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26 septembre 2014 5 26 /09 /septembre /2014 13:48

   S'il est un Etat qui concentre une tradition militariste et une volonté, affichée constitutionnellement, d'un pacifisme, c'est bien le Japon. A la suite du double choc de la défaite de la Deuxième guerre mondiale et des frappes nucléaires d'Hisroshima et de Nagasaki, le pays, d'abord sous occupation américaine, puis librement, tente de rompre avec tout un passé guerrier et d'entrer dans une pratique d'Etat pacifiste. Bien entendu, autant, même lors de l'ère Meiji où se forme l'Empire japonais, il existe dans la société civile des oppositions à une militarisation de la vie politique et sociale, et il existe tout un ensemble de distorsions pratiques sur le plan militaire à cette théorie de l'Etat pacifiste. Toutefois, il s'agit réellement d'un cas unique qui ne forme même pas un type d'Etat dans la mesure où il est réellement spécifique. Il s'agit d'un cas de figure rare, bien situé historiquement, où s'entrechoquent militarisme et pacifisme, avec d'ailleurs des aspects parfois brutaux dans ce conflit idéologique et politique. 

   Le modèle de l'ère Meiji constitue l'Etat prussien, identifié comme Etat le plus militariste d'Europe, et non, alors qu'il s'agit pourtant des premières influences longtemps restées hégémoniques sur le plan culturel, la Chine, la Corée, le Portugal, l'Angleterre ou les Etats-Unis... Ce modèle militariste est suivi depuis ... jusqu'à 1945 et, tout en transfigurant un passé samouraï et en dépassant les structures féodales, il marque encore de nos jours la société japonaise. C'est sur tous les plans qu'est installé un Etat militarisé, de l'Education à aux entreprises, de l'armée bien entendu à la vie politique elle-même. Et c'est sur tous les plans que, dès la défaite, s'installe une sorte de nouvelle société, très inspirée des etats-Unis, notamment sur les plans économiques, sociaux et culturels. Ce n'est que récemment, au début du deuxième millénaire que s'installe peu à peu le retour à une attitude beaucoup moins pacifique, tant au sein de l'Etat, dans l'ensemble géopolitique asiatique, qu'au sein de la société civile, où se multiplient des relectures de l'histoire du Japon et une certaine réhabilitation de l'esprit samouraÏ. Sur ce second niveau, les batailles idéologiques se font de plus en plus vives, et sont en tout cas bien médiatisées, même si l'ensemble de la société répugne à renouer avec un passé guerrier. 

 

    Il importe dans l'analyse sociologique de bien distinguer ce qui sépare une société guerrière - où la classe ou la caste guerrière est dominante, et où les autres classes sont plus ou bien au service de celle-ci, les membres de la majorité d'entre elles étant considérées comme très inférieurs (en nature au Japon) aux membres situés en haut de la hiérarchie sociale, ne subissant que peu sans doute la mentalité guerrière elle-même tout en étant parfois corvéable à merci et impuissants devant les destructions causées par les guerres (notamment civiles) d'une société militarisée - où l'ensemble des secteurs de la vie sociale est plus ou moins enreginementée contre un ennemi, et où généralement, la population urbaine est importante et où existe une certaine tendance à considérer tous les individus comme faisant partie de la même société et donc pouvant être mis sur un pied d'égalité (ce n'est qu'une tendance, très partielle dans  certains cas, comme au Japon), et où précisément les esprits et les corps (parfois sans exception) doivent être dévoués, chacun à une activité plus ou moins militaire et en tout cas souvent en dernier ressort tourné vers la guerre. Là aussi, une société militarisée peut se former en prenant appui sur des traditions guerrières qui n'étaient auparavant partagées (et c'était un honneur) que par les membres (armés) d'une classe sociale supérieure. On peut dire que le Japon, sous la pression d'une invasion étrangère (américaine en l'occurence), est passée assez vite, de manière concomitante à une modernisation (du moins dans les villes), d'une société guerrière à une société militarisée.

 

    Uno SHIGEKI décrit bien ce passage, le tournant (tenkan) imprimé au Japon par l'arrivée des "bâteaux noirs" en 1853, qui provoque la "restitution du grand pouvoir" à l'empereur par le shogoun Tokugawa YOSHINOBU treize ans plus tard en 1867. Par deux actes officiels, le second étant la "restauration de la dynastie", "prit fin le régime du bakufu (gouvernement de la tente) d'Edo (ancien nom de Tôkyô), le siège du shougunat des Tokugawa, qui avait inauguré 250 ans auparavant, en 1603, contre Kyôt, "ville capitale", le siège de la cour impériale depuis 794." Depuis 1192, les empereurs n'avaient plus exercé directement le pouvoir. Les shogouns (des samouraïs, ou bushi), qui recevaient officiellement les instructions de l'empereur, l'assuraient en son nom. 

  Le processus qui va de l'arrivée des "bateaux noirs" au développement des Lumières japonaises se déroule dans le contexte d'une société qui change déjà.  la société étst alors certes encore divisées en "guerriers" (shi), en "paysans" (nô), en artisans (kô) et en marchands (shô), mais se développent des activités commerciales et artisanales non strictement tributaires des activités fiscales pesant sur les classes paysannes notamment. 

Uno SHIGEKI décrit ainsi "protohistoire" de l'ère du Meiji : "Le système du bakufu d'Edo avait été conçu initialement pour empêcher le retour à l'état endémique de la période précédente. Il avait repris de Toyotomi hideyoshi la séparation des samouraïs et des paysans en classes distinctes et étanches. Les premiers furent reconvertis en personnel administratif chargé de la collecte de l'impôt, dont une partie lui était reversée. Ces bushi, qui avaient été contraints de quitter les campagnes pour venir s'installer dans les villes, ne perdirent pas pour autant le privilège de constituer le groupe social le plus élevé. Ainsi, si ce système de séparation assura dans un premier temps paix et stabilité à l'ensemble du pays, il devint très vite une source de divorce entre les deux classes.

Le bakufu créa à Edo un centre d'études et d'enseignement confucianiste en 1797 ; des "écoles de domaines'" virent le jour dans les différents fiefs. Les damouraïs qui, d'anciens guerriers, s'étaient recouvertis en fonctionnaires civils, rassemblés autour du château seigneurial, entreprirent de réformer le système qui les rétribuait.

Une partie du produit de la collecte de l'impôt fut transformée en argent, qui servit à alimenter un réseau de commerce à l'échelle nationale, centralisé dans la grande métropole régionale d'Ôsaka. Ce phénomène connut une pleine expansion et de nouvelles industries virent le jour. Les classes des marchands et des artisans, qui se situaient en bas de l'échelle sociale, s'enrichirent et donnèrent naissance au groupe nouveau des chônin (habitants du bourg). Le développement de cette économie marchnde favorisa la circulation intensifiée des biens et des marchandises et la population augmenta considérablement (...). Par ailleurs, une culture et un enseignement basés non plus sur la morale confucianiste mais sur la pratique au sens technique se développèrent au sein des classes des artisans et des marchands. le taux d'alphabétisation (en fait l'auteur veut parler du taux de lecture et d'écrire de la langue japonaise, mise d'ailleurs à la portée d'un plus grand nombre...) générale de la population s'éleva. Une véritable industrie éditoriale se développa, qui eut pour public particulièrement les femmes et les enfants. A la fin du XVIIIe siècle, des marchands, avec leurs cotisations, fondèrent à Ösaka l'établissement d'enseignement moral Kaitokudô, qui s'adressait aux membres du nombre groupe des chônin. A Kyôto, le mouvement d'enseignement Sekimon shingaku ou "enseignement du coeur de la Porte de pierre", également destiné aux membres des classes des marchands et des artisans, vit le jour.

Le bakufu encourageait le néoconfucianisme, qui nourrissait la critique des autorités en place. La philosophie d'inspiration néoconfucianiste développé en Chine sous la dynastie des Song (960-1279) entrait en contradiction avec le système des concours pour devenir mandarin, non fondé sur l'hérédité. Le néoconfucianisme d'un Yokoi Shônan (1809-1869) au Japon, repris celui de Zhu Xi (1130-1200) en Chine, contredit le principe de la délégation du pouvoir au shogoun par l'empereur. Cette pensée a également permis la réception de l'Occident au Japon en fournissant aux penseurs de l'époque d'Edo des équivalents aux concepts occidentaux. Yokoi, notamment, a proposé les termes de "bien commun à tous les hommes" et d'"expression de la réalisation de la partie de soi qui ne relève pas de l'ordre du privé", comme équivalent de "raison" et de "public". 

La première phrase du Serment en cinq articles  promulgué par les autorités du nouveau régime en mars 1868, dont on sait combien il doit à la pensée d'un Yokoi, recommande de se fonder, pour l'"exercice du pouvoir", sur la "consultation élargie du peuple". Mais après Meiji, le néoconfucianisme va décliner au Japon.'

Uno SHIGEKI toujours décrit alors les différentes idées politique du début de l'ère du Meiji. Les lumières japonaises (ou "expression de la réalisation de la raison dans l'histoire") sont issues d'une réinterprétation néoconfucianisme de la modernité occidentale.

Deux courants principaux dominent alors ce que l'on pourrait appeler véritablement un champ de philosophie politique jamais développé auparavant avec une telle ampleur et une telle influence :

- un courant d'idées politiques dominant au début du Meiji, avec des penseurs comme Fukasawa Yukichi (1864-1901), qui comme ses collègues au pouvoir au nom voyagent en Europe et aux Etats-Unis pour y rapporter, modifiés selon leur culture, les voies et moyens de la puissance matérielle. il partage avec d'autres l'idée que le Japon et les Japonais doivent rejoindre la "civilisation" pour se moderniser. Il faut utiliser l'Education - de masse - comme unique moyen de résorber les inégalités entre les hommes.

- un second courant d'idées qui précède la promulgation de la Constitution, en 1889, vien du Mouvement pour la liberté et les droits du peuple. D'inspiration fortement rousseauiste, avec des intellectuels comme Nakae Chômin (1847-1901), les membres de ce courant ne rejoignent pas le gouvernement mais l'affrontent. Ils luttent et militent pour la constitution d'une assemblée, qui pourrait être le lieu d'un authentique débat. Leur revendication en faveur de la reconnaissance du caractère naturel de certains droits fondamentaux n'est finalement pas prise en compte, avant 1890 comme après. Les idées qu'ils défendent connissent passé cette date un déclin de popularité après la promulgation de la Constitution du Grand empire, mais cependant les idées rousseauistes de "droit naturel" et de "souveraineté populaire", qui allient néoconfucianisme et élégance du style dans la traduction de Nakae, ont une profonde influence au Japon.

   La première Constitution et la concurrence pour le pouvoir rendent possible l'évolution du système vers plus de démocratie, avancée qui est endiguée à partir des années 1930 par les agissements, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur, des militaires, anciens ou ex-samouraïs des clans qui avaient dominés le shogunat. Un point crucial concerne le contrôle des forces armées, rendu impossible pour le pouvoir civil. Déjà la constitution de 1889 établit l'indépendance du pouvoir de commandement sur les armées - du seul ressort de l'empereur. Les coups de forces, assassinats politiques au plus haut niveau (notamment celui du Premier ministre Inaukai Tsuyoshi en 1932) mettent fins aux avancées démocratiques. De plus, les forces socialistes, présentes au Parlement, sont divisées après la guerre russo-japonaise (1904-1905) en une tendance socialisante (Katayam Sen (1859-1933)) et une tendance anarchisante (Kôtoku Shûsui (1871-1911)), lesquelles ne sont même plus associées au pouvoir. Leurs membres sont victime de la répression, qui affaiblit durablement la gauche jusqu'à nos jours, des autorités à partir des années 1930. En fait le système des genrô (Anciens, imaginé par Itô et censée assurer l'équilibre et la relation entre les trois pouvoirs - l'empereur, l'éxécutif et les législatif - était plutôt oligarchique que démocratique, avec une sureprésentation des hommes des clans Satsuma et Chôshû, au sein des instances dirigeantes.

   Du lendemain de la Seconde guerre mondiale jusqu'en 1952, le clivage entre droite et gauche au Japon, déterminé par le contexte de la guerre froide et d'occupation américaine, porte notamment sur la question du maintien ou non d'une force armée. Au-delà es péripéties proprement politiques et instutionnelles, le combat idéologique entre tenants du maintien d'une force armée, avec ou non comme prélude à un rétablissement de la puissance militaire et tenants de l'abolition ou de la minimalisation de cette force, compte-tenus des leçons à tirer des années 1930 et 1940, notamment sur la concomittance d'un régime dictatorial et d'une militarisation globale, ne cesse pas et est encore vivace aujourd'hui. L'article 9 de la constitution de 1947, portant sur la renonciation à la guerre fait partie d'un ensemble de réformes sociales qui exerce une profonde influence sur la société japonaise. Les Américains, pendant l'occupation, sont d'abord perçus par les forces de gauche du pays, communistes compris, et même au-delà comme une "armée de libération", et cette perception s'est accentuée avec une sorte d'américanisation de la vie du Japon. 

 

Uno SHIGEKI, Les idées politiques du Japon de l'époque moderne, dans La dynamique du Japon, dirigé par Jean-François SABOURET, Saint-Simon, 2005. 

 

 

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23 septembre 2014 2 23 /09 /septembre /2014 08:51

  Le jeûne, privation volontaire ou non de nourriture avec ou pas consommation d'eau et la grève de la faim, moyen de protestation non violent, obéissent, malgré certains points communs, à des logiques complètement différentes, notamment par rapport au conflit. 

 

  Le jeûne, court ou long, partiel ou total, thérapeutique ou religieux, individuel ou collectif, est extrêmement courant et obéit à des motivations extrêmement diverses.

    Il peut être envisagé sous l'angle d'une tradition doloriste empreinte de la notion de péché, visant à s'inflger une certaine souffrance corporelle et morale, pratique de pénitence très courante dans certaines religions, chez les Chrétiens catholiques et orthodoxes, souvent de manière collective mais parfois de manière individuelle, notamment en milieu fermé (couvents...).

    Il peut être envisagé également comme élément pour la réflexion intérieure sur soi, dans la perspective d'une purification personnelle, ou pour développer sa spiritualité, comme en Islam.

   Il peut faire partie, en dehors de cela ou avec ces dernières perspectives, de tout un ensemble de pratiques qui permettent d'atténuer des conflits entre personnes ou à l'intérieur de soi. Le jeûne introduit une sorte de pause dans le quotidien, pause souvent institutionnalisée par des religions, afin d'approfondir le sens de communauté religieuse. Le jeûne est censé effectuer une purgation de l'âme et du corps dans la perspective de meilleures relations entre les personnes ou d'une meilleure conscience et d'un équilibre de soi.

 

     Le jeûne peut aussi, et dans le prolongement de l'intention d'une purification individuelle et collective, être utilisé collectivement, pour la défense d'une cause ou en signe de protestation contre une injustice. Le jeûne de protestation, collectif, surtout utilisé à partir du début du XXe siècle, peut servir pour attirer l'attention de l'opinion publique sur une injustice. Souvent appelé grève de la faim, cette dernière dénomination tend à dramatiser l'intention et l'action. Le jeûne intégral, qui peut aller jusqu'à la mort dans certain cas, veut signifier à l'ensemble d'une société la gravité d'une situation.

    Un des éléments fondamentaux de la communauté humaine étant de garantir à chacun et à tous de quoi manger et boire, la privation volontaire de nourriture signifie une rupture dont est rendue responsable précisément cette communauté. Dire que l'on entame une grève de la faim, c'est marquer une opposition à une injustice, dont on demande la fin ou le début de la fin. Souvent les grévistes de la faim s'accompagnent et sont accompagnés par toute une campagne d'information pour à la fois alerter sur cette injustice et obtenir des mesures qui permettent de la réparer ou d'y mettre fin. Grève de la faim limitée dans le temps ou illimitée possèdent des forces différentes, tout autant dans la manière de définir leurs objectifs. La dramatisation met souvent l'accent sur l'intensité de l'injustice dénoncée, à l'aune de la souffrance endurée, qui peut aller jusqu'à la mort. 

 

   Dans le judaïsme, le jeûne est conçu comme une discipline. L'abstention de nourriture, de boisson et, plus généralement, de tout plaisir physique s'effectue dans le but d'intensifier l'expérience religieuse, tant pour l'expiation des péchés que pour la commémoration de tragédies nationales. Le jeûne peut également accompagner une requête de l'aide divine. Dans le dictionnaire du judaïsme, nous pouvons lire que "l'exemple du jeûne le plus connu pour le premier de ces motifs est le jeûne biblique du Yom Kippour. Si elle ne mentionne pas explicitement le jeûne pour ce jour, la Bible n'en ordonne pas moins de "s'humilier" (...) L"'humiliation de l'âme" comporte aussi les interdictions de se baigner, de s'oindre, de se chausser de cuir et d'avoir des relations conjugales. La recherche de la satisfaction de tels appêtits corporels est considérée comme la source première du péché. A l'époque biblique, remplacer son vêtement par un sac et se couvrir de cendres étaient des manifestations supplémentaires d'affliction accompagnant l'abstention de nourriture. Parfois ces éléments font explicitement référence à un jeûne."

La seconde catégorie est constituée des jeûnes commémorant des événements tragiques de l'histoire juive. Il s'agit de quatre jeûnes mentionnés dans la Bible (...) Ils sont tous liés aux sièges de Jérusalem ou à la destruction du Premier ou du Second Temple. Le prophète de la période post-exilique, Zacharie, annonce que, au temps de la Rédemption à venir, ces quatre jeûnes historiques seront transformés en jours de "plaisir et de joie".

Une troisième catégorie, le jeûne de prière, est illustrée par l'appel d'Esther à ses coreligionnaires, leur demandant d'observer un jeûne de trois jours lorsqu'elle s'apprête à intercéder en leur faveur auprès du roi. Le jeûne que les rabbins peuvent promulguer en cas de danger national relève de cette catégorie.

  A part la prescription obligatoire des quatre périodes de jeûnes, et d'autres décrétés au cas par cas, de "nombreux jeûnes à caractére facultatif sont observés couramment, plus par des individus d'une très grande piété que par l'ensemble de la communauté." De nombreuses tendances de la religion juive instaurent des périodes particulières de jeûnes pour leurs membres. 

"En dépit - ou précisément, peut-être, à cause - de l'accumulation de nombreuses sortes de jeûnes individuels ou collectifs, pour des motifs variés, quelques autorités rabbiniques éminentes ont sévérement critiqués les jeûnes que l'on s'impose à soi-même. Ils ont enseigné que l'expérience de la vraie spiritualité du judaïsme s'acquérait moins par cet exercice de mortification que par la pratique de la charité et les bonnes actions. Isaïe réfute le jeûne pratiqué sans foi ni charité intérieure. A Isaïe 58, la lecture prophétique assignée à Yom Kippour, enseigne qu'une élévation morale peut advenir d'un jeûne ; encore faut-il que celui-ci soit pratiqué sincérement, c'est-à-dire qu'il serve à transformer la personnalité en éveillant la sympathie pour la situation du pauvre et de son prochain."

 

    La tradition catholique associe le jeûne avec l'ascèse et la pénitence. Sa pratique est très répandue en milieu monastique et dans le marcionisme, officiellement hérésie chrétienne, qui considère la chair comme foncièrement mauvaise. 

   Le jeûne fait partie des formes extérieures de l'ascèse, étant entendu que de nos jours on considère que c'est beaucoup plus sur le plan moral, intérieur, que se réalise l'ascèse, entendue comme pratique d'austérité ouvrant, facilitant l'approfondissement de l'âme. Le jeûne n'est plus exigé en général par les Eglises d'aujourd'hui, à part l'Eglise orthodoxe, et n'est pas une question de privation de nourriture. Il ne s'agit pas d'avoir faim pendant le jeûne du Carême, mais d'avoir une nourriture moins variée et qui fasse moins obstacle à la concentration. Ce jeûne a aussi une fonction symbolique, en faisant nettement du Carême une préparation de Pâques. A vrai dire, sans jeûne préalable, il n'y a pas de fête, de célébration joyeuse d'un moment particulier. (Dictionnaire critique de théologie)

 

   Pour l'Islam, le jeûne est un des cinq "piliers". Il est généralement nommé avant le pélerinage mais le recueil de hadits de al-Bukhâri le place en dernier. 

Le Coran envisage la pratique du jeûne de deux façons : à titre compensatoire, en cas d'empêchement pour le pélerinage, ou expiatoire : deux mois consécutifs en cas de meurtre d'un allié des musulmans, et s'il est impossible d'affranchir un esclave pour le racheter ; même mesure pour celui qui répudie sa femme selon une formule condamnée ; trois jours en cas de parjure, et s'il est impossible de nourrir ou de vêtir dix pauvres ou d'affranchir un esclave ; si enfin on tue intentionnellement du gibier en état de sacralisation, et si on ne peut compenser par l'offrande à la Ka'ba d'une bête équivalente ou par la nourriture d'un pauvre.

Le Livre ne parle qu'une seule fois du jeûne comme pratique rituelle, mais dans un texte assez long et détaillé. Il se situe explicitement dans la continuité avec le passé. En effet, le jeûne était un phénomène courant dans les religions moyen-orientales anciennes. Ce qui est spécifiquement islamique est la durée, à savoir le mois de Ramadan (neuvième mois de l'année lunaire), celui de la révélation du Coran lors de la nuit du Destin, dont la datation est incertaine. En même temps que la prescription d'un jeûne complet durant toute la durée du jour, le texte fournit l'autorisation à qui est malade ou en voyage de déplacer son temps de jeûne, et déclare licites les relations sexuelles durant la nuit sauf durant la retraite dans la mosquée sacrée. Les traditions insistent sur le fait que le jeûne est un "préservatif" contre "l'état de trouble", notamment sexuel, et qu'il n'est valide que si l'on s'abstient également de mensonges, d'obscénités, de colère, etc.

Les traités de droit canonique désignent quatre catégories de personnes qui en sont dispensées (malade, voyageur, femme qui a des règles ou qui relève de couches, femme enceinte et qui allaite, enfant à la santé fragile). Dans chaque cas, les écoles coraniques ont prévu des compensations. Malgré cela, beaucoup de fidèles interprètent très restrictivement cette prescription, allant jusqu'à interdire toute injection dans le corps telle de lavement ou piqûre médicale. (Dictionnaire du Coran)

 

   L'orientation plus importante du jeûne sur un travail intérieur sur l'âme, par défiance envers le corps, dans de nombreuses tendances religieuses, notamment en milieu monastique, parfois au détriment de toute réflexion sur les relations avec les autres, donne lieu à des critiques très vives dès le XIXe siècle contre une pratique trop importante. 

L'anorexie et l'inédie, deux conduites de jeûnes extrêmes, ont connu des destins différents, médical pour la première, mystique pour la seconde, mais les oscillations entre rationalité et spiritualité du Moyen Age à nos jours n'ont point cessé. Il faut remaquer que les excès, parfois compulsionnels du jeûne, son caractère moral et moralisant, ont suscité et sucitent encore des méfiances, dans le cadre des luttes sociales ou politiques, chez les laïcs, et notamment chez les agnostiques ou les anarchistes non croyants. C'est pourquoi toute étude sur le jeûne doit aussi ne pas faire l'impasse sur certaines utilisations idéologiques qu'ont pu en faire les religions, notamment comme forme de contrôle des corps et des esprits. 

      Le dictionnaire de psychologie et de psychopathologie des religions ne pouvait donc pas ne pas en discuter. On peut donc y lire un long développement sur le sujet :

"D'origine grecque, le mot "anorexie" signifie absence d'appétit ; l'anorexie mentale est donc mal nommée puisqu'elle se caractérise par le refus de s'alimenter en dépit du maintien de la sensation de faim, souvent recherchée d'ailleurs comme source de jouissance, ce qui a fait parler d'une érotisation de la faim.

La symptomatologie et la thématique de l'anorexie mentale en font un exemple privilégié des liens entre la psychopathologie et les thèmes dominants de la spiritualité chrétienne dans le contexte occidental. Parallèlement, son histoire illustre le mouvement d'appropriation médicale des phénomènes mystiques, qui, amorcé au cours de la Renaissance, a connu son apogée à la fin du XIXe siècle. Toutefois, la sortie du religieux a été maintes fois remise en cause comme si le jeûne absolu et prolongé, associé à la privation de sommeil et à des phénomènes mystiques, stigmates, visions et extases, échappait par son caractère stupéfiant à l'explication rationnelle et ne relevait que de la catégorie du miracle. Or dans un tel contexte l'abstinence totale est nommée "inédie". Ce terme, fort ancien, d'origine latine, est absent de la plupart des dictionnaires contemporains et rarement employé de nos jours ; il appartient spécifiquement au vocabulaire de la mystique et définit la capacité de s'affranchir de tous les besoins nutritionnels, de vivre en l'absence de toute alimentation solide et liquide, sans ingesta ni excreta.

La question de l'abstinence volontaire conduit à la question de l'ascèse qui précisément fait le lien entre anorexie et inédie. Pratiquée dans toutes les culturels, l'ascèse a dans chacune d'elles des traits spécifiques et une histoire particulière. Après l'exposé de ces traits particuliers, Evelyne PEWNER-APELOIG indique que "au fil des siècle on observe une tension permanente entre l'explication religieuse portée par la mystique et l'explication rationnelle prônée par la communauté médicale. Paradoxalement, alors que le point de vue médical s'impose de plus en plus nettement du XVIIe au XIXe siècle, l'idée du jeûne miraculeux garde son pouvoir de fascination."

On en arrive dans cette tension à employer des termes différents. "En recourant à des termes différents, anorexie et inédie, la tradition médicale et la mystique chrétienne ont maintenu une distinction entre ces deux  conduites du jeûne. Dans l'inédie, l'abstinence se présente moins comme une privation volontaire en rapport avec un but purement narcissique que comme la soumission à une privation commandée par un ordre supérieur et subie dans la jouissance d'une souffrance sacrificielle. Mais la dimension sacrificielle et l'érotisation de la souffrance sont présentes également dans l'anorexie. D'autre part, des cas comme de Louise Lateau montrent la présence simultanée des registres organique, mystique et psychopathologique. Dès lors, avons-nous affaire à deux entités distinctes ou l'anorexie mentale est-elle la version moderne et la modalité pathologique de l'inédie? Si tel était le cas, les différences tiendraient-elles à la différence du regard porté sur une seule et même réalité? La question, sans doute, n'a pas fini d'être posée."

 

      Si les jeûneurs contemporains sont souvent très loin des préoccupations mentionnées ci-avant, il n'en reste pas moins des réminiscences, celles qui précisément posent problème à certains, dans l'évocation du sacrifice de soi devant une injustice, à mi-chemin entre sa dénonciation et une certaine culpabilité d'en être, même de manière très lointaine, responsable. Et appelant, dans un même mouvement, ses semblables à considérer l'état des faits injustes et d'effectuer un mouvement d'expiation, même s'il demeure très en arrière-plan. Le passé et souvent encore le présent religieux du jeûne, même dans un contexte radicalement différent, pèse parfois sur le regard que d'aucuns peuvent porter sur lui et sur ceux qui l'utilisent.

   Pourtant, le discours des jeûneurs en lutte contre une injustice est réellement aux antipodes de tels discours anciens et même de tels raisonnements. Très souvent, le jeûne est entrepris comme faisant partie d'une sorte d'arsenal non violent afin de populariser et de mobiliser. Il y a toujours demande d'une prise de conscience collective avec démonstration d'une ou plusieurs prises de conscience, par l'exposition d'un jeûne.

Que ce soit Gandhi demandant à la prise de conscience de ses propres alliés ayant recours à la violence insurrectionnelle, sur leurs erreurs qui menacent de détruire les acquis vers l'indépendance ou des antinucléaires appelant à la prise de conscience sur les dangers des armements atomiques, il y a toujours chez eux un même élan d'engagement physique personnel et d'appel à la collectivité.

 

    Exprimant le point de vue de nombre de militants non violents, Jean-Marie MULLER définit le jeûne comme élément ayant l'objectif dans une communauté "de parvenir à la réconciliation lorsqu'une discorde est survenue entre deux ou plusieurs membres. Il peut être entrepris soit par une seule des deux parties qui s'affrontent, soit par les deux, soit par l'ensemble de la communauté. Il est alors décidé avec la volonté de se convertir mutuellement et non pas d'exercer une pression sur les autres. Dans ces conditions, le jeûne est entrepris pour ses amis et non pas contre ses ennemis."

Après avoir rappelé que le jeûne peut être également entreprise pour des raisons médicales et thérapeutiques, notre auteur explique que "lorsqu'une ou plusieurs personnes refusent de s'alimenter pour faire apparaitre une injustice sur la place publique en interpellant à la fois l'opinion et le pouvoir, il ne convient plus de parler de "jeûne" mais de "grève de la faim" (Cette expression est à mettre en parallèle avec "grève du travail"). Il s'agit alors d'exercer une pression sociale sur les décideurs adverses afin que soit mis un terme à la situation d'injustice dénoncée et que soit rétabli le droit de ceux qui en sont les victimes."

    Il développe dans d'autres pages de son Lexique de la non violence les notions de Grève de la faim limitée et de Grève de la faim illimitée.

   La grève de la faim limitée est "une méthode d'interpellation de l'opinion et des pouvoirs publics qui vise à dénoncer ouvertement une situation d'injustice. 

En s'abstenant de toute nourriture pendant plusieurs jours (entre 3 et 30 jours), les grévistes interrompent le cours normal du temps qui est précisément rythmé par les différents repas. Ils signifient ainsi l'urgence qu'il y a, toutes affaires cessantes, à se mobiliser pour démasquer une injustice recouverte par "l'ordre établi". Précisons qu'une grève de la faim n'implique pas une grève de la soif et qu'il importe alors de boire de l'eau.

Dès lors qu'il est annoncé clairement à l'avance que la durée de la grève de la faim est limitée, il s'agit d'un moyen de conscientisation et non de contrainte. Cependant, si les grévistes parviennent à mobiliser une part significative de l'opinion publique en la convainquant de la gravité du problème posé et de l'urgence d'y apporter une solution équitable, ils permettent que s'exerce une réelle pression sociale sur les décideurs adverses. Pour obtenir un impact maximum, il est important que des actions de solidarité et de soutien accompagnent la grève de la faim (affichages, distributions de tracts, pétitions...). Mais, le plus souvent, du fait même de la durée limitée de leur action, les grévistes ne sont pas en mesure de créer un rapport de forces suffisant pour obtenir gain de cause. Une grève de la faim limitée ne peut être qu'un maillon dans la chaîne des différentes actions d'une lutte non-violente.".

    La grève de la faim illimitée "n'a pas comme objectif, comme c'est le cas pour une grève de la faim limitée, de protester contre une injustice et de sensibiliser l'opinion publique. Ceux qui l'entreprennent se disent déterminés à la poursuivre jusqu'à ce qu'ils aient obtenu satisfaction, c'est-à-dire jusqu'à ce que l'injustice qu'ils dénoncent soit supprimée. Elle n'est pas seulement une action de conscientisation, elle veut être une action pression et de contrainte.

Les grévistes de la faim veulent dramatiser la situation en déclarant l'état d'urgence. Ils veulent défier le temps en risquant leur propre vie. Refusant de se donner encore le temps, ils affirment qu'ils n'ont plus le temps. Ils ne veulent plus attendre parce qu'ils ont la conviction que les victimes de l'injustice ne peuvent plus attendre.

Une grève de la faim illimitée est action très fortement personnalisée. Le nom des grévistes, leur visage et leur personnalité sont un élément essentiel du processus d'interpellation et de conscientisation de l'opinion publique. Les grévistes se font les porte-parole à la fois de ceux qui subissent l'injustice et de ceux qui luttent contre elle. Il importe donc qu'ils soient reconnus par les uns et par les autres. Si ce n'était pas le cas, l'action risquerait d'être d'emblée vouée à l'échec.

La décision d'entreprendre une grève de la faim illimitée est particulièrement grave. Elle ne peut être prise raisonnablement que si l'analyse approfondie de la situation fait apparaitre que les conditions nécessaires à sa réussite sont remplies. Tout d'abord, il importe absolument que l'objectif choisi puisse être effectivement atteint dans les délais inhérents au mode d'action choisi, lesquels peuvent être estimés entre 30 et 45 jours. Si une grève de la faim illimitée était entreprise pour un objectif hors de portée, elle ne serait qu'un geste de protestation désespéré et désespérant. Deux issues seulement seraient alors possibles : ou bien les grévistes mettent un terme à leur entreprise avant que n'arrive l'irréparable et doivent reconnaitre leur échec, ou bien ils deviennent les victimes de leur obstination, peut-être admirable mais certainement déraisonnable.

Plus encore que dans toute autre action non-violente, c'est la réaction de l'opinion publique qui conditionne la réussite ou l'échec d'une grève de la faim. L'épreuve de force ne se joue pas tant entre les grévistes et les tenants du pouvoir adverse qu'entre ceux-ci et l'opinion publique mobilisée par la grève de la faim. Il importe donc que des relais militants puissent aussitôt se mettre en place afin de multiplier l'impact du travail d'information et d'explication auprès des différentes populations susceptibles d'être sensibilisées au problème posé. Un matériel de popularisation doit être préparé par les grévistes eux-mêmes et le comité de coordination de l'action. L'intervention publique de personnalités et d'organisations affirmant leur solidarité avec les grévistes sera également un élément important pour donner à la grève l'audience indispensable. Des actions directes non-violentes devront être organisées pour intensifier la pression exercée par la grève de la faim : manifestations publiques, grèves de la faim limitées, actions de non-coopération, actes de désobéissance civile...

Il appartient au(x) négociateur(s) choisi(s) par les grévistes dès le début de l'action d'être leur(s) porte-parole(s) auprès des décideurs adverses. C'est à lui (eux) qu'il revient de déterminer le moment où l'on peut raisonnablement estimer que, pour l'essentiel, les exigences mises en avant par les grévistes ont été satisfaites et de leur proposer l'arrêt ou la suspension de la grève. Parce qu'ils sont les seuls à assumer les risques de l'action, c'est aux grévistes, et à eux seuls, qu'il appartient en définitive de prendre la décision de l'arrêter ou de la poursuivre. Il reste que toute grève de la faim illimitée comporte le risque de mourir. Toutes les précautions prises pour assurer l'efficacité de l'action ne sauraient garantir absolument sa réussite. Mais il y a des causes qui justifient ce risque."

 

Gene SHARP, reprenant la définition du jeûne comme "abstention délibérée, totale ou partielle, de consommer de la nourriture", présente dans son ouvrage sur La lutte non violente, des exemples de jeûne et de grève de la faim. Un jeûne, dans ce sens, "peut être motivé par des raisons personnelles (santé, religion, pénitence, auto-purification) ou pour atteindre des objectifs sociaux ou politiques. Les jeûnes peuvent être d'une durée limitée ou non."

Les jeûnes s'inscrivent dans une dynamique de lutte non-violence comme celle du syndicat de César CHAVEZ et des agriculteurs californiens (surtout de raisins au début), réclamant une justice économique. Dans un ensemble comprenant campagnes d'informations, boycotts, menées surtout en direction des consommateurs afin de faire pression sur les producteurs, la grève de la faim est entamée en février 1968 par César CHAVEZ devant des mouvements violents de la part de certains grévistes. Par cette action, il entend admonester certains de ses partisans, déclarant que son jeûne était une pénitence parce que le syndicat envisageait la violence dans les moyens employés pour faire aboutir ses revendications. Son autorité morale et l'information faite par les militants non-violents mirent fin à ces violences après 25 jours de jeûne durant lesquels il perdit 15 kilos. Son action rappelle celle que GANDHI entrepris à plusieurs reprises pour faire cesser des violences commises par certains de ses partisans, durant sa campagne de désobéissance civile pour obtenir l'indépendance de l'Inde. 

Il cite également la grève de faim massive entreprise lors des événements en Chine en 1989. 2 000 étudiants entamèrent une grève de la faim, suivis pour 1 000 autres, tandis que 25 000 étudiants, travailleurs ou citoyens campaient sur la place de Tienanmen pour les soutenir et les protéger. Les grévistes de la faim créèrent leur propre organisation, le groupe de la grève de la faim, qui supplante la Fédération étudiante pour coordonner le mouvement de la place. Ces grévistes n'avaient que deux exigences limitées sur l'ouverture de négociations et la réputation du mouvement étudiant. C'est sur la dynamique des luttes de pouvoir au sein même du Parti Communiste Chinois que les grévistes entendaient peser, celles qui opposaient avant le dénouement tragique que l'on connait, progressistes et conservateurs au sein du pouvoir central. De la même manière, la grève de la faim fut utilisée dans les tentatives de préserver la démocratie en Thaïlande en 1992. 

 

 

Jean-Marie MULLER, Lexique de la non-violence, Alternatives non violentes n°68/IRNC, 1988. Evelyne PEWNER-APELOIG, Anorexie et inédie, dans Dictionnaire de psychologie et psychopathologie des religions, Sous la direction de Stéphane GUMPPER et Franklin RAUSKY, Bayard, 2013. Dictionnaire du Coran, sous la direction de Mohammad Ali Amir-Moetzzi, Robert Laffont, collection Bouquins, 2007. Dictionnaire critique de théologie, Sous la direction de Jean-Yves LACOSTE, PUF, Collection Quadrige, 2002. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Sous la direction de Geoffrey WIGODER, CERF/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996. Gene SHARP, La lutte non-violente, Pratiques pour le XXIème siècle, Les éditions écosociété, 2015.

 

Corrigé et Complété le 25 janvier 2017.

 

PAXUS

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20 septembre 2014 6 20 /09 /septembre /2014 09:10

  L'insularité, carctéristique du morceau de terre bordé d'eau, à l'écart des continents, du Japon en fait le type même de géopolitique d'archipel. Le peuplement insulaire y nourrit un sentiment traditionnel d'isolement et d'unicité, comme pour la Grande Bretagne avec lequel il est souvent comparé. Mais la comparaison ne va pas loin, compte tenu de la disproportion entre les deux groupes d'îles dans le rapport continent/île. Le Japon, loin du contact en définitive permanent de la politique continentale de l'Europe et de celle des îles britanniques, est longtemps resté fermé au monde extra-insulaire avant de s'ouvrir à lui, à une époque où précisément les distances se sont raccourcies à cause des nouveaux moyens de transports. le Japon partage tout de même avec la Grande Bretagne la hantise d'être envahis, et une posture semblable par rapport au continent, sauf encore une fois que la grande île européenne est particulièrement "interventionniste" depuis très longtemps face aux puissances continentales, et que le japon ne pratique une politique impérialiste qu'après de longues incursions occidentales. la mer, en tout cas est une frontière sûre en même temps qu'elle ouvre au monde : venant de Corée ou de Chine, les influences n'ont jamais cessé. 

 

    Aymeric CHAUPRADE et François THUAL indiquent que "le territoire de l'Empire du Japon s'est formé par la conquête lente du nord de l'archipel à partir des villes du sud. L'orientation séculaire Sud-Nod, produit de l'histoire japonaise, continue d'apparaître, à l'époque moderne, comme l'une des constantes du déploiement géopolitique nippon. 

Au milieu du XIXe siècle, le Japon connut une mutation historique majeure : il sortit de son isolement en mettant un terme à la féodalité sociale, laquelle fut remplacée par un Etat centralisateur et une monarchie constitutionnelle - ère Meiji.

L'ouverture qui se fit en direction des Etats-Unis, tenait à une cause précise : la hantise croissante des dirigeants nippons face à une expansion russe venue du Pacifique Nord, et dirigée non seulement vers les zones du littoral de l'océan Pacifique, mais aussi vers l'archipel du Japon." C'est après cette "ouverture" que le japon se lance dans une politique de conquête hors de l'archipel : il se dote d'une armée et d'une flotte moderne organisée à l'européenne et c'est cet outil militaire qui de 1895 à 1945 fait du japon une puissance de premier plan. 

   Au sortir de la Première guerre mondiale se met en place la triangulation géopolitique du Japon : Chine-Russie-Etats-Unis constituent les puissances partenaires/adversaires/concurrentes. 

      C'est surtout à partir de 1930, pendant 15 ans, que le japon prend son essor territorial et se livre à des agressions continues contre les pays de la zone. Cette époque correspond à des débats très importants à la Cour impériale. Les cercles impérialistes nippons sont partagés alors en deux écoles : l'école sibérienne et l'école coloniale. L'école sibérienne, qui représente essentiellement l'armée de terre, souhaite s'emparer, outre de la Chine du Nord, de la Mandchourie, de la Mongolie, de la vaste Sibérie, abec comme principal ennemi l'Union Soviétique. L'école coloniale, qui représente les milieux de la Marine, voit l'avenir du Japon dans la conqûete des empires anglais, français et hollandais de l'Asie du Sud-Est, avec comme ennemi principal les Etats-Unis. 

"De 1930 à 1939, résument els deux auteurs, la première école l'emporta : la Mandchourie fut conquise ; puis la guerre fut déclenchée contre la Chine du Nord avec l'objectif, d'une part d'empêcher la réunification de la Chine par les troupes nationalistes de Tchang Kaï-Chek, d'autre part de préparer l'attaque de l'Union Soviétique à partir des territoires chinois nouvellement conquis.

La Mongolie, pays communiste indépendant fut à deux reprises, en 1938 et en 1939, attaqué par les forces japonaises, lesquelles, chaque fois, furent repoussés par l'Aréme rouge soviétique au prix d'accrochages importants.

De tels échec militaires eurent une conséquences importnte : surestimant la force militaire russe en Asie, ainsi que la victoire d'Hitler, au même moment en Europe, le Japon opta pour la conquête du Sud, donnant raison à l'école coloniale, en éclipsant du même coup les thèses de l'école sibérienne."

   Le rêve d'un grand empire japonais, s'appuyant sur une vaste zone de co-prospérité asiatique et pacifique, et regroupant la quasi-totalité des pays de l'Asie du Sud-Est s'achève avec la défaite de 1945. Ce rêve géopolitique s'est brisé au profit de la Russie, qui progresse considérablement en Asie du Nord et au Profit des Etats-Unis qui occupe la totalité du Japon jusqu'en 1952 (Traité de San Francisco). Le Japon lui-même est amputé de l'archipel des Riu-Kyu et de celui des Bonins rattachés directement à l'administration américaine. La guerre froide et ses séquelles ne bouleverse pas le problème géopolitique fondamental : le triangle Russie-Etats-Unis-Chine reste celui à travers lesquels se discute et se décide la stratégie du Japon. 

  "Le milieu des années 1990 fut marqué par une série de mutations qui inaugura un nouveau cycle géopolitique : la première des mutations fut la disparition de l'Union Soviétique et son remplacement par une Russie post-communiste, tout aussi peu désireuse de restituer les îles Kouriles ; la deuxième tient au développement économique foudroyant de la Chine sur son littoral, qui déboucha sur le renforcement de la puissance chinoise, et augmenta l'inquiétude de Tokyo ; la troisième dut l'évocation de la possibilité d'une réunification des deux Corées, ce qui équivalait à la création d'un rival direct du Japon, sur le plan économique avant de l'être sur le plan géopolitique ; la quatrième fut le rapprochement entre la Chine et la Russie dans le cadre d'un vaste affrontement géopolitique développé à l'échelle planétaire. Confronté à ces données géopolitiques nouvelles, le Japon renforça son potentiel militaire sur tous les plans - y compris, selon certains experts, sur le plan nucléaire -, et consolida l'alliance américaine en renouvelant ses traités ainsi que ses garanties de sécurité. 

Le japon est revenu à la position géopolitique des années 1950 : un axe Tokyo-Washington s'oppose à un axe Moscou-Pékin ; seul le motif des alliances a changé, ainsi d'ailleurs que les acteurs. Un Japon désormais riche est allié sur un plan de parité avec les Etats-Unis ; il ne s'agit plus d'un pays détruit et vaincu, allié à une super-puissance."

Dans ce jeu, se profile, selon l'optique japonaise, la recomposition discrète de deux blocs : un bloc continental opposé à un bloc maritime.

 

    Philippe PELLETIER, de l'institut d'Asie orientale à l'Université Lyon-II discute de ce qu'il appelle une géopolitique surinsulaire, après que Yves LACOSTE ait rappelé que les aspects géopolitiques et les évolutions politiques et sociales internes(système féodal, Etat-nation japonais existant, structures de propriétés et formes de colonialisme) sont toujours liés (pas d'automaticité lié à la position géographique).

"Poser la question du territoire japonais, de sa logique et de sa construction, revient à s'interroger sur l'insularité et, par conséquent, puisque île implique mer, sur sa "maritinité". On rencontre ici un premier obstacle, et un premier paradoxe : contrairement à ce qu'on pourrait penser, les travaux japonais et a fortiori étrangers sur l'insularité du Japon sont peu nombreux. Les géographes eux-mêmes ne se sont que très peu penchés sur la question, la laissant à quelques rares anthropologues, etnologues ou sociologues. Les traités de géographie sur le Japon, japonais ou étrangers, s'ouvrent pourtant invariablement, lorsqu'ils manquent d'imagination, sur le constat classique : le Japon est composé de quatre grandes îles..., mais ce sera tout! Pratiquement rien sur les autres îles, leur nombre, leur rôle, l'identité réelle qui est ainsi donnée à l'ensemble. Hormis quelques allusions rapides sur le fameux mais pas vraiment décrypté "sentiment insulaire", il n'y a pas grand chose d'autre à savoir, ou presque.

Car systématiquement, ce paradoxe en rencontre un autre, à savoir l'affirmation selon laquelle l'insularité est directement à l'origine de l'unité nationale japonaise, affirmation maintes et maintes fois répétée aussi bien au Japon qu'à l'étranger, mais jamais vraiment étayée ni même réellement décrite car apparemment pétrie d'évidence. Ainsi, dans son exposé préliminaire sur les "critères variés qui peuvent être utiliment appliqués au Japon pour saisir le développement de son nationalisme", l'historien britannique Jean-Pierre Lehman commence tout naturellement, dans sa logique, par évoquer le territoire qui est selon lui "clairement défini", quoique "fortement contracté ou étendu dans le temps" autour de ses îles centrales (The roots of Modern Japan, Macmillan Asian Series, 1982). De même, pour le sociologue japonais contemporain Nakano Hideichiro, le Japon a précocement acquis "un statut d'Etat-nation" grâce à sa "démarcation territoriale d'île-pays entièrement entourée par la mer" (Comment comprendre la société japonaise : une perspective culturelle, Kansai Gakuin, 1986).

On touche là directement au géopolitique. Un tel silence, une telle omission, d'un côté, un tel raccourcissement, de l'autre, sur la réalité de l'insularité ne peuvent qu'obéir à une sociodicée, pour reprendre la terminologie de Bourdieu. Autrement dit, ces deux affirmations, relativement opposées mais connexes dans leur caricature, unies dans un même mouvement de simplification, correspondent à une pression culturelle, idéologique et politique. Cette pression, qu'elle soit consciente ou inconsciente, est bien d'ordre géopolitique dans la mesure où elle renvoie à une équation spatiale, extrêmement forte. C'est ce rapport qu'il faut analyser, y compris dans ses implications de "géopolitique active" dans le sens oùn comme l'entend Michel Foucher lorsqu'il parle de la dimension "utilitariste" du "raisonnement géopolitique" parallèle à sa dimension "heuristique" (Fronts et frontières - un tour du monde géopolitique, Fayard, 1988), il s'agit pour le pouvoir étatique d'utiliser une connaissance géographique à des fins d'expansionnisme politico-territorial ou, à tout le moins, de contrôle spatial.

Analyser le processus de territorialisation du Japon permet non seulement d'appréhender en quoi l'espace géographique de ce pays a façonné la construction d'un Etat-nation réputé ancien et unitaire. la plongée dans le "temps long" tente de faire ressortir les tendances récurrentes du ces processus et de montrer quelles sont celles qui demeurent au cours du XXe siècle, notamment au moment de l'expansionnisme japonais, et ceux qui pourraient resurgir à l'avenir. (...)."

  L'auteur, dans cette perspective retarce, historiquement, la multiplicité insulaire japonaise. Il replace notamment l'archipel japonais dans son cadre géographique réaliste, celui d'un archipel bien plus ample, la grande guirlande qui s'étend du détroit de Béring à l'Australie. Est justifié du coup cette dénomination que l'on trouve surtout en archéologie et en anthropologie de l'espace entre cette guirlande et le continent euroasiatique, de "Mediterranée d'Asie orientale". L'étude du peuplement plurimillénaire de cette myriade d'îles, diverse et variée, des quatre points cardinaux ou presque, de l'histoire des diverses agricultures qui s'y sont implantées, bien différentes entre la riziculture "centralisulaire" et les différentes cultures de différentes îles, montrent que les frontières du "Japon" fluctuent. Les différentes sources historiques (chinoises, coréennes et japonaises) indiquent des frontières bien différentes, des délimitations et des désignations contrastées (notamment du point de vue de l'Empire chinois) dans l'Antiquité, au Moyen Age et au cours de la période moderne. Ainsi, des chroniques chinoises du Weizhi (Gishi en japonais), du IIIe siècle aux réformes dites de Taika (646) sur le modèle administratif de la Chine des T'ang, se dessinent des conceptions différentes des territoires. Îles principales, îles éloignées,  se situent dans un modèle centre-périphérie à l'échelle de l'archipel. Mais en fait, l'ancienne cartographie japonaise du XIIe au XIVe siècle, époque où elle est la plus complète à l'échelle de cet archipel, n'est pas plus précise que la chinoise, influencée qu'elle est par la cosmogonie bouddhiste. L'univers est imaginé comme un cercle au centre duquel se trouve la montagne sacrée de Sumeru, entourée par un océan puis par quatre continents. L'Inde et la Chine occupent la plus grande place tandis que l'archipel est relegué à un angle... Comme ailleurs, avec la première véritable unification politique de l'archipel au cours de la seconde moitié du XVIe siècle, avec les premiers arrivants européens et les visées expansionnistes de Toyotomi Hideyoshi qui veut conquérir la Corée puis la Chine, la géographie du Japon sert à faire la guerre. Du XVe au XVIIIe sicèle par exemple, l'attention est tellement focalisée vers le continent que dans la cartographie japonaise les îles du Nord, Hokkaidô et au-delà, sont absentes. 

"En près de deux mille ans d'histoire, explique Philippe PELLETIER, le pouvoir central japonais a progressivement délimité sa sphère de contrôle et d'influence en utilisant au mieux les conditions insulaires. Au nord, au contact de la Sibérie, à l'ouest au contact de la Corée et de la Chine, au sud-ouest, au contact de la Chine - encore - et du monde malayo-polynésien, il a mis en place de véritables marches. A la différence des deux dernières qui n'ont que peu d'espaces de manoeuvres, la première, la marche septentrionale, fait office de véritable front pionnier intérieur. C'est la marge frontière typique : les Japonais n'en connaissent pas les limites, le bout. Ces trois espaces offrent donc de véritables transitions historico-géographiques, riches d'un sulbitl dégradé de civilisations, qui rompent non seulement avec une vision uniformisante ou monolithique de l'espace japonais telle qu'elle est habituellement véhiculée, mais qui posent aussi la trame territoriale dans laquelle va s'engageer le Japon contemporain, avec leur poids, leurs inerties, leurs récurrences. Connaître ces transitions surinsulaires permet de comprendre l'un des facettes de la dynamique spatiale japonaise récente." Notre auteur décrit alors la topologie de Tsushima (civilisation des détroits), la géopolitique nippo-coréenne des Sô de Tsushima, la position des Ryûkyâ, entre Chine et Japon, la géopolitique sino-japonaise des Shimazu dans les Ryûkyû, la situation du sas surinsulaire (dans les îles éloignées), le contrôle administratif de ces dernières, et l'expansion surinsulaire de l'impérialisme moderne.

Il situe ainsi les discussions de géopolitique au Japon : "... dans les années trente et quarante, les discussions de géopolitique sont en vogue au sein de l'élite. Certains géographes japonais essaient de construire un soubassement théorique par des emprunts à l'école géopolitique allemande et introduisent le concept d'"espace vital". Mais ils n'obtiennent pas vraiment gain de cause. Leur échec n'est pas tant dû à la faillite intrinsèque de la théorie - bien reçue ailleurs - qu'au contexte japonais lui-même. Fondée sur une approche qui se veut rationaliste et déterministe, la géographie allemande heurte en effet le sentiment de nombreux géographes japonais. Ceux de la traditionnelle université de Kyôto ne peuvent admettre une conception organiciste de l'Etat qui va à l'encontre de la dimension volontariste, romantique et nationaliste du tennôisme. Héritant d'un sentiment animiste de la nature et du monde, ils refusent une vision de l'espace où l'homme ne serait que le jouet de processus mécaniques. L'empereut, l'empire et l'impérialisme sont liés à un milieu spécifique, celui du Japon, mais aussi à leur capacité de décision. Même certains de ceux qui font de l'analogie de l'Etat le présupposé scientifique d'un expansionnisme naturel pour le Japon, comme les géographes de la plus moderne université de Tôkyô, Ezawa en particulier, réfutent le déterminisme géographique comme explication de l'organisation de l'espace. 

Ce qui rapproche ces hommes tient à une vision farouchement intégratrice de l'Etat et de la nation, qui accorde au politique le pouvoir de suivre selon les uns ou de dépasser selon les autres le cours des choses. De fait, l'idée d'espace vital ou d'étroitesse du territoire disparait peu à peu des discours officiels. Le rescrit sur le kokutai de 1937, le texte idéologique de référence à l'époque, n'y fait aucune allusion. Il met l'accent sur la "propagation de la voie impériale dans le monde" et sur sa "manifestation de moralité". Lorsqu'il aborde comme à contrecoeur, des questions matérielles, les impératifs invoqués sont d'ordre externe : il s'agit moins de soulager une pression économique ou démographique interne que de trouver des débouchés, de poursuivre une croissance jugée naturelle, sans frontières, et d'apporter en Asie la bonne parole culturelle et morale contre la colonisation spirituelle et matérielle des Occidentaux. C'est ainsi que le peuplement de la Mandchourie n'est que tradivement intégré à une stratégie politico-militaire d'ensemble.

Le géographe Iimoto, qui est pourtant le secrétaire général de la Société japonaise de géographie, fondée en 1942 avec la bénédiction du régime, et son collègue Watanabe critiquent sévèrement la géopolitique. Ils la jugent "plus intuitive qu'analytique" et peu "cohérente" du point de vue scientifique. Si, contrairement à leurs collègues allemands, les géographes japonais ont fait après la guerre l'économie d'une rétrospection critique sur la géopolitique, c'est parce que l'adoption de celle-ci avait été contradictoire et que les structures culturelles et idéologiques qui avaient biaisé son adoption n'ont pas disparu avec l'effondrement de la politique expansionniste."

  L'existence étudiée de la richesse hallieutique de l'archipel (la pèche et les autres activités liées à l'eau), la conscience d'une certaine importance de  son espace réel et utile, qui dépasse de loin le sentiment qu'on a parfois à l'extérieur que le Japon en manque (vue perclue d'illusions perspectivistes), est bien intégré dans l'esprit des militaires japonais. "Ceux d'hier comme ceux d'aujourd'hui, et l'on enseigne la géopolitique de l'amiral Alfred Thayer Mahan (1840-1914) dans les écoles navales japonaises depuis 1897. L'ancienne marine impériale fut l'un des enfants chéris enfantés par le nouveau régime de Meiji sous la bannière de slogan "pays riche, armée forte". Elle a contribué au développement précoce d'une politique industrielle en faveur de la construction navale. Elle fut au demenrant financées par des fonds provenant directement de la famille impériale, même si le mystère est encore savamment entretenu à ce sujet. On sait la rivalité qui opposa cette marine à l'armée de terre japonaises, et qu'elle remporta, assumant le leadership final et fatal au cours de la guerre du Pacifique (1941-1945). Certains propos officiels récents (l'auteur écrit en 1995) confirment que la défense insularo-maritime est toujours d'actualité dans un Etat qui est, en principe, constitutionnellement dépourvu d'armée."

  La puissance économique japonaise contemporaine dépend largement de cet ensemnle insulaire et surinsulaire. Même si, en définitive, selon l'auteur, les scientifiques japonaus ont largement négligé d'étudier le rôle de cet espace surinsulaire (comprenant les îles éloignées). Ceci parce que cet espace est un peu en dehors, dans les marges ou la périphérie. Revendiquer son appartenance, dans une sorte de stratégie expansive ou défensive, n'implique pas en louer toutes les implications, notamment à propos des minorités qui y vivent. Lorsqu'interviennent les revendication territoriales, interviennent des éléments plutôt compremettant pour le pouvoir central : capacités moyennes de contrôle, "turbulances" de certaines populations, jusqu'à une certaine mouvance géologique permanente du fait de nombreuses activités sismiques dans cette région du monde qui interdit presque de dresser des états des lieux fixes des limites du Japon.

 

Philippe PELLETIER, La politique surinsulaire du Japon, dans Hérodote, Japon et Géopolitique, n°78-79, 4eme trimestre 1995. Aymeric CHAUPRADE et François THUEL, Dictionnaire de géopolitique, Ellipses, 1999.

 

STRATEGUS

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18 septembre 2014 4 18 /09 /septembre /2014 15:05

           Dans une histoire dominée par l'idéologie de la violence, la violence comme moyen efficace de résoudre les conflits, souvent d'ailleurs par l'élimination d'un des adversaires et par des destructions de toutes sortes, la revendication d'une non violence politique sonne souvent comme une provocation. Provocation non seulement contre un système politique qui fait de la violence le principal moteur de régulation des conflits et qui ne veut constater de victoire ou de défaite qu'à l'aune des résultats de son utilisation, mais aussi provocation contre les opposants au système qui se disent révolutionnaires et pour qui ne pas utiliser, même en dernier recours la violence constitue au mieux un non sens au pire une trahison, en tant cas une acceptation tacite de ledit système. Passe encore que les non violents désirent former des communautés pour se tenir à l'écart de la violence du monde, passe encore que les non violents disent participer à la lutte contre le système par leurs propres moyens, comme subalternes, mais lorsque ceux-ci revendiquent non seulement une non violece politique transformatrice mais tentent de démontrer que l'utilisation de la violence se retournent au moins à terme contre ceux qui l'utilisent même dans des buts de libération, rien de va plus! Pourtant, dans l'histoire, nombreux sont les exemples d'évolution ou de révolution non violentes, mais cette histoire là n'est jamais l'histoire des vainqueurs. Il existe encore des réminiscences d'un passé pas si lointain où le courage, la combativité, la ténacité, la volonté riment obligatoirement avec la violence. C'est contre cette tendance latente ou exprimée de temps à autre lors d'explosions sociales ou politiques, que de nombreuses personnes et de nombreuses organisations élaborent une théorie et mettent en pratique des moyens politiques non violents, notamment en Occident, mais aussi dans d'autres parties du monde. Partout en tout cas, ces personnes et organisation, notamment lorsqu'elles possèdent une théorie politique non violente, se heurtent à la fois à la passivité du grand nombre (ce qu'ils combattent d'ailleurs le plus), à la résistance du système aux transformations et aux rétiences (au moins) des tenants de la théorie politique traditionnelle de changement par la violence. 

   Mais la plupart des actions politiques non violentes ne mettent pas en cause l'ensemble du système mais souvent ses aspects les plus criants ou des aspects particuliers (éducation, droits civiques, racisme, nucléaire, polllutions, agriculture intensive, camp militaire), quitte à faire de la pédagogie (ou non, lorsqu'il s'agit d'une motivation limitée) pour étendre ensuite la critique et l'action.

 

   Les tenants de la non violence politique connaissent de manière si forte les ressorts du système politique, économique ou social qu'ils combattent, qu'ils énoncent de manière souvent très prudentes leurs propositions. Les actions politiques non violentes sont très nombreuses, même lorsqu'elles n'en prennent pas le nom, quasi quotidiennes, dans les milliers de résistances à l'ordre social existant, soit sous forme d'une passivité lorsque son fonctionnement requiert au contraire une participation active des opprimés à leur propre exploitation, soit sous forme plus élaborée, suivant des tactiques ou des stratégies, avec des objectifs extrémement variés, souvent limités. Bien moins souvent, des organisations naissent de par le monde pour prôner des politiques non violentes dans de nombreux domaines et certaines participent au jeu politique entre partis, participent au système électoral même s'ils en contestent le principe ou le fonctionnement. 

 

   Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, dans leur présentation de la non violence, décrivent la non violence politique :

"Une image empruntée à Gandhi est souvent utilisée pour illustrer la nécessaire cohérence entre moyens et fins : "Les moyens sont comme la graine et la fin comme l'arbre. Le rapport est aussi inéluctable entre la fin et les moyens qu'entre l'arbre et la semence" (Tous les hommes sont frères, Gallimard, 1969). Mais une telle formule, critique radicale de l'amoralisme politiquequi veit que "la fin justifie les moyens", ne peut-elle conduire à un moralisme apolitique, dont la formulation caricaturale serait que "les moyens justifient la fin"? Un certain moralisme non-violent risque de mettre en avant l'évaluation éthique des moyens pour occulter un certain désintérêt pour l'évaluation politique des fins : à la limite, peu importe ce que l'on fait, pourvu qu'on le fasse sans violence.

Or on connait bien des cas où des moyens répertoriés comme non-violents ont été utilisés pour préparer des opérations politiques violentes (boycott par les nazis, dès 1933, des magasins juifs, grève des commionneurs préparant le putsch du général Pinochet au Chili en 1973, appel à la désobéissance civile par le FIS algérien) ou pour le moins discutables ("Marche verte" organisée en 1974 par le roi du Maroc pour légitimer l'annexion du Sahara occidental). La nécessité de ne pas idéaliser les moyens non-violents et de rester vigilant sur les fins poursuivies caractérise le courant dite de la "non-violence politique" (incarnés en France par le Mouvement pour une Alternative non-violente, MAN, créé en 1974 et en Belgique par le MIR-IRG (Mouvement international de la réconciliation-Internationale des résistants à la guerre). 

Une question se pose sur les limites de la non-violence politique : nécessaire et possible dans l'action, la non-violence l'est-elle encore dans la gestion d'une société au quotidien? On peut agir sans violence, mais peut-on gouverner sans violence? Qu'il y ait une non-violence politique ne signifie pas qu'il y ait une politique non-violente."

Ce qui n'empêche pas de nombreuses personnes se réclamant de la non-violence politique de prôner pour précisément gouverner sans violence une éducation non-violente (dans un sens très large) dans tous les domaines de la vie sociale.

"Cette question relève t-elle du projet éthico-politique de cohérence entre fins et moyens? Gandhi n'a défini que les grands objectifs de son action : indépendance de l'Inde, défense des Intouchables, réconciliation entre Hindous et musulmans ; mais il s'est montré très discret sur ce qu'il souhaitait comme mode de gestion du pays après l'indépendance. Il dira lui-même qu'il ne pouvait dire à quoi ressemblerait un gouvernement entièrement fondé sur la non-violence. Sans doute pensait-il, confiant dans sa comparaison de l'arbre et de la semence, qu'un peuple qui se serait libéré par la non-violence ne pourrait se doter ensuite que d'institutions elles-mêmes non-violentes. L'expérience ultérieure a apporté des démentis cuisants à un tel espoir : ni l'Inde après sa libération, ni les Philippines après le renversement de Marcos, ni les pays qui se sont libérés, en 1989, par des "révolutions de velours" n'offrent le moindre modèle d'une gestion politique non-violente.

La question de savoir si le projet éthico-politique non-violent peut inspirer une gestion non-violente du politique reste controversée. Elle se cristallise sur la nation d'Etat : pour les uns, tout Etat, même démocratique, étant fondé sur la monopolisation de la violence, un projet politique vraiment non-violent ne peut que viser son dépérissement, fut-ce à long terme (voir Jean-Marie MULLER, article "Etat" du Lexique de la non-violence. Alternatives non-violentes n°68, et Hervé OTT, L'Etat et la guerre, Alternatives non-violentes, n°86, printemps 1993) ; d'autres soulignent qu'il existe une différence de nature, y compris dans le rapport à la violence, entre Etat démocratique et Etat totalitaire, et que la monopolisation de la violence par l'Etat démocratique représente malgré tout une avancée vers une société moins violente, à défaut d'être "non-violente" ; un projet non-violent ne peut donc à leurs yeux viser qu'à réduire la violence de l'Etat au niveau minimum nécessaire pour qu'il continue à jouer efficacement ce rôle."

 

    Bien entendu, des organisations non-violentes, mouvements ou partis, vont plus loin et font de la non-violence politique une présentation plus offensive. 

Ainsi le MAN, dans son Texte d'Orientation Politique effectue une critique radicale de toutes les violences, et pas seulement politiques. La critique du capitalisme, du centralisme, de l'idéologie dominante, va de pair avec une critique de cette violence politique exprimée par l'activité d'une justice et d'une police au service d'un Ordre oppressif. De la même façon, l'avancée vers une société socialiste autogestionnaire de leurs voeux s'effectue t-elle non seulement par le dépérissement de l'Etat mais également par le dépérissement du capitalisme. Leur projey politique se charpente à ce dépérissement de l'Etat, en de nouvelles structures politiques décentralisées, en une démocratie économique, et une autre conception de la politique, qui exige "qu'aucune organisation ne détienne une force telle qu'elle impose sa volonté à ceux qui n'en font pas partie, que les syndicats ne jouent pas le rôle de "courroie de transmission", mais de contestation stimulant l'autogestion. Il faut dans ce cadre, que les partis se définissent "non plus comme instruments de pouvoir, mais comme intruments de mobilisation des masses. Ce projet politique n'est pas dissociable non plus d'un projet culture où notamment il faut repenser l'éducation.

Ce texte, initialement de 1976 et entièrement revu et corrigé en 1981, reflète une autre époque où nombre de militants de gauche pensait encore possible l'instauration d'une société socialiste. Le mouvement non violent (dont beaucoup de ses membres sont alors ou ont été objecteurs de conscience à l'intitution militaire) milite pour une refondation de la défense, pour un transarmement, pour ne transition vers un autre appareil et une autre fonction de défense. A partir d'une critique de la défense nucléaire et de la défense armée, le mouvement recherche les voies et les moyens d'une défense qui soit à la fois efficace et compatible avec la démocratie. Toute sa problématique de la Défense populaire non violente, problématique aujourd'hui guère plus évoquée, repose sur la participation effective de la population à sa défense, par l'organisation notamment d'une désobéissance civile massive en cas d'invasion ou de coup d'Etat militaire. il s'agit de préparer cette défense, en s'adant des multiples exemples de résistance non violente lors de la seconde guerre mondiale et en d'autres temps. 

Les temps ont changé et maintenant, cette organisation insiste surtout sur le volet éthique et culturel, tout en soutenant de manière active des actions non-violentes. La dernière édition de son Texte d'orientation, intitulé maintenant, Pour une non violence éthique et politique, met l'accent sur les possibilités d'action dans une société libérale où l'utopie n'est plus de mise. Il y a toujours nécessité et possibilité d'une non violence politique, mais de toute évidence c'est le plan des idées culturelles et de l'éducation que le combat majeur doit avoir lieu de nos jours. Il s'agit de manière générale, pour les acteurs de la société civile de résister par la désobéissance éthique à une évolution où services publics sont valorisés, où le domaine public en général est privatisé. Elisabeth WEISSMAN écrit par exemple que la désobéissance civique ou civile massive appliquée ponctuellement au sein des institutions menacées, dont elle dresse un abécédaire, constitue aujourd'hui un des moyens les plus efficaces de sauvegarder une démocratie, dans un système de plus en plus opaque : il est urgent de multiplier les activités de contrôle du fonctionnement politique 

   Il existe d'autres organisations dans le monde, comme le parti Radical Nonviolent Transnational et transparti italien qui oeuvre pour entre autres la conversion des technologies militaires et les dépenses militaires en général à des fins civiles ou le Parti vert du Canada qui lutte pour une culture de paix et de coopération entre les Etats, au sein des sociétés et entre les individus pour en faire le fondement de la sécurité mondiale. Mais peu adoptent une posture politique générale apparentée à la non violence politique. L'action a lieu surtout là aussi sur le plan culturel, au niveaux national et international.

 

Pour le socialisme autogestionnaire : une non-violence politique, MAN, 1981. Se défendre sans se détruire, Pour une défense populaire non-violente, MAN, 1982. Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, La non-violence, PUF, collection Que sais-je?, 1994. Elisabeth WEISSMAN, La désobéissance éthique, Stock, 2010.

 

PAXUS

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17 septembre 2014 3 17 /09 /septembre /2014 12:55

   Très tard venues dans le monde de l'édition, ces deux revues, l'une (Ebisu) fondée par la Maison franco-japonaise de Tokyo en 1993 et l'autre (Cipango) par des enseignants de l'INALCO (Institut National des Langues et Civilisations Orientales) en 1992, offrent une information de premier plan sur de nombreux domaines sur le Japon. 

 

    Cipango se présente comme la seule actuelle revue scientifique consacrée au Japon qui soit publié en France et elle constitue de fait une référence dans le champ des études japonaises. Elle recueille les articles de chercheurs rattachés à des institutions françaises, ainsi que très régulièrement, des contributions émanant de spécialistes étrangers, principalement japonais, européens et américains. Revue pluridisciplinaire (mais aujourd'hui quelle revue portant sur une zone géographique ne l'est pas...) dans le champ des sciences humaines et sociales (histoire, ethnologie, géographie, économie, linguistique, littérature, arts, cinéma...), Cipango privilégie les études de fond utilisant principalement des sources originales en langue japonaise, mais propose également des traductions (textes scientifiques ou littéraires, documents historiques), ainsi que, dans une moindre mesure, des essais et des téloignages. La revue de l'INALCO accorde une place importante aux nouvelles de la recherche, recension d'ouvrages scientifiques mais aussi résumés des thèses et mémoires rédigés en français. C'est à ce titre une revue précieuse pour les jeunes chercheurs.

  Chaque numéro s'organise autour d'un dossier thématique ayant fait l'objet d'un appel à contribution. A la périodicité annuelle, Cipango a été lancée en janvier 1992 alors qu'il n'existait aucune revue en français spécialisés dans le domaine des études japonaises. Elle a été suivie de peu quelques mois plus tard par Ebisu. Avec ces deux revues, les chercheurs se voient offrir des perspectives de réflexion, et elles ne doivent leur parution qu'à la conjonction du hasard et de l'entêtement, nonbstant les découragements individuels, la malchance technique et des contextes politiques défavorables. Le destin d'une troisième revue française d'études japonaises, Daruma, 13 numéros entre 1997 et 2003 le montre bien. 

  D'abord imprimée, la revue est mise en ligne depuis 2012 (revues.org), parallèlement à la publication du premier numéro en langue anglaise.

  Avec pour directeur de publication Michael LUCKEN, un comité international fourni et à la tête du secrétariat de rédaction, Isabelle KONUMA, Cipango bénéficie des moyens du Centre d'Etudes Japonaises (créé en 1974 comme centre de recherche propre à l'INALCO). 

   Les derniers numéros de la revue ont traité du Genji Monogatari, vu sous l'angle littéraire, sous l'angle du contexte historique de la naissance du Roman du Genji, sous l'angle de la peinture, de la caligraphie et de la musique et sous l'angle de sa réception (Hors série 2008), de la guerre, colonialisme et commémoration (N°15, 2008), du Japon et la fait colonial (N°18, 2011 et N° 19, 2012).

 

   Ebisu, de la Maison franco-japonaise de Tokyo (Institut français de recherche sur le Japon, UMIFREE) publie des textes en langue française - articles, traductions, comptes rendus d'ouvrages - dans le domaine des études japonaises. Les articles concernent surtout des question de culture, de philosophie, d'anthropologie, de sociologie, d'économie, de géographie humaine et sociale, le plus souvent avec une dimension historique. Editée sur papier et diffusée essentiellement sur abonnement jusqu'en 2013, Ebisu est devenue une revue numérique en accès libre et gratuit dès parution depuis 2014. Les anciens articles peuvent être consultés (du n°1 au n°46) sur le portail Persée, les autres l'étant sur Revues.org.

  Avec pour directeur de publication Christophe MARQUET et rédacteur en chef Arnaud NANTA (Olivier ANSART fait partie du comité éditorial) et un comité scientifique également bien fourni, Ebisu, revue semestrielle,  est l'écho de travaux réalisés notamment au sein ou en collaboration de la Maison franco-japonaise de Tokyo. 

  Les derniers numéros de la revue ont traité de la Création et valeurs dans la société japonaise (N°50, 2013), de la Naissance d'une revue féministe au Japon (N°18, 2012) et de la Catastrophe du 11 mars 2011, désastre de Fukushima : fractures et émergences (N°47, 2012).

 

Cipango, CEJ, INALCO, 2, rue de Lille, 75343 PARIS CEDEX 07.

Ebusi, Maison franco-japonaise, bureau français, 3-9-25, Shibuya, Tokyo, 150-013 JAPON.

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15 septembre 2014 1 15 /09 /septembre /2014 18:51

    Discuter de la philosophie et de la philosophie politique au Japon revient à délimiter deux grandes périodes. Pour la première, qui précède l'ère du Meiji, la question se pose sur l'existence même de ces philosophies, l'ensemble des questions de fond étant pris dans la philosophie chinoise ou les religions boudhiste et shintoïste, sans que se posent les questions clés des fondements logiques ou éthiques et encore moins politiques d'une vie culturelle qui possède des critères tout à fait différents de ce que l'on cernent habituellement dans la philosophie. Pour la seconde, le Japon s'ouvre à la philosophie occidentale et des intellectuels se mettent à penser philosophiquement ou à étudier la "sagesse", de manière complètement tournée vers les auteurs occidentaux. Ensuite s'ouvre une troisième période, au statut réellement incertain, au début du XXe siècle ou à la fin du XIXe siècle, où des universitaires tentent de cerner une philosophie proprement japonaise, alors qu'auparavtn, avant l'ère de Meiji la question d'une philosophie ne se pose appremment même pas. De tout temps, la philosophie japonaise, pour autant qu'il y en ait eu une, se situait dans la prolongement de la philosophie chinoise, le plus généralement via surtout la Corée. La religion traditionnelle nippone, le shintoïsme, qui est entrée plus qu'en dialogue avec les différentes traditions importées, ne pose pas du tout les mêmes problématiques qu'en Occident, et même qu'en Chine... C'est vrai de la philosophie proprement dite, c'est encore plus vrai de la philosophie politique. Il n'existe pas de lignées de lettrés qui supportent une pensée philosophique. Il n'existe que de nombreuses lignées religieuses, avec ses générations de moines notamment. Même les milieux des fonctionnaires de la Cour impériale - elle n'a d'ailleurs pas grand pouvoir avant l'ère du Meiji - ne véhiculent pas de pensée politique à proprement parler. Si la pensée de SUN JI a une certaine importance, c'est surtout dans le domaine de la stratégie, ou plutôt de la tactique, et très peu dans le domaine de la philosophie politique. 

     Une philosophie politique peut se concevoir au Japon dans le sens de pratique politique des élites, envers notamment les masses paysannes, sans que soient élaborés des textes sur la question. Des auteurs estiment que la philosophie japonaise peut se concevoir plus en tant que pratiques intuitives qu'élaborations théoriques, la théorie étant délaissée au profit de l'étude de textes chinois. L'ère du Mieji constitue à cet égard une rupture, double rupture car les références deviennent occidentales et les justifications d'un impérialisme se faisant de plus en plus agressives. 

 

     On peut distinguer deux phases dans l'ouverture du monde culturel du Japon à la philosophie.

Dans un premier temps, mais les périodes peuvent se chevaucher, des intellectuels comme Nishi AMANE (1829-1897) s'efforcent d'importer la philosophie occidentale au Japon. Ce dernier  importe surtout l'utilitarisme et l'empirisme anglo-saxon et est le créateur du mot tetsugaku, soit philosophie en japonais.

Dans un second temps, une école philosophique, surtout l'Ecole de Kyoto, cherche à marier la philosophie occidentale avec la spiritualité issue des traditions extrême-orientale. Kitaro NISHIDA (1870-1945) cherche à approfondir les intuitions de la pensée orientale à travers le cadre et le vocabulaire de la philosophie occidentale, celui surtout d'HEGEL ou d'HURSSEL, avec un succès jugé plutôt très relatif, qui n'en a pas moins de répercussions plus tard, après la capitulation du Japon en 1945, où s'ouvre encore une autre période.

Ses disciples se répartissent idéologiquement sur tout l'échiquier politique, tels Hajime TANABE (1885-1962), Kiyoshi MIKI (1897-1945) (vers le marxisme), Shin'ichi HISAMATSU (1889-1980) et Nishitani KEIJI  (1900-1990) (avec sa tendance à soutenir le régime ultra-nationaliste). Kitaro NISHIDA lui-même est plutôt un pacifiste convaincu. S'il pense que le Japon peut être le lieu de la relève de la philosophie occidentale par la philosophie orientale, il ne considére pas la tentative militaire de créer la Sphère de coprospérité de la grande Asir orientale soit la bonne direction à prendre. S'il est vrai que la controverse autour de la compromission de l'Ecole de Kyôto avec le régime ultra-nationaliste nuit par la suite, de manière d'ailleurs sans doute injuste, à la diffusion des études de ses membres, cette compromission est nettement moins établie que celle de Martin HEIDEGGER envers le régime nazi, lequel a une politique universitaire bien plus déterminée qu'au Japon... En fait, un certain mépris envers le monde des lettrés de la part de la classe militaire n'a pas favorisé la main mise idéologique que l'on a pu constater en Europe. Les situations sont difficilement comparables.

 

 

   Yüjiro NAKAMURA, en 1995, se demande encore si une philosophie japonaise est possible. A travers ses réflexions, on peut comprendre en quoi la culture japonaise diffère t-elle tellement des cultures occidentales ou chinoises et pourquoi cela pose question. Il ne s'agit pas, pour être clair, d'une éniène manifestation d'un mépris ou d'une centrisme occidental. La nature même des questions qui agitent les esprits semble bien radicalement différente. Une explication historique que n'avance pas l'auteur réside certainement dans la fragmentation de l'histoire du japon, fragmentation géographique (et climatique) et fragmentation due tout simplement aux destructions causées dans une période de désordre extrêmement longue. Les lettrés, de plus, n'ont jamais fait partie d'une force qui pèse durablement dans le déroulement des événements.

       Pour Yujiro NAKAMURA, il existe une véritable "aporie de la philosophie au Japon". Un des premiers qui pose ce problème est le penseur du Mouvement pour la liberté et les droits du peuple de l'ère Meiji, Nakae CHÔMIN (1847-1901).

Pour ce dernier (dans Ichinen yûhan, 1901) "de l'Antiquité à aujourd'hui, jamais il n'y eut de philosophie au Japon". "Les savants, écrit ce penseur, des Etudes nationales comme Mtoori Norinaga et Hirata Atsutane n'étaient que des sortes d'archéologues occupés à étudier les mots anciens et les mausolées impériaux. Ils ne comprenaient rien aux lois de la nature. Il en est de même des confucianistes comme Itô Jinsai et Orgyu Sorai. Ils ont proposé de nouvelles interprétations des Sages, mais ils ne faisaient en réalité que discuter de l'enseignement des Sages de l'antiquité. Parmi les bonzes bouddhistes, certains ont certes fait preuve de créativité et bâti de nouvelles sectes, mais ils ne sortirent pas de l'enceinte de la religion et leur pensée n'est pas le moins du monde de la philosophie pure. 

Qu'en est-il de l'épque moderne? Certes, des gens comme Katô Hiroyuki (1836-1916, politologue et germaniste de l'ère Meiji s'inspirant du darwinisme social, directeur de l'université impériale de Tokyo en 1881) et Inoue Testujirô (1854-1944, philosophe et poète des ères Meiji, Taishô et Shôwa, président de la Société de Philosophie à partir de 1916) (tous les deux nationalistes virulents), se proclâment philosophes, mais tout ce qu'ils font, c'est importer en vitesse les théories occidentales et monopoliser le savoir. La philosophie n'est pas quelque chose qui puisse être "utile" en devenant compréhensible pour n'importe qui. Elle a pour ainsi dire "l'utilité de l'inutile"."

Plus loin, "Nous autres japonais, comparés aux peuples étrangers, comprenons vite les choses. Nous nous adaptons facilement aux évolutions du temps et savons ne pas nous entêter. Pour cette raison, on ne constate pas dans notre pays, à la différence de ce que l'on peut voir dans les pays occidentaux, de guerres de religion stupides et cruelles (Effectivement, préciserions-nous, il n'y a pas de guerre de religion proprement dite, mais des guerres entre religieux... Pour ce qui est de la cruauté...). Pour cette raison aussi une révolution comme la Restauration Meiji fut accomplie quasiment sans effusion de sang. Pour cette raison enfin, lors de la restauration Meiji, les japonais adoptèrent tout d'un coup les moeurs occidentales et ne s'en trouvèrent guère affectés.

Mais d'un autre côté, la raison de cette légèreté distraite des Japonais, de leur irrésolution et de leur faiblesse dans l'exécution se trouve là aussi. Les Japonais n'ont pas de pensée originale. Ils n'ont pas en politique de principes clairement affrimés ; ils ne manifestent guère de continuité et de cohérence dans la discussion entre partis politiques. L'origine de ces caractéristiques est toujorus la même : l'absence de philosophie. Sans doute y-a-t-il dans cette attitude une part d'habileté ou de dextérité, mais c'est en même temps la raison de leur incapacité à conduire de grandes entreprises. Les Japonais sont abondamment pourvus de bon sens mais ils ne parviennent justement pas à s'extraire de ce bon sens et à le dépasser."

Derrière cela, Yujiro NAKAMURA indique qu'il y a une critique très virulente de la culture japonaise.

  Sa longue étude le conduit à reprendre l'analyse de cette "aporie" en partant précisément de ce qui caractérise une philosophie, depuis ses origines grecques :

- une connaissance reposant sur une argumentation logique ;

- une conception du monde et de l'homme.

A partir de cette définition, nombreux dont l'auteur au départ estiment qu'il est incorrect d'élargir la philosophie à la pensée orientale (pas de connaissance réellement construite logiquement) et qu'il n'y a pas réellement non plus de conception globale de l'homme exprimée. La tendance constatée est que les Japonais sont peu enclins à l'éthique, mais "ont une indéniable propension à l'esthétique." En fait, le Japon est un des rares "culture de traduction", notamment parce qu'il s'agit souvent de traduire des oeuvres qui appartiennent à des systèmes linguistiques et culturels différentes et que de nombreux efforts sont entrepris dans ce sens. Notre auteur note une absence d'attachement au passé, pendant d'un adaptabilité forte au réel, "tombant souvent dans un opportunisme sans principe donnant l'impression d'une "non pensée". Après avoir effectué l'étude d'oeuvres occidentales comme celle de PASCAL, de DESCARTES, de JANSENIUS (sur le rapport entre la passion, l'affect et la pensée, notamment pour ce dernier dans sa Théorie des trois désirs), de SARTRE (pour l'élucidation de l'action théâtrale), SPINOZA (sur l'affection du corps), il s'intéresse à la théorie des institutions. L'importance de la notion de "seido" (institution, système, régime) l'amène à nuancer cette "absence de philosophie" maintes fois constatées par de nombreux auteurs japonais. 

  "Dans le Japon moderne, les mutations de l'ordre collectif ont souvent devancé la pensée. Pourtant la réflexion philosophique et la pensée sont bien pauvres cpncernant l'organisation des systèmes collectifs, les institutions et leurs évolutions. C'est à mon avis précisément pour cette raison que la pensée et la philosophie japonaises se laissent si facilement entrainer dans un spiritualisme sans médiation et dans un simple émotionalisme."  Reprenant des études linguistiques (structuralisme notamment - SAUSSURE) qui éclairent les contraintes qu'exercent sur la pensée et la réflexion la langue parlée, Yujiro NAKAMURA constate la difficulté de faire de la philosophie en maniant le japonais (langue dont la structure linguistique profonde n'est pas connue), mêlée à l'imprégnation de la pensée japonaise par une esthétique, qui fait prendre à l'étude du Beau toute la place intellectuelle. C'est en définitive un "savoir du pathos", une Pathétique qui caractérise la pensée japonaise, étudiée dans le sollage de l'oeuvre de Nishida KITARÔ. 

   La philosophie élaborée par Nishida KITARÔ (Théorie du Lieu), estimée souvent très difficile et même "bizarre", trouve sa validité dans l'ensemble d'une "anti-philosophie", dont certaines racines se trouvent chez ARISTOTE et KANT, chez HUSSERL et HEIDEGGER et certaines autres dans l'approche strictement japonaise des choses, prises globalement et intuitivement et... inconsciemment. Son oeuvre est d'autant plus difficile à appréhender qu'il n'a pas, contrairement à toute la tradition occidentale, face à lui des contradicteurs et des commentateurs, un univers critique, qui l'oblige à préciser et à défendre constamment ses textes. Du coup, cet isolement laisse en l'état une oeuvre qui, pour être "transformée" dans l'univers intellectuel en influence sur la manière de pensée (et singulièrement dans sa partie "consciente"), aurait eu besoin d'un tel environnement intellectuel. Malgré cela, Yugiro NAKAMURA conclue sur trois points, caractéristiques de cette "anti-philosophie" :

- la philosophie qui se posait elle-même comme forme universelle du savoir, la métaphysique, n'est en réalité que la forme d'un savoir particulier et limité. Une conséquence s'ensuit : la philosophie est possible sur un modèle non grec et en dehors de l'Occident ;

- on ne peut pas poser sans condition, ni interrogation comme le fait la philosophie traditionnelle l'adéquation des concepts à la réalité comme unique conception de la vérité. Il faut apprendre à admettre que la v&érité relève d'une volonté, qu'elle est l'expression d'un désir. Une conséquence s'ensuit : l'activité n'est pus seule digne d'attention ; les émotions, la passivité donc, prennent une importance considérable ;

- il faut penser l'être et le soi non en les réifiant comme le font la philosophie et l'ontologie traditionnelles, mais comme processus, travail et faisceaux de relations. En conséquence, les notions d'existence et d'Etre perdentleur clarté supposée. 

 

Yüjiro NAKAMURA, Une philosophie japonaise est-elle possible?, dans Ebisu, n°8, 1995. 

 

PHILIUS

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12 septembre 2014 5 12 /09 /septembre /2014 11:46

  Le phénomène des communautés remontent à la nuit des temps. Mûes par la nécessité de se détacher de l'ensemble de la société, pour de multiples raisons et notamment religieuses, de nombreuses personnes décident au cours de leur vie, de changer de mode de vie. Soit parce qu'elles estiment, en tant qu'adepte, que l'ensemble de la société n'obéit plus aux préceptes fondateurs de la religion, soit que personnellement elles ne se trouvent plus en accord avec leurs proches ou l'ensemble de la société, soit encore qu'elles recherches, pour une période lilitée ou indétéeerminée, un lieu, un espace, isolé, loin des vicissitudes et/ou des violences du monde. Dans le christianisme, de nombreuses communautés furent fondées, en marge et souvent avec l'accord du système dominant, pour approfondir l'un ou l'autre commandement des Evangiles. Dans les périodes de guerres, notamment de guerres civiles, les communautés constituent des refuges pour sauvegarder non seulement les personnes et parfois leur vie ou leur équilibre moral, mais aussi pour sauver de la destruction des oeuvres intellectuelles. Souvent d'ailleurs, pour échapper aux destructions inhérentes aux états de désordres généralisés, des communautés furent le lieu de sauvegarde de nombreuses oeuvres, copiées et illustrées en leur sein, voire de méditation favorable à l'élaboration même d'oeuvre intellectuelles. Elles furent aussi le lieu d'expérimentation sociale sur l'organisation du travail, le partage des richesses, les méthodes d'éducation, la gestion même du temps de vie...

  Cela ne caractérise pas toutes les communautés. Il en est qui regroupe des moines-guerriers en vue d'un approfondissement des arts de combat. Il en est d'autres qui se fonde pour réfléchir aux moyens de refonder des empires ou des religions, en vue d'une reconquête des coeurs et des esprits. 

   Par ailleurs, si l'on peut penser que de nombreux membres des communautés s'y réfugient afin d'éviter les conflits (ce qui n'est pas forcément couronné de résultat...), les règles strictes étant là d'ailleurs pour amoindrir les relations entre les fidèles (règles de silences et de prières) et s'interposer en quelque sorte dans tout conflit, nombre de ces communautés au contraire réfléchissent aux moyens de résultation des conflits, ne serait-ce que sur le plan interpersonnel, et parfois de manière bien plus large.

 

   Les communautés non violentes s'inscrivent dans tout ce mouvement, sans avoir l'ampleur de ces vastes ensemble de monastères des temps sombres. Nombre de ses membres, séduits ou convertis par la parole et l'action de GANDHI, tentent d'adopter un mode de vie conforme à la non-violence (évangélique souvent), souvent mâtiné de syncrétisme religieux (à la manière de GANDHI précisément...). Un mode de vie qui laisse une grande place au témoignage de cette non violence vécue à l'extérieur, notamment dans des luttes non violentes, au côté d'autres, chrétiens ou non, comme, si l'on veut prendre l'exemple de la France, la lutte contre la guerre d'Algérie (à l'origine de l'Action Civique  Non violente), contre l'extension du camp militaire du Larzac, ou plus largement contre des injustices qui frappent les minorités ou les immigrés....

    Précisément en France, la Communauté de l'Arche, fondée par Lanza DEL VASTO (1901-1981), effectue à la fois cette vie intérieure (à l'individu), ce partage des tâches et de tous les moments de la vie, ce témoignage à l'extérieur. Après un séjour en Inde dans les années 1930, le poète philosophe, expose en France ses impressions et ses enseignements (Le pélerinage des sources, 1943) et fonde l'Arche. Après être retourné en Inde (1954), et rencontré notamment VINOBA, un disciple de GANDHI qui propose le partage volontaire des terres, il publie Vinoba ou le nouveau pélerinage où il développe longuement la pensée politique et sociale du mouvement gandhien, la république des villages. En 1954, la vie communautaire reprend à Bollène, dans la vallée du Rhône avant de s'établir définitivement  en 1965 dans le Nord de l'Hérault, à La Borie Noble. La communauté prend part à de nombreuses luttes à l'extérieur, souvent de manière très active et persistante, notamment contre la bombe atomique, la guerre d'Algérie (aide aux réfractaires et campagne contre la torture), pour l'objection de conscience, contre l'extension du camp militaire du Larzac... La communauté de l'Arche grossit et aiséme, dans des proportions toutefois très modestes, les règles de vie étant relativement strictes et sobres. La vie communautaire de prière, de fêtes et de travail partagé s'y déroule, non exempte de conflits. Notamment entre ceux qui recherchent plus un épanouissement spirituel individuel et collectif et ceux qui veulent prioritairement témoigner à l'extérieur de la non violence. Cela ne va pas non plus sans tensions, et beaucoup s'accordent à pointer ce fait précisément parce que les non violents, contrairement à ce qu'une partie de l'opinion publique perçoit d'eux, entendent affronter les divers conflits et les résoudre... Bien entendu, le face à face entre un "gourou" comme Lanza DEL VASTO et ses compagnons n'est pas toujours exempt de sérieux problème d'autorité qui peut brider l'exercice d'une véritable démocratie interne, pourtant recherchée par beaucoup. Ainsi l'expression des opinions n'est pas toujours psychologiquement facile...

  Quoi qu'il en soit, la Communauté perdure : la lutte des paysans du Larzac marque un tournant dans la vie de la communauté de l'Arche et dans les années 1970 et 1980, elle s'étend avec la création de nouvelles communautés, mais dans les années 1990, plusieurs d'entre elles fermement, suite à la désaffection de membres et des conflits internes (comme d'autres communautés avant et après elle, l'Arche subit la tension entre contemplation/vie intérieure et témoignage/actions extérieures). D'autres lieux depuis 2000, hors de France sont reconnues comme affiliées à l'Arche.  Actuellement (2012), sont actives les communautés de La Borie et de La Fleyssière dans l'Hérault, de Saint-Antoine en Isère, de Chambrelien en Suisse, le Friedenshof en Allemagne et la maison communautaire de Buenos Aires (Argentine). Des groupes existent aussi en plusieurs régions de France et en Belgique, en Espagne et en Italie, en Equateur et au Canada. On distingue les Compagnons de l'Arche, ceux qui vivent effectivement dans les communautés, des Amis de l'Arche, plus nombreux, qui s'associent notamment dans certaines rencontres spirituelles et dans certaines actions.

    L'Arche se veut syncrétique, en dehors des religions officielles, et son syncrétisme va jusqu'à admettre l'agnotisme au sein des communautés. Comme d'autres communautés de par le monde, elle se distingue par le refus du monde technologique dans lequel nous visions. Dans Les quatre fléaux, Lanza DEL VASTO critique le péril que font courir à l'homme les techno-sciences, et la vie dans les communautés est empreinte de cette philosophie. Rustiques, n'admettant que très peu d'outils mécaniques ou électriques, à l'autonomie maximum (habits, nourriture, énergie), ces communautés lient l'apprentissage de la démocratie au refus d'une technicité qui vise à solutionner les conflits par la techonologie, processus illusoire et dangereux.

    Les principes de la Communauté de l'Arche peuvent se résumer à quatre éléments : non-violence, service et partage du travail, simplicité de vie et cohérence-responsabilité. 

 

Lanza DEL VASTO, Le pélerinage aux sources, Denoël, 1943, réédition Gallimard, 1989 et le Rocher, 1993 ; Les quatre fléaux, Denoël, 1959 ; Techniques de la non-violence, Denoël/Gonthier, 1971 ; L'Arche avait pour voilure une vigne, Denoël, 1978.

René DOUMERC, Dialogues avec Lanza Del Vasto, Albin Michel, 1983. Anne FOUGÈRE et Claude-Henri ROCQUET, Lanza Del Vasto, Pélerin, Patriarche, poète, Desclée de Brouwer, 2003. Claire MOUSSALI-MARTINET, Il était une fois l'Arche de Lanza, Karthala, 2001.

 

PAXUS

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11 septembre 2014 4 11 /09 /septembre /2014 11:56

    Le syncrétisme entre religions, ici entre shintoïsme et bouddhisme mais il semble que c'est vrai de manière générale, n'est pas synonyme de réduction des conflits de type religieux. Pas forcément conflit entre philosophie religieuse différence, il peut conduire au contraire à l'exacerbation des conflits comme au Japon, car le nombre de concurrents dans la cours aux exemptions fiscales et à l'acquisition de terres s'accroit. Il s'accroit d'autant plus qu'à l'intérieur du bouddhisme et du shintoïsme se multiples les sectes à la formulation différente de parfois les mêmes croyances ou à peu près. Différent alors surtout la supérématie d'un maitre et, corrolaire, le rattachement à un seigneur guerrier. 

 

   Après que la lutte entre fidèles à la religion nouvellement entrée et tenants de la suprématie de la doctrine ancienne (ici la lutte des clans des Mononobe et des Nakatomi contre celui des Soga) se soit terminé par une bataille (587, victoire laissant la voie libre au bouddhisme), les deux religions poursuivent leur route côte à côte.

Tandis que se multiplient les temples bouddhiques et les concentrations de richesse associées, comme le relate Gaston RENOUDEAU,  "le bouddhisme apparut d'abord à la plupart des Japonais comme une assurance supplémentaire contre les malheurs qui accablent l'humanité, aussi bien individuels que collectifs, tels les tremblements de terre, les inondations, les incendies, les fâmines, qui menaçaient si souvent les populations. Tout en continuant d'implorer les divinités shintô (les kami), ils demandèrent aussi l'aide du Buddha." Les différentes cérémonies religieuses ont alors pour but de procurer la guérison des malades, ou de venir en aide aux âmes des défunts, mais le plus souvent de favoriser la prospérité de l'Etat ou celle d'une famille importante, ou encore de se protéger contre les calamités naturelles. La magie y tient une très grande place. La Cour pratique simultanément la religion locale et celle qui est importée et très tôt, vers le VIIe siècle, des tentatives se multiplient pour intégrer les kami dans la cosmologie bouddhique, et se développe au Xe siècle la notion de Honji Suijaku, tendant à assimiler un des ancêtres importants dans le shintô à Buddha. Cela est accepté de manière générale et le sera d'ailleurs jusqu'à l'orée du XXe siècle dans de nombreuses régions. Des théories diverses émergent sur l'antériorité des kami, les buddha n'étant que leurs suijaku. Si le syncrétisme va jusqu'à associer sous le toit d'un même temple des esprits issus des deux religions, cela n'empêche pas une lutte parfois féroce entre temples shintô et entre temples bouddhistes... "Les temples shintô avaient eux aussi leurs troupes, constituées par ce que l'on appelait les "hommes de temples shintô" (shijin), qui étaient des prêtres inférieurs et des employés. Généralement les troupes de sôhei (des temples bouddhistes) et les shinjin se prêtaient main-forte, à moins qu'elles ne se disputassent. Mais ce qu'il faut relever dans cette insolite association du bouddhisme et du shintô, c'est l'emploi que les monastères bouddhiques firent , pour appuyer leurs revendications auprès de la Cour, des mikoshi ou palanquins sacrés des temples shintô. C'étaient de lourds édifices de bois reposant sur deux poutres qu'une équipe d'hommes portait sur leurs épaules, à moins qu'ils ne fussent munis de roues. Le mikoshi renfermait le symbole de la divinité shintô, ou plus précisément, un objet dans lequel elle résidait (shintai). Lorsqu'un monastère voulait exercer une forte pression sur les autorités, ses moines entraient dans la capitale avec un ou plusieurs mikoshi particulièrement vénérés. (...). Les moines bouddhistes et les prêtres shintô, forts de la présence d'une divinité supposée du même avis que le leur, prensaient que la vénération dont son shintai était l'objet influerait sur la décision des hauts personnages auxquels ils voulaient forcer la main. C'est de la fin du XIe siècle et jusque vers le milieu du XIVe que l'on observe ce recours gréquent, et généralement efficace, aux mikoshi."

Cette dernière tactique idéologico-politique ressemble à celle utilisée lors des grandes processions catholiques en Europe, notamment d'ailleurs dans le cas de lutte contre des hérésies ou des manifestations diaboliques. La promenade des reliques s'effectue alors dans les rues, portée et vénérée par le peuple (urbain surtout) jusqu'à un lieu symbolique généralement chargé de pouvoirs à la limite du religieux et du politique (notamment dans le cadre des guerres de religion, pour forcer la main à tel ou tel prince réticent à prendre des "mesures" en faveur de sa propre confession)...

 

  Ce syncrétisme s'expirme dans la littérature - celle qui nous est parvenue - dans plusieurs ouvrages, de manière éparse la plupart du temps (Tosa nikki, journal de voyage par mer de 935, Makura no sôshi de la fin du Xe ou début du XIe...), mais de manière plus importante tardivement dans les textes de nô (XIVe, XVe siècle). Ces textes témoignent abondamment de l'association des deux religions. Les grands moines de ces époques sont pénétrés de vénération envers les divinités shintô, aussi bien ceux qui se trouvèrent à la tête de la secte Tendai, comme ENNIN (794-864) ou ENCHIN (814-891), que les fondateurs des sectes nouvelles dites de Kamakura. NICHIREN a multiplié ses références aux kami dans les innombrables écrits qu'il a laissés (Kaimokushô, Shinkoku-ô-shô).

 

   C'est seulement vers le XVIIIe siècle que le shintô commence à se débarrasser (au sens souvent physique...) de ce qu'il pouvait considérer comme une emprise du bousdhisme. 

Gaston RENONDEAU montre cette montée d'un shintoîsme qui, s'il s'appuie sur des traditions antérieures, n'en est pas moins une forme nouvelle, où l'Etat exerce une emprise bien plus grande. "En dépit de l'aide que leur donnèrent les premiers Tokigawa pour leur permettre de se relever (après les destructions d'Oda NOBUNAGA et de Toyotomi HIDEYOSHI), les monastères ne devaient plus jamais retrouver leur ancienne influence. Le boudhisme subit une éclipse. Les circonstance étaient donc, au début de la période des Tokugawa, favorables pour que le shintô secouât une tutelle qu'il avait, à la vérité, acceptée de bon gré durant de longs siècles. Il n'en profita pourtant pas immédiatement. Au XVIIe siècle, le Japon se tourna vers l'étude de la culture chinoise qui avait d'ailleurs été encouragée par les religions du Zen. Le confucianisme connut alors une grande vogue, favorisée par le shôgun Iemitsu qui fonda à Edo une école confucianiste en 1630. Mais cet engouement céda devant un mouvement puissant qui exaltait tout ce qui venait du fond japonais et rejetait tout ce qui était d'origine étrangère : bouddhisme, confucianisme, christianisme."

S'appuyant sur les idées de Kitanatake CHIKAFUSA (1293-1354), notamment dans son Jinnô Shôtôki sur la "filiation correcte des empereurs divins", les promoteurs de ce "retour aux sources", KEICHÛ (1640-1701), ancien moine du Kôyo-san et Kada no AZUMAMARO (1668-1736), savant établi près de Kyôto, s'engagent (et engagent à le faire) dans des études de la vieille littérature japonaise. Un élève de ce dernier, Kamo no MABUCHI (1697-1769), fils d'un prêtre shintô et d'une mère boudhiste, entreprend un combat virulent et de longue portée, notamment dans son ouvrage de 1768 où il commente les norito dont certains sont les plus anciennes prières shintô. Il préconise l'étude du recueil dit des Règlements de l'ère d'Engi (Engi-shiki) qui contient toutes sortes d'indication sur la vieille religion japonaise. Deux autres savants de la même époque orientent dans la même direction : Motoori NORINAGA (1730-1801) et Hirata ATSUTANE (1770-1843).

Ce mouvement rencontre des résistances, notamment venant du shôgunat car il exalte le prestige de l'empereur, qui depuis des siècles n'a que très peu de pouvoirs, sinon symboliques. "En effet, le mouvement de retour aux premières sources de la culture japonaise, explique toujours Gaston RENONDEAU, et à l'étude des mythes qu'elles contenaient n'avait pas pour unique but l'abolition du syncrétisme des siècles passés. Il développait la double thèse, de la souveraineté de droit divin d'empereurs descendant des dieux en ligne ininterrompue, et de la supériorité de la race japonaise. En d'autres termes il préludait à l'établissement de l'esprit ultra-nationaliste qui a caractérisé le Japon des ères Meiji, Taishô et Shôwa jusqu'à la fin de la seconde guerre mondiale.". L'association entre les deux religions est abolie officiellement en 1875 et en 1882, le Gouvernement divise le shintô en deux catégories :

- le shintô des temples (jInja shintô) qui allait devenir religion d'Etat, relevant du Ministère de l'Intérieur ;

- le shintô des sectes, rangé à côté des autres religions, relevant du Ministère de l'Education.

Si l'Etat garantit en 1889 (dans la Constitution) le droit de pratiquer la religion de son choix, il entend utiliser les croyances du shintô pour affirmer l'autorité impériale. 

L'organisation des cérémonies et des fêtes, leur fréquence et leur ampleur, que ce soit dans les instances officielles ou parmi la population est réglée par l'Etat. L'histoire du shintô d'Etat se confond avec celle du mouvement chauviniste et nationaliste outrés qui conduit en définitive le Japon à sa ruine. La capitulation du Japon en 1945 entraine la suppression du shintoÏsme d'Etat. Dans sa déclaration du 1er janvier 1946, l'empereur renie son caractère divin et l'affirmation de la supériorité des Japonais sur les autres races.

 

      Cet effrondrement laisse la place au développement de ce qu'on appelle les nouvelles religions du Japon, lesquelles se sont établies auparavant entre les deux guerres mondiales, et parfois même avant l'ère du Meiji, comme Tenri-kyô, Kurozumi-kyô, Konko-kyô...

 

Gaston RENONDEAU, le syncrétisme japonais et Le shintô d'Etat, dans Histoire des religions III, volume 1, Gallimard, 1976.

 

RELIGIUS

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10 septembre 2014 3 10 /09 /septembre /2014 10:17

    Comme un syndicaliste français (André JEANSON, ancien secrétaire général de la CFDT),  nous appréhendons ce thème. Celui-ci n'apparait pas de manière générale dans le discours ou dans la réflexion du syndicalisme. De plus, le syndicalisme existe dans un milieu, l'entreprise, plus ou moins violent (parfois très violent) où se combinent les conflits sociaux, des conflits interpersonnels et des conflits intrinsèques à l'organisation autoritaire et hiérarchique de l'atelier, de l'usine, du bureau... Les conflits directs entre travailleurs et patrons sont caractérisés par une violence potentielle (intimidation sous entendue par exemple) ou exprimée (souvent explosive) lors des actions syndicales où les intérêts des uns et des autres s'opposent de manioère tranchée et objective. L'histoire du monde ouvrier est l'histoire (pas seulement bien entendu) de longues luttes au XIXe et XXe siècle particulièrement dures en raison du caractère industriel lui-même de la production, des services et de la distribution. Cette histoire s'est déroulée de manière très différente aux Etats-Unis et en Europe, avec des traditions différentes, des moyens de lutte différents et des résultats eux-mêmes très différents. D'une façon générale, les grèves, surtout les grèves massives accompagnées de grandes manifestations se déroulent avec la menace d'utilisation des forces de l'ordre toujours présentes ou omniprésentes, qu'elles soient publiques ou privées. Souvent, à l'utilisation d'une main d'oeuvre plus docile (les travailleurs jaunes) en remplacement de celle en grève entrainait occupation et blocage des lieux de travail, et en enchaînement bien connu, un assaut plus ou moins massif des forces de l'ordre pour "rendre à leurs propriétaires" les-dits lieux de travail. Le dégagement des usines ou des mines étaient généralement suivi d'une répression des "meneurs" et le monde syndical doit bien être celui qui a subi le plus de pertes matérielles et humaines, au XIXe siècle en tout cas. Dans cette dynamique de la violence, le maniement par les syndicats de la grève permet parfois d'éviter l'engrenage, et d'ailleurs le monde syndical a acquis une très grandes expérience en la matière, combinant des tactiques légales et illégales sans pour autant que la confrontation ne se transforme en batailles rangées, avec des armes bien inégales d'ailleurs. Cette dynamique est d'autant plus possible, que ce soit dans l'industrie ou dans le monde agricole, que l'acquisition de meilleurs salaires ou de droits (notamment sur le temps et les conditions de travail) passent systématiquement par la transgression (en fin de compte) de la légalité, passage souvent considéré comme obligé par de très nombreux syndicalistes, mêmes non révolutionnaires, vers une société qui exploite moins les travailleurs. Un élément, beaucoup mis en avant par les théoriciens et les praticiens de la non-violence, est le soutien ou non des populations extérieures au lieu du conflit considéré : consommateurs (d'où les actions de dons ou de ventes sauvages de marchandises plutôt que de destructions de machine ou d'infrastructures), l'ensemble du public (popularisation, communication, désignation des fauteurs - patronaux - de violences) ou les travailleurs d'autres branches d'activité (solidarités entre ouvriers et distributeurs par exemple, notamment dans les transports...). Plus ce soutien est effectif, plus les chances de réussite des objectifs d'une grève sont grandes. A l'inverse (et cela a été souvent utilisé aux Etats-Unis), le patronat peut jouer sur les rivalités entre travailleurs (entre cols bleus et cols blancs par exemple) entre catégories ethniques ou même sexuelles...

 

   En France, dans la foulée du mouvement de Mai 1968, dans les années 1970 surtout, des rencontres et des solidarités effectives eurent lieu entre militants non-violents et syndicalistes. Rencontres où étaient partagés des expériences de luttes ou de moyens non-violents et des préoccupations ouvrières. Solidarités entre monde paysan et ouvrier (Lip-Larzac), souvent facilitées par des personnes bien au fait des méthodes non-violentes d'action, bien que ces solidarités soient très loin seulement de leur fait. 

  Maurice DEBRAC évoque les formes d'action du sydicalisme, en partant de la Charte d'Amiens qui "préconise (...) la grève générale". "En fait, écrit-il, la classe ouvrière a toujours fait la preuve de son imagination, en matière de moyens d'action. La grève générale, elle a été préconisée comme moyen de détruire définitivement le capitalisme. Elle procède de l'intuition que le système économique ne peut se maintenir que grâce à la collaboration des exploités. Mais on ne tient pas compte alors de la nécessaire "conscience de classe" et de son corollaire ; la conscience que les travailleurs doivent avoir de leur force ; ce sont des préalables indispensables à la lutte.

L'histoire du mouvement ouvrier est marquée par trois grèves générales d'importance :

- La grève de 1920, pour obtenir la nationalisation des chemins de fer, qui fut un échec.

- La grève de 1936 qui au contraire fut un succès mais limité sur le seul plan revendicatif.

- La grève de mai 1968 qui, à certains moments, présenta un caractère nettement révolutionnaire, mais qui fut récupérée par un pouvoir syndical, représente surtout par la CGT.

En dehors de ces trois moments de l'histoire de la lutte des classes, le rôle de la grève a évolué. A l'origine, c'est un moyen pour obtenir satisfaction directement. C'est devenu, avec les grèves de 24 heures, un procédé employé pour attirer l'attention des pouvoirs publics. Depuis 1968 (l'auteur écrit en 1974...)  les grèves ont pris un caractère plus radical, notamment dans les entreprises. C'est la "grève discussion, appuyée sur l'occupation", c'est-à-dire l'occupation de l'usine par les travailleurs, la grève étant menée par la masse des ouvriers, en Assemblées générales, et non plus par la section syndicale seule.

L'action directe fait partie de la spécificité de la stratégie syndicale. Elle ne répudie pas la violence mais ne l'implique pas nécessairement.

Elle n'accepte pas toutes les formes de violence et il y a bien longtemps qu'elle a abondonné le sabotage volontaire de l'outil de travail. Par contre elle est la manifestation de la force de la volonté ouvrière. Elle a pu être définie comme "une pratique à valeur pédagogique s'inscrivant dans la perspective de la lutte révolutionnaire", la pratique étant entendue au sens de la praxis "qui entraine une transformation des structures et des mentalités. (...)".

Il évoque trois courants qui traversent le syndicalisme. Deux d'entre eux se rejoignent pour refuser la prise de responsabilités politiques par l'organisation syndicale. Ce sont la tendance centralisatrice et autoritaire qui se rattache à la pensée socialiste de Jules GUESDE, reprise et approfondie par LÉNINE dans "Que faire"? et la tendance anrcho-syndicaliste où BAKOUNINE par exemple estime que la classe ouvrère est en elle-même l'instrument de son émancipation et qu'elle doit/peut agir dans l'autonomie et l'indépendance des fédérations et des sections ouvrières. Un troisième courant se développe au sein de la CGT du Livre, avec le syndicalisme chrétien, un courant réformiste qui définit le syndicalisme "comme une institution organique qui doit se perpétuer et on comme un instrument de démolition sociale". Ces trois courants se retrouvent dans les organisations syndicales des années 1970. La violence n'est pas un élément de débat sauf dans l'action elle-même et les voies suivies par le syndicalisme divergent, toujours selon notre auteur, ancien syndicaliste, passée la prise de conscience (information, marches, manifestations...). même si sur de nombreux points les actions menées par les organisations non-violentes et les organisations ouvrières se recoupent.

   "Le syndicalisme ne peut trouver en lui-même (sinon par la constitution d'un pouvoir syndical structuré, aliénant toute initiative divergente, et donc non libérateur) les moyens d'endiguer la révolte que provoque la conscience d'être victime de l'oppression. D'autant que dans toute lutte, il y a des provocations et des répressions." Il évoque l'attitude de la CGT quie tend à encadrer strictement l'action syndicale, en se dotant par ailleurs d'un solide service d'ordre. 

"L'action de César Chavez est significative : il commence, pendant plusieurs années, par un travail de "conscientisation" et d'organisation des travailleurs, les chicanons. Puis, très conscient des risque de violence, d'autant que la répression s'abattait sur le mouvement, il a jeûné pendant 25 jours non pas pour que les propriétaires cèdent à ses exigences, mais pour que les ouvriers eux-mêmes acceptent de s'en tenir aux principes de l'action non violente, ce qui a permis à l'action de grève et de boycott du raisin de durer cinq ans et de réussir."

 

   De nombreux auteurs (Jean Marie MULLER... ) estiment que la non violence est redevable à César CHAVEZ d'être entrée dans la vie syndicale. Sans aller jusque là, car l'histoire syndicale américaine regorge de luttes violentes et non violentes, il est vrai que la lutte des travailleurs agricoles chicanos de Californie donne la mesure de ce qu'est une non violence syndicale en termes forts.

 César CHAVEZ (1927-1993), dans une époque où les ouvriers agricoles ne bénéficiaient d'aucune garantie sociale (vie dans des baraquements, salaires minimes, exposition aux pesticides, répression de toute vie syndicale), débuta dans les champs de coton à Delano, une série d'actions, de grèves et de boycotts, jusqu'à la formation d'un puissant syndicat agricole (en 1962), la National Farm Workers Association (NFWA). Lequel fusionne avec l'AWOC (syndicat d'ouvriers agricoles philippins) pour devenir l'UFWOC (United Farm Worker Organizing Committee, affilié au puissant syndicat ouvrier AFL-CIO en 1970. Il faut de longues luttes encore pour que le Parlement de Californie reconnaissent la liberté syndicale dans les entreprises agricoles en 1975. Cette lutte, retracée dans le film de Diego LUNA en 2013 (Chavez), met en oeuvre pratiquement toute la "panoplie" des moyens non violents, et figure comme un exemple souvent mentionné, aux côtés des luttes de GANDHI en Inde et de Martin LUTHER KING aux Etats-Unis. 

Pierre FABRE relatait en 1974 cette lutte, donnant bien sa tonalité :

"Leur action ne découle par d'un sentiment bienveillant pour la justice. Ce sont des ouvriers agricoles surexploités qui veulent obtenir des conditions décentes de vie pour eux-mêmes. Il ne s'agit pas d'éléments extérieurs cherchant à "féconder le syndicalisme par la non violence". (...)

Pas d'action paternaliste, une prise en charge par les opprimés de leurs propres conditions : une action hautement révolutionnaire! César Chavez lui-même n'est pas un prêcheur venu les convaincre "d'être des doux" : il est d'abord l'un des leurs qui a travaillé aussi dans des plantations, son but est de gagner "la cause" et pour cela il agit en non violent." Souvent, les ouvriers agricoles disent ne pas s'adresser au coeur des propriétaires mais à leur portefeuille...

"Les chicanos, comme tous les exploités, n'ont que fait des philosophies de "la Non Violence". (...). Bien évidemment, pour que cette action menée par les gens concernés eux-mêmes réussisen, elle ne peut se limiter aux seuls chicanos. C'est une oeuvre remarquable de popularisation qui a été accomplie à travers les Etats-Unis par des Mexicains ne possédant que quelques dollars en poche. L'aide extérieure est fondamentale (le boycott est la stratégie principale utilisée), mais elle ne peut agir efficacement que parce qu'elle ne prétend pas se substituer à la lutte des gens concernés."

Jean-Marie MULLER et Jean kALMAN relate cette lutte, avec une bonne contextualisation, en reprenant l'histoire de cette agriculture californienne et en plongeant dans la vie de ces travailleurs surexploités. La non violence est mise souvent à l'épreuve dans cette confrontation avec des patrons puissamment organisés. Il existe dans cette lutte une véritable solidarité qui est loin d'être à sens unique, en direction seulement des travailleurs agricoles. "L'exigence de justice qui anime César Chavez, écrivent ces auteurs, ne se limite pas aux problèmes des ouvriers agricoles. Elle nourrit en lui la vision d'une société nouvelle où les choix politiques seront ordonnés au véritable accomplissement de tout l'homme et de tous les hommes. Ainsi, depuis le début de son action à Delano, il rêve au jour où les pauvres seront assez forts pour constituer un mouvement politique dont l'influence puisse être décisive pour l'avènement de cette société. "Nous continuerons notre effort, affirme t-il, pour réaliser des changements plus fondamentaux dans cette société. La vertu de compassion sembler avoir disparu de l'esprit américain. La classe dominante et la classe moyenne n'ont rien fait dont on puisse être fier sinon construire des machines et des fusées. Il est ahurissant de voir le gens s'enthousiasmer pour une fusée sur la lune et ne pas s'occuper le moins du monde des fumées qui s'amassent dans les villes, de l'huile qui se répand dans les mers, de la dévastation de l'environnement par les pesticides, de la faim, des maladies. Lorsque les pauvres partageront un tant soit peu le pouvoir que les riches monopolisent encore, nous nous occuperons sérieusement de tout cela." A plusieurs reprise Chavez est intervenu sur la scène politique américaine pour dire son indignation devant la poursuite de la guerre du Viet-Nam (...)."

 

Jean-Marie MULLER et Jean KALMAN, César Chavez. Un combat non violent, Fayard/Le Cerf, 1977. Pierre FABRE, Le syndicat  de César Chavez ; Maurice DEBRAC, Le mouvement ouvrier ; André JEANSON, Syndicalisme et non violence, dans Alternatives non violentes, n°3, 1er trimestre 1974. Françoise THOMAZO, César Chavez et la lutte des ouvriers agricoles aux USA (texte inédit). 

 

PAXUS

 

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8 septembre 2014 1 08 /09 /septembre /2014 13:35

  Dès le départ sous l'influence des courants religieux chinois, l'Archipel, qui reçoit d'ailleurs de la Chine les premiers éléments de sa propre civilisation, a tenté de se dégager de cette emprise culturelle et de forger une culture différente. Les différences de condition de vie, les différences géographiques énormes, favorisent d'ailleurs cette prise de distance, allant parfois jusqu'à des politiques franches d'isolation. On peut distinguer, tout au long d'une histoire qui commence vers 300 av JC, les dominances successives d'un shintô indigène, de certains boudhismes (avec lesquels s'opère un fort syncrétisme) et d'un shintoïsme d'Etat, ce dernier instauré après le début de la période Meiji.

 

   Le shintô est d'abord une religion de type chamanique, vénérant des kami (forces de la nature ou "êtres supérieurs") dont les esprits sont censés pouvoir habiter temporairement des objets ou des végétaux.

    Le shintô, selon Louis FRÉDÉRIC, "possède une mythologie complexe, exposée en partie dans le Kojiti et le Nikon Shoki, mais pas de textes sacrés.

Cet ensemble de croyances et de rites basés sur la purification (harai, misogi) s'est élaboré au cours des siècles sur le territoire du Japon et incorpora (probablement après le IIe siècle) d'autres croyances similaires venues de la pénincule de Corée et de Sibérie. Cette religion a une origine nettement altaïque. Il n'est pas certain qu'elle remonte à la période Jômon, bien qu'il soit possible que certains de ses éléments fondamentaux remontent à une haute période. C'est probablement à la période Yoyoi (vers 300 av JC -vers 300 après) que ses éléments de base furent adoptés, à la suite des mouvements de population, qui, à cette époque, se produisirent entre le continent et les îles. Les "cavaliers-archers" y ajoutèrent leurs propres mythes et organisèrent les diverses croyances qui s'étaient développées au Nor-Kyûshû, en Izumo et dans d'autres royaumes. (...)

Assez rapidement, les croyances bouddhiques en shintô commencèrent à s'amalgamer dans l'esprit des Japonais qui ne voyaient pas beaucoup de différences entre les divinités et auxquels le bouddhisme apportait une sorte d'eschatologie absente du Shintô. Avec l'arrivée au Japon des sectes bouddhiques ésotériques (début du IXe siècle), de nombreuses sectes syncrétiques virent le jour. A l'époque d'Edo, ds efforts furent faits pour séparer le bouddhisme du Shintô, mais sans que le peuple suivît. Ce n'est qu'au début de la période de Meiji que le Shintô fut érigé en doctrine d'Etat et complètement séparé du bouddhisme, toujours considéré comme une religion "étrangère" (surtout par l'entourage de la Cour, bien entendu). En fait, le Shintô est inhérent au peuple japonais et on peut dire que l'on naît japonais et Shintô tout à la fois, même si par la suite les japonais adoptent une religion différente. Car le Shintô, étant une religion de terroir, attachée à ses kami (esprits divins) locaux, ne peut ni s'exporter ni fait l'objet d'un quelconque prosélytisme. Le Shintô peut se diviser en quatre types principaux, qui se développèrent plus ou moins selon les époques : le K^shitsu ou Shintô impérial, le Jinja Shintô ou Shintô des sectes, le Kobba Shintô ou Shintô d'Etat et le Mihan Shintô ou Shintô populaire, celui-ci englobant de nombreuses croyances empruntées au bouddhisme, au taoïsme et au confucianisme. Le nombre de sectes et de sous-sectes du Shintô est immense et dépasse actuellement le millier. Leurs sectateurs ont emprunté au bouddhisme nombre de coutumes et notamment celle des pélerinages. (...)". (Louis FRÉDÉRIC, Shintô, esprit et religion du Japon, Bordas, 1972).

 

 Le shintô recouvre en fin de compte l'ensemble des croyances et pratiques religieuse avant l'introduction du bouddhisme et ce que nous pouvons en reconstituer des origins est souvent faible, si l'on veut sortir des textes religieux eux-mêmes. On peut situer l'emprise du Shintô depuis les origines entre officiellement le VIe siècle et en s'amalgamant au début de l'époque de Heian (794-1192) à certaines variétés du bouddhisme, jusqu'à l'époque du Meiji (1868-1912). C'est seulement à la fin du XIXe siècle que l'Etat, de manière autoritaire, a voulu réduire le shinô à une forme "pure", libérée de tout élément étranger. C'est la littérature et l'archéologie qui fournit les principaux repères, en ayant à l'esprit que les croyances ne sont pas uniformémement réparties dans cet Archipel escarpé. Cette littérature est d'ailleurs tant chinoise et coréenne que japonaise.

Le Kojibi (712), rédigé par Ô no YASUMARO (qui comprend des mythes cosmogoniques, de l'histoire, des coutumes et des idées religieuses), le Nihongi (achevé en 720), le Kogoshûi (807), de IMBE no HIRONARI, ni du conflit entre les deux familles chargées des rites, Imbe et Nakatomi, et les Fudoki (Descriptions des provinces) rédigées dans la première moitié du VIIIe siècle sont utilisés pour comprendre ces croyances et ces pratiques.

On pourrait écrire que les croyances et ces pratiques sont venues de bien d'ailleurs avec les premiers japonais qui s'installèrent sur ces grandes et petites îles, et que la tradition de l'importation (ou de la copie) a perdué depuis. Ces origines, une constance immigration et un commerce presque ininterrompu favorisent, avec ce relief si escarpé, le morcellement des entités politique et mêmes religieuses, chaque particularisme ayant tendance à défendre des territoires, des biens, des formes religieuses, les armes à la main. La mythologie a tendance à englober la terre (les montagnes), les matériaux utiles (il existe bien une sorte de litholâtrie, ou culte des pierres), les matériaux fabriqués qui procurent vuie ou mort (plus ou moins tard le sabre), dans lesquels s'incarnent les puissances des esprits, ce qui favorise bien entendu ensuite l'imprégnation du bouddhisme. Ce n'est pas un simple polythéisme - les japonais ne connaissent pas de panthéon divin - ni même un simple animisme (lequel pourrait se concentrer sur quelques animaux), mais plutôt un ensemble de croyances diffuses, très ancrées notamment sur l'agriculture (la pluie, le vent, l'eau...).

La spécialisation religieuse professionnelle semble avoir été favorisée, entre autres, par les changements introduits dans l'économie alimentaire et par la diffusion de la culture du riz. Les religieux qui se consacrent uniquement au divin (on devrait écrire aux puissances extérieures qui influences la vie sur terre) prennent vite une place prépondérante, dans le domaine religieux comme dans le domaine profane. Leurs activités de divination et de magie devaient être protégées, et au minimum être entretenues : palais, lieux sacrés, exemption d'impôts, possessions rurales caractérisent la vie religieuse. 

 

   Le  bouddhisme  est introduit officiellement au Japon en 538, mais les relations commerciales avec la Corée notamment l'ont sans doute fait venir beaucoup plus tôt. Dans cette histoire aux contours qui restent flous, se distinguent plusieurs sectes. C'est progressivement qu'une élite de moins s'instruisit dans les monastères. Sous l'impulsion de maîtres coréens ou chinois particulièrement versés dans telle ou telle doctrine, ces moines se mirent à l'étude des divers systèmes du Petit et du Grand Véhicule, et commença à constituer des sectes. Non par volonté de s'isoler dans une certaine pureté mais tout simplement parce qu'ils connaissaient surtout des sutras différentes. D'ailleurs, dans un temple, un maitre expliquait certain sûtra qui servait de base à un système déterminé, mais ceci n'empêchait pas un autre moine d'enseigner dans le même temps une philosophie différente, et les disciples passaient d'un cours à l'autre. Ce n'est en définitive pas par le contenu doctrinaire différent que se distinguent les sectes. S'il y a des conflits religieux, ils proviennent surtout, à partir du moment où se multiplient les temples, de différentes pratiques et... de distributions concurrentes de biens matériels... Le même processus conflictuels est à l'oeuvre plus tard entre les temples shintoïstes et les temples bouddhiques, avec en complication l'interférence des ambitions seigneuriales et des préoccupations religieuses (utilisation de la magie par exemple plutôt en faveur d'un seigneur que d'un autre...).

Citons ces différentes sectes :

- Les sectes de Nara (lorsque que Nara est la capitale du Japon de 710 à 784), soit six écoles. Chaque monastère a la teinte spéciale d'une école, mais ne se manifeste aucune animosité à l'égard des doctrines différentes et l'on y donne souvent l'hospitalité à d'autres écoles ;

- Les sectes de Heian, poursuites souvent des précédentes, avec des fortunes différentes.

Un phènmène lourd de conséquences pour l'histoire postérieure intervient alors pour Gaston RENONDEAU et Bernard FRANK, lorsque l'habitude est prise d'attribuer aux monastères des terres exemptes d'impôts où les agents fiscaux du gouvernement ne peuvent pas pénétrer. Cette pratique, dont beaucoup de nobles sont également bénéficiaires, finit par prendre une grande extension et affaiblit l'autorité centrale à la fois financièrement et politiquement. Pressentant le danger, l'empereur KAMMU promulgue en 783 et en 795, des édits destinés à limiter l'accroissement des biens ecclésistiques. Ce souverain veut se soustraire à l'influence des monastères de Nara qui sont devenus par trop puissants et qui, d'ores et déjà, se querellent à propos de leurs biens. Il s'établit dans l'actuel Kyoto en 794 et c'est à cette même époque et à la faveur de l'esprit nouveau qui souffle à la cour que deux religieux importants créent les sectes Tendai et Shingon, lesquelles dominent ensuite pour quatre siècle le bouddhisme japonais.

Durant 600 ans, du milieu du Xe à la fin du XVIe siècle, de véritables luttes armées se produisent entre les monastères. Ces luttes ont leur origine dans les concessions offertes, de vastes domaines fonciers dans lesquels les moines établissent des milices, à la fois pour y faire régner l'ordre et pour se protéger contre les empiètements extérieurs. Les soldats compasants ces milices, connus sous le nom de sôhei, "moines-guerriers", sont le plus souvent des laïcs ou des religieux de rang inférieur qui s'occupent d'habitude de besoignes matérielles (culture, exploitation du bois...) et qu'on mobilise en cas de nécessité. Ils constituent une catégorie particulière, entièrement différente de celle des moines d'élite qui s'adonnent à l'étude des écritures et à la célébration des offices. Une succession de "batailles", mais surtout d'incendies marquent des territoires parfois importants.

- Le Shugendo, les sectes de KAMAKURA, et les grands mouvements réformateurs qui donnent naissance à l'amidisme, au zen, à la secte nichiren participent à ces luttes. 

Les luttes armées, décrivent encore Gaston RENONDEAU et Bernard FRANK, entre les sectes, les branches ou les monastères d'une même secte, les temples shintô ne cessèrent pas aux époques qui voient apparaitre et s'épanouir toutes les nouvelles formes du bouddhisme. Les sectes anciennes jalousent les nouvelles, d'autant que les peopulations leur donnent un accueil favorable. Ces nouvelles sectes doivent souvent combattre pour défendre leur droit à survivre, participant à de véritables guerres de religion, dont certaines ont le caractère de révoltes populaires. "Les sectes participèrent ainsi à presque toutes les luttes qui déchirèrent le Japon jusqu'à la fin du XVIe siècle. Finalement, en 1564, le fameux capitaine Oda Nobunaga, qui fut le premier artisan de la réunification du pays, détruisit tous les temples que la secte Shin avait établis dans la région de Mikawa. En 1567, c'est le Tôdaiji de Nara, déjà incendié une fois à la fin du XIIe siècle, qui fut détruit. En 1571, ce fut au tour du Hiei-zan lui-même d'être anéanti par Nobunaga ; ses habitants furent exterminés et tous ses bâtiments incendiés. En 1574, ce fut le tour de la puissante forteresse Shin de Nagashima. Le Honganji d'Osaka résista dix ans à Nobunaga, mais il dut capituler en 1580. 

le terrible soldat fut assassiné en 1582, mais son successeur Toyotom Hideyoshi poursuivit son entreprise de destruction de la puissance des temples. Seuls, parmi les grands monastères, le Kôfukuji de Nara et le Kôya-san échappèrent au sort commun, encore que le premier eût éé en grande partie incendié en 1532. L'un et l'autre perdirent d'ailleurs presque tous leurs biens. Les monastères cessèrent de joueer dans la vie civile du Japon le rôle qu'ils avaient joué durant six siècles ; mais Hideyoshi, contrairement à Nobunaga, n'avait pas foncièrement la haine des établissements religieux, les aida à se relever. Son successeur, Ieyasu, premier shôgun Tokugawa, adopta la même attitude de bienveillance en même temps que de fermeté à leur égard. Ils purent dès lors revenir à un idéal qu'ils avaient trop souvent oublié."

  Dans cette période, la connotation religieuse de presque tous les conflits armés, le phénomène mêlé de révoltes paysanne et de luttes entre monastères, est caractéristique d'un archipel - mais pas tout de même partout dans l'archipel, surtout au centre et dans la plus grande île - dominé par un système féodal. Celui-ci, marqué par la guerre toujours renouvelée, laisse place partiellement à un autre système, où la religion en tant que telle pèse moins sur les relations sociales et économiques. Le type de conflit particulier féodal-religieux appartient spécifiquement au Japon de cette époque et rarement ailleurs on constate une telle configuration qui ne laisse même pas la place, comme en Chine à la même époque, à la formation de corps de fonctionnaires aux compétences étendues.

 

Gaston RENONDEAU et Bernard FRANK, le bouddhisme japonais ; Hartmut O ROTERMUND, Le japon antique, dans Histoire des religions, Tome I**, Gallimard, 1970. Louis FRÉDÉRIC, lE japon, Dictionnaire et civilisation, Robert LAFFONT, 2002.

 

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