et la réconciliation avec la Corée du Nord (2000) ;

- Chirine EBADI (Iran), première femme à devenir juge en Iran en 1974, pour son action en faveur des droits des femmes et des enfants dans une société musulmane ultra conservatrice et son aide juridique aux personnes persécutées (2003) ;

- Wangari Muta MAATHAI (Kenya), militante écologiste, fondatrice en 1977 du "Mouvement de la ceinture verte", principal projet de plantation d'arbres en Afrique qui vise à promouvoir la biodiversité, tout en créant des emplois pour les femmes et en valorisant leur image dans la société (2004) ;

- Liu XIAOBO (Chine), pour sa lutte de longue durée et sans violence, en faveur des droits de l'homme en République populaire de Chine (2010) ;

- Ellen Johnson SIRLEAF et Leymah GBOWEE (Liberia) et Tawakkol KARMAN (Yémen), pour leur lutte non-violente pour la sécurité des femmes et leurs droits à une participation entière dans la construction de la paix (2011).

 

   Le Prix Nobel de la Paix n'a pas été attribué pour les années 1914, 1915, 1916 et 1918. Non plus en 1923 et 1924, ni en 1928 et 1932. Ni entre 1939 (inclu) et 1943 (inclu). Non plus encore après la fin de la seconde guerre mondiale, en 1948, 1955 et 1956, 1966 et 1967, et en1972.

 

PAXUS

 

 

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25 août 2014 1 25 /08 /août /2014 13:14

     Les conflits inter-religieux ou inter-confessionnels suivent une dynamique que l'on peut retrouver quelle que soit l'aire culturelle. A partir de ce postulat de recherche, quelle peut être la dynamique d'un conflit inter-confessionnel (protestant-catholique ou chiite-sunnite par exemple)?

On peut sans doute distunguer plusieurs phases dans cette dynamique , après l'établissement hégémonique d'une religion (christianisme ou Islam par exemple) :

- Contestations internes sur le dogme et/ou sur la pratique religieuse et/ou sur le leadership ;

- Conflit de plus en plus violent avec enjeux politiques immédiats ;

- Guerre religieuse ;

A l'issue de celle-ci, plusieurs cas de figure peuvent se présenter :

- Equilibre entre les protagonistes, entre deux ou trois tendances, sorte de têve institutionnalisée ou non. Généralement cet équilibre, fruit d'une issue incenrtaine, notamment sur les plans politique et militaire, est fragile et peut être rompu par des facteurs (démographiques, culturels, économiques) qui sont à déterminer pour chaque cas. La guerre religieuse est alors relancée avec d'autres moyens (ou les mêmes) ou avec d'autres alliances (y compris avec l'extérieur) ;

- Destruction d'une des tendances (physique et/ou idéologique), massacre totale pur et simple ou expulsion de territoires... ;

- Laïcisation par d'abord perte d'influence de l'ensemble du pouvoir religion, par lassitude ou simple constatation de l'impossible de départage entre les tendances ou de l'épuisement des forces principales soutenant le pouvoir religieux. Cette laïcisation peut être plus ou moins poussée et peut être plus ou moins induite par la comparaison faite avec d'autres aires culturelles suite à des échanges commerciaux par exemple ;

- Eviction totale du champ religieux du champ politique (le terme champ étant compris au sens de Pierre BOURDIEU). Repli du religieux sur la sphère privée.

L'issue d'une guerre de religion dépend aussi de l'état des relations (symbiose ou antagonisme) entre le "pouvoir temporel" et le "pouvoir spirituel". Le face à face des seules deux confessions par exemple, qui possèdent également une grande partie ou la totalité du pouvoir politique dans sa sphère d'influence risque fort de s'éterniser, notamment si les forces en présence s'équilibrent dans la durée.

 

   Un cas précis qui vient à l'esprit est représenté par les guerres de religions eurpéennes entre le Moyen Age et la Renaissance, avec le point d'orgue du conflit entre protestants et catholiques que représente le massacre de la Saint-Barthélémy (1572). Par son retentissement européen, surtout sur l'opinion protestante, l'événement bouleverse. Comme l'écrit Jean MEYER, les conséquences à court, moyen et long terme du massacre des protestants dans les grandes villes françaises orientent réellement la suite de la confrontation alors quadripartite protestant/catholique/pouvoir politique étatique/pouvoir spirituel romain.

"A court terme, la saint-Barthélémy affaiblit numériquement et qualitativement le groupe protestant et le rejette dans le rôle de minorité d'opposition ; il accentue son caractère "démocratique" : on songe, par exemple, aux dénonciations, dans les oeuvres d'Agrippa d'Aubigné, des misères du peuple attribuées aux grands. Sur le plan extérieur, elle équivaut à une victoire du duc d'Albe et on peut penser qu'elle sauve, pour l'Espagne et le catholicisme, les provinces belges.

A moyen terme, le massacre rend la guerre civile française inexpiable : or elle est, sur le plan national, sans issue, l'équilibre des forces militaires en présence ne permettant pas de victoire décisive. Il faudra de longues années de guerre pour en revenir aux idées du tiers parti, dont la paix de Beaulieu (1576) constitue la première manifestation, et l'édit de Nantes la conclusion provisoire.

A long terme, la Saint-Barthélémy est l'une des pierres d'achoppement sur lesquelles bute l'entente entre l'Europe protestante et l'Europe catholique. Elle est l'une des motivations profondes de l'antipapisme et de l'antihispanisme anglais. Mais, en éloignant la France de la grande politique européenne, elle permet aussi à Philippe II, appuyé sur les trésors américains, de maintenir ce que l'on a parfois appelé, non sans exagération, la "prédominance espagnole" sur l'Europe."

 

      La crise politique et religieuse en France favorise la "découverte" du peuple, ce qui est bien transcrit dans l'oeuvre de Jean BODIN, Six livres de la République. C'est ce qui montre Sara MIGLIETTI. 

"Au moment où la France, traversée par de violentes tensions politiques et religieuses, parait s'effondrer dans le chaos des guerres civiles, Bodin fait ses premiers pas sur la scène publique, s'alignant aussitôt sur la position des Politiques. Ceux-ci, se professant étrangers tant au parti catholique qu'au parti huguenot, cherchent la solution de la crise dans un programme très novateur : tolérance, liberté de conscience, mise en marge de l'identité religieuse d'un côté ; renforcement de la puissance royale et rétablissement de l'Etat sur des bases exclusivement politiques de l'autre. Mais un tel programme est loin d'être universellement partagé par les contemporaix, qui tendent à considérer la présence du religieux au sein de l'Etat comme une source de stabilité, bien plus que comme un potentiel facteur de crise. Au début du XVIe siècle, le constitutionnaliste Claude de Seyssel plaçait la religion aux côtés de la police et de la justice parmi les "freins" auxquels la monarchie française devait son équilibre, l'action du roi étant inscrite dans des limites précises qui permettraient de conjurer tout risque de tyrannie : un demi-siècle plus tard, la plupart des théoriciens français demeurent ancrés dans cette image de la pietas comme contrainte utile sur les puissants pour les empêcher de commettre des abus. Conformément à cette conviction, les Politiques sont souvent présentés par les pamphlétaires comme des Machiavels français désireux d'ouvrir la voie aux arbitres d'un souverain débridé.

Ce n'est que dans les années 1570, et surtout après la Saint-Barthélémy, que le débat à propos des limites du pouvoir royal se renouvelle sur des bases complètement différentes. Peu à peu, dans les milieux réformés et philo-réformés, il devient évident qu'invoquer la pietas du roi et sa bonne volonté pour qu'il n'abuse pas de son pouvoir, c'est abandonner les peuples à la discrétion d'un prince absolu. Selon les "monarchomaques", les limites du pouvoir souverain ne sont pas à chercher dans la faible contrainte de la conscience morale et religieuse du prince, mais dans le contrepoids exercé par le peuple souverain, auquel revient le "pouvoir constituant" et, par conséquent, le droit d'élire librement son price. le roi ne doit pas être autre chose qu'une espèce de haut magistrat, respectuaux des lois divines et de la volonté du peuple qui l'a choisi : dans le cas contraire, le peuple jouit d'un droit légitime à résister face à ses injustes prétentions, soit de façon directe par la révolte, soit de façon indirecte par l'initiative des corps intermédiaires qui le représentent. Le tyran sera donc éloigné du pouvoir, voire - dans des cas particuliers - tué, et un nouveau pronce sera ensuite élu à sa place.

Il est clair qu'une telle prise de position - nouvelle dans ce contexte mais beaucoup moins dans l'absolu, puisqu'elle se fonde sur de nombreuses sources antiques et médiévales - change de fond en comble le point de vue d'où l'on aborde la question de l'intégrité constitutionnelle de l'Etat. Etant donné que les garanties d'un gouvernement juste et équitable ne sont plus à cherecher ex parte principis, mais ex parte populi, le traditionnel souci humaniste pour l'"institutio principis" - l'éducation morale et religieuse que l'on donne au jeune prince pour lui apprendre à exercer son pouvoir de manière responsable - perd de l'importante, au fur et à mesure que l'attention se concentre sur le rôle joué par le peuple en tant que partie active de l'Etat. Ce qui est d'ailleurs très intéressant, c'est que cette "nouvelle" considération du peuple ne concerne pas seulement des monarchomaques comme Théodore de Bèze, François Hotman ou Philippe du Plessis Mornay, mais qu'on en trouve des traces même chez les auteurs les plus inattendus, par exemple chez un ferme monarchiste comme Jean Bodin.

S'il est vrai en effet que Bodin refuse très nettement les conclusions monarchomaques, comme le démontreer plusieurs passages de la République, il est néanmoins fils de son temps dans la mesure où il accorde au peuple un rôle d'un certain relief dans la vie politique du royaume : un rôle subordonné, certe, de collaboration et non pas de compétition par rapport à la puissance ordonnatrive du prince ; et pourtant décisif, car à chaque fois que la contribution du peuple fait défaut - par exemple au cas où sa naturelle vitalité serait étouffée par les vexations d'un tyran - l'Etat tout entier tombe vite en ruine. (...)".

 

     Dans le même ordre d'idée, on lira l'étude linguistique que fait Marie-Madeleine FRAGONARD dans Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques (n°20, 1998) sur l'établissement de la raison d'état et la Saint-Barthélémy.

 

Cet article complète celui consacré à Jean BODIN.

 

Sara MIGLIETTI, Amitié, harmonie et paix politique chez Aristote et Jean Bodin, revue Astérion, n°7, 2010. Jean MEYER, Saint-Barthélémy (1572), dans Encyclopedia Universalis, 2014.

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18 août 2014 1 18 /08 /août /2014 15:30

           Dans l'histoire humaine, les grands mouvements de tout ordre, sociaux, économiques, politiques et idéologiques restent grandement déterminés par le développement des pandémies, bien au-delà de l'issue de conflits à l'intérieur même du groupe humain. L'histoire de la peste de Jean VITAUX, médecin gastro-entérologue, le montre amplement.

   Il s'agit ni plus ni moins que des trois plus grandes pandémies dont on peut avoir connaissance dans de nombreux détails, soit des témoins de leur temps, soit des grandes enquêtes scientifiques bien après (épidémiologie historique, archéologie...). Rares, ces pandémies orientent ensuite la marche des civilisations.

D'abord par l'hécatombe elle-même, qui frappe toutes les classes sociales, toutes les catégories religieuses et qui détruit pratiquement les institutions du moment, ensuite par les terribles leçons que les contemporains en tirent, puis ensuite par le renouvellement des populations qui tranche avec la simple perpétuation des traditions, quels soient culturelles, économiques ou politiques.

Ces trois pandémies de peste, celle de Justinien (VIe siècle), celle dite de la peste noire de 1347 qui tue entre le tiers et la moitié de la population européenne et celle entre le XIXe et le XXe siècle, frappent lontemps de vastes régions et longtemps encore après ici ou là, de sorte que l'on pourrait parler de continuité dans le développement de la maladie, entre montée et pic d'épidémie, décroissante et résurgences périodiques, souvent aux mêmes endroits... La peste noire fut le moment où les quatre cavaliers de l'Apocalypse (Mort, guerre, famine et peste) semblaient annoncer la fin des temps. Ces pandémies ne frappent pas seulement l'Occident chrétien. L'Islam est particulièrement touché, la pandémie étant à l'origine sans doute du déclin de la civilisation du Croissant au Moyen Orient. Les territoires chinois, même si l'historiographie est moins présente dans nos esprits, sont touchés d'une manière semblable. Aujourd'hui encore, même si les agents de la maladie sont identifiés (seulement depuis 1894 et 1898) et les moyens de soigner opérationnels, le monde n'est pas à l'abri d'une autre épidémie. 

    Les circonstances du développement de la peste sont très liées au commerce et à la guerre, et parfois des imépratifs commerciaux brisent les mesures de quarantaine mises en place dans ces cas-là. Sans doute ces pandémies, avec celles moins importantes d'autres maladies, sont-elles l'illustration d'un aveuglément des humains qui se combattent par des méthodes (jets de cadavres par-dessus les murailles, développement de la recherche d'armes biologiques) qui favorisent le développement d'autres espèces, dans les confllts croisés interspécifique et intraspécifique. Et pour ajouter à la confusion d'un combat qui fait des millions de victimes à chaque fois, la peste semble souvent prendre fin par l'activité d'autres bacilles que les siens... Transmis par la puce du rat (de certains rats) à l'homme, les bacilles responsables mènent à la fois une véritable invasion dans les corps humains avant d'être eux-mêmes vaincus par d'autres bacilles sans doute moins nocifs. 

 

    A la question de l'avenir de la peste, le docteur VITAUX n'est guère optimiste pour l'espèce humaine. "La peste est une antrhopozoonose qui ne peut être éradiquée. En effet, il existe de nombreux réservoirs de rongeurs sauvages, souvent commensaux de l'homme, comme le rat noir et le surmulot. Malgré toutes les tentatives de dératisation, l'extraordinaire prolificité des rats, leur intelligence et le développement de résistances aux méthodes de dératisation font que l'on peut seulement contenir leur nombre et en limiter la prolifération, sans aucun espoir d'éradication de cette espèce honnie des hommes. Il persistera donc toujours un réservoir  de rongeurs potentiellement contaminables par le bacille pesteux.

Il est aussi impossible de se débarrasser des puces. Si l'hygiène corporelle a beaucoup diminué leur nombre dans les pays modernes, le parasitisme par les puces reste très fréquent dans tous les pâysoù l'accès à l'hygiène n'est pas aisé et où la promiscuité est importante. D'autre part, on peut difficilement lutter contre les puces des animaux sauvages, surtout si, comme les rongeurs, ils sont rarement visibles. Enfin, les insectes finissent pas très bien résister aux pesticides (encore un mot formé par peste!), comme on l'a vu avec les poux sur lesquels le DDT est devenu inefficace. Il faut ausi prendre en compte la toxicité, pour l'homme et l'environnement, de ces insecticides.

La rémanence du bacille pesteux dans la nature (même en l'absence d'auteurs hôtes) est considérable. Alexandre Yersin, à Hong Kong en 1894, avait déjà retrouvé des bacilles de la peste vivant dans le sol des maisons où des habitants étaients morts de la peste. Le bacille pesteux peut survivre un an chez la puce Xenopsylla cheopi, ce qui explique bien la transmission de la peste par des ballots de tissus infectés. (...).

Si la peste murine est donc très difficilement éradicable, la peste humaine peut sans doute revenir sous la forme de cas sporadiques ou de petites épidémies limitées, sylviatiques ou rurales, voire urbaines. Les précautions d'hygiène, les campagnes de dératisation ainsi que l'absence de contact avec les rongeurs sauvages peuvent en limiter fortement le nombre. Mais l'altération des conditions sanitaires et surtout les guerres sont susceptibles de favoriser la résurgence de tels foyers de peste. peut-on encore connaitre de grandes pandémies de peste? Cela est théoriquement possible, en raison des concentrations urbaines de plus en plus importantes sur la planète, car ni le rat, ni la puce de rat, ni le bacille de Yersin ne peuvent être éradiqués. La limitation de telles épidémies serait assurée par l'utilisation de traitements antibiotiques adaptés et d'une antibioprophylaxie prophylactique, ainsi et toujours que par des mesures de quarantaine efficces (et respectées!), mais le risque est le développement de souches ultra-virulentes du bacille de Yersin, et surtout leur résistance éventuelle aux antibiotiques car les bactéries du genre Yersinia sont très rapidement évolutives et toujours susceptibles de se transformer par mutations. Toutes ces voies ont malheureusement été testées dans des expériences de guerre bactériologique... heureusement rarement utilisées."

   De plus, rappelle l'auteur dans sa conclusion, "l'histoire des pandémies de la peste, même si elle est de mieux en mieux connue, contient de nombreux points obscurs : on ne sait pas pourquoi, par exemple, la pandémie se déclenche, ni surtout pourquoi elle s'arrête tout aussi brutalement. Les fins de la première et de la deuxième pandémlie sont datées avec précision (767 et 1720), sans que l'on en connaisse les causes, qui ne peuvent être médicales. Les travaux des archéologues et les paléozoologues nous ont permis de savoir que le rat noir existait dès l'Antiquité en Europe, mais il nous est impossible de connaitre le moment où il a été remplacé par le surmulot, et également de savoir quelles étaient les puces du rat en cause lors de ces deux pandémies anciennes. Il est possible, mais on ne peut le prouver, que la ligne d'arrêt de l'épidémie de Marseille en 1720 soit liée à la concurrence du surmulot, car, dans les conditions actuelles, la puce du rat noir Xenopsylla fasciatus ne vit pas en milieu tempéré, cependant le climat était plus chaud pendant l'optimum climatique. En rvanche, le peu d'impact de la troisième pandémie en Europe s'explique sans doute par la résistance du surmulot face à la peste : Rattus norvegicus est moins sensible que Rattus rattus à la peste ; sa puce, Nosopsyllus fasciatus, se bloque peu et est un moins bon vecteur de la peste que la puce du rat noir Xenopsylla cheopis ; enfin, il est immunisé en grande partie par une maladie voisine bénigbe due à Yersinia pseudotuberculosis. Ces faits sont totalement indépendants de l'homme et de la médeci,e. On note cependant souvent une coïncidence entre les épidémies de peste, les guerres et les famines."

  En sa dernière phrase (A quand la quatrième pandémie de peste?), l'auteur estime que le conflit interspécifique examiné ici a de beaux jours devant lui. Il est vrai que la perte de vitesse des services hospitaliers et médicaux en Occident et encore plus dans le reste du monde, la multiplication des échanges commerciaux non surveillés et l'augmentation des migrations (notamment illégales donc non contrôlés sur le plan sanitaire) humaines, l'accroissement du nombre de foyers de guerre dans le monde, le réchauffement climatique lui-même, constituent de bons facteurs pour la peste.

 

Jean VITAUX, Histoire de la peste, PUF, 2010, 200 pages.

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11 août 2014 1 11 /08 /août /2014 08:54

   Assez loin d'une vision trop téléologique et d'un regard trop déformé par la situation intellectuelle actuelle de l'oeuvre de John LOCKE, on peut considérer qu'elle constitue bien, suivant les termes de sa propre époque, mêlant son nom à celui de DESCARTES par exemple, une "nouvelle voie des idées" qui se détache d'une lecture religieuse des événements et des choses, tant physiques que politiques. Il s'agit pour le prédicateur (il exerce son enseignement à Christ Church) et l'économiste qu'il est de réfléchir avec de moins en moins d'entraves religieuses sur les réalités du monde, de forger des outils de connaissance qui remplacent les Livres Saints, afin toutt simplement d'agir beaucoup moins et plus efficacement que par la passé. Son oeuvre constitue bien une sorte de point d'inflexion du spritualisme vers le matérialisme, même s'il ne peut pas être considéré comme un matérialiste (ce dont il s'en défendrait d'ailleurs...), de même qu'une sorte de point d'inflexion, avec celle de HOBBES, sur la nature du pouvoir. Cette "nouvelle voie des idées" bouleverse les perspectives dans bien des domaines et les auteurs suivants qui lisent les livres de John LOCKE, disent souvent avoir renoncé à croire en Dieu, alors même que ceux-ci se gardent d'attaquer frontalement l'idée de Dieu et les pouvoirs religieux. C'est notamment par des opérations de restrictions dans les sphères des activités humaines de l'intervention divine - même si l'origine religieuse du monde n'est pas déniée - que glisse la pensée. Dans ce XVIIe siècle européen, il s'agit bien d'un tournant dans l'histoire des idées que nous ne retrouvons pas dans d'autres cultures, mêmes marquées comme elle par le même monothéisme.

 

    Chacun, dans une Histoire du Matérialisme, Friedrich-Albert LANGE (1877), puis Pascal CHARBONNAT (2007) situent bien l'oeuvre de John LOCKE à ce "point d'inflexion" vers le matérialisme. 

Sur LOCKE, le premier écrit : "John Locke, né en 1632, chef des sensualistes anglais, intéresse sous plus d'un rapport l'histoire du matérialisme. Placé par son âge entre Boyle et Newton, il ne fit preuve de sa plus grande activité qu'après que Newton eut terminé ses travaux les plus importants ; et les événements qui amenèrent et accompagnèrent la révolution de 1688 eurent une grande influence sur sa carrière littéraire. Pour Locke comme pour Hobbes, des relations avec une des premières familles de l'Angleterre décidèrent de son avenir. De même que Hobbes, il étudia la philosophie à l'université d'Oxford ; mais il conçut pendant ses études un sentiment de dédain pour la scolastique, lequel se manifesta plus tardivement chez Hobbes. Descartes, qu'il apprit alors à connaitre, exerça sur lui une certaine influence ; mais bientôt il s'adonna à la médecine, et peu après il entra en qualité de conseiller médical dans la maison de lord Ashley, qui fut plus tard le comte de Shaftesbury. Il comprenait la médecine comme le célèbre Sydenham, qui travaillait alors à la réforme de l'art médical dégénéré en Angleterre (...). Ici, dèjà, il se montre comme un homme de bon sens, également éloigné de la superstition et de la métaphysique. Il cultivait aussi avec ardeur les sciences physiques. Ainsi, nous trouvons dans les oeuvres de Boyle un journal tenu longtemps par Locke et renfermant des observations daites sur l'air (...). Mais lord Ashley tourna l'attention de Locke vers les questions politiques et religieuses, que ce philosophe étudia à partir de ce moment-là avec autant de zèle que de constante. (...)". Confronté aux questions concrètes de son temps dans les sphères du pouvoir, d'ailleurs entrainé pendant toute sa carrière dans les vissicitudes politiques, John LOCKE s'occupent très vite de la solution de questions abstraites. "Il commence dès l'année 1670 son célèbre ouvrage sur l'entendement humain, dont l'entière publication n'eut lieu que vingt ans plus tard. (...). "Nous avons encore aujourd'hui, écrit-il, en Allemagne de prétendus philosophes qui, avec une sorte de lourdeur métaphysique, écrivent de longues dissertations sur la formation de l'idée et se vantent même d'avoir fait des observations exactes, au moyen du sens intime, oubliant que, peut-être, dans leur propre maison il y a des chambres d'enfants où ils pourraient suivre, avec leurs yeux et leurs oreilles, les détails de cette même formation. L'Angleterre ne produit pas semblable ivraie. Dans sa lurtte contre les idées innées, Locke fait appel à ce qui se passe chez les enfants et les idiots. Les ignorants n'ont aucun pressentiment de nos idées abstraites, et l'on ose prétendre qu'elles sont innées! Objecter que les idées innées sont dans notre esprit mais à notre insu, constitue, selon Locke, une absurdité. On sait en effet précisément ce qui se trouve dans l'esprit. On ne peut dire d'ailleurs que nous ayons conscience des idées générales dès que nous commençons à faire usage de notre intelligence. Bien au contraire, nous commençons par nous approprier les idées particulières. Longtemps, avant de comprendre l'idée logique de contradiction, l'enfant sait que ce qui est doux n'est pas amer.

Locke montre que le développement de l'intelligence suit une voie tout opposée. Notre esprit ne renferme pas tout d'abord quelques idées générales que l'expérience complète plus tard par des éléments spéciaux ; c'est au contraire l'expérience, l'expérience sensible, qui est la source première de nos connaissances. En premier lieu, les sens nous donnent certaines idées simples, terme général chez Locke et répondant en quelque sorte à ce que les herbatiens appellent "représentations". Ces idées simples sont les couleurs, les sons, la résistance qu'prouve le tact, les représentations d'espace et de mouvement. Quand les sens ont fourni un certain nombre de pareilles idées simples, alors se produit la combinaison des pensées homogènes qui donne, à son tour, naissance aux idées abstraites. A la sensation se joint la perception intérieure, ou réflexion, et ce sont là les "seules fenêtres" par lesquelles la lumière pénètre dans l'esprit obscur et encore inculte. Les idées de substances, de propriétés variables et de relations sont des idées composées. Au fond, nous ne connaissons des substances que leurs attributs, lesquels résultent des simples impressions produites sur les sens par les sons, les couleurs, etc. C'est seulement parce que ces attributs se montrent souvent dans un certain rapport que nous parvenons à former en nous l'idée d'une substance servant de base à ces phénomènes variables. Même les sentiments et les affections naissent de la répétition et de la combinaison viarée des sensations simples communiquées par les sens."  Notons que de nombreux de ses développements, John LOCKE ne mentionnent des interventions divines et ne donne pas de place, contrairement à de nombreux de ses contemporains, à Dieu. "Les vieilles propositions aristotéliques, ou soit-disant aristotéliques, d'après lesquelles l'âme commence par être "une table rase", et d'après lesquelles il ne peut y avoir dans l'esprit rien qui n'ait d'abord été dans les sens, obtinrent l'importance qu'on leur reconnait aujourd'hui, et sous ce rapport, on peut rattacher ces propositions au nom de Locke. 

L'esprit humain, qui se comporte comme un récipient (c'est cet auteur qui résume, et là cela mérite nuance...) relativement aux impressions des sens et à la formation des idées composées, fixe ensuite par des mots des idées abstraites qu'il vient d'acquérir, et il rattache arbitrairement ces mots à des pensées ; mais c'est alors qu'il entre dans une voie où cesse la certitude de l'expérience naturelle. Plus l'homme s'éloigne du sensible, plus il est sujet à l'erreur, qui se propage surtout par le langage. dès que l'on a pris les mots pour des images adéquates aux choses ou qu'on les a confondus avec des êtres réels et visibles tandis que ce ne sont que des signes arbitraires dont il faut user avec précaution à propos de certaines idés, on ouvre le champ à d'innombrables erreurs. Aussi la critique de la raison chez Locke se change en une critique du langage ; et grâce à ses idées fondamentales, cette critique acquiert une plus haute importance que n'importe quelle au partie de son système. En réalité, Locke a frayé la voie à l'importante distinction entre l'élément purement logique et l'élément psychologique-historique du langage ; mais à part les ébauches des linguistes, on n'a encore guère avancé dans cette direction (l'auteur parle en 1877). Et cependant, la plupart des arguments employés dans les sciences philosophiques pèchent grièvement contre la logique parce que l'on confond sans cesse le mot et l'idée. L'ancienne opinion matérialiste sur la valeur purement conventionnelle des mots se change donc, chez Locke, en une tentative de rendre les mots purement conventionnels, parce qu'ils n'ont un sens précis que grâce à cette restriction.

Dans le dernier livre, Locke étudie l'essence de la vérité et de notre intellect. Nous exprimons une vérité lorsque nous associons comme il convient les signes, c'est-à-dire les mots qui constituent un jugement. La vérité que nous traduisons ainsi par de simple paroles peut d'ailleurs n'être qu'une chimère. Le syllogisme a peu d'utilité, car notre pensée s'applique toujours, médiatement ou immédiatement, à un cas particulier. La "révélation" ne peut pas nous donner d'idées simples ; elle ne peut par conséquent étendre réellement le cercle de nos connaissances. La foi et la pensée sont dans des rapports tels que cette dernière peut seule décider en dernier ressort, autant que le permet sa portée. Locke finit cependant par admettre différentes choses qui sont au-dessus de notre intelligence et appartiennent dès lors au domaine de la foi. Quant à la conviction enthousiaste, elle n'est pas une marque de la vérité ; il faut que la raison juge la révélation elle-même, et le fanatisme ne prouve pas l'origine divine d'une doctrine.

Locke exerça en outre une grande influence par la publication de ses Lettres sur la Tolérance (1685-1692), Pensées sur l'Education (1693), Dissertations sur le Gouvernement (1689) et le Christianisme rationnel (1695). Mais tous ces écrits ne rendrent pas dans l'histoire du matérialisme. le regard perçant de Locke avait trouvé le point précis où se trahissait la pourriture des institutions transmises par le Moyen-Âge : le mélange de la politique et de la religion, et l'emploi du bras séculier pour le maintien ou la suppression des opinions et des théories. Il est facile de comprendre que si Locke eût atteint le but qu'il se proposait - séparation de l'Eglise et de l'Etat, et établissement d'une tolérance universelle pour les manifestations de la pensée - la condition du matérialisme aurait certainement changé. La dissimulation des opinions personnelles, qui se prolongea bien avant dans le XVIIIe siècle, devait disparaitre peu à peu. C'est le voile du simple anonymat qui fut conservé le plus longtemps ; mais lui aussi disparut à son tour lorsque d'abord le Pays-Bas, puis les Etats du Grand frédéric offrirent un asile sûr aux libres penseurs, et finalement lorsque la Révolution française donna le coup de grâce à l'ancien système."

 

   Le second restitue aussi l'importance de l'oeuvre de LOCKE dans l'histoire des idées matérialistes : il "réalise une synthèse de l'empirisme philosophique. Il donne sa forme achevée à l'empirisme, né du naturalisme philosophique, en cherchant la source véritable de la faculté de connaitre. Les frontières de la raison naturelle sont clairement tracées ; expérience et création se font face, étrangères, mais respectueuses l'une de l'autre." Dans une oeuvre de jeunesse, Essai sur la loi de nature (1664), il affirme déjà les principes qu'il développe par la suite. "En créant le monde, la divinité lui a donné une loi qui lui est propre, "la loi de nature" qui peut être comprise pour elle-même, à partir des sens et de l'expérience. Cette coexistence entre création et expérience a une double signification. D'une part, nature et divinité sont deux entités que la raison humaine doit traiter indépendamment. D'autre part, cette même raison ne doit pas perdre de vue que la nature tire son existence du divin. Ces deux thèses complémentaires constituent l'essence de l'empirisme natualiste. Ce double présupposé soud-tend la démarche de l'Essai sur l'entendement humain. Locke a pour objectif de découvrir la source et les limites de la connaissance humaine. Il adopte une méthode identique à sa thèse principale : l'expérience fournit à la raison son seul et véritable matériau pour connaitre le monde ; la démonstration de cette idée doit s'appuyer sur des arguments tirés de l'expérience. Le fond et la démarche de cette eouvre monumentale se réfléchissent ; en quelque sorte, ils s'autovalident l'un l'autre. Ce jeu de miroir repose sur une conception de la nature autonome, dont la loi est accessible naturellement, en dehors de son tribut originel du divin."

 

    Se guidant de l'ouvrage de Marc PARMENTIER (Introduction à l'Essai concernant l'entendement humain de Locke, PUF, 1999), Geneviève BRYKMAN introduit l'Essai..., étudié pour lui-même, par des lignes directrices :

- elle dégage en quoi Locke était perçu comme le promoteur de la nouvelle voie des idées, que ses premiers lecteurs tenaient pour être une "voie cartésienne", en dépit de la critique de l'innéisme qui pouvait mettre l'Essai aux antipodes de la philosophie de DESCARTES ;

- elle établit que, s'opposant aux métaphysiques antérieures et en prédécesseut de KANT, LOCKE fait de la philosophie une entreprise principalement critique, aux antipodes d'un certain commentaire philosophique de textes religieux, tout de même après tout l'entreprise intellectuelle la plus courante jusqu'au XVIe siècle. Le philosophe anglais s'attache à défaire les préjugés contenus dans l'impensé du langage afin de mettre en évidence, chez les philosophes, un désir incontrôlé de dire plus qu'ils ne savent, sans égard à leurs capacités réelles de connaitre.

    Jean-Pierre CLÉRO, de son côté, s'attache à faire ressortir que même dans ses textes religieux, John LOCKE met en avant et une tolérance comme notion morale fondamentale et une dynamique de la vérité la plus directement rattachée aux expériences et à la sensibilité humaines. On a pu lire LOCKE comme un chrétien sincère ou comme un athée crypté, mais l'essentiel demeure bien dans sa participation à cette inflexion de la pensée occidentale vers un matérialisme.

 

    Pour situer l'ensemble de l'oeuvre de John LOCKE, Sylvain AUROUX indique que "c'est (lui), dans le célèbre Essay concerning Human Understanding (1690), qui a fondé ce courant de pensée qui sera largement dominant parmi les Lumières anglaises et françaises". Soit le vaste courant philosophique appelé empirisme (en dehors de toute connotation ambigüe qui voudrait le rapprocher de l'observation tout azimut sans attache théorie certaine), qui a sa source chez BACON (1561-1626), dans son Novum Organum (1620) et son éloge de l'induction, et plus généralement, dans l'opposition au cartésianisme d'auteurs anglais (qui n'est pas réellement celui de DESCARTES...) comme hobbes (1588-1679) ou français comme GASSENDI (1592-1655)...

  L'empirisme "se caractérise par le refus des idées innées et l'affirmation du primat de l'expérience dans la méthode scientifique. Pourtant, il faudra attendre la première critique (1781) de Kant (1724-1804), dans ses remarques sur les antinomies, pour que le terme emipirismus finisse par désigner explicitement un type de doctrine philosophique (l'Encyclopédie (de DIDEROT et d'ALEMBERT) ne retient que le sens antique : "médecine-pratique uniquement fondée sur l'expérience"). C'est de son opposition aux grands systèmes métaphysiques postcartésiens (Malbranche, Spinoza et Leibniz) et, plus généralement de ce qui est identifié très tôt comme philosophie rationnelle, plus encore que de références à des auteurs de l'Antiquité développant des thèmes analogues (Aristote, Epicure et Lucrèce), qu'il tire initialement sa consistance. Pour la philosophie rationnelle, empirique, qui est un adjectif, sert à qualifier une forme inférienre de connaissance ou une forme d'activité non réflexive. C Wolf (1679-1754), le disciple de Leibniz qui popularisa la rationnalisme dogmatique, dans sa Philosophia rationnalis sive logica (1728), oppose la cognito historica à la cognita philosophica qui est la connaissance par raison. Cette dichotomie se retrouve aussi bien dans le Neue Organon (1764) de J H Lambert (1728-1777) que dans la Logique (1800) de Kant. Historica est synonyme de empirica. Wolf oppose aussi sa Psychologica empirica (1732), science qui établit par l'expérience les principes rendant compte de ce qui se passe dans l'âme humaine, à sa Psychologica rationalis (1734), science qui établit tous les possibles découlant de la notion de l'âme humaine. En fait, il s'agit, dans cette dernière, de l'explication des éléments décrits dans la psychologie empirique. le développement de l'empirisme passe par la critique de la prétention de la raison à aller au-delà de l'expérience : c'est ce qu'en retiendra Kant, même si en baptisant la doctrine, il entend la dépasser par l'idéalisme transcendantal."

 

    Enfin, dans l'oeuvre de John LOCKE, il est difficile de dissocier sa défense de la tolérance et d'un certain matérialisme de son opposition de classe aux prétentions royales et religieuses. Prenant beaucoup ses éléments dans le milieu intellectuel des Provinces Unies libérées du despotisme, les Deux Traités sur le gouvernement peuvent être considérés comme des moments essentiels de la préparation et de la consécration idéologique de la Glorieuse Révolution anglaise, comme l'écrit Domenico LOSURDO. "Il s'agit de textes traversés en profondeur par le pathos de la liberté, par la condamnation du pouvoir absolu, par l'appel à l'insurrection contre ces méchants qui voudraient priver l'homme de sa liberté et le réduire en esclavage. Mais, de temps en temps, dans cet hymne à la liberté, on trouve des passages effrayants, dans lesquels rôde la légitimation de l'esclavage dans les colonies." Actionnaire de la Royal African Company, John LOCKE s'intéresse à la traite des esclaves, mais aussi en tant que secrétaire (1673-1674) du Council of Trade and Plantations, à l'avancée expansionniste des colonies blanches. "De façon répétée, le Second Traité fait référence au "Sauvage des Indes" qui rôde, "insolent et nuisible", dans les "bois sauvages et les déserts en friche de l'Amérique". Ignorant le travail, qui seul donne droit à la propriété, et occupant une terre non rentable "faute de tout travail de mise en valeur", l'Indien habite des "territoires vacants et sans maitre", in vacuis locis. En plus du travail et de la propriété privée, les indiens ignorent aussi l'argent. Ainsi, non seulement ils sont étrangers à la civilisation, mais ils "ne se sont pas non plus joints au reste de l'humanité". Les hommes ne sont pas les seuls à condamner leur comportements ; il va sans dire que "Dieu (leur) command(e) de travailler" et d'accédeer à la propriété privée, qu'il ne peut accepter que le monde qu'il a créé reste "toujours indivis et inculte". Même dans L'essai sur la tolérance, de nombreux peuples sont exclus du bénéfice du nouveau courant des idées libérales, des Indiens aux papistes, des catholiques anglais aux catholiques irlandais, comme les populations de "brigands"... L'auteur met bien en évidence la nature du libéralisme lockien, comme d'ailleurs du libéralisme en Europe et aux Amériques de cette période, la naissance à la fois de ce libéralisme et de l'esclavage racial. Une lecture attentive des textes, non expurgées d'éléments qui n'entrent pas dans la glorification actuelle du libéralisme, indique que John LOCKE s'adresse bien toujours, que ce soit en théorie ou en pratique, aux autres propriétaires (de terres et d'esclaves), qui comme lui allient tolérance (bien ordonnée), défense contre l'absolutisme (religieux et royal), souvent en opposition avec les intérêts du commerce et de la libre disposition des esclaves. Rien bien entendu n'empêche ensuite d'autres théoriciens et d'autres praticiens, comme ils l'ont largement faits alors, de reprendre à leur compte les mêmes principes libéraux pour le compte de catégories bien plus larges de population, accélérant ainsi l'évolution vers la sécularisation et le matérialisme...

 

Domenico LUSORDO, Contre-histoire du libéralisme, La Découverte, 2013. Sylvain AUROUX, article sur l'empirisme, dans Dictionnaire européen des Lumières, PUF, 2010. Jean-Pierre CLÉRO, Locke, Ellipses, 2004. Geneviève BRYKMAN, Locke, Idées, langage et connaissance, Ellipses, 2001. Friedrich-Albert LANGE, Histoire du Matérialisme et Critique de son importance à notre époque, (1877) Coda 2004. Pascal CHARBONNAT, Histoire des philosophies matérialistes, Syllepse, 2007.

 

Cet article complète celui portant sur LOCKE.

 

PHILIUS

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6 août 2014 3 06 /08 /août /2014 12:30

       L'attitude du Judaïsme originel envers la sexualité constitue une sorte de prototype pour toutes les religions monothéistes et leurs déclinaisons multiples. Comprendre la sexualité en mode chrétien ou musulman est difficile sans comprendre cette attitude qui tranche avec la plupart des religions polythéistes qui ne font pas toutes des questions de sexualités un thème si dramatisé. Ce qui ne veut pas dire que dans ces dernières, d'autres aspects qui nous paraisent très déplaisants (pratique du cannibalisme, de l'esclavage sexuel de masse, sacrifices humaines, violences rituelles...) n'offrent pas autant des aspects dramatiques et oppressifs. En fait en matière de conflits, il semble bien que les religions monothéistes "choisissent" souvent de passer par la sexualité (individualisée qui plus est) plus que pas d'autres modes pour la vie (et la survie) des sociétés humaines. Cela n'ôte en rien un caractère oppressif (souvent revendiqué par ailleurs...) sur la sexualité et par extension en quelque sorte sur le corps humain, notamment sur celui de la femme. Beaucoup d'auteurs prennent pour point de départ explicatif et descriptif la Bible, tant est que, dans parfois l'ignorance du fonctionnement réels des sociétés juives dans l'Antiquité et même nettement après, qu'il s'agit sans doute du meilleur moyen d'étudier la prégnance des attitudes du judaïsme envers la sexualité. Vu la véhémence et même une certain violence exprimée dans les textes les plus anciens, il semble bien qu'autour de la sexualité ait eu lieu des combats cruciaux dont les religions constituées (les premièrs judaïsmes institutionalisés) ne sont que le produit.

 

    La Bible, écrivent les auteurs d'un Dictionnaire du Judaïsme sous la direction de Geoffrey WIDOGER, "ne conçoit le problème des relations sexuelle que dans le cadre des lois sur le mariage ; d'autre part, elle en fait un élément essentiel de la vie mariale." Passant directement à la deuxième version de la conception de la femme décrite dans la Genèse, les auteurs écrivent encore que "la femme a été créée (...) parce qu'"il n'est pas bon que l'homme vive isolé" et la femme serait "une aide digne de lui".

"Union de l'homme et de la femme et sexualité sont ainsi évoquées de pair dès les premiers versets de la Genèse. Le but du mariage est double : la procréation et la compagnie de l'autre, en d'autres termes, la fondation d'un foyer et d'une famille d'une part, la sortie de l'isolement d'autre part. Mariage et procréation constituent, dans l'optique juive, un acte éminemment religieux - la toute première mitsvah - qui reflète la tâche de transformer le monde." Le Talmud (ce qui est déjà un commentaire très élaboré de la Genèse...) considère que les relations sexuelles sont un droit de la femme et un devoir du mari. Ce qui entraine un certain nombre de préceptes (dans la Hallakah) sur les conditions de la vie conjugale. Laquelle est exempte, toujours suivant les textes de référence, de romantisme. Les conjoints ne se marient pas parce qu'ils s'aiment mais s'aiment parce qu'ils vivent mariés. Les indications suivant la vie professionnelle ou les humeurs réciproques des époux (dans les cas d'animosité par exemple) abondent, leur relation devant être, de toute façon exclusive et totale. L'attention portée aux besoins physiques de l'autre constitue un pilier fondamentale de la vie du couple et en cela, la validité du mariage est fortement liée à la qualité des relations sexuelles, ce qui ouvre des possibilités d'évolution des moeurs dans le temps, soit dans le sens d'un durcissement de l'attitude du mari (rarement dans l'autre sens...), soit dans le sens d'une réflexion profonde sur les conditions masculine et féminine. Tout cela est recouvert d'une certaine manière par les prescriptions de pudeur et de retenue dans l'accomplissement de l'acte sexuel lui-même. certains comportements sont prohibés et d'autres recommandés. Ces presceptions couvrent le temps et le lieu des relations sexuelles : de nuit, dans un lieu clos et privé, après échange de tendresse et de mots d'amour. L'auteur anonyme du livre Iggèret ha-qodech (La lettre sur la sainteté, XIIIe siècle, traduction par Ch. MOPSIK, éditions Lagrasse, 1986) précise que la sexualité est "chose éminemment pure et sainte, lorsque les intentions qui animent l'acte sont pures et saintes et qu'elles dictent temps et lieux adéquats (...) Ce qui est la volonté du Créateur ne peut jamais et en aucun cas être objet de honte ou entaché tant soit peu de laideur". 

Les auteurs du dictionnaire écrivent encore : "Les sages considèrent l'instinct sexuel comme l'expression du yêtse ha-ra : incontrôlé, il mène au mal ; maitrisé, il s'investit dans l'action bonne. L'homme est créé capable de gouverner sa libido. C'est un lieu commun de l'éthique juive de ne jamais tenter de nier ni a fortiori de réprimer les besoins naturels du corps, mais d'exiger d'en investir les moyens au service des fins les plus hautes. D'où le triple cadre principal des relations conjugales (...) d'intimité, de permanence et de sensibilité chaque jour affinée aux besoins physiques de l'autre. Cadre principal qui onclut également un certain nombre de prescriptions rituelles de pureté, telle l'abstinence absolue au moment des règles : ces prescriptions interdisent formellement les rapports sexuels pendant la période menstruelle proprement dite à laquelle s'ajoutent les sept jours "purs"."

En ce qui concerne les péchés sexuels, le judaïsme ne considère les relations sexuelles que dans le cadre de l'établissement d'une famille, dans l'amour et le consentement mutuel. Tous les autres actes sont contre nature, et selon certains textes les relations sexuelles avec une femme non juive sont également condamnées pour ne pas encourager la lascivité, de même qu'est interdite la fréquentation de prostituées. Bien entendu, la masturbation, l'homosexualité masculine et féminine, l'adultère... sont interdits. De même, le viol constitue une transgression, la responsabilité étant souvent imputée à la femme n'ayant pas fait appel au secours.

 

    Au-delà de la simlicité relative des principes fondamentaux décrits ci-dessus, il est difficile, indique Freddy RAPHAËL, d'apréhender exactement, dans l'épaisseur et la diversité historiques, le rapport du judaïsme à la sexualité. La dispersion des communautés juives à travers le monde et la diversité de leur statut, même si demeure la volonté farouche de garder l'identité juive, constitue un facteur de porosité en ce qui concerne les comportements sexuels. Plusieurs approches sont possibles et notre auteur en examinent certaines. Ainsi , le sociologue de l'Université Marc Bloch de Strasbourg distingue une interprétation théologique et une analyse socio-historique.

    L'interprétation théologique, reformulée au cours du temps, s'accompagne d'un système de pratiques qui lui-même se renouvelle. "La lecture de penseurs qui se reconnaissent du Judaïsme des XXe et XXIe siècles, tels qu'Emmanuel Lévinas, André Neher, Stéphane Moses, Eliane Amado-Valansi, interroge les textes à partir des catégories de la modernité. C'est en affrontant , dans une démarche quelque peu aride, les fluctuations du droit rabbinique que l'on peut saisir, à partir de ce point de vue révélateur, les normes et les représentations qui sous-tendent le code prescriptif. Il s'agit d'appréhender la logique en actes d'un style de vie. Le code fondateur, qui a sa signification propre dans l'espace-temps biblique où il s'origine, ne garde sa pertinence aux époques ultérieures, dans des contextes sociaux, économiques, politiques et culturels spécifiques, que si la lecture en est renouvelée. La législation juive, la halaka, signifie étymologiquement la "démarche", c'est-à-dire la créativité continuée. La loi s'inscrit dans une tension dynamique, jamais achevée, entre la reproduction qui est de l'ordre de la conformité, et l'invention, qui, elle aussi, se réclame de la fidélité."

    L'auteur distingue cinq périodes dans le statut de la femme et de la sexualité :

- la société patriarcale de la Bible ;

- l'époque du Talmud ;

- le contexte médiéval ;

- depuis la Révolution française, l'entrée progressive dans la modernité ;

- la période contemporaine qui se caractérise par des tensions et des ajustements difficiles.

L'auteur rappelle que les Juifs sont passés d'une structure clanique à la constitution d'un peuple, par l'Exil, la Dispersion, l'Intégration dans les pays d'accueil, la Shoa et la création de l'Etat d'Israël, avec un impératif catégorique : durer, traverses le temps, avec l'acharnement de ceux à qui l'on dénie le droit à l'humanité et même à la vie.

    Freddy RAPHAËL se refère aux travaux de Robert HERTZ (Sociologie religieuse et folklore, PUF, 1928, 1970), auparavant redécouvert par Georges BALANDIER, sur la séparation du sacré et du profane qui permet au monde et à la société de subsister par un ensemble d'interdits et de tabous. Dans cette coupure, qui se traduit par un dualisme qui régit l'ordre social et notamment les rapports entre les sexes, c'est du côté du profane que "viennent les influences funestes qui oppirment, amoindrissent, gâtent les êtres" (Georges BALANDIER, Préface dans l'ouvrage de Hertz). Les catégories du pur et de l'impur sont en homologie étroite avec celles du sacré et du profane et ces catégories se retrouvent autant dans l'alimentaire, dans l'habillement que dans les relations entre sexes. La femme est redoutée comme un vecteur privilégié de l'impur et fait donc l'objet de prescriptions serrées, en terme cotoiements. Cela à un rapport direct avec la vision du rôle du sang, une certaine crainte qui se manifeste par un certain nombre de tabous (notamment pendant les périodes menstruelles et souvent au-delà, dans une sorte d'esprit de précaution...). La sexualité bilibique aboutit à un "matriarcat vital et à une misogynie refoulée" dont les livres apocryphes du bas-judaïsme montrent de nombreux indices. L'auteur revient à plusieurs reprises sur les deux récits de la création de l'homme, le premier qui fait naitre l'homme et la femme en même temps et le second qui fait naitre la femme après l'homme, dans le texte de la Genèse. Il semble bien que la représentation et la situation de la femme se soient aggravés depuis les temps les plus anciens, pour aboutir à son exclusion de la vie religieuse publique. Des lois de décence et d'absence de provocation deviennent plus restrictives pour les femmes, qui doivent dissimuler les parties attirantes de leur corps.

   Dans la tradition hébraïque, qui s'élabore à partir de la l'époque biblique, c'est la structure patriarcale qui détermine le statut respectif de l'homme et de la femme. La nécessité de construire et de poursuivre une lignée représente un impératif catégorique dans le monde biblique et talmudique. Le Talmud renforce le dispositif qui rend la femme à la fois dépendante et inférieure à l'homme ; les passages sur l'adultère sont parmi les plus véhéments, avec un arsenal répressif à la clé, qui n'épargne aucun membre de la famille. 

    La reconnaissance du désir dans la tradition du Talmud pousse même à encadrer plus strictement la fréquence des moments et la nécessité d'accomplir le devoir conjugal. Sans doute la proximité de cultures très différentes du judaïsme renforce t-elle cette tendance, pour ancrer l'identité juive plus fortement encore dans les mentalités et les comportements. Selon la lettre sur la Sainteté, attribuée à Rabbi Joseph GIKATILA au XIIIe siècle en Espagne, "dans le secret de l'acte sexuel, c'est le secret de la perpétuation d'Israël conçu comme lieu de résidence de la présence divine qui est en question". Lorsque l'homme et la femme s'unissent, ils ne perpétuent pas l'espèce humaine "dans son animalité mortelle", mais ils "accroissent la ressemblance à Dieu, la divinité de l'homme".

    "Force est de constater qu'à travers l'histoire, dans le domaine du droit rabbinique, deux traditions n'ont cessé de s'affronter, qui s'enracinent dans les deux récits de la création de la femme dans la Genèse. (...) (...). Le désir est reconnu et valorisé dans le judaïsme, de l'époque biblique à nos jours, comme une dimension de la vocation humaine. Il doit, certes, être assouvi dans le cadre de la législation, mais il a sa légitimité en dehors de la procréation. "Il est permis et recommandé pour un homme d'avoir des relations sexuelles avec une femme enceinte ou une femme stérile" (Pauline BÉBÉ, Isha, Calmann-Lévy, 2001). La jouissance fait partie du projet divin comme en témoigne le Cantique des Cantiques, où "le plaisir physique est abordé sans détour" et où la femme "peut initier l'amour, ressentir et décrire ses sensations" (BÉBÉ). Cette auteure souligne à juste titre le fait que ce livre prend le contre-pied de la vision dominatrice de l'homme sur la femme, qui prévaut dans le second texte de la création de la Genèse.(...)".

     De nombreux écrits de la période contemporaine soulignent cette rupture, amorcée dans la période des Lumières, et qui se diffuse plus ou moins selon les tendances internes au judaïsme et les problématiques d'intégration aux communautés nationales. On retrouve dans l'Etat d'Israël une véritable mosaïque de conceptions très différentes de la sexualité, occasion de nombreux conflits qui déteignent dans des registres sociaux et économiques. L'expression "judaïsmes" se trouve justifiée par rapport à une vision unifiée du Judaïsme dans cette disparité conflictuelle des attitudes et des comportements sur la sexualité humaine.

 

Freddy RAPHAËL, Religion et sexualité dans le judaïsme, dans Religion et sexualité, L'Harmattan, 2002. Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, Cerf/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996.

 

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