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5 août 2014 2 05 /08 /août /2014 11:40

   A propos de la philosophie politique chinoise officielle, peut-on encore parler de maoïsme? En dehors des obscurités entretenues sur le fonctionnement du Parti Communiste, les différents interprétes officiels chinois semblent entretenir également une certaine ambiguïté, à l'heure où le plus grand pays du monde connait des bouleversements rapides. Un certain néo-maoisme est énoncé, entre la fidèlité aux principes issus de la victoire des communistes, les nécessités d'ouverture au monde non chinois et les évolutions provoquées par de nouvelles données économiques et démographiques. Maints observateurs extérieurs estiment que le maoïsme, en tant que tel, est plutôt une idéologie moribonde ou défunte.

 

    Si les institutions de la République populaire restent largement inchangées et fondées sur des principes identiques depuis le début des réformes en 1979, et même depuis 1949, au sommet desquels se trouve le rôle dirigeant du PCC, au cours des vingt dernières années l'économie et la société ont connu des bouleversements sans précédents. Lesquels ne peuvent que changer de manière profonde - et souvent discrète - la philosophie politique marxiste en vigueur. C'est une adaptation progressive et constante du système politique chinois dans son ensemble qui se dessine (et pas seulement sa philosophie politique), avec à la clez, selon certains observateurs, la question à la fois de sa nature et de son avenir ou, pour le dire franchement comme certains, de son espérance de vie (Jean-Pierre CABESTAN). Les poussées de débats démocratiques qui bousculent de temps à temps la vie politique officielle, dont sans doute nous ne percevons que la surface et les manifestations les plus spectaculaires, provoquent des évolutions sur tous les plans. Les bouleversements économiques et sociaux sont de plusieurs ordres : la mondialisation économique et sociale, le vieillissement de la population, le creusement des inégalités sociales, de plus en plus visibles, une urbanisation accélérée, dont l'équivalent ne se trouve même pas dans l'Angleterre du XIXe siècle. Et aussi l'apparition d'un profond fossé entre générations. C'est ainsi une industrialisation accélérée, doublée d'un exode rural massif, qui change le visage de la Chine. Même l'organisation du PCC, fortement hiérarchisée et en ramifications multiples de la capitale jusqu'au plus petit village, ne peut qu'être touchée par ces bouleversements, les acteurs sociaux réclamant faire partie du jeu intellectuel et politique se multipliant à l'aune de ces modification économiques. 

  En ce qui concerne la mondialisation, rétrospectivement les événements de Tiananmen de 1989  apparaissent comme ceux d'une première rencontre, d'un dialogue esquissé et bâclé avec le monde extérieur, après dix années d'une ouverture prudente engagée par l'équipe de Deng XIAOPING en 1978 et qui succédait à vingt ans d'isolement maoïste et à trois décennies de guerre froide. L'information reste restreinte et contrôlée, mais les réformes et l'internationalisation ont indéniablement réduit la distance qui sépare la société de la République populaire de celles du reste du monde. Le modèle de vie et de consommation occidental se diffuse en plein régime communiste, à commencer par les hautes couches politiques et économiques de la société chinoise. A noter que cette évolution, si elle a pu être freinée par ces années d'isolement et de guerre froide, remonte loin. A la fin du XIXe siècle déjà, les élites envoyaient leurs fils apprendre les techniques occidentales dans les meilleures universités européennes et américaines... Dans le grand combat idéologique entre modèle occidental et modèle chinois ancestral en Chine, il semble bien qu'à travers l'industrialisation menée à l'européenne, les valeurs philosophiques aient évoluées, et sans doute de manière presque irréversible...

 

    Le directeur de recherche au CNRS et chercheur associé à Asia Centre (Paris) et au Centre d'études français sur la Chine contemporain (Hong Kong), Jean-Pierre CABESTAN écrit qu'"on serait tenté de proposer l'hypothèse que l'on n'a pas affaire à une Chine, mais des Chines très diverses et contradictoires. Quiconque se rend dans ce pays en prend vite conscience. Néanmoins, gardons à l'esprit que ces sociétés chinoises sont gouvernées par un seul système politique, placé sous la houlette d'un seul parti, le PCC, et que l'économie comme la société chinoises ne peuvent être appréhendées que dans leur ensemble".

Il pointe ce qu'il appelle les "paradoxes du système politique chinois" expression directe de l'idéologie ou de la philosophie politique qui se dénomme encore maoisme. "Les institutions de la République populaire apparaissent comme le reflet d'un Empire immobile, rétif aux réformes et arc-bouté à une idéologie d'un autre âge, tandis que l'économie et la société chinoise vivent de plus en plus à la même heure que le reste de la planète." Son hypothèse, qu'il avance après d'autres, est que "les transformations économiques et sociales de la Chine ont progressivement "corrompu" son système politique, le transformant peu à peu en une construction nouvelle et atypique qui, sans avoir complètement rompu avec les structures léninistes du Parti communiste ou même avec l'idéologie marxisto-stalinienne des pères du régime, a accouché d'une autre réalité, certes autoritaire parce que dirigée par un parti unique, mais aussi modernisatrice, entrepreneuriale, réactive et, dans une certaine mesure, consultative. "

Ce régime autoritaire se transforme, dans un processus d'adaptation-consolidation contrarié par des réformes déstabilisantes orientées par le même parti qui s'adapte. Car loin d'être monolithique, ce Parti se compose de forces politiques qui se livrent à des batailles de positions, qui ressemblent à ce que la soviétologie avait essayé de comprendre (mais peu réussi) en son temps pour les évolutions internes du Parti communiste soviétique. L'explosion actuelle des recherches sur la politique en Chine ne doit pas faire oublier les grandes difficicultés d'information sur ce qu'il s'y passe. Face aux chercheurs se dresse comme une sorte de forteresse dont les trous se forment et se bouchent tour à tour... Si une opposition politique et culturelle existe réellement, elle est multiforme, réprimée là, contrôlée ici, venant de l'extérieur du Parti là (notamment à l'occasion de grandes révoltes ouvirères et paysanne ou de grands mouvements sociaux) ou même de l'intérieur même du Parti... 

 

           L'idéologie et la mission du Pari communiste, telles qu'elles sont définies, varient suivant des modalités subtiles, même si son socle reste le même de Congrès en Congrès. Ainsi les statuts actuels approuvés en novembre 2012 en son XVIIIe Congrès disent que "le Parti communiste chinois est le détachement d'avant-garde de la classe ouvrière chinoise, en même temps que celui du peuple et de la nation chinoise, ainsi que le noyau dirigeant de la cause du socialisme à la chinoise ; en tant que tel, il incarne les exigences du développement des forces productives avancées en Chine, l'orientation du progrès de la culture chinoise avancée et il incarne enfin les intérêts de l'immense majorité de la population de notion pays. L'idéal suprême et le but final du Parti résident dans l'accomplissement du communisme."

Jean-Pierre CABESTAN explique qu'avec ces formulation, inchangées depuis 2002, le Parti reste fidèle aux idéaux marxistes mais qu'il ne représente pas seulement la classe ouvrière, mais aussi l'ensemble de la nation, ce qui autorise nombre d'"entorses" aux dogmes initiaux de la transition vers le communisme. Il s'agit bien d'un socialisme "à la chinoise", formule tirée dès 1987 des réflexions des réformistes avec l'accord de Deng XIAOPING. Il y a d'ailleurs une sorte d'entassement des concepts qui donne à la philosophie politique officielle l'allure d'une idéologie conservatrice et nationaliste, dans une volonté de favoriser "l'harmonie sociale" plutôt que "la lutte des classes", évolution qui se comprend aussi comme un rapprochement net entre confucianisme et socialisme. Depuis le début des réformes en 1979, le PCC insiste sur la nécessaire adapatation des théories maxistes à la réalité chinoise, suivant un processus engagé par Mao ZEDONG lui-même. Mais  dans deux domaines essentiels, les idées directrices du PCC restent marquées par le marxisme orthodoxe, comme notre auteur le pointe lui-même :

- l'attachement à la prééminence de l'économie étatique et les privilèges conservés par les entreprises d'Etat chinoise : c'est le sens du concept d'économie socialiste de marché introduite dans les années 1980. Les statuts du Parti rappellent que la propriété publique des moyens de production doit demeurer "prédominante". De fait, même dans la partie "privatisée" de l'économie, l'administration chinoise est encore très présente, et dans la nomination aux postes importants, et dans l'orientation économique des entreprises ;

- les principes d'organisation du Parti sont demeurés en grande partie léninistes, en dépit d'une tentative peu concluante, depuis 2007, d'élargir les procédures démocratiques d'élection et de décision au sein du PCC (notamment dans les zones rurales et en bordure des zones urbaines).

        Sur la pensée de Mao ZEDONG, Jean-Pierre CABESTAN explique qu'on peut en dire la même chose. Cette pensée, depuis le bilan tiré par le Parti en 1981 de l'action du fondateur du régime après 1949 (70% positif, 30% d'"erreurs"), "a été progressivement détachée de son auteur pour constituer ce que les statuts du Parti appellent la "quintessence de la sagesse collective du Parti". A travers cette habile formule, le PCC ne retient que la contribution de Mao à la victoire de 1949 et à l'établissement des bases du système socialiste actuel, autrement dit le Mao qui précède le Grand Bond en avant (1958-1960) et la Révolution culturelle (1956-1976). Sa théorie de la continuation de la lutte des classes sous la dictature du prolétariat, son volontarisme ou sa foi dans la mobilisation des masses et la plasticité de l'âme humaine ont été largement oubliés. En revanche, ont été remis à l'honneur son pragmatisme (tout relatif), son nationalisme et les aspects de sa pensée politique qui trahissaient une filiation - souvent niée - avec le confucianisme, notamment le rôle d'éducateur et l'exemplarité des gouvernants."

Mais le chercheur associé à Asia Centre indique que l'influence de la pensée de Mao ZEDONG est plus profonde et "pernicieuse" que ne l'indiquent les textes officiels. "Le concept de contradiction ainsi que la distinction entre les  "contradictions au sein du peuple" et les "contradictions antagoniques" (entre mes ennemis et moi)  continuent d'influencer à la fois le langage quotidien et l'approche que le Parti privilégie encore souvent face à ses détracteurs et au monde extérieur. En d'autres termes, si les intérêts du PCC, ou plus largement , du pouvoir chinois et de la République populaire sont menacés, la contradiction peut rapidement devenir antagonique et les opposants ou "forces hostiles" se transforment ipso facto en ennemis et sont soumis à la répression (prison, résidence surveillées, silence forcé) ou à l'ostracisme (refus de contacts et de visa). Ce que confirment l'étude d'histoire de Merle GOLDMAN (Histoire de la Chine) : l'obsession du complot reste constante. 

C'est la raison pour laquelle la lutte des classes n'a pas complètement disparu des statuts du Parti (...)". Outre par le renouveau du populisme ou la nostalgie de la Révolution culturelle chez certains responsables chinois, "la vision du politique et du pouvoir que Mao a privilégiée est loin d'avoir disparu en Chine : au contraire, fondée sur les classiques chinois que sont L'Art de la guerre de Sun Zi, la Chronique des royaumes féodaux à l'époque de Zhou orientaux, L'Histoire romancée des trois royaumes ou Au bord de l'eau, cette vision perpétue une approche totalisante et militaro-stratégique de la conquête et de la conservation du pouvoir, à travers des alliances trahies et des complots organisés ou déjoués, bref une vision autoritaire de passéiste du politique qui reste encore très prégnante au sein des élites et du corps social chinois". (l'auteur propose de se référer au numéro spécial de Perspectives chinoises intitulé Mao aujourd'hui : une icône politique pour une époque prospère" (février 2012)

 

   Le maoisme reste donc une constante de la philosophie politique chinoise même s'il demeure sujet à interprétations constantes dans le temps. Il n'est bien entendu pas possible d'assimiler le maoisme d'aujourd'hui, pour autant qu'il soit partagé dans tout le Parti (sans parler de l'ensemble de la société...), au maoisme de 1949 et d'avant le Grand Bond en avant. On repère bien les constantes, à travers même les dernières adaptations.

Suivant la théorie de DENG-XIAOPING, le maoisme s'adapte à l'entreprise de "modernisation socialiste de notre pays". Il proclame quatre principes :

- voie socialiste ;

- dictature de démocratie populaire ;

- direction du parti communiste ;

- marxisme-léninisme et pensée de Mao ZEDONG. 

Selon un thème rabâché, il s'agit du socialisme aux couleurs de la Chine. 

Durant les années de JIANG ZEMIN, et l'extension du secteur privé, les trois représentativités proclamées intégrées dans une révision substantielle des statuts du Parti en 2002, laquelle considère le PCC comme un Parti de gouvernement et non plus comme un Parti révolutionnaire, reviennent à reprendre en compte "les bonnes valeurs morales" chinoises et notamment confucéennes - promotion des cadres selon le mérite, impartialité, équité, honnêteté, bienveillance, priorité à l'éducation sur le châtiment, en les mêlant aux valeurs forgées au cours de l'histoire du Parti : service du peuple, patriotisme, amour de la science et du travail, humanitarisme, morale professionnelle et familiale. C'est au nom de ces valeurs que sont entreprises périodiquement, au niveau local comme au niveau national, des campagnes contre la corruption, dont les éléments sont de plus en plus fortement désignés au fur et à mesure que progressent le capitalisme. 

Le concept de développement scientifique de HU JINTAO, fait renouer le Parti, depuis 2007, avec les idées d'harmonie, élevant en objectif essentiel la construction d'une "société socialiste harmonieuse", dans un contexte d'accroissement des inégalités sociales et des pollutions de toutes natures. Il y a derrière un résultat provisoire du conflit entre tenants de l'extension de propriété et des zones privées et tenants de la consolidation d'un secteur public prédominant. 

Le rêve chinois de XI JINPING, exprimé en 2012, est celui d'une Chine puissante, voire quasiment au centre du monde, d'une Chine dotée d'une puissante classe moyenne riche, et d'une Chine à la démocratie développée. Dans l'opacité de ce qui se passe réellement dans la Chine officielle, les luttes idéologiques peuvent produire dans le futur autant une démarxisation accélérée qu'un retour à un pouvoir central fort doté d'une idéologie maoiste "renouvelée". De plus, cette même opacité peut faire douter de l'adhésion population aux différentes philosophies politiques présentées, souvent d'ailleurs, sous forme "simpifiée", à l'intérieur comme à l'extérieur de la Chine. Cette forme "simplifiée" elle-même semble faire partie d'un jeu politique très compliqué, où est présente précisément une certaine "sagesse" confucéenne qui vise à tenter d'aplanir les conflits au moins en surface.

 

   Il semble que ce ne soient plus des débats sur le maoisme ou un marxisme à la chinoise qui divisent les membres ou Parti ou même l'ensemble de la société. Comme si le maoisme avait été finalement dilué - s'il a été réellement assimilé auparavant et de cela on peut toujours douter - dans une philosophie ambiante chinoise vieille de plusieurs millénaires. Cette dilution, avec la montée du capitalisme commercial, industriel, voire financier en Chine, est sans doute favorisée par le retour officiel à des thèmes majeurs du confucianisme. En tout cas, si à l'époque maoïste, on pouvait lire les conflits principalement en termes politiques de "conservateurs" et réformistes, désormais ce sont plus des origines familiales et régionale qui marquent les différents pouvoirs, comme l'indique Jérôme DOYON, spécialiste des questions de politique chinoise pour la revue China Analysis. Il rapporte que des chercheurs comme CHENG LI ou BO ZHIYUE opposent en particulier le groupe des "princes", descendants de leaders de l'époque maoïste à une faction constituée des anciens dirigeants de la Ligue de la Jeunesse Communiste (Hu JINTAO). A l'intérieur du premier groupe des "princes", le journaliste Na XIONGNU décrit des influences divergentes. Intellectuels réformistes, néomaoïstes, militaires sont traversés par des tendances dont on ne peut pas toujours distinguer si elles relèvent de philosophies politiques différentes ou d'interprétations diférentes d'une même philosophie politique ou tout simple d'intérêts matériels (parfois égoïstes) déguisés sous un verbiage idéologique, comme on peut le constater, mais de manière plus ouverte, en Occident parmi les élites politiques. (Diplomatie, Avril-Mai 2014)

 

   Ce que l'on peut savoir d'un débat sur la mondialisation en Chine ou/et sur la modernité, pour Liu KANG, réside dans l'oeuvre de courants qui mettent en avant alternativement ou conjointement, le nationalisme, le postmodernisme, le néo-humanisme et une "hybridité discursive" mêlant néo-conservatisme et radicalisme. "La période récente (l'auteur écrit en 2001) a vu l'émergence de diverses formes de discours nationalistes qui, rapidement, sont venus constituer une nouvelle dominante culturelle. (...). L'apparition d'une "hybridité" politiquement engagée, mêlant à un autoritarisme néo-conservateur, des accents radicaux proches du maoïsme, met en lumière tant la perte de repères intellectuels que la puissance critique au coeur de l'entreprise de reconstruction d'une hégémonie politique." Il décrit un cartographie difficile de l'imaginaire culturel et géopolitique chinois. Il écrit notamment que "L'imaginaire politique chinois est aujourd'hui dominé par une tendance à la dépolitisation. Mais cette lassitude politique généralisée (...) est la conséquence du processus continu de lutte politique impliquant diverses stratégies de méconnaissance, de légitimation et de délégitimation. Si le processus de mondialisation représente bien un contexte structurel "mondial", alors la révolution constitue un contexte "local" pour les débats chinois sur la modernité et la modernité alternative. l'interaction complexe de ces différents contextes ne doit pas être perdue de vue."

 

Liu KANG, Quelle alternative à la modernité (capitaliste)? Le débat sur la modernité en Chine, Dictionnaire Marx Contemporain, Sous la direction de Jacques BIDET et d'Eustache KOUVÉLAKIS, PUF/ActuelMarx/Confrontation, 2001. Jérôme DOYON, Xi Jinping et les "princes" de tous bords, Diplomatie Avril-Mai 2014, Géopolitique de la Chine. Jean-Pierre CABERSTAN, Le système politique chinois, Les Presses de SciencesPo, 2014.

 

PHILIUS

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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1 juillet 2014 2 01 /07 /juillet /2014 09:06

   Dans la diversité de la véritable philosophie politique qu'est la pensée écologique, la question de la défense  de la nature divise nombre des acteurs sociaux. Que les appelle naturalisme subversif ou naturalisme conservateur, écologie environnementaliste ou écologie politique, fondamentaliste ou réaliste, ces variantes souvent opposées de la philosophie écologiste se reflète dans la diversité des mouvements sociaux qui les incarnent. Les différentes figures qui les représentent, souvent médiatiquement, proviennent de milieux très différents les uns des autres, et réfléchissent de manière bien (parfois radicalement) différente non seulement sur les moyens de défendre la nature mais également pour défendre ou promouvoir une façon de vivre, une forme de société...

 

  La multiplicité même des courants qui se réclament de l'écologie politique interdit une définition simple. L'écologie politique est représentée par un ensemble de courants, animés de philosophies politiques différentes ; Ces courants ont en commun l'insistance sur la prise en compte des enjeux écologiques dans l'action politique et l'organisation sociale. Souvent se greffent, s'harmonisent ou se complexifient sur ses précoccupation des pensées philosophico-politiques beaucoup plus anciennes.

Si la naissance de la prise de conscience politique de l'écologie est retracée par certains au sein de divers courants de pensée, perceptibles au sein de courants chrétiens diddidents ou non (les Franciscains par exemple), c'est la révolution industrielle occidentale qui provoque, de part les transformations physiques sur la nature qu'elle entraine, l'explicitation d'une telle philosophie politique. Si au sein d'oeuvres de Léon TOLSTOÏ (1828-1910) en Europe et d'Henry David THOREAU (1817-1862) aux Etats-Unis, s'exprime la nécessité d'un certain retour à la nature, ce sentiment est déjà perceptible chez Jean-Jacques ROUSSEAU, John RUSKIN (1819-1900) ou Thomas CARLYLE (1759-1881). Les premières manifestations d'une pensée écologiste se retrouvent avec quantité d'ambiguïtés qui suscitent la méfiance d'autres pensées philosophiques (notamment socialistes ou/et marxistes), dans des mouvements chrétiens antimodernistes (inspirées du romantisme et parfois de la contre-révolution) qui apportent leur limitation à la proposition de la Genèse : voyant dans la nature l'oeuvre de Dieu, ils dénoncent la course capitaliste à l'enrichissement matérialiste qui détruit cette oeuvre. On retrouve cette préoccupation dans nombre de mouvements communautaires, d'inspirations religieuses ou anarchistes. Par exemple chez les quakers, les memnonites ou les amish, est vive (et ils en tirent jusqu'au bout les conséquences pratiques) une forte méfiance envers la modernité, l'industrialisation, la vie urbaine... soupçonnés d'engendrer ou d'accroitre violences et injustices...

      Les analyses qui ont amené à l'écologie politique viennent de ce que, peu à peu, les êtres humains prennent du recul sur leurs constructions collectives, même si penser que l'humanité en est capable peut sembler optimiste. certains espèrent l'avènement d'une nouvelle révolution copernicienne, qui permettra de mieux prendre en compte les effets sur le vivant, sur les cycles et les ressources naturelles, des modes de vie industriels ou post-industriels, de consommation et de production, de nos activités de recherche et de nos technologies, y compris pour les générations futures. Mais une césure sépare la pensée qui estime pouvoir s'appuyer sur la technologie pour résoudre la crise écologique et celle qui estime que l'homme, de par ses limitations mêmes, est incapable en définitive de dompter les effets de ce qu'il a provoqué. On voit alors poindre plusieurs radicalités, qui vont d'une remise en cause plus ou moins limitée de la technologie, de la société ou du système économique à un retour pur et simple à une société non technologisée... parfois dans une vision idéalisée d'un passé pré-industriel. 

 

  Depuis longtemps, le rapport que l'homme entretient avec la nature interpelle la philosophie, et ce depuis au moins l'Antiquité. Pour ce qui est de l'époque contemporaine, c'est à la veille des années 1970 que quelques courants marginaux non conservateurs s'interrogent encore sur les bienfaits réels de cette modernité qui semble parfois arracher violemment plus qu'elle ne libère. Ils contribuent à former les contours d'une écologie hédoniste, néonaturaliste, sans s'embarasser de savantes littératures ou de références académiques reconnues, dont la postérité politique est importante.

    En France, Serge MOSCOVICI théorise un naturalisme, notamment dans son ouvrage La société contre nature (1972), à très grande distance du vécu de naturalistes de terrain dont les associations essaiment les pays. Ces derniers se retrouvent dans un autre naturalisme, dont les contours théoriques sont rarement formulés, sauf par le naturaliste suisse Robert HAINARD (né en 1949). Ces deux courants ont directement fondé leur action politique sur une réflexion sur le rapport de l'homme moderne à la nature et chacun féconde une nébuleuse propre. D'autres courants s'y adjoignent, notamment parmi la nébuleuse contestatrice de la société de consommation. La parution du premier rapport au club de Rome opère comme un révélateur. Il opère une jonction entre des préoccupations naturalistes (souvent locales et localisées) et des préoccupations économiques (démographiques) globales. Se greffent dans la réflexion de nombreux auteurs et de nombreux militants de l'écologie de très nombreuses théories périphériques qui amènent seulement plus tard les pensées philosophiques (libérales, socialistes, communistes...) à s'en emparer. Le même phénomène est visible ailleurs en Europe, mais il faut avouer que les informations sont relativement rares pour ce qui est des Etats-Unis par exemple. Une myriade de publications, d'associations, participent à un mouvement de fond dont est longtemps absent l'ensemble des institutions politiques. On peut écrire sans exagérer qu'à l'inverse de nombreuses autres philosophies politiques bien connues, l'écologie politique nait, dans l'action face aux nuisances souvent, d'une société civile méfiante d'une classe intellectuelle en générale presque totalement acquise aux idées des bienfaits de la civilisation industrielle, que ses penseurs soient libéraux ou marxistes. La montée même de certains périls, l'apparition de véritables impasses civilisationnelles, forcent ensuite le monde intellectuel à théoriser, en prenant parfois très loin en arrière ses références philosophique (et parfois même, religieuses...). Philosophie(s) politique(s) jeune(s), l'écologie politique n'a sans doute pas fini de voir fleurir tous ses fruits.

 

Jean JACOB, Histoire de l'écologie politique, Albin Michel, 1999. Serge MOSCOVICi, La société contre nature, Union Générale d'Editions, 1972 (Seuil, 1994) ; Chroniques des années égarées. Récit autobiographique, Stock, 1997.  Robert HAINARD, Nature et mécanisme, Editions du Griffon, 1946 (réédité sous le titre Le miracle d'être, Science et nature, Sang de la terre, 1986 et 1997) . Roland de Miller, Robert Hainard, peintre et philosophe de la nature, Sang de la terre, 1987. On consultera avec profit Sous la direction de Jean-Paul RIBES, Pourquoi les écologistes dont-ils de la politique? Entretiens avec Brice Lalonde, Serge Moscovici et René Dumont, Seuil, 1978.

 

PHILUS

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27 juin 2014 5 27 /06 /juin /2014 13:52

           Loin de cautionner une ambiance répandue dans les médias sur l'existence d'un consensus de plus en plus large sur les dangers climatiques actuels et les solutions à y apporter, Razmig KEUCHEYAN (né en 1975), sociologue et militant de la gauche radicale suisse, maitre de conférences à l'Université Paris-Sorbonne IV, analyse les réalités des positions et des activités des différents acteurs sur la question. Qu'ils s'agissent de catastrophes écologiques immédiates ou des tendances à long terme, nous sommes encore loin d'une action concertée sur les plans nationaux, régionaux ou internationaux, qui réunirait, à travers plusieurs programmes d'ampleur variables, industriels, financiers, gouvernements et citoyens... L'essai du membre du Groupe d'Etude des Méthodes de l'Analyse Sociologique de la Sorbonne (GEMAS) s'attaque à cette idée humaniste reçue. Il n'y a pas, selon lui, de consensus environnemental.

 

           Son analyse part de l'"hypothèse exactement inverse (...). Si l'on prend au sérieux l'idée que le changement climatique est induit, depuis le milieu du XVIIIe siècle, par le développement économique, et que ce développement a pour nom "capitalisme", il est peu probable que les oppositions de classe puissent être transcendées avant qu'une solution à la crise environnementales soit trouvée. Il est peu probable, en d'autres termes, que rassembler l'espèce autour d'objectifs communs soit une condition de la résolution de cette crise. celle-ci suppose peut-être au contraire la radicalisation de ces oppositions, c'est-à-dire la radicalisation de la critique du capitalisme. Un se divise en deux, en matière environnementale comme en d'autres".

    Partant de cette hypothèse, il examine un certain nombre de situations : l'humanité ne subit pas uniformémement les conséquences de la crise écologique. "Tout comme il existe des inégalités économiques ou culturelles, on en trouve dans le rapport des individus ou groupes d'individus à la nature, aux ressources qu'elle offre aussi bien qu'à l'exposition aux effets néfastes du développement : pollution, catastrophes naturelles ou industrielles, qualité de l'eau, accès à l'énergie... Dans certains cas, les inégalités environnementales résultent de l'action de l'Etat, dont les politiques sont loin d'être neutres en la matière (...). Dans d'autres, elles sont le fruit de la logique du marché livrée à elle-même. Dans d'autres encore, elles sont la résultante de logiques économiques et politiques inextricablement mêlées. L'"intersectionnalité" entre la race, la classe et le genre, qui fait l'objet de nombreux travaux à l'heure actuelle (l'auteur fait référence à ceux d'Alexandre JAUNAIT et de Sébastien CHAUVIN, voir Revue française de science politique, volume 62, n°1, 2012), doit ainsi être complétée par une quatrième dimension, qui vient la compliquer, la nature. Celle-ci possède elle-même une ontologie (politique) hautement problématique, qui ne se conçoit elle-même que dans un rapport dialectique avec les trois autres." L'auteur entend se concentrer sur la question du racisme environnemtal, c'est-à-cire "que l'intersection de la "nature" et de la race". Ce phénomène ne se comprend toutefois qu'à la condition de prendre en considération l'ensemble des inégalités à l'oeuvre au sein du système". Razmig KEUCHAYEN ne vise ici pas seulement la "question raciale" encore vive aux Etats-Unis par exemple, mais aussi toutes les activités qui font des classes pauvres ou minoritaires les victimes principales des nuisances environnementales. 

      Pour l'auteur, la financiarisation et la guerre sont les deux solutions que le capitalisme, depuis qu'il existe, applique aux situation de crise. Il tente par là d'atténuer les conséquences sociales des inégalités qu'il engendre. "En générant du capital "fictif", la finance permet de reporter dans le temps, et donc d'atténueer provisionoirement, les contradictions inhérentes à la production capitaliste (comme l'a illustré récemment le mécanisme des subprimes). La guerre est quant à elle le fruit des inévitables conflits que génèrent périodiquement ces contradictions. L'amenuisement des opportunité de profit, la nécessité d'assurer le contrôle sur l'extraction et la circulation des ressources, mais aussi l'accroissement de la contestation du système, tendent à conférer à la conflictualité politique un caractère plus aigu. En détruisant (littéralement) du capital, la guerre permet aussi de relancer l'accumulation sur de nouvelles bases." Ces deux solutions sont également mises en oeuvre, et c'est le principal objet de cet ouvrage de le montrer, par le capitalisme en réponse à la crise écologique. "La financiarisation et la militarisation sont, en d'autres termes, les deux réactions du système face à cette crise."

Dans son chapitre sur la financirisation de la nature, l'auteur décrit l'assurance des risques climatiques, une des formes principales selon lui, que revêt aujourd'hui la finance environnementale. "On assiste à l'heure actuelle à une prolifération des produits financiers "branchés" sur la nature ou sur la biodiversité : marchés carbone, dérivés climatiques, obligations catastrophe... Ces produits visent à amortir ou gérer les turbulences économiques et sociales qui découlent de la crise écologique. Ils ont toutefois également pour objectif d'en tirer profit. Ils participent de la financiarisation du capitalisme en cours (...). "De la part du capitalisme, la nature est aujourd'hui l'objet d'une stratégie d'accumulation."

Dans un chapitre sur les "guerres vertes, ou la militarisation de l'écologie", l'auteur indique comment s'imbrique de manière croissante l'écologie et la guerre. "L'exploitation de la nature influence l'évolution des conflits armés. La crise environnementale à laquelle elle donne lieu suscite d'ores et déjà un survroît de catastrophes naturelles, la raréfaction de certaines ressources, des crises alimentaires, une déstabilisation des pôles et des océans, et des "réfugiés climatiques" par dizaine de millions à l'horizon 2050. En résulte des guerres vertes ou guerres du climat, qui sont la traduction dans l'ordre guerrier de la crise écologique. L'Etat en général, et les armés en particulier, sont en première ligne pour gérer cette "externalité négative" très particulière que sont les conflits armés. (...)." 

 

   L'auteur fait oeuvre non seulement d'analyse qui s'appuie sur de nombreux "incidents" et de nombreux faits,  sur de nombreuses luttes sociales centrées sur l'environnement, mais également de futurologie critique. Son livre fait figure de grande pierre dans le champ de la connaissance de la conflictualité issue de la crise écologique.

 

Razmig KEUCHEYAN, la nature est un champ de bataille, Zones (label des Editions La Découverte), 2014.

 

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25 juin 2014 3 25 /06 /juin /2014 08:42

   Dans le sillage, mais pas entièrement, de la publication du Rapport du Club de Rome, qui connait une publicité extraordinaire, de multiples ouvrages, initiatives, prises de position forment un véritable nouveau champ politique. Plusieurs orientations philosophico-politiques se dessinent, à la fois complètant les anciennes divisions politiques, conservatrices ou progressistes, et ajoutant une sorte de "nouveau front" dans le champ des batailles politiques. Le pessimisme du Rapport du club de Rome est relayé par quantité d'ouvrages, parfois combattu parfois amplifié ; une écologie conservatrice s'oppose à une écologie progressiste ; une écologie environnementaliste s'opose à une écologie se voulant politique (participante aux luttes politiques) ; des conceptions humanistes s'opposent à des conceptions conflictuelles...

 

   Le pessimisme récurrent est représenté notamment par plusieurs auteurs dont les ouvrages rencontrent un écho comme "ricochant" ou "surfant" sur celui du Rapport du Club de Rome. Souvent, les auteurs s'avèrent plutôt rudement timides sur les logiques sociales et les orgines politiques de la crise environnementale.

- François MEYER s'interroge sur la signification réelle de la contre-culture... sans s'avancer beaucoup, dans La Surchauffe de la croissance, Essai sur la dynamique de l'évolution (Librairie Arthème Fayard, 1974) ;

- Armand PETITJEAN anime une collection "Ecologie" sur Fayard dans laquelle se retrouve beaucoup de traductions, avec une tonalité forte de refus de la modernité ;

- Frank Fraser DARLING amorce dans L'Abondance dévastatrice (Fayard, 1971) une recherche d'autres valeurs culturelles ;

- Edouard BONNEFOUS, dans L'Homme ou la Nature (Hachette, 1970), recence sur un ton neutre différents problèmes écologiques, dans le but de vulgariser l'écologie scientifique. Avec lui, peut se combiner conservatisme et dénonociation des dégâts écologiques. Il globalise la responsabilité en argumentant soigneusement sur le fait que les industriels ne sont pas les seuls pollueurs. 

- Philippe SAINT MARC, dans Socialisation de la nature (Stock, 1971) appelle à la substitution d'un humanisme socialiste au libéralisalisme matérialiste indifférent aux biens immatériels. Cette position, dans laquelle peuvent se retrouver plusieurs auteurs bien plus radicaux, se teinte toutefois au cours des années et des ouvrages de pessimisme et de couleurs catholiques...

- Jean-Marie PELT, dans L'Homme re-naturé (Seuil, 1977), n'est pas loin des positions de l'auteur précédent. Le fondateur de l'Institut européen d'écologie de Metz livre ses inquiétudes de biologiste et de croyant. 

- Jean-Yves COUSTEAU, tardivement sensibilisé à l'écologie, sensibilise lui-même le grand public face aux dégradations des beautés de la nature.

Ces auteurs incitent les responsables politiques à se questionner de plus en plus largement, jusqu'aux plus hautes instances européennes. 

- Hans JONAS (1903-1993), dans Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique (1979, Les editions du Cerf, 1990), soulève le problème global, pas seulement écologique, sz la civilisation occidentale, mêlant des considérations sur la technique, les menaces atomiques et les problèmes d'environnement. Il reproche à la philosophie allemande de ne pas s'intéressé du monde vivant et de préférer l'histoire ou la spéculation. Inscrivant sa réflexion dans une approche philosophique globale, où il met l'accent sur les bouleversements de l'ère moderne, Hans JONAS devient au fil des ans un auteur de référence, car il propose un cadre général à la réflexion sur l'aventure humaine (de conquêtes incessantes) qui risque de se terminer bientôt. Il est dans un premier temps ignoré des écologistes et remis au goût du jour dans les années 1990 (Jean-Paul DELÉAGE, Luc FERRY et même Jean CHESNAUX...). Son oeuvre, sans offrir des idées pratiques, donne une cohérence philosophique aux idées écologistes. Son ouvrage provoque des études au niveau de l'économie, du droit et de la philosophie politique elle-même...

 

   Une écologie conservatrice, en tant que pensée philsophique politique bien distincte, se forme notamment avec Edward GOLDSMITH (1928-2009), fondateur du journal The Ecologist) qui appelle le monde occidental en 1972 à Changer ou disparaitre (Fayard, 1972). Il est suivi dans son "Plan pour la Survie" par des auteurs moins médiatisés : par exemple Gûnther SCHWAB et Gordon Rattray TAYLOR. Changer ou disparaitre, rédigé d'ailleurs par une petite équipe autour d'Edward GOLDSMITH se propose, après une analyse qui compare le fonctionnement des sociétés humaines à celui des systèmes naturels et celui des sociétés dites primitives à celui des sociétés modernes, analyse qui tend à rendre les activités de l'homme industriel responsables de la désintégration sociale, mettant dans les mêmes ordres dégâts écologiques, maladies mentales, délinquance, drogue, alcoolisme..., de tirer les conséquences politiques du premier rapport au Club de Rome. Pour arrêter une croissance mortifère, il faut déconcentrer les affaires humaines à tous les niveaux et organiser des communautés de taille réduite, largement autorégulatrices et autarciques. Contre l'individualisme et ses bureaucraties étatiques, la petite communauté valoriserait l'homme concret et il pourrait se réapproprier de nombreux pouvoirs. Le lecteur est invité à renverser le cours de l'histoire qui a porté en Occident l'homme à se détacher peu à peu de ses traditions pour affirmer son individualité et à créer, corrélativement, des institutions qui supplément l'absence des solidarités organiques traditionnelles. Les échos rencontrés par cet ouvrage sont importants et multiples. La vision qu'il porte est reprise plus tard avec Le défi du XXIe siècle. Une vision écologique du monde (Le Rocher, 1994). Ces échos sont contradictoires.

Si Jean-Marie PELT l'approuve élogieusement, le support médiatique fournit par la Nouvelle Droite susicte la méfiance et fait pointer du doigt certains aspects rétrogrades de Changer et Disparaitre (retour aux sociétés traditionnelles, contre les Lumières référence à des valeurs d'Ancien Régime...). Le constant support du fondateur de The Ecologist à la théorie Gaïa (la Terre considérée comme un être vivant à part entière, avec une conscience...) achève de susciter cette méfiance, alors que d'un autre côté l'echo des milieux alternatifs est très favorable (du côté de certains tenants du socialisme décentralisé ou autogestionnaire notamment, dans un premier temps, vite passé vu l'activisme d'une intelligentsia proche de l'extrême droite...). Parfois des auteurs situé à l'extrême gauche de l'échiquier politique (mais moins chez les marxistes cependant) entendent favorablement ce discours. Pourtant, Edward GOLDSMITH ne manque jamais de préciser ses opinions dans l'association ECOROPA fondée par Denis de ROUGEMONT (1906-1985). Le télescopage idéologique ne manque pas de créer des prises de position, qui, à terme, rendent les discours de l'équipe d'Edward GOLDSMITH de moins en moins audibles

      Car, en même temps,  s'élabore une écologie plus progressiste, qui entend se situer par rapport Club de Rome. Des auteurs comme Afred SAUVY (Croissance zéro?, 1973), comme ceux qui rédigent collectivement L'Anti-Malthus (un demi-douzaine de chercheurs de l'Université de Sussex) critiquent l'approche restreinte aux problématiques démographiques du premier Rapport. Ils dénoncent un arrière-plan technocratique et les vélléités anti-démocratiques de celui-ci. Ces critiques sont amplifiées par Philippe BRAILLARD dans L'imposture du Club de Rome (1982). Ce dernier argumente sur l'absence des clivages sociaux, l'insistance sur la globalité des problèmes, rendant l'humanité globale responsable des dégradations de l'environnement et sur l'élitisme du club (qui proposait de mettre les scientifiques au centre des décisions politiques...). Il écrit ainsi que "le véritable et seul changement politique et social consisterait donc en un rééquilibrage de la classe dirigeante au profit des gestionnaires et de leur rationalité". C'est d'ailleurs contre cette dimension technocratique que parfois l'ensemble des analyses et des conclusions du Club de Rome sont rejetées, comme c'est le cas pour Guy MILLIÈRE et ses collaborateurs libéraux dans Ecologie et liberté. Une autre approche de l'environnement (1992). Le résultat d'ailleurs de ces controverses se reflètent dans la maigreur des apports finaux de la Conférence de Stokholm de 1972, même si en définitive cette Conférence ouvre la voie à d'autres, notamment à travers un Programme des Nations Unies pour l'environnement (PUNE). Ce PNUE permet le regroupement et l'accroissement des pouvoirs d'action de très nombreuses associations écologiques du monde entier. Grâce à cela, malgré les controverses qui perdurent et les différents brouillages idéologiques des discours écologiques, une série de campagnes écologiques mondiales sont lancées (espèces menacées, désertification, pluies acides, déchets...). 

Malgré les critiques et les brouillages idéologiques divers, le Club de Rome a pu contribuer au développement d'une véritable philosophie politique écologique. Plus, l'environnement est devenu un problème politique. De la Conférence de Stockholm, suit la Commission mondiale sur l'environnement et le développement (CMED) en 1983, le sommet social de Rio en 1992, où sont débattus les questions des intérêts conflictuels du Nord et du Sud. 

 

     Enfin, dès les années 1970, un mouvement à la fois politique (luttes autour des centrales nucléaires, contestation globale du modèle de société, et pas seulement de croissance...) et philosophico-politique (à travers de nombreux auteurs) nait de la rencontre, parfois conflictuelle, des idées socialistes et écologistes. Cette rencontre s'effectue bien entendu surtout en Europe où le mouvement syndical et les partis politiques communistes et socialistes sont très importants. Aux Etats-Unis, il s'agit d'une toute autre histoire, qui ne met même pas sur le devant de la scène (sur ce plan) la gauche libérale et écologiste, mais plutôt consuméristes radicaux et environnementalistes de plus en plus radicaux.

C'est en France que la rencontre entre idées écologistes et idées socialistes et encore plus idées marxistes est dans un premier temps la plus conflictuelle. 

    En face d'une direction du Parti Communiste sceptique, voire hostile, seuls des dissidents et des compagnons de route s'intéressent aux idées écologistes. L'idéologie officielle du PC est alors le primat absolu de la lutte de classes et elle reste animée d'un productivisme strict. Vincent LABEYRIE montre bien cette réticence et cette hostilité (Ecologie/Mouvement ouvrier. Une ignorance contre nature, M Mensuel Marxisme Mouvement, n°32, 1989).

Si les Editions sociales, avec par exemple l'ouvrage de Guy BIOLAT (Marxisme et environnement (1973), aborde cette question, la maison d'édition du PC reste orthodoxe avec des citations - sans doute un peu osées - de Karl MARX sur la domination de l'homme sur la nature. C'est que nombre d'écologistes relèguent la lutte des classes au second plan ou ignorent tout simplement les problèmes sociaux. Lorsque dans les années 1970, la perspective d'un renversement du capitaliste s'est définitivement éloignée, certains auteurs communistes ou proches s'ouvre aux problématiques écologiques. Ainsi Catherine CLAUDE en 1978 dans un essai Voyages et aventures en écologie (Editions sociales), entame une discussions en reconnaissant la pertinence des questions soulevées mais estime qu'un nouveau style de croissance passe de toute manière par un renversement du capitalisme. En 1988, Pascal ACOT (Histoire de l'écologie, PUF) pose les étapes de la pensée écologique en insistant sur la résolution de la crise écologique par la remise en cause des logiques capitalistes. Le PC reste sur une position "prudente", tout en prenant conscience de cette crise écologique (voir les déclarations du Mouvement national de lutte pour l'environnement fondé par Camille VALLIN fin 1981). 

Albert JACQUARD, proche à la fois des milieux écologistes et communistes oeuvre à la circulation des idées entre ces deux mouvances, provoquant d'ailleurs une réflexion de fond sur la philosophie politique à la fois du marxisme et de la pensée écologique. Spécialiste de la génétique des populations - et à ce titre un défenseur compétent de la nécessité de la diversité humaine - il reste souvent focalisé sur la démographie galopante, plus préoccupante que l'industrialisation (l'Explosion démographique, Flammarion, 1993). C'est dans l'environnement du PC et de divers petits mouvements de gauche (au PSU également et cela de manière forte), que s'effectue une symbiose entre la problématique marxiste ou influencée par le marxisme et la problématique écologique (notamment sur la question du nucléaire). Jean-Pierre DÉLÉAGE, animateur de la campagne présidentielle de Pierre JUQUIN en 1988, auteur de nombreux travaux d'écologie scientifique, publie avec Jean-Pierre DEBEIR et Daniel HEMERY, une Histoire de l'énergie, Les Servitude de la puissance (Flammarion, 1986). A rebours de l'interprétation du PC, il expose certaines réflexions de Karl MARX sur les relations entre l'homme et la nature, qui met en relation les rapports sociaux et les rapports avec la nature. Dans son Histoire de l'écologie de 1991, il accable pareillement le capitalisme et une forme de marxisme productiviste. Il fonde ensuite la revue Ecologie politique dont le manifeste de présentation constitue, à quelques mots près, celui de la collection "Textes à l'appui/Série écologie et société" qu'il dirige aux Editions La Découverte. L'écosocialisme interpelle un nombre grandissant de communistes, comme dans la revue Actuel Marx, dont nous recommandons d'ailleurs la lecture (pour qui s'intéresse aux évolutions actuelles du marxisme). 

 

     De manière plus éloignée de la mouvance communiste, René DUMONT porte l'écologie politique en France, à travers ses activités tiers-mondistes, associatives et d'écrivain, durant les années 1960-1980 (voir par exemple son Seule une écologie socialiste de 1977). C'est souvent au plus proche de l'activité politique proprement dite (participation aux échéances électorales, participation aux luttes anti-nucléaires et anti-pétrolières) que se développe une philosophie politique écologique, souvent radicale, et de plus en plus radiale à mesure que s'accumulent les catastrophes environnementales. Sensibilité libertaire, antimilitarisme, non-violence se mêlent souvent à une pensée qui se veut agissante autant localement que globalement. Des dizaines d'intellectuels soutiennent, sporadiquement ou de manière continue, ce mouvement de fond dans la société civile qui gagne peu à peu les institutions politiques, même si, notamment aux instances de décisions, les lobbies - de l'énergie et de l'automobile notamment - freinent toute évolution vers des politiques écologiques fortes. On retrouve ainsi en 1985 D anger, A ARCHIMBAUD, E BALIBAR, P BAUBY, M BERNARD, J BRIÈRE, J CHESNAUX, F GAUTTARI, G LABICA, A LIPIETZ, J M MULLER, dans des "rencontres de pratiques alternatives". Les leaders des partis écologiques, expressément ancréà gauche comme Yves COCHET et Dominique VOYNET restent toujours en liaison avec les auteurs les plus fructueux,  dans ce domaine, comme André GORZ ou HARBERMAS. D'ailleurs d'emblée, leur activité et leur pensée philosophique ne se cantonnent pas à la France ; ils pensent et agissent fermement au niveau européen et il existe un parallélisme parfois assez frappant entre les débats entre écologistes français et leurs correspondants belges, allemands, suisse, italien... C'est parfois la même pensée philosophico-politique qui les animent et c'est parfois aussi les mêmes débats (entre environnementalistes et radicaux, entre fondamentalistes et participants à la vie électorale) qui les traversent. La figure de Daniel COHN-BENDIT est d'ailleurs assez emblématique de cette évolution.

      Entre écologistes fermement campés sur des positions politiques à gauche et des écologistes plus proches des préoccupations environnentales que politiques, revient deux questions essentielles : quelle nature défendre et corrélativement quelle société défendre? et Comment le faire, au niveau local, au niveau global? Avec toujours en arrière fond la question lancinante des relations avec les "ennemis" souvent désignés : les industriels pollueurs et leurs collaborateurs de la finance : relations de prise de conscience progressive respectueux des doctrines économiques en vigueur, relations de remise en cause profonde du système capitaliste? Devant l'urgence de la situation (changements climatiques catastrophiques), les débats restent vifs, même si, par ailleurs, le monde financier et industriel ne semble pas encore réellement prendre la mesure de cette situation. Ces "débats" se situent dans des relations de plus en plus conflictuelles engendrées précisément par le nouvel état de l'environnement.

 

Jean JOCOB, Histoire de l'écologie politique, Albin Michel, 1999.

 

PHILIUS

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8 juin 2014 7 08 /06 /juin /2014 11:58

           Les racines de l''écologie politique résident loin dans le passé, dans des philosophies de la nature qui posent la question de la centralité de l'homme dans l'univers, ou moins loin, la question du droit de l'homme à changer la nature à son profit, au nom du progrès matériel. De nombreuses idéologies que l'on pourrait qualifier d'Ancien Régime ou réactionnaires (c'est selon...) refrènent tout idée de progrès humain, et au fur et à mesure que l'on approche de notre époque, doutent de la possibilité et de la nécessité, voire des deux, du progrès économique et social, notamment de la masse des hommes. On retrouve dans ce débat le long combat entre matérialistes et spiritualistes, mais pas seulement. Les idées de progrès l'emportent par une dévalorisation absolue de la nature, célébrant l'artifice, tandis que de nombreux penseurs estiment que, de tout façon, dès l'apparition de l'espèce humaine, la plantère a été modifiée profondément, et que l'on n'a plus affaire depuis longtemps à une nature non artificielle.

Sans remonter à ces débats, l'industrialisation modifie suffisamment la nature et cela de manière de plus en plus visible et même nocive pour l'espèce humaine, pour que relativement tôt, au sortir de la Seconde Guerre mondiale, des voix s'élèvent pour avertir responsables politiques et opinions publiques des "dégâts" du progrès.

 

           Des déséquilibres écologiques graves comment à se manifester et des personnalités diverses émettent des travaux précurseurs de la grande prise de conscience planétaire dont une grande manifestation-clé est le fameux rapport au Club de Rome de 1972. Jean-Pierre RAFFIN () fournit une liste substantielle de celles-ci dans le livre collectif publié sous la direction de Marc ABELES en 1993 (De l'écologie scientifique à l'écolologie politique, dans Le défi écologiste, L'Harmattan). 

- Robert HAINARD (1906-1999) avec Nature et mécanisme, 1946 ;

- Henri Jr Fairfield OSBORN (1887-1969), avec Or Plundered Planet, 1948 ;

- Roger HEIM (1900-1979), avec Destruction et protection de la nature, 1953 ;

- Louis J et M MILNE, avec The Balance of Nature, 1960 ;

- Rachel CARSON (1907-1964), avec Silent Spring (Le Printemps silencieux), 1965 ;

- Julien Michel HERVÉ (1927-1966)), avec L'Homme et la Nature, 1965 ;

- Jean DORST (né en 1924), avec Avant que nature meure, 1965 ;

- Paul Ralph (né en 1932) et Anne Howland (né en 1933) EHRLICH, avec Populations, ressources, environnement, 1970 ;

- Gordon Rattray TAYLOR (1911-1981), avec The Doomsday Book (Le jugement denier), 1970 ;

- Barry COMMONER (né en 1917), avec The Closing Circle (L'encerclement), 1971 ;

- Philippe SAINT-MARC (né en 1927), avec Socialisation de la nature, 1971.

 

    La planète au pillage, l'un des premiers ouvrages à s'inquiéter des menaces qui pèsent sur la Terre, d'inspiration naturaliste au sens où l'homme, s'il continue de développer ainsi ses activités industrielles, va détruire la nature est suivi de Destruction et protection de la nature, dans le même état d'esprit. Roger HEIM, toutefois, naturaliste qui ne s'ouvre qu'incidemment à la biologie et à l'écologie, diffère du premier car il est plus sensible à la culture naturaliste qui respecte l'altérité de la nature en tant que telle et ne recourt que dans un deuxième temps aux arguments économique. Pour lui, peu importe, dans son époque de guerre froide, du socialisme ou du libéralisme, de capitalisme ou de marxisme : l'urgence requiert la lutte contre le gaspillage des ressources naturelles. Il propose des solutions toute naturalistes visant à préserver la nature de l'activité humaine : réserves et sanctuaires naturels plus ou moins intégraux. 

Rachel CARSON, déjà auteure de Cette mer qui nous entoure en 1962, dresse dans le printemps silencieux une sorte de bilan de la "guerre nouvelle" que les hommes livrent à la nature. Elle oriente la réflexion, à partir d'une position naturaliste, vers la maitrise d'équilibres complexes et fluctuants par l'utilisation de substances non destructrices (elle s'étend sur les ravages de l'insecticide DDT). Il est urgent d'entreprendre une recherche active dans ce sens, et s'adresse aux autorités politiques pour le développement d'autres activités humaines. Son plaidoyer figure parmi les ouvrages classiques qui accélèrent alors la prise de conscience écologique, malgré de nombreuses contestations en provenance des milieux industriels qui rappellent, mais à un degré moindre de mystification, les campagnes des climatosceptiques. 

Jean DORST, avec Avant que la nature meure, un volumineux ouvrage succès de librairie, veut vulgariser les enseignements des sciences naturelles et biologiques auprès du grand public. Il est du devoir des biologistes, médecins et sociologues d'appuyer les initiatives à l'échelle de toute la terre. Si demeure une influence naturaliste perceptible (respect de l'altérité naturelle), le zoologiste s'inquiète aussi de la dilapidation du "capital" naturel, dommageable à l'homme. Il se désole de l'appât du gain qui motive de telles dégradations (déforestations, défrichements) et de telles pollutions. Il faut assurer désormains, dans une sorte de contrat avec la nature, un "aménagement rationnel de la Terre". Dans la Force du vivant de 1979, il développe une problématique écologique large et une philosophie morale ("un humanisme vrai à l'échelle de notre puissance"), proche de celle dégagée par Robert HAINARD.

   Paul EHRLICH, avec la Bombe "P" (comme Population) en 1968, touche l'opinion publique américaine, celui-ci publiant deux ans plus tard avec son épouse un volumineux ouvrage Population ressources environnement, ce dernier à l'intention des communautés scientifiques et politiques. Le chef du département de biologie de l'université de Stanford clame l'urgence absolue de la lutte contre la croissance démographique "qui déferle sur le monde". L'ouvrage universitaire constitue une somme des connaissances sur le problème démographique en 1970. Ils envisagent pour y faire face toute une palette de solutions, du niveau individuel au niveau collectif, du niveau national au niveau international. Ils proposent une régulation des naissances (contraception, avortement) planifiée, et avec elle tout un changement de valeurs. Il faut opposer des valeurs qualitatives à la course de croissance économique. Il s'inscrivent dans tout le mouvement de contestation de la société de consommation. Ils vont aussi plus loin : une véritable redistribution des richesses est nécessaire, les Etats-Unis devant arrêter de financer des régimes dictatoriaux qui plongent leurs populations dans la misère. Les épour EHRLICH estiment en 1970 qu'il faut envisager la cration d'un nouveau parti politique d'inspiration écologique, le mouvement Zero Population Growth fondée en 1968 pouvant en être l'embryon. La postérité de ces deux ouvrages est très importante au début des années 1970, même si par la suite ils disparaissent des bibliographies écologistes. C'est que leur analyse est alors affinée considérablement et il s'effectue un déplacement du centre d'intérêt des problématiques démgraphiques aux problématiques plus environementales et économiques. Toutefois plusieurs ouvrages éccordent encore une grande place aux problèmes démographiques : Le jugement dernier, de Gordon RattrayTAYLOR ; Ecole : détente ou cycle infernal (1973), du mathématicien français Pierre SAMUEL ; L'Encyclopédie de l'écologie (1977) éditée par Larousse ; Le Tour du monde d'un écologiste (1990) de Jean-Marie PELT ; les ouvrages de Jacques-Yves COUSTEAU (1910-1997)...

   Les ouvrages de vulgarisation écologique versent dans le catastrophisme, même si plusieurs notoriétés éconologistes s'élèvent assez tôt contre la problématique de la "bombe P". Ainsi René DUMONT, avec L'Utopie ou la Mort de 1974, réoriente fondamentalement la thématique écologique en lui donnant un ton politiquement très offensif. L'ensemble des mouvements et personnalités écologistes abandonnent cette problématique dès la fin des années 1970, pour se concentrer sur les causes des diverses dégradations de l'environnement et les solutions à y apporter. La démographie est même oubliée par la suite dans les différentes proclamations politiques des années 1980 et 1990. 

 

    Les travaux scientifiques qui salarment de ces dégradations affinent considérablement les analyses, tels ceux de Barry COMMONER, dont les ouvrages sont aujourd'hui devenus des "classiques" de l'écologie. Dans L'encerclement, il propose quatre lois écologiques qui connaissent une certaine postérité, jusqu'à d'ailleurs faire partie de convictions largement partagées de nos jours :

- Toutes les parties du complexe vital sont interdépendantes. Appuyant cette affirmation par l'étude du cycle lynx-lapins, Barry COMMONER insiste pour veiller à ne pas déséquilibrer trop brutalement un système écologique.

- La matière circule et se retrouve toujours en quelque lieu. Cette loi, enseignement de la physique, signifie que tout rejet de polluant quelque part se traduit par une réapparition ailleurs, comme l'illustre le cas du mercure des piles qui se retrouve dans les animaux consommés.

- La nature en sait plus long que les hommes, ce qui signifie, loin de personnifier la nature comme le font un peu vite les adeptes de la théorie de Gaïa, qu'elle est constituée de milliers de systèmes interdépendants et évolutifs que l'homme ne pourra jamais comprendre entièrement et encore moins maîtriser.

- Il n'y a pas, dans la nature, de "don gratuit". 

Ces quatre lois écologiques amènenent l'auteur à promouvoir une conception holiste, systémique du monde, qui doit se substituer aux analyses fragmentaires ignorantes des liaisons et des interdépendances. Pour lui, il n'est guère utile de de tenter de préserver des espaces de nature vierge - il n'adhère pas à la mode des espaces naturels protégés par des Etats ou des associations privées - il faut s'attaquer aux racines du problème et la question éconlogique est une question politique. Il souligne avec force les dimensions sociales et politiques de la question écologique. On ne peut poser les problèmes en termes nationaux car ni l'eau, ni l'air, ni les espèces végétales ou animales ne connaissent de frontières. Il cite souvent Jacques ELLUL qui diabolise les techniques, alors qu'il faut les utiliser afin de retablir les équilibres écologiques. Avec ses études Barry COMMONER tourne d'une façon qu'il veut définitive (mais qui ne l'est pas pour tout le monde...) la page du naturalisme en sortant de l'opposition nature/culture. Il fait largement école car ensuite les études de cas et sur la prédation humaine se multiplient, au niveau global de l'économie comme au niveau technique et de l'ingénierie. Ignacy SACHS (né en 1927), par exemple intègre les propositions de Barry COMMONER dan ses recherches, et participe activement à la préparation de la Conférence de Stockholm de 1972. Nombreuses sont les études égalements qui insistent sur le facteur technologique : François RAMADE, président de la Société nationale de protection de la nature (SNPN), insiste là-dessus dans son livre Elément d'écologie. Ecologie fondamentale. Maintes catastrophes écologiques accélèrent le mouvement de prise de conscience et les initiatives scientifiques et politiques.

 

       En France en tout cas (et aux Etats-Unis), à la confluence de préoccupations environnementales et technologiques, la question nucléaire constitue un noeud dans l'évolution de la philosophie politique concernant la protection des écosystèmes. Là se concentre des conflits entre un monde scientifique de plus en plus inquiet et un monde technico-industriel qui nourrit la course aux innovations technologiques dans l'élaboration et la construction des centrales nucléaires. Il existe une véritable bataille politique entre pro et anti-nucléaire qui, dans les années 1970, s'inscrit dans un climat de contestation plus ou moins radicale (et en fait de plus en plus radicale) de la société dans son ensemble, mêlant aspects techniques, politiques, idéologiques, sociaux et économiques. Des chercheurs estiment aujourd'hui, comme Dominique Allan MICHAUD, que  l'unification thématique de la mouvance écologiste s'est faite sur la "cible nucléaire". Des ouvrages ou une presse écologique à diffusion relativement importante (La Gazette nucléaire) popularisent cette thématique. A un type d'énergie correspond un type de société. A une société nucléaire correspond un système autoritaire de relations sociales. La contestation nucléaire mêle étroitement des considartions d'ordre éconologiue à des revendications d'ordre politique qui s'exprime dans des associations, des syndicats ou des partis politiques. Les Amis de la Terre dénoncent avec véhémence l'énergie nucléaire dans L'escroquerie nucléaire, ouvrage auquel partiticpent de nombreux chercheurs (Michel BOSQUET alias André GORZ, Philippe LEBRETON...). La CFDT et les Amis de la Terre relancent la lutte antinucléaire en 1979, après la manifestation de Creys-Maville de 1977, suite à l'accident de la centrale nucléaire américaine Three Mile Island. D'une certaine manière, les militants, les politiques et les scientifiques contestataires de l'énergie nucléaire constituent une pointe avancée, plus politisée, de la contestation écologique en général. Sur les pas de l'instituteur Jean PIGNERO, qui s'intéresse à la multiplication des examens radiologiques à des fins médicales (fondateur en 1962 de l'Association contre le danger radiologique, devenu en 1966 l'APRI - Association pour la protection contre les rayonnements ionisants), nombreux sont ceux qui expriment des inquiétudes fondées scientifiquement... et qui buttent sur l'opacité globale de l'industrie nucléaire, opacité qui perdure même après la catastophe nucléaire soviétique de Tchernobyl en 1986. A cette opacité s'oppose de plus en plus une communauté de plus en plus large, véritable opinion politique dissidente dans une société qui reste très influencée par le lobby nucléaire. Cette opinion dissidente s'exprime par exemple dans des publications comme la Gueule ouverte, fondée par le journaliste Pierre FOURNIER (1937-1973). Malgré les efforts de certains de dégager un mouvement social derrière une mouvance finalement assez hétéroclite, comme Didier ANGER et Brice LALONDE, cette contestation nucléaire, et plus largement écologique peine à trouver une expression institutionnelle sur le plan politique. Les résultats électoraux des partis se réclamant de l'écologie sont là pour témoigner de cette difficulté : si culturellement, les idées philosophiques écologiques gagnent peu à peu la société, quitte à ce que ce soit les partis "écologistes" qui concentrent des votes protestataires (et ce que d'ailleurs fleurissent régulièrement des partis qui se réclament de la défense de l'environnement et de valeurs dits naturelles comme la pêche ou la chasse!), politiquement, ces idées ne réussissent que très lentement et très timidement (pour les Etats-Unis l'histoire est un peu différente, car s'y mêle un mouvement consumériste très puissant) à se traduire sur le plan de programmes et de réalisations politiques. C'est cette lenteur à concevoir qu'il existe aussi un conflit entre les hommes et la nature qui interfère avec celui des conflits socio-économiques (et politiques...) "habituels" qui frappe dans l'examen de toute philosophie politique globale qui implique l'environnement et les hommes. Encore d'ailleurs aujourd'hui. Sans doute parce que la prise de conscience de ce conflit tient à une de ses caractéristiques : ce n'est pas un conflit dont les éléments s'expriment rapidement et où les acteurs qui y participent sont avant tout très proches les uns des autres. Suivant une tendance qui fait penser le conflit entre proches comme plus important, en dernière analyse, que le conflit entre lointains, le conflit entre l'homme et la nature ne se conçoit que par l'examen de dégâts perçus comme redoutables que par l'accumulation et l'importance sur de grandes étendues. L'une des difficultés est de concenvoir que toute action, même minime de l'homme sur son environnement a des conséquences. que l'ensemble de ses activités ne voie pas leurs effets néfastes - qui ne sont pas niés la plupart du temps pour eux-mêmes (il y a même des manuels de sécurité surtout dans les industries chimiques et nucléaires...) - de façon longue et profonde. D'une certaine manière, la nature apparait si vaste que les activités humaines ne la changeraient que peu. Il faut des études longues et portant sur de longues périodes pour se convaincre du contraire. 

   Il n'est pas étonnant, du coup, que la prise de conscience s'effectue par des phénomènes d'ampleur mondiale (accidents pétroliers et nucléaires) et lorsque les conséquences apparaissent massives et se traduisent par des dégâts qui touchent personnellement les acteurs. Les leçons de l'écologie scientifique se vulgarisent dès la fin des milieux des années 1960 dans quelques milieux plus ou moins liés aux milieux dirigeants, au niveau international. La Conférence de Stockholm de l'ONU de 1972 accélère ce mouvement : portée entre autres (car les acteurs sont nombreux)  par le "Message de menton" de 1971 émanant de 2 200 scientifiques, lancé par l'ONG Daï Dong, parrainé par le Mouvement International de la Réconciliation (MIR), élément de la mouvance non violence internationale, et par d'autres manifestes, dont celui lancé par Georges KRASSOVSKY (Manifeste pour la survie de l'homme, de 1971 également) ou celui d'une Charte de la Nature, de Philippe SAINT MARC (né en 1927) et de René RICHARD, la Conférence aboutit au fameux "Rapport sur les limites à la croissance" du Club de Rome, porté à la connaissance du grand public en 1972 même. 

   Jean JACOB écrit qu'il s'agit d'un véritable séisme. Ce fameux rapport rédigé par une petite équipe de chercheurs du Massachusetts Institute of Technology (MIT) composées notamment de Donella H MEADOWS, Dennis L MEADOWS, Jorgen RANDERS et William W BEHRENS III, examine la situation en 5 points et constitue trois enseignements majeurs qui font bouger ensuite de proche en proche toutes les sociétés occidentales et bien ailleurs.

Ces cinq points sont :

- le caractère exponentiel de la croissance, qui caractèrise l'augmentation de la population mondiale ;

- les limites obligatoires d'une telle croissance dans un monde fini ;

- la généralisation à l'ensemble de la planète d'une possible pénurie de matières premières, laquelle risque de provoquer l'effondrement du monde d'ici un siècle ;

- la mise en garde des incurables partisans du progrès techniques contre leur optimisme infondé ;

- la nécessaire prise des responsabilités des hommes, vers une non-croissance qualifiée d'équilibre. Chager le mode de vie est la seule manière de garantir le futur.

Les trois leçons sur les limites à la croissance sont :

- une leçon d'écologie, qui découle de l'impératif pour les pays industrialisés de prendre en compte la nature ;

- une leçon culturelle, philosophique émise par des scientifiques, qui n'entendent pas rester cantonnés dans leurs disciplines respectives. L'homme a désenchanté le monde et les lieux et affirmé son individualisme prédateiur et à cause de cela, le monde court à la catastrophe ;

- une leçon politique : les hommes politiques actuels et leurs électeurs ne comprennent rien à la fameuse "problématique" que seule une élite scientifique peut saisir à sa juste mesure. C'est donc à elle qu'il faudrait confier notre avenir ; c'est elle qui redessienrait la carte géopolitique du monde pour le bien de tous. Mais on peut aussi considérer que ces dégradations incessantes de l'environnement sont souvent le fait de logiques économiques à court terme qui visent un bénéfice immédiat et négligent le bien commun. En conséquence de quoi les luttes contre les dégradations de l'environnement ne peuvent s'envisager que dans le cadre de rapports de force politiques. 

   C'est précisément cette troisième leçon, qui sucite à l'intérieur même du Club de Rome et plus encore dans les différentes instances de l'ONU, qui est l'objet des conflits qui deviennent de plus en plus vifs au fur et à mesure que les dégradations de l'environnement s'amplifient. Le Club de Rome a tendance par la suite à revendiquer pour lui même ce rapport qui de "au Club de Rome" devient "du Club de Rome", pour rappeler son rôle capital dans le monde...

  On trouve dans ce Club de Rome des personnalités telles que Bertrand de JOUVENEL (Futuribles), Aurélio PECCEI (qui en est à l'initiative), Alexander KING, Jean SAINT-GEOURS et Dennis GABOR, qui savent opérer des liaisons dans le monde scientifique et dans le monde politique, et s'appuyer sur les mass medias dans leurs initiatives. Son ambition est bien de promouvoir un nouvel ordre international qui s'appuie sur un connaissance et une activité croissante (de premier plan en fait dans les objectifs planétaires) sur l'environnement. En matière de philosophie politique, il s'agit de promouvoir un monde qui sache gérer une planète, intégrant la nature au centre de son analyse. Ce qui bien évidemment n'exclut pas des conflits sur la définition de cette gestion, sur ses modalités, sur la nature des acteurs prépondérants...

 

Jean JACOB, Histoire de l'écologie politique, Albin Michel, 1999.

 

PHILIUS

 

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4 juin 2014 3 04 /06 /juin /2014 07:19

    Des statistiques plus ou moins sérieuses sur la démographie des Etats à celles nettement plus folkloriques des audiences d'émissions télévisées, sans parler de celles farfelues qui circulent sur les audiences des sites Internet, notre information quotidienne est remplie de chiffres qui représentent parfois autant d'arbres qui cachent les forêts de la réalité... L'histoire des statistiques, derrière la "scientificité" des chiffres qui sont censés représenter la réalité sociale, économique et politique, nous indique que la subjectivité l'emporte de loin sur la froide comptabilité. Alors qu'un plus un fait deux dans les mathématiques, il est possible qu'il s'agisse en fait de un plus un, soit vingt-deux, soit tout à fait l'inverse! Ce n'est pas tant la multiplicité des statistiques que leur présentation dans les différentes presses écrites et audiovisuelles qui nous irrite. Aux yeux de beaucoup de nos concitoyens inattentifs, les différentes étapes de la construction d'une statistique et de sa présentation sont souvent confondues, ajoutant une certaine confusion de la représentation de la réalité. Il ne s'agit pas tant, à la lecture d'une statistique, de la comprendre réellement, à travers les graphiques, tableaux et interprétations proposés, que de savoir pourquoi, comment et par qui elle est présentée. Sauf à croire que les chiffres ne font que révélés la froide réalité, on oublie un peu facilement que ceux qui les produisent et les présentent ne sont pas des machines, et même si on en venant à robotiser l'ensemble de la chaine de la production et de la distribution des statistiques, il y aurait quand même des humains pour paramétrer l'ensemble de leurs caractéristiques. Et comme chacun sait, non seulement l'erreur est humaine, mais l'humain est un animal avant tout politique et qu'une statistique, avant d'être calculée est pensée dans une stratégie ou une intention précise. On ne calcule pas la réalité pour le plaisir de la calculer, sauf sans doute pour quelques techniciens un peu perdus, mais pour la présenter d'une manière ou d'une autre, pour favoriser ou défavoriser des perceptions de cette réalité. Il est vrai qu'à l'heure des vastes populations et de la mondialisation, il est difficile de se passer des statistiques, des évaluations chiffrées, mais il faut savoir que toute statistique part d'une intention, et que cette intention se prévaut souvent de l'intérêt collectif, et que cet intérêt souvent n'est pas si collectif que cela!

 

   Loin de se réduire à une succession d'actes techniques, l'élaboration des statistiques s'inscrit dans des dynamiques de conflits et de coopérations. Si le terme "statistiques" est relativement récent (XVIIe siècle), l'activité de recueil de données comme d'élaboration de tableaux de présentation de ces données est très ancienne et répond aux besoins d'organisation du gouvernement des grands empires comme des grands royaumes. Dénombrement liés à l'armée, aux impôts et à l'évaluation des richesses, les recensements connus apparaissent sur les tablettes d'origine sumérienne, pour des listes de biens et de... dettes. C'est de l'Empire romain que proviennent les dénombrements les plus systématiques, absolument indispensables pour le dressement des listes des assujettis à l'impôt ou à l'enrôlement dans les armées. Si les progrès, notamment mathématiques, apparaissent à la fin du XVIIe siècle, on trouve déjà depuis longtemps les différents protagonistes de l'élaboration des statistiques :

- les "cibles" de ces statistiques, plus ou moins rêtives de se prêter au dénombrement, à commencer par le dénombrement des "feux" (foyers) dans les villages permettant de desser les listes d'impôts. Les progrès des statistiques sont très liés aux politiques fiscales des différentes entités politiques et... commerciales. Ne parlons pas des réticences de plus en plus grande des sondés des multiples questionnaires, qui ont plutôt tendance à répondre à côté ou à carrément mentir...

- les enquêteurs qui collectent les données auprès des populations "cibles", dont la qualité varie de membres d'administration locale ou d'envoyés spéciaux du gouvernement "central". Suivant cette qualité, on peut déjà trouver un jeu entre recensés et recenseurs qui orientent dans un sens ou dans un autre l'importance des données recueillies. N e parlons pas de ces collecteurs de données qui, pour bien promouvoir quelques avancements, "arrangent" un peu leurs résultats...

- les commanditaires de ces enquêtes, gouvernements ou organisations privées, qui entendent avoir une vue globale sur les territoires ou/et les populations sur lesquelles ils/elles entendent exercer un certain pouvoir, et qui "attendent" des résultats "exploitables" ou simplement "présentables"... Il va de soi que si les résultats ne sont pas terribles, surtout lorsqu'il s'agit de mesurer la compétitivité de l'entreprise vers les actionnaires ou les pourvoyeurs de fonds, il faut absolume trouver de très bons analystes qui rendront les choses un peu plus optimistes...

- les analystes pris entre les impératifs des commanditaires, une certaine expertise arthmétique, une "conscience professionnelle" de recenser "dans le vrai" et les pressions, soit des enquêteurs ou même parfois directement des "cibles" des enquêtes...

   De la collecte des données aux analyses finales, en passant par l'élaboration des statistiques elles-mêmes, des phénomènes sociologiques de tout ordre interviennent. De plus, l'élaboration de la "science statistique" n'est pas uniforme dans toutes les civilisations et les différentes méthodes d'élaboration des statistiques, à commencer par la définition des données recueillies, peuvent donner des résultats différents, même si la présentation finale semble s'accorder sur les mêmes termes... De là des distorsions parfois importantes dans le temps et dans l'espace qui obligent à effectuer diverses analyses de fond avant de pouvoir faire des comparaisons "exploitables"...

 

    Pour rester dans notre époque aux statistiques surabondantes que l'on retrouvent pratiquement dans n'importe quelle activité humaine, les statistiques constituent, ni plus ni moins, des enjeux de pouvoirs.

  Nous ne prendrons pour exemple que quelques cas, sans plus les développer, qui attirent notre irritation ou simplement notre attention, soit qu'ils peuvent nous induire carrément en erreur sur la réalité, soit qu'ils constituent des déformations fortes, laissant au vestiaire toute notion d'honnêteté ou de probité intellectuelles, et ce parfois de manière définitive, par la force des habitudes.

 

  Tout d'abord, rares sont les ouvrages et encore moins les articles qui considèrent d'un oeil critique les données chiffrées qu'ils présentent, surtout dans le domaine économique. La confusion de l'information économique et de la propagande commerciale n'y est sans pas pour rien. Ainsi les éditions successives de l'Etat du monde renferment un certain nombre d'observations très utiles pour la compréhension des statistiques. Comme il dresse un état du monde par régions et par pays dans lequel les données chiffrées ont presque plus d'importance que les analyses globales, soit 50 indicateurs portant sur la démographie, la culture, la santé, les forces armées, le commerce extérieur et d'autres grands indicateurs économiques et financiers, il indique les limites des comparaisons possibles d'évolution d'une année sur l'autre, comme les limites des considérations sur les données brutes. "Les décalages que l'on peut observer, pouvons-nous lire par exemple dans l"'dition de 2006, ppour certains pays entre les chiffres présentés dans les tableaux peuvent avoir plusieurs origines : les tableaux, qui font l'objet d'une élaboration séparéen privilégient les chiffres officiels plutôt que ceux émanant des sources indépendantes (observatoires, syndicats...), et les données "harmonisées" par les organisations internationales ont priorité sur celles publiées par les autorités nationales. Il convient de rappeler que les statistiques, si elles sont le seul moyen de dépasser les impressions intuitives, ne reflètent la réalité économique et sociale que de manière très approximative, et cela pour plusieurs raisons. D'abord parce qu'il est rare que l'on puisse mesurer directement un phénomène économique et social : le "taux de chômage officiel" au sens du BIT (Bureau international du Travail), par exemple, même lorsqu'il a été "harmonisé" par les organisations internationales, n'est pas un bon outil pour comparer le chômage entre pays différents. Et même lorsqu'on compare la situation d'un même pays dans le temps, il se révèle être un indicateur trompeur, tant il existe de moyens pour l'influencer, surtout en période électorale. il faut aussi savoir que la définition des concepts et les méthodes pour mesurer la réalité qu'ils recouvrent sont différents d'un pays à l'autre malgré les efforts dh'armonisation accomplis depuis les années 1960. Cela est particulièrement vrai pour ce qu'on appelle "impôts", "prélèvements", "dette publique", "subvention", etc. De minimes différences de statut légal peuvent ainsi faire que des dépenses tout aussi "obligatoires" partout apparaissent comme des "impôts" dans les comptes d'un pays et comme des "consommations des ménages" dans l'autre."

  Et les auteurs de L'état du monde ne font référence qu'à des difficultés d'origine technique ou des différences qui tiennent à des traditions administratives divergentes d'un pays à l'autre, ou à des distorsions possibles en période politique importante. Des statistiques de population peuvent faire l'objet aussi de "distorsions" volontaires de la part des pays qui les présentent. L'état de collecte (en tant que machine administrative capable de les faire) des données différe d'une région du monde et parfois radicalement. Quoi de commun entre l'appareil administratif ramifié des pays industrialisés avec ceux aux compétences restreintes au plan géographique, avec une tradition de contrôle très faible, ou tout simplement une immensité des populations à couvrir... Quel crédit peut-on finalement apporter, d'autant que s'y mêlent des considérations tout simple stratégiques, aux chiffres de la population chinoise ou africaine?  Quel attention faut-il accorder à des comparaisons complètement hors de la réalité entre certains flux migratoires ou entre taux d'emploi, quand le statut de citoyen ou de travailleur varie du tout au tout?  Et cela est encore plus brouillé par les présentations officielles ou officieuses, et par une presse de plus en plus paresseuse... Et encore faudrait-il que les différents médias sachent compter!  Or, en dehors de la question de fond posée par une étude relativement récente, combien de journalistes savent-ils lire les pourcentages des statistiques et combien de lecteurs comprennent qu'un doublement d'une quantité donnée ne se traduit pas 200% mais 100%!!!

  Le délabrement de structures administratives chargées des statistiques économiques, comme par exemple des services de recensement, sous les coups de butoirs d'un néo-libéralisme qui ne pense qu'à supprimer des emplois et d'un informatisation qui prétend remplacer les évaluations périodiques de populations ou de résultats économiques par des projections vérifiées simplement par sondages très sélectifs, provoque la question de la fiabilité même des données recueillies et analysées. 

   Pour ce qui est des chiffres proposés par les entreprises au public ou même à leurs actionnaires, comment ne pas se poser la question de leur fiabilité. Outre qu'ils ont toujours été soumis à au moins deux impératifs contradictoires : effectuer la publicité de leurs activités et de celles de leurs gestionnaires et tenter au contraire d'échapper à l'impôt jugé trop lourd, d'autant que semble bien l'emporter le désir de "participer" à la fraude fiscale généralisée.

   Conjonturellement, il semble bien que les fausses statistiques chassent les vraies comme on dirait de la monnaie!   Seules échappent sans doute à cette tendance les statistiques qui portent sur des réalités physiques, comme celle des changements climatiques actuels...

 

    On termine cette charge par une étude qui en dit long sur la perception des réalités économiques... En effet, Yvan DEFFONTAINE, informaticien, s'exprime dans une Tribune libre de Le Monde du 4 mai 214, s'étonnant que pour la grande presse et même la presse économique, nous soyons depuis toujours ou presque, depuis au moins 1793, année du "choc pétrolièr" en crise et que pour autant nous ne soyons apparemment pas entré dans une descente aux enfers socio-économique, ni dans une décroissance croustillante. Il se penche alors sur les statistiques de base pour voir les effets de la crise sur le PIB de la France : 1973 : 177,5 milliards d'euros ; 2013 : 2 060 milliards d'euros. trouvant cela bizarre de voir ces graphiques en couleurs et en noir et blanc montrer des pentes descendantes du PIB... En fait, les économistes oublient de dire, et peut être même l'ont-ils oublié eux-mêmes!, que pour que cette courbe soit orientée vers le haut, il faudrait que la croissance soit logarithmique (vous savez ce que c'est, j'espère...), ce qui est bien sûr impossible pour une économie déjà développée. En fait, tout repose sur un "mauvais" enchaînement des pourcentages : Année 1, vous produisez 100 ; Année 2, vous produisez 110. Bravo, les économistes vous adorent. Année 3, vous produisez 120... Bien, bien, mais hé, vous dises ces bons docteurs, votre taux de croissance est passé de 10% à 9,09%... Pas bien, ça, on vous mal vous noter. Année 4, vous produisez 130 et vous êtes content de vous. mais non, vous vous faites tapez sur les doigts, la croissance baisse, dises les mêmes docteurs : 8,33%... Alors que vous pensize avoir progressé de 30% en 3 ans... Vous renouvelez 40 fois l'opération. Ben, mon vieux, il est temps de prendre la retraite, la croissance n'est plus que de 2,04%! La mort est proche, les notations baissent, les financiers froncent les sourcils, la presse économique vous rétrograde.. En fait, à force de regarder pas plus loin qu'une année, ces bons docteurs on tout simplement oublié les chiffres... Et cela pour toute sorte de statistique. En fait, les graphiques devraient montrer, en prenant les chiffres de base, des courbes en pente ascendante!  mais ce n'est pas tout, les politiques, menés par le bout du nez par les erreurs de ces bons docteurs,  assènent à la population des morales sur l'endettement. D'où, conclusion de notre informaticien, nécessité de trouver de nouveaux indicateurs économiques afin de produire des statistiques qui reflètent quand même un peu plus la réalité!   En fait, cela reflète le court-termisme de nombreuses politiques économiques, qui à force de ne penser qu'en terme d'années (électorales?) oublient les données chiffrées sur plusieurs années... Même si nous ne partageons pas forcément l'optimisme finale de Yvan DEFFONTAINE qui en déduit que le monde s'est finalement considérablement développé et que la crise en fait est au moins partiellement fictive, à tout le moins, voilà de quoi s'alamer sur la fiabilité des statistiques!

 

On consultera avec profit : Alain DEROSIÈRES, L'histoire de la statistique comme genre, style d'écriture et usages sociaux, dans Genèses, n°39, 2000. Libby SCHWEBER, l'histoire de la statistique, laboratoire pour la théorie sociale, dans Revue Française de sociologie, n°37-1, 1996. L'Etat du monde 2006, La Découverte, 2005. Et aussi, en ce qui concerne les questions économiques de la défense : François BELLAIS, Martial FOUCAULT et Jean-Michel OUDOT, Economie de la défense, La Découverte, 2014.

 

MOTUIS

 

 

 

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3 juin 2014 2 03 /06 /juin /2014 13:52

    Livre un peu oublié aujourd'hui et pourtant à l'origine de bien des vocations militantes ou politiques, oeuvre phare de l'écologie surtout dans le monde anglo-saxon, cet ouvrage du journaliste et écrivain britannique Gordon Rattray TAYLOR (1911-1981) a souvent des allures prophétiques par rapport aux changements climatiques actuels. Même si sa tonalité est parfois moraliste et sensationnaliste, et si son auteur affiche par ailleurs surtout des positions "réactionnaires" (rappelons simplement que sur le plan scientifique, l'auteur est lamarckien et anti darwinien, dans un livre de 1983), Le jugement dernier offre un tableau d'ensemble des dégâts environnementaux causés par les industrialisations jusqu'à la fin des années 1960.

Ce tableau est apocalyptique dans de nombreux chapitres et les histoires "navrantes" se multiplient dans les autres. Il considère tout au début du livre les hommes d'ailleurs comme des microbes, à la population se développant anarchiquement et trop rapidement pour que la catastrophe démographique n'intervienne pas à un moment ou à un autre. Mais il met moins l'accent sur l'explosion démographique ou les impasses énergétiques que sur les multiples pollutions dévastatrices. Au-delà des pollutions visibles (le smog par exemple), il analyse les super-pollutions moins visibles, qui agissent en profondeur sur l'état de l'atmosphère, des océans et des terres émergées. Il considère les résultats des progrès techniologiques comme une victoire à la Pyrrhus sur la nature, voire contre la nature, qui se paie tôt ou tard au prix très élevé. Il s'alarme dans l'ensemble de l'ouvrage de la lenteur de la prise de conscience des autorités politiques et des entreprises, par rapport à la vitesse à laquelle ces dégâts prolifèrent. "Le temps est l'ennemi. la question posée n'est pas "comment faire?", mais "Pourrons-nous faire quelque chose dans le temps qui nous reste?" On peut même se demander s'il n'est déjà pas trop tard. A entendre des remarques distillées dans les réunions consacrées au changement climatique actuel, qui posent la même question aujourd'hui, on ne peut que frémir. On ne peut pas dire, vu le détail des descriptions que l'auteur fait des dynamismes atmosphèriques que ces responsables ou l'opinion publique n'ont pas été prévenus. 

 

    Dans le chapitre 3, où il pose la question du devenir climatique, Eère glacière ou chaleur mortelle?, il décrit les multiples signes, rapprochés de ce que l'on savait déjà des mécanismes des grands changements dans le passé, qui indiquent des modifications en profondeur du climat terrestre. Au chapitre suivant, ce sont des descriptions de la manière dont "la nature rend les coups", lorsque l'homme influe sur l'équilibre des espèces animales et végétales. La suite est à l'avenant : "Le dernier râle", "New look pour polluants", "expirez, n'inspirez pas!" "Le cinquième facteur" (il s'agit de la radioactivité) distillent des avertissements appuyés sur des recherches scientifiques, et émaillés parfois d'humour passablement noir. Ce sur la limite de population, son effondrement à venir, l'existence d'une planète archi polluée et le cauchemar technologique que termine ce livre.

    Pour Gordon Rattray TAYLOR, auteur d'une quinzaine de livres sur l'évolution humaine (dans ses nombreux aspects), "la crise devant laquelle l'homme se trouve est, en fait, une crise triple. d'abord une crise des valeurs. Ce qui est en jeu, ce sont deux vues diamétralement opposées quant à la façon dont l'homme devrait vivre. Jusqu'ici il était admis que la conception matérialiste - soutenue autant par la droite que par la gauche - devrait prévaloir. Soudain il apparait qu'elle ne le peut pas. le choix qui se pose alors est soit de faire une sélection intelligente parmi les dons de la technologie, et s'en servir pour enrichir l'existence humaine, soit d'aller au suicide. C'est le fait que toutes les factions des pays occidentaux sont à égalité portées au matérialisme qui provoque le sentiment de désespoir et d'impuissance qui est celui de tant de gens aujourd'hui.

Comme les lemmings, l'homme fonce vers la rive lointaine du fleuve. Il n'a pas l'intention de se suicider. Aura-t-il l'intelligence de faire demi-tour? La leçon qu'enseigne l'histoire est que l'homme n'évite jamais les catastrophes, il passe simplement son temps à s'en remettre. Il est difficile de douter que l'histoire doive se répéter.

Ensuite, nous passons par une crise d'incohérence. Comme l'a dit un observateur britannique : "On a envie de demander, à la fin, jusqu'à quel degré de folie peut aller le monde? Jamais des esprits rationnels ne créeraient des conditions dans lesquelles leur nourriture et leur eau seraient constamment polluées, leurs enfants blessés et tués, et tout leur environnement rendu de plus en plus infect pour l'oreille, l'oeil et le nez - non par suite d'échecs, mais par leurs efforts mêmes et leurs soit disant progrès. (...)" 

C'est là le point crucial : la société est trop vaste, donc trop impersonnelle, et incohérente. Il est donc impossible de légiférer de façon efficace. (...).

Enfin, c'est une crise de responsabilités.

L'homme a atteint un tournant de son histoire. Jusqu'ici il vivait dans un environnement qui s'optimisait tout seul. Les processus naturels lui fournissaient l'oxygène et l'eau, un sol fertile, de l'espace pour se déplacer et même des joies esthétiques, sans qu'il ait besoin d'intervenir ou de faire preuve de prévoyance. Maintenant, le voilà parvenu au point où ces processus naturels autonomes ne peuvent plus faire face à ses exigences. Il n'est donc plus question de savoir s'il veut prendre les choses en main : il est obligé de le faire. A l'avenir, l'homme devra décider s'il veut un climat plus chaud ou plus froid, et de combien de degrés; de quelle pureté il demande à l'eau et à l'air; quelle fertilité il attend du sol; quel taux de maladies et de mortalité il souhaite. Et bien d'autres choses encore.

C'est une grave responsabilité. Il est loin d'être évident que l'homme possède les connaissances nécessaires, ou le bon sens politique voulu pour exercer convenablement ce pouvoir - c'est-à-dire assurer à l'humanité une vie au moins aussi satisfaisante que celle de l'ancien système. En fait, il est parfaitement possible qu'il exerce son pouvoir suffisamment mal pour provoquer, dans une mesure données, un désastre. (...)". Pessimiste hier de bout en bout, ce livre devient réaliste avec ce que nous subissons déjà de nos jours. Et si cela ne suffisait pas, la dernière remarque rappelle tous les scénarios d'ingénierie climatique envisagés par de nombreuses entreprises et laboratoires scientifiques d'Etat pour parer à une catastrophe de plus en plus annoncée...

 

Gordon Rattray TAYLOR, Le jugement dernier, Calmann-Lévy, 1970, 290 pages. Traduction française du livre anglais paru en 1970, The Doomesday Book : Can the World Survive?

 

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1 juin 2014 7 01 /06 /juin /2014 08:40

          La "redécouverte" des oeuvres de SPINOZA au XXe et XXIe siècle, sans faire oublier son impact considéré comme essentiel pour la compréhension des événements qui mènent aux révolutions du XVIIIe siècle, dessine autour des notions de Désir et de Liberté, une configuration idéologique qui n'est pas du tout celle du "libéralisme" ambiant et qui n'est pas tout à fait celle des démocraties dites modernes. En tout cas, elles constituent, juste après de sanglantes guerres de religion, les pivots de construction d'un ordre nouveau, par la diffusion de cette oeuvre dans des directions multiples, ouvertes et clandestines, dans les classes dites éclairées comme dans des couches populaires des sociétés européennes. Il s'agit au départ, selon Robert MISRAHI, non d'établir un nouveau système de pensée, mais d'apporter "des réponses au problème que pose l'aliénation individuelle (passionnelle), politique et religieuse qui est le lot des chrétiens et des juifs dans l'Europe du XVIIe siècle, et notamment dans la Hollande orangiste qui vient de se libérer de la colonisation espagnole (1648), mais n'en est pas moins tombée (après la tentative démocratique des frères de Witt) sous le joug spirituel et idéologique du puritanisme calviniste ou du formalisme juif." SPINOZA n'intervient pas directement dans les affaires politiques et tout à ses recherches sur l'optique et les mathématiques notamment, un travail à la fois artisanal et scientifique, il agit de manière éloignée, par ses écrits, sur des groupes et des individus attachés à la liberté. La diffusion de ses oeuvres conduit à dresser souvent un tableau du spinozisme et de l'anti-spinozisme qui travers pratiquement tout le paysage intellectuel du XVIIIe siècle, à un point où l'on ne peut pas comprendre des oeuvres comme celles de MONTESQUIEU, d'HOLBACH, de VOLTAIRE ou de ROUSSEAU, sans se pencher sur la sienne. Toute une littérature qualifiée de secondaire, plagiaire ou dénigrante, contribue à la formation de ces spinozismes. Au pluriel, car même dans les écrits les plus détracteurs de la pensée de SPINOZA (lequel est sujet souvent à des menaces physiques), se diffuse des arguments qui, au gré des copies et des réimpressions, deviennent de plus en plus difficiles à réfuter, même au nom de l'autorité religieuse et des Livres Saints.

 

    A l'origine de nombreuses considérations modernes et contemporaines, le désir est défini par Baruch SPINOZA, non par différence, mais par rapprochement avec la loi générale de comportement de toutes les choses singulières. "Chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être" (Ethique, troisième partie). ; cet "effort" est son "essence" ; et lorsqu'on le rapporte à l'homme, il peut prendre les noms de "volonté" (rapporté à l'âme seule), "d'appétit" (rapporté à l'ême et au corps), ou de "désir" (appétit avec conscience d'elle-même). Le désir est l'essence même de l'homme et relève aussi bien de la physique (car il est l'essence de toute chose, ce qui souligne le lien, la continuité pour SPINOZA entre les sciences de la nature et les sciences humaines), de la politique, de la psychologie et de la physiologie. Le désir proprement humain semblerait parfois dans ses écrits pouvoir se distinguer par la présence en lui de la "conscience" ; mais il rejette explicitement un tel critère différenciant car il entend garder sous ce terme "tous les efforts de nature humaine que nous désignons sous le nom d'appétit, de volonté, de désir ou d'impulsion". il réserve le terme de libido pour désigner "l'appétit sexuel" ou la "lubricité". Le désir serait donc universel et toujours sembable et l'homme n'est pas un "empire dans un empire". Mais il s'efforce de définir également les différentes sortes de désir qu'il y a "d'espèces d'objets qui nous affectent", et ce même à l'intérieur de l'espèce humaine. 

A l'intérieur de la philosophie de SPINOZA, considérée comme un "rationalisme absolu", réside le désir à l'origine de l'action. Le désir est toujours chez lui distinct de la passion, dont on connait la méfiance qui entoure cette dernière dans toutes les philosophies qui le précèdent. La passion, elle, provient d'un déséquilibre, d'une orientation induite par une mauvaise interprétation des choses dans des situations très diverses et par une mauvaise organisation politique qui transforme souvent les désirs en passions. (Charles RAMOND)

 

     La liberté est conçue dans un contexte de servitude des hommes. Est "libre" (Traité théologico-politique) ce qui se détermine par soi-même à agir ; est au contraire "contraint" ce qui déterminé à agir par autre chose. "Se déterminer par soi-même à agir" ne signifie pas "faire ce que l'on veut", mais obéir à la "nécessité de sa propre nature". La liberté étant nécessité intérieure, et la contrainte nécessité extérieure, il ne s'agit pas pour SPINOZA d'échapper à la nécessité (contresens courant sur la liberté), mais, conformément à un schéma assez classique de la sagesse, de s'accorder avec elle (Ethique).

Si la liberté est l'action faite sans obéissance à une détermination extérieure, seul Dieu (à qui rien n'est extérieur) sera, à proprement parler, cause libre. L'homme ne sera donc libre, par conséquent, qu'autant qu'il s'insèrera dans la rationalité divine. A ce point, rien ne distingue la liberté de la béatitude, du salut ou de la vertu. les hommes ne naissent sans doute pas libres, mais l'homme libre, modèle d'humanité, peut être décrit : il "ne pense à rien moins qu'à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie" ; il ne forme "aucun concept du bien et du mal" ; il est essentiellement apte à la vie en société - car la raison rapproche autant que les affects séparent -, c'est-àdire apte à former, par union avec d'autres hommes, des entités (sociétés ou Etats) de plus en plus puissantes. SPINOZA dénonce sans relâche l'idée universellement admise et reprise par DESCARTES, d'une liberté entendue comme "libre arbitre" : cette fausse idée de la liberté consiste en ce que les hommes se croient libres, parce qu'ils sont "inconscients de leurs actions et ignorants des causes qui les déterminent". Et les hommes "ne se libèrent pas facilement du préjugé de la liberté". Il se flatte d'être le seul à avoir conçu l'âme agissant selon des lois déterminées "ainsi qu'un automate spirituel" (Traité de la réforme de l'entendement). Le philosophe s'étend longuement sur la distinction entre vraie et fausse liberté. La préface de la cinquième partie de l'Ethique est entièrement consacrée à la rectification du préjugé encore présent dans le début du Traité de la réforme de l'entendement, selon lequel "l'institution d'une vie nouvelle" dépendrait d'une résolution initiale, c'est-à-dire au fond d'une volonté. Dans l'Ethique, on chercherait en effet en vain le moment d'une rupture décisive, oeuvre de la volonté : précisément parce que, en cela il critique les thèses de DESCARTES, il est impossible et absurde de concevoir le progrès éthique comme irruption d'une volonté libératrice dans le monde des passions. L'Ethique elle-même ne se présente pas du tout comme le passage d'une servitude à une libération : à la différence de l'allégorie de la Caverne de PLATON, ou des Méditations de DESCARTES, le texte de SPINOZA ne parcourt pas les étapes classiques de l'itinéraire spirituel, obscurité initiale, douleur de l'entrée dans la réforme, illumination progressive puis totale, et retour de l'esprit ou de l'âme éclairée dans la réalité commune. Le problème de la sortie de la servitude y est traité de manière entièrement originale, sans coup de théâtre. On ne peut se libérer en faisant abstraction de la nature humaine ou des conditions d'existence. On ne peut accéder à la liberté par la suppression ou le dépassement des passions, assimilées par beaucoup aux désirs. Après avoir distingué précisément les désirs des passions, SPINOZA veut indiquer que ce sont les désirs mêmes qui permettent d'accéder à la liberté. (Charles RAMOND)

Influencé par les Stoïciens, SPINOZA conçoit la liberté comme l'expression intelligente de la puissance humaine, qui s'applique dans le cadre de la nature, dans un ordre éternel. C'est la plus haute forme d'activité dans le cadre d'un ordre naturel qui lui, ne peut être changé. (STRAUSS et CROPSEY)

 

    Ce qui irrite nombre d'autorités religieuses qui exercent une répression féroce à l'égard d'écrits et de leurs auteurs, c'est la conception de Dieu qui est seule "cause libre". Contrairement aux dogmes religieux de son époque (et à certains de... la nôtre!), SPINOZA ne pense pas qu'il y ait plusieurs réalités. Il n'y en a qu'une seule, et non pas des réalités entre lesquelles les âmes circuleraient ou des niveaux de réalité accessibles suivant un système de punitions et de récompenses. Il n'y qu'une seule Substance, qui est Dieu ou la Nature : "cet être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature agit et existe avec la même nécessité" (Ethique). Cela exprime un monde sans extériorité, sans transcendance, un monde qui n'a pas de Dieux ou de Dieu parce qu'il est Dieu - double détermination permettant de comprendre le double mouvement d'enthousiasme et de scandale historiquement suscité par la philosophie de SPINOZA. La liberté, dans cette perspective ne peut s'acquérir dans, à l'intérieur, de la Nature. Il n'existe pas de causes finales dans lesquelles les hommes pourraient se réfugier, et la conception commune et répandue de Dieu n'est qu'un asile d'ignorance. Seul le modèle mathématique permet la rationalisation complète de la nature naturée et offre donc la possibilité d'en prendre une connaissance adéquate, ce qui exclut de faire référence à des textes sacrés. C'est d'ailleurs dans cette recherche même que la liberté peut s'acquérir. 

Il n'y a pas pas loin d'un déisme ou d'un panthéisme qui se répandent à son époque à partir de versions édulcorées de ses écrits. SPINOZA s'en défend dans ses écrits, mais dans un climat intellectuel plein de menaces de mort, comment distinguer ce qui relève de la protection contre les menées de l'Eglise et de l'Etat de la pensée intellectuelle elle-même. Toute une littérature clandestine, d'ailleurs, se prévaut de ses écrits pour avancer des conceptions de la liberté, de Dieu et de la société, en avançant qu'elle sait lire entre les lignes... (Charles RAMOND)

 

  La réflexion de SPINOZA sur l'Etat passe par le rôle central que joue le terme imperium dans la philosophie politique de SPINOZA, entre deux formules célèbres. Dans la première, il s'oppose à ceux qui considèrent l'homme  "comme un empire dans un empire", comme si l'homme perturberait l'ordre de la nature au lieu de lui obéir. La seconde formule est la définition de la démocratie, dans les dernières pages écrites par SPINOZA, comme imperium absolutum, c'est-à-dire "régime absolu", "pouvoir absolu", ou "Etat absolu". (Traité politique). La traduction de imperium par Etat ne convient pas exactement à ces deux formules. Le fait que ses écrits sont pour la plupart inachevés et circulent plus ou moins sous la menace rend parfois difficile la lecture, même si beaucoup de ses contemporains dans une certaine mesure "ne s'y trompent pas". 

Le terme imperium signifie Etat lorsque l'auteur l'emploie pour désigner une certaine réalité physique (Traité politique). Il discute alors de l'administration de l'Etat, des charges de l'Etat ou de la force de l'Etat. D'autres emplois sont ambigus, car on pourrait y comprendre d'autres réalités : l'imperium doit être indivisible (Ethique) ou constitue le "fardeau de l'Etat". Faut-il entendre, par l'analyse de l'imperium monarchicum, aristocraticum ou democraticum, une analyse de "l'Etat monarchique, aristocratique, démocratique" ou du pouvoir "monarchique, etc, ou encore du "régime" monarchique, etc. Le terme "régime" semberait plus exact que les autres, dans la mesure où SPINOZA fait plutôt une théorie a priori des différentes formes possibles du gouvernement, qu'une description a posteriori des "Etats" effectivement constitués. Le Traité politique se plaçant au niveau des fondements et des principes de la politique, lorsque SPINOZA pose la question de l'optimum imperium, on y entend la question classique, non pas du "meilleur Etat", mais du "meilleur régime". Il existe enfin plus d'expressions dans lesquelles imperium ne serait pas correctement traduit par "Etat", dans les questions d'ordre militaire par exemple, au sens de l'Empire Romain. 

L'imperium que l'on recherche ici est défini comme "droit que définit la puissance de la multitude". Le droit de cet imperium n'est rien d'autre que le droit de nature lui-même, déterminé par la puissance non de chacun, mais de la multitude lorsqu'elle est conduite  comme par une seule âme ; autrement dit, de tout comme chacun à l'état naturel, le corps politique entier, avec son âme, a autant de droit qu'il vaut par la puissance (Ethique). De ce point de vue, la démocratie comme imperium absolutum est clairement, à ses yeux, l'horizon de la politique : c'est le "régime absolu", qui indique l'idéal de tout régime politique, le point de la puissance des plus grands : c'est le régime idéal, dans lequel les forces de tous, sans exception, composeraient la puissance publique. De ce point de vue, les différentes formes de la démocratie sont plus proches du "régime absolu" que les régimes aristocratiques ou monarchiques, où de trop nombreuses puissances individuelles sont laissées à l'écart de la puissance publique. (Charles RAMOND)

 

         MACHIAVEL et HOBBES exercent bien entendu, comme sur l'ensemble des intellectuels de son temps, qui ne soient pas complètement inféodés à l'ordre religieux, une influence déterminant sur SPINOZA. La raison libérée de la passion est la science. La passivité stoïcienne se transforme en fait en une maitrise fondée sur la compréhension de la Substance. Ainsi l'homme entre-t-il également en conflit avec la religion traditionnelle, car la religion elle aussi conseille de se résigner à l'ordre éternel au moyen de l'obéissance à la parole révélée de Dieu. SPINOZA poursuit la réflexion de MACHIAVEL pour libérer la raison de la religion traditionnelle dans la sphère de la politique. Comme HOBBES également, il tente de modifier les prétentions de la religion au moyen d'une réinterprétation radicale de la Sainte Ecriture. Mais à la différence de HOBBES, il ne considère pas que l'individu soit mû par un besoin primitif de se conserver plus important que la société, la philosophie ou la religion. L'ordre naturel est antérieur à l'individu, et du coup, les individus expriment du point de vue humain, l'articulation de l'ordre éternel en une hiérarchie de parties et de touts. Les individus font partie de cette nature et ne peuvent renier leur propre nature. Et comme les individus sont différents les uns des autres (naturellement), le meilleur régime politique est celui qui permet l'expression de ces différences. SPINOZA est par conséquent un défenseur de la démocratie, dans laquelle, pour l'amour de la philosophie (qui prend garde aux intérêts de tous), il faut que la liberté de parole soit permise afin de reflèter et de satisfaire les différences naturelles entre les hommes. Loin de la conception qui est que les hommes sont en définitive égaux par nature et mènent en conséquence une guerre de tous contre tous, guerre qui exige, pour éviter la destruction, la soumission de tous à l'autorité unique, il considère au contraire que ces différences, expression de la nature, ne doivent pas être contrariées par des institutions privatives de liberté. Le caractère irréductible de ces différences naturelles entre les hommes doit être préservé afin de satisfaire les besoins de tous. Ce caractère irréductible nécessitera toujours une diversité de genres et de fonctions entre les hommes dans la société, et par conséquent une diversité d'opinions, qui ne peut être anéantie dans l'unité du pouvoir gouvernant, sinon au prix de l'annéantissement de l'ordre social lui-même. C'est bien une démocratie "conservatrice" de cet ordre naturel que SPINOZA défend. Contre les entreprises de multiples groupes politiques et religieux qui veulent imposer un ordre social fondé sur l'ignorance de la véritable nature des choses, de la Substance...

Le régime démocratique ou la synthèse de types humains, qui reste fidèle dans sa structure à la différence de ces types, imite l'état de nature. Mais une imitation n'est pas une identité. On peut dire que le régime démocratique rationalise l'état de nature, ou accomplit ce qui est implicite dans l'état de nature. la diversité des types dans l'état de nature contient une inégalité rationnelle implicite qui est différente de l'inégalité animale ou physique. 

Mais la liberté n'est possible que sous la condition de la philosophie, de la connaissance de la réalité. Or, l'état des populations de son temps ne permet pas, ni que cette connaissance lui soit brutalement acquise, ni qu'elle veuille même cette connaissance. Seul le philosophe est libre et l'objectif serait que tous deviennent philosophes, ce qui renverse la position platonicienne de gouvernement par un philosophe-roi. C'est à cause des diverses fins secondaires du Traité théologico-politique qui est de libérer la philosophie du contrôle religieux ou populaire, c'est ce qui fait de ce traité un ouvrage révolutionnaire. SPINOZA souhaite provoquer des changements pratiques sans faire éclater l'ordre social. Sa révolution vise à être un substitut non-sanglant (car les préoccupations de son époque sont marquées par des guerres continuelles de toutes sortes) des fureurs sanglantes causées par le triomphe de la superstition sur la religion. Afin de faire qu'une nation change de moeurs, il faut lui présenter les instructions qui lui soient intelligibles. Il accepte la disctinction traditionnelle entre la minorité de philosophes et la majorité écrasante de la multitude non-philosophique. Le problème lié au fait de parler en présence du vulgaire, sans parler des philosophes en puissance qui sont encore sous des influences vulgaires, conduit SPINOZA à beaucoup de précautions au milieu de son audace. Mais sa prudence fut assez inefficace, les autorité religieuses de l'époque poursuivant méticuleusement toutes les hérésies, mais à long terme, elle semble avoir été porteuse, comme en témoigne, selon STRAUSS et CROPSEY, les changements dans les interprétations de SPINOZA au cours des 150 dernières années. 

Conformément à la primauté de l'intérêt personnel, SPINOZA formule ses préférences pour la démocratie. L'Etat existe pour l'individu, mais c'est pour l'individu qu'il subordonne l'individualité à la puissance commune. Dans son chapitre sur l'aristocratie dans le Traité politique, SPINOZA dit qu'il est juste de traiter tous les citoyens comme des égaux, parce que la puissance de chacun, comparé à l'Etat tout entier, est négligeable. La même conception de l'égalité peut s'appliquer à la démocratie. Chaque individu abandonne à l'Etat toute sa puissance, de sorte que la démocratie est "un rassemblement d'hommes qui a collectivement le droit le plus élevé sur toutes choses auxquelles sa puissance peut prétendre". Et ce droit s'exerce autant en politique qu'en religion. (STRAUSS et CROPSEY)

       Spinoza n'a pas l'intention d'abolir la religion, mais il insiste presque toujours sur le fait que la superstitution la domine trop souvent, ce qui entraine de fait, les religions de son temps lui semblant minées par les superstitutions, la nécessité de la tranformer de fond en comble. il ne l'écrit pas comme cela car ses oeuvres seraient détruites avant qu'elles n'aient le temps de prendre le chemin de l'imprimerie ou même de la copie manuscrite. La vulgarisation de ses idées, le spinozisme clandestin s'en charge largement. Ni panthéisme, ni purement matérialiste, il ouvre toutefois la voie, tendanciellement, et cela n'a pas échappé aux autorités écclésiastiques, au panthéisme et au matérialisme. Les conséquence pratiques dépassent d'ailleurs toute ses considérations fondamentales sur la Substance. Sa pensée elle-même est suffisamment plastique pour entrainer d'autres réflexions plus radicales. Les options sur la liberté et la démocratie peuvent être adaptées à des fondements qui se s'orientent pas sur la sauvegarde de l'ordre éternel mais à l'inverse sur des notions de progrès universels.

Nous pouvons le voir à travers ces changements d'interprétation qu'évoquent STRAUSS et CROPSEY sans pour autant les décrire. Les spinozismes ne vont pas cesser de fleurir en de multiples rebondissements sur les thèmes du désir, de la liberté et de la démocratie.

 

      C'est ce que fait par exemple Robert MISRAHI. "Le destin, écrit-il, du spinozisme est l'un des plus étranges qui soient. Parce que cette philosophie a été reconnue depuis le XIXe siècle comme étant l'une des plus grandes, parce qu'il est avéré qu'elle a marqué profondément la Naturphilosophie chez Schelling, la philosophie du vouloir-vivre chez Schopenhauer, l'idéalisme panthéistes de Schelling à Hegel, et même la nouvelle éthique de Nietzsche : parce que, en outre, les études spinozistes furent très fécondes en France depuis le début du XXe siècle sous la plume de divers spiritualistes, on a peine à imaginer ce que fut le sort du spinozisme au XVIIe et au XVIIIe siècle. Tout s'est passé comme si la plupart des philosophes de ce temps s'étaient rencontré pour haïr Spinoza en le nommant ou pour l'utiliser sans le nommer. On ne sait d'ailleurs de quoi l'on doit s'étonner le plus : de l'universalité de la haine qui le vise au XVIIe siècle ou de l'universalité de l'utilisation silencieuse que l'on fait de son oeuvre au XVIIIe siècle?

De son vivant, la situation n'était pas meilleure, puisque ses seuls disciples furent quelques rares amis plus soucieux de fonder leur libéralisme protestant que de comprendre et de répandre pour elle-même sa doctrine. Par ailleurs, les juifs l'excommuniaient et les catholiques, par Malebranche, jetaient sur lui l'anathème, tandis que l'orthodoxie protestante, par Leibniz, souhaitait pour lui la prison et pour ses oeuvres l'autodafé. Comme il eut en outre à essuyer une tentative d'assassinat, Spinoza est, avec Socrate et Giordano Bruno, l'un des rares philosophes pour lesquels la mort effective était le prix à payer pour l'exercice de la pensée libre. 
Mais en quoi consistait donc, d'une façon spécifique, le danger proprement spinoziste?

Le danger représenté par le spinozisme apparait dans sa spécificité dès les premiers contacts de cette doctrine avec la pensée française. Avant 1670, date de la publication anonyme du Tractatus theologico-politicus, le libertinage érudit est déjà sensible au prestige naissant du spinozisme et marque ainsi la vraie nature du danger : il s'agit de l'athéisme. (...). ... seuls semblent concernés des cercles restreints de catholiques monarchistes en France et de calvinistes en Hollande, ainsi que des théologiens cartésiens des Province-Unies. C'est à autre chose encore que Spinoza doit son immédiate et sombre célébrité : à l'hypothétique entrevue d'Etrecht avec le prince de Condé en 1673. Par la politique, la guerre et l'accusation de trahison, Spinoza sortira de l'ombre, mais avec une auréole sinistre. Quant au contenu doctrinal de son oeuvre, il est important de reconnaitre que les Français ont découvert et reconnu Spinoza avant les Allemands, et que ce furent d'abord les libertins (comme Déhénaut, Saint-Evremond, Stouppe, en un certain sens, et Condé) et ensuite les protestants du Refuge (les Pays-Bas) comme Saint-Gobain, qui donna la première traduction du Tractatus theologico-politicus en 1678 ou Bayle qui, dans les Pensées diverses sur la Comète (1682), écrira un chapitre célèbre sur la "vertu des athées".

L'introduction du spinozisme en France correspond donc historiquement à la lutte contre la dogmatique chrétienne, et son histoire devient rapidement l'histoire de la réaction chrétienne contre Spinoza."

   Au XVIIe siècle, la lutte anti-spinoziste débute avec la rédaction des Réfutations (la première par le maitre de Lebniz, Thomasius). Elle est d'abord le fait d'auteurs de second plan, quoique possédanrt une grande influence dans les milieux religieux, que ce soit en France, en Allemagne ou aux Pays-Bas. Il semble bien que lorsque réagissent les "grands" penseurs, le spinozisme se soit déjà bien répandu (la littératude clandestine touche alors bien plus de personnes que la littérature académique officielle!). Et ils réagissent avec un mélange de violence et de mauvaise foi. Ils empruntent des éléments fondamentaux de réflexions et, sans doute aussi pour se conformer à des interdits officiels, les condamnent. Ainsi LEIBNIZ fait figure de grand introducteur de la pensée de SPINOZA en France (à côté de Franz Van den ENDEN, de Christiaan HUYGENS ou de TSCHIMHAUS). il rencontre, se fait communiquer des écrits, en traduit, sous prétexte d'écrire de "bonnes" Réfutations (contribuant par là à la libération de la pensée condamnée par ses maîtres religieux...) et réclame qu'on les brûle... Comme dans le monde intellectuel aujourd'hui, LEIBNIZ dresse SPINOZA contre DESCARTES... La conception du Dieu de LEIBNIZ a finalement de grandes ressemblances avec celui de SPINOZA...

Même dynamique chez MALEBRANCHE, qui ne voit dans le spinozisme qu'une ontologie. S'il manifeste pleinement son hostilité, son disciple Dortous de MAIRAN... se convertit au spinozisme à partir des écrits de son maitre... En fait, MALEBRANCHE est un auteur hétérodoxe et cette hétérodoxie provient en ligne directe de SPINOZA. La querelle intellectuelle finit par tourner autour des oeuvres de SPINOZA! Ainsi le "combattent"  MALEBRANCHE, BOSSUET et FÉNELON. Son nom revient à tant de reprises dans les oeuvres publiées comme dans les correspondances que l'on peut penser, comme le faut Robert MISRAHI, "qu'à l'origine de l'effondrement de la métaphysique chrétienne du XVIIe siècle et de la ruine de ses certitudes et de ses illusions, il faille placer Spinoza. Mais, source et origine et expression de la grande crise en Europe, ce dernier est aussi la source du grand éveil de la conscience au XVIIIe siècle. On ne reconnaitra pas plus, cependant, son rôle constructeur que son rôle critique, et l'espèce de mauvais destin qui poursuit cette oeuvre se manifestera pendant bien longtemps encore."

   Au XVIIIe siècle, plusieurs auteurs diffusent ce spinozisme :

- BAYLE, le prestigieux et rigide protestant orthodoxe, polémique sur la "doctrine" spinoziste de Dieu, mais assume en définitive le message spinoziste de tolérance, de liberté d'expression, de défense de l'individu au sein d'un Etat solide qui est aussi le garant des libertés individuelles et de l'indépendance à l'égard des puissances religieuses.

- BOULAINVILLIERS réfute SPINOZA avec l'esprit spinoziste... notamment dans un Abrégé d'histoire universelle inspiré du Tractatus et donne une première traduction de l'Ethique... Il poursuit en quelque sorte l'entreprise de diffusion de ses idées de SPINOZA, conjointement avec Giordano BRUNO et CAMPANELLA.

- Surtout côté de la littérature clandestine, l'abbé MESLIER contribue à la diffusion du spinozisme dans son Testament ou dans ses annotations à son exemplaire du Traité de l'existence de Dieu de FÉNELON, et le père TOURMINE combat l'ouvrage de l'évèque de Cambrai dans ses "Réflexions sur l'athéisme".

- Des religieux originaux relaient beaucoup, notamment via les Pays-Bas, le bénédictin dom DESCHAMPS.

- DIDEROT, au matérialisme vitaliste, s'inspire directement de SPINOZA. Celui-ci, notamment dans l'Encyclopédie... de DIDEROT et d'ALEMBERT, parle de création d'un néo-spinozisme, même si l'article Spinoza de cette Encyclopédie soit plutôt critique.

- Le déterminisme de MONTESQUIEU, le matérialisme d'HOLBACH (surtout dans l'Homme-Machine), tirent de plus en plus les leçons les plus radicales des oeuvres de SPINOZA. Avec d'HOLBACH, s'affirme et s'affiche d'ailleurs officiellement l'athéisme, pour la première fois depuis SPINOZA. Pour Robert MISRAHI, "le baron d'Holbach marque un tournant dans l'histoire du spinozisme.

- VOLTAIRE est travaillé par l'oeuvre de spinoza, mais reste antisémite et déiste.

- ROUSSEAU  ne peut être compris sans SPINOZA, même si la plupart des historiens nient une quelconque filiation. Les idées du Contrat social ressemblent, jusqu'à leur formulation, à celles du Traité politique ou du Traité théologico-politique : négation du droit naturel, alinéation des droits privés, suprématie de la volonté collective, défense de la liberté individuelle et de ce qu'il y a en elle d'inaliénable, infaillibilité du souverain, défini comme le corps social et législatif tout entier, défense de la liberté du citoyen et de l'autorité de l'Etat...

- Le rôle des oeuvres de SPINOZA dans la formation de la pensée révolutionnaire, se reflète dans les écrits de Sylvain MARÉCHAL, du marquis de MIRABEAU, de SIEYÈS (notamment par ses discours à la Convention et son Projet pour servir à la Constitution de l'an VIII).

 

  La pensée de SPINOZA, surtout en ce qui concerne les notions de désir, de liberté et de démocratie, influence aussi les philosophies allemandes et anglaises, notamment sous la forme d'un panthéisme et matérialisme en Angleterre et d'un idéalisme en Allemagne.

- Le philosophe irlandais John TOLAND évoque explicitement dans ses oeuvres le nom et la méthode et la doctrine de SPINOZA, notamment dans son oeuvre principale, le Panthiesticon de 1720 (sous le pseudonyme Janus Junius Eoganesius). Les philosophes COLLINS et WOOLSTON de même.

- En Allemagne, la tradition s'est vite établie, dans toutes les universités, de faire commencer les études philosophiques par des travaux et des dissertations antispinozistes, et c'est sans doute en partie par ces travaux que de nombreux étudiants connaissent ces oeuvres et... s'en inspirent après les avoir critiquées officiellement (notamment pour les diplomes...). C'est par le spinozisme que la philosophie allemande va être en mesure de dépasser à la fois le dogmatisme luthérien et la sécheresse kantienne.  Dans une Europe des Lumières où la circulation des personnes et des oeuvres est une des caractéristiques clés, les oeuvres de Spinoza sont bien connues : JACOBI, HEMSTHUYS, LESSING, HERDER, MENDELSOOHN, GOETHE discutent de SPINOZA.

L'enjeu de nombreuses discussions à propos de ses oeuvres est surtout le chritianisme. La raison conduit forcément au spinozisme et HEGEL écrit qu'un authentique philosophe commence toujours pas être spinoziste... La pensée de SPINOZA est grandement à la source de l'idéalisme rationaliste et ontologique de HEGEL et de la réaction existentialiste de KIERKEGARD. Que ce soit pour la continuer ou la démonter, le spinozisme semble bien incontournable, et d'une certaine manière influence profondément l'esprit de l'ensemble des philosophies européennes. 

 

Robert MISRAHI, Spinoza et spinozisme, dans Encyclopedia Universalis, 2004. Gianni PAGANINI, Les philosophies clandestines à l'âge classique, PUF, 2005. Léo STRAUSS et Joseph CROPSEY, Histoire de la philosophie politique, PUF, 1999. Charles RAMOND, Spinoza, dans le Vocabulaire des Philosophes, Philosophie classique et moderne (XVII-XVIIIe siècle), Ellipses, 2002.

 

PHILIUS

 

Ecrit en complément de l'article SPINOZA. 

Révisé le 17 mai 2016

 

 

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24 mai 2014 6 24 /05 /mai /2014 08:41

              Dans le pays le plus peuplé du monde contemporain, des débats politiques traversent une société officiellement dominé par le marxisme et contrôlée étroitement par un gouvernement autoritaire qui n'y participe pas, à la propagande feutrée et axée sur le "progrès" économique et social. L'Etat, passée cette période maoiste (issue de la victoire militaire de 1949), au milieu des années 1970, s'en tient à la gestion des conflits ouverts par une expansion économique brutale (ouverture à la mondialisation depuis les années 1980), intimidant ou relâchant de manière intermittente la sévérité de ses contrôles envers une élite intellectuelle de plus en plus turbulente toujours en grande majorité influencée par les cultures occidentales, notamment celle des Etats-Unis. La question de la démocratie est souvent posée et cela dans une relecture de la tradition chinoise, une relecture du confucianisme. Selon des modalités contradictoires et critiques qui donnent à l'ensemble intellectuel souvent bouillonnant une tonalité très multicolore, allant du conservatisme style retour aux invariants de cette tradition au progressisme teinté d'un occidentalisme toujours prégnant, mais critique là aussi. C'est aussi avec un regard - pourtant interdit officiellement - vers la Révolution Culturelle que ces intellectuels revisitent également une lecture officielle du maoisme.

 

     Les catégories mêmes de démocratie et de confucianisme sont également discutées et l'on assiste parfois à de nouvelles interprétations de la culture chinoise, voire à de nouvelles historiographies, à de nouvelles perceptions de l'histoire chinoise. Si la démocratie est surtout celle de la pratique parlementaire et libérale (mais cela n'exclut pas une volonté de refonder la démocratie elle-même en tant que concept), le confucianisme revêt des dimensions très diverses et parfois contradictoires, comme nous le montre Nicolas ZUFFEREY.

 

   La caractérisation du confucianisme par Tu WEI-MING, terme occidental qui n'a pas d'équivalent en chinois,  comme vision du monde, éthique sociale, idéologie politique, tradition lettrée et façon de vivre, constitue une première approche qui permet d'entrer dans ces nouveaux débats. Le professeur de langue, littérature et civilisation chinoises à l'université de Genève indique qu'également le lien même entre confucianisme et CONFUCIUS (551-479 av JC) est mal établi. "Pour les tenants de la critique de textes "en écriture ancienne", au XIXe siècle, les idées "confucianistes" nous viennent du début des Zhous occidentaux (XIe-771 av JC), soit cinq siècles avant Confucius lui-même, qui assure "adhérer pleinement aux Zhou" et n'avoir "rien inventé". A l'inverse, pour d'autres interprètes, par exemple le sinologue Jacques Gernet, "il n'y aurait eu de confucianisme en Chine qu'à partir du XIe siècle" de notre ère, soit 1 500 ans après la mort du Maître... L'extrordinaire diversité d'idées que l'on range sous l'étiquette de "confucianisme" ne facilite pas la définition de celui-ci. Certaines des conceptions d'auteurs communément considérés comme confucianistes sont même parfaitement contradictoire" 

Nicolas ZUFFERY mentionne deux exemples importants dans les débats sur la compatibilité du confucianisme avec la modernité de la démocratie :

- Pour MENCIUS (380?-289?), le premier grand disciple de CONFUCIUS, "le peuple est le plus précieux ; viennent après les autels de la patrie ; le souverain passe en dernier". La rebellion est légitime si le prince manque à ses devoirs.

- Pour Dong ZHONGSHU (IIe siècle av JC), autre grand confucianiste, il n'y a pas de limites au droit du souverain : "Ce qui fait que le prince règne, c'est sa puissance (...) ; celle-ci n'est pas divisible (...). S'il la partage, il perd les commandes, s'il perd les commandes, il ne sera pas respecté". Il fait du prince un figure inaccessible.

Par ailleurs, l'attitude envers la religion diverge selon les auteurs qui se réclament du confucianisme. CONFUCIUS ne traite jamais des prodiges, de la violence, du désordre ou des esprits et la question des esprits et de la mort ne se pose pas lorsqu'on ne comprend pas celle de la vie. XUNZI (environ 298-238 av JC), le grand confucianiste de l'époque pré-impériale après MENCIUS ne voit dans les cultes aucune efficacité autre que sociale ou rituelle. Il existe pourtant de nombreuses tentatives dans l'histoire de transformer le confucianisme en religion (l'une des dernières par le grand réformateur Kang YOUWEI (1858-1927) et son disciple Chen HUANZHANG (1881-1933)). 

Quel est donc, alors, le dénominateur commun de ces idées diverses? "Peut-être est-il possible de ramener ce plus petit dénominateur à un idéal, celui d'harmonie : harmonie entre le Ciel et le souverain, symbolisée par le mandat céleste légitimant le gouvernement de ce dernier ; harmonie entre le prince et ses sujets ; harmonie au sein de la famille, grâce notamment aux rites, qui expriment les liens et les loyautés entre les membres de la communauté ; et harmonie avec soi-même, grâce au perfectionnement moral et à l'étude qui permettent à chacun de trouver sa place dans l'ordre naturel et l'ordre social. Cette harmonie pré-suppose la pratique du ren ("bienveillance", "humanité") et de la piété filiale (xiao), qui implique des devoirs vis-à-vis des ancêtres et de ses parents. L'harmonie implique des hiérarchies dans les rôles sociaux, mais aussi dans les dévoirs. La "bienveillance" possède une dimension affective naturellement inégalitaire : on n'aime pas de la même manière ses parents, son clan ou de simples inconnus. A ce titre, on peut dire que le confucianisme est l'héritier de cette morale naturelle, de proximité, que l'on trouve dans la plupart des sociétés traditionnelles et qui préexistent aux grands systèmes universels : il s'agit d'une éthique de "rétribution" (bao), selon laquelle on rend par un comportement adapté ce qui nous a été donné. Dans ce modèle, on doit énormément aux parents, d'où l'importance de la piété filiale ; on doit presque autant au chef ou au prince, garants de la survie de la collectivité ; on est moins redevable à ceux qui ne font pas partie du clan. Confucius lui-même, et c'est peut-être sa grande contribution au courant de pensée qui porte son nom, transcende les limites de cette morale de proximité (une dimension de la sainteté, c'est d'étendre le ren à tous les hommes), mais il n'en reste pas moins que par cet aspect le confucianisme se distingue nettement du christianisme ou du bouddhisme, ou encore, pour en rester à la Chine préimpériale, du courant légiste (fajia), qui insiste au contraire sur la nécessité de lois qui s'appliquent de manière égale à tous."

   Nicolas ZUFFERY estime que, contrairement au jugement des intellectuels du 4 Mai, le confucianisme a fait preuve et fait preuve encore d'une adaptation remarquable tout au long de l'histoire chinoise. Il est difficile ainsi de décrire le confucianisme comme un conservatisme, comme certaines réformateurs du début du XXe siècle le reconnurent d'ailleurs, par exemple Yi BAISHA (1878-1921), le premier à dénoncer celui-ci. Dans les Entretiens de CONFUCIUS, on est frappé par la diversité des réponses qu'il donne aux questions essentielles, suivant l'interlocuteur. Faut-il, comme P RYCHMANS l'écrit, parler de pédagogie flexible, pour caractériser ce trait de l'enseignement de CONFUCIUS?  Ce qu'il faut retenir sans doute, et c'est ce que la postérité fera, c'est le fait que le confucianisme devient une idéologie politique dont l'une des fonctions principales est la légitimation de la dynastie, à commencer sous les Han (206 av JC-220 ap JC). Le confucianisme, d'une certaine manière, dépasse l'enseignement de CONFUCIUS et d'ailleurs nombre de mouvements intellectuels se donneront ensuite comme objectif de revenir aux intentions véritables du Maître. En tout cas, dès le milieu du XIXe siècle, nombre de lettrés influents disent avoir compris la nécessité d'adaptations pour répondre aux défits de la modernité de l'Occident. Et cela passe par une révision complète du confucianisme tel qu'il est devenu.

 

   Nicolas ZUFFERY indique que la notion de modernité est elle aussi problématique. "On l'associe invariablement à l'Occident, mais la Chine impériale, avec son système administratif et légal, ses techniques de sélection et d'évaluation des fonctionnaires, ses débats économiques, ses grands marchands et son artisanat industriel, ses classes moyennes urbaines, ses grandes inventions et sa diffusion du savoir, a été pendant des siècles la plus moderne des sociétés "pré-modernes" : en un mot, la Chine a connu une forme de modernité spontanée avant la modernité importée de l'Occident. L'histoire chinoise montre au moins que le confucianisme n'est pas incompatible avec une certaine forme de modernité."

Plusieurs notions de la modernité se confrontent sur la scène intellectuelle, les uns argumentant que certains aspects du confucinanisme, comme l'accent mis sur la loyauté ou l'ordre, l'importance de l'écrit y sont favorables, d'autres évoquent même un "capitalisme confucéen", tranchant avec la tendance dominante du début du XXe siècle. Pour notre auteur, "des segements entiers des sociétés extrême orientales (car on caompare beaucoup les évolutions du Japon et de la Chine) sont aujourd'hui aussi modernes que les sociétés occidentales, et la question de la compatibilité du confucianisme avec la modernité est devenue largement théorique." Ce qui fait la différence, c'est surtout la modernité démocratique occidentale, avec les droits politiques ou les protections sociales qui y sont rattachés, d'avec une forme non occidentale de modernité fondée sur des "valeurs asiatiques".

Depuis une vingtaine d'années (l'auteur écrit en 2007), le débat sur le confucianisme et la modernité se fait souvent sous l'angle de ces "valeurs asiatiques". Celles-ci sont présentées à la fois "comme un modèle d'explication pour la réussite économique des pays de l'Extrême-Orient et comme la justification d'un certain autoritarisme dans ces pays. Dans les deux domaines, on peut faire des rapprochements avec le confucianisme, à tel point que certains posent une équivalence entre "valeurs asiatiques" et "valeurs confucéennes". Ainsi, la réussite des entreprises en Extrême-Orient s'expliquerait par l'organisation familiale de l'entreprise, avec des relations fondées sur la piété, la loyauté, le respect des hiérarchies et des aînés, ainsi que par le souci de l'harmonie et l'habitude de régler les difficultés par la négociation plutôt que par le conflit. En réalité, tous ces traits présentés comme "asiatiques" ou "confucianistes" se retrouvent, éventuellement sous d'autres formes, dans les entreprises occidentales, et ce discours a des fonctions plus idéologiques qu'explicatives."

Il n'empêche, soulignerions-nous, que l'accentuation de certains traits, qui font perdurer les effets des solidarités familiales, peuvent apparaitre aux yeux des règles occidentales du commerce et de l'industrie comme de véritables "corruptions". 

"C'est dans le domaine politique, poursuit-il, que la fonction idéologique du discours sur les valeurs asiatiques apparait le mieux." Il rappelle que ce discours se retrouve surtout parmi les avocats des dirigeants qui cherchent à légitimer un certain autoritarisme. L'usage du concept, paradoxal pour nous, d'"illiberal democracy" (une démocratie dans laquelle les droits civils et politiques ne sont pas garantis) ne doit pas masquer que fait que les "valeurs asiatiques" servent avant tout à légitimer la dictature du parti communiste chinois (même si celui-ci apparait de moins en moins... communiste!), et à éviter précisément une "contamination" de l'esprit démocratique occidental. En définitive, écrit Nicolas ZUFFERTY, le discours sur ces "valeurs asiatiques", fait toucher la compatibilité du confucianisme avec la démocratie. Il distingue trois attitudes à ce sujet, mais il y en a d'autres :

- Chez les sinologues, selon une position moyenne, le confucianisme n'est pas essentiellement favorable à la démocratie, mais il n'est pas non plus opposé à celle-ci. Le confucianisme a juste contribué à une vision hiérarchique de l'Etat et de la société, mais quelques-unes des valeurs propres à CONFUCIUS ne sont peut-être pas aussi éloignés de certaines des idées qui fondent la démocratie (voir Margaret NG, "Are Rights Culture-Bound?", dans Michael C DAVIS, Human Rights and Chinese Values et Joseph CHAN, "A Confucius Perspectives of Human Rigts for Contemporary China" dans Johanne R BAUER et Daniel A BELL, The East Asian Challenge for Human Rigts, Cambridge university Press, 1999). Il faut dire, avec ces auteurs, que la démocratie et les droits de l'Homme sont AUSSI des valeurs tardives en Occident et que le christianisme s'est lui aussi appuyé sur des systèmes politiques autoritaires durant la plus grande partie de son histoire.

- Certains confucinaistes contemporains, souvent actifs en Occident ou à Hong Kong sont beaucoup plus positifs (voir Du GANGJIAN et Song GANG à la suite de Huang ZONGXI (1610-1695)). Pour eux, plusieurs éléments du confucianisme sont favorables à la démocratie : la place du peuple, l'écoute nécessaire du prince, caractère de la bienveillance ou de la tolérance, germes de l'égalité, de la sanction des urnes, du pluralisme politique ou de la liberté d'expression...

- D'autres estiment incompatibles confucianisme et démocratie. Le principal trait incriminé est la pression du groupe sur l'individu et le respect dû à l'autorité notamment dans la piété filiale, qui s'opposent aux exigences centrales de l'autonomie de l'individu. Attitude des réformateurs du début du XXe siècle, qui se retrouve chez certains dissidents aujourd'hui, notamment aux Etats-Unis.

Nicolas ZUFFERY note, et cela évidemment multiplie les cas de figures au-delà de ces trois tendances, que "sur chacune des deux dernières attitudes se retrouvent des positions politiques opposées : dissidents occidentalisés et marxistes "conservateurs" s'accordent dans leur rejet du confucianisme ; à l'inverse, les avocats du néo-autoritarisme rejoignent certains confucianistes démocrates dans leur souci de réhabiliter le confucianisme.".

 

  Dans leur présentation de La Chine des années 2000, Sébastien BILLIOUD et Joël THORAVAL, précisent ces tendances, en introduisant un ensemble de textes d'auteurs chinois qui réfléchissent sur la démocratie, la majorité d'entre eux intervenant moins en tant que spécialistes d'une discipline académique qu'en tant qu'intellectuel engagés. Ils montrent cette nécessité d'une relecture du confucianisme qui s'impose dans le débat intellectuel, les nouvelles perceptions de ce qui est vrai et de ce qui est faux dans l'histoire traditionnelle telle qu'elle est racontée depuis des siècles (l'historicité), les nouvelles conceptions des relations entre la nation chinoise et le monde. Cela indique la force avec laquelle se pose la question des rapports entre démocratie et confucianisme. Ainsi, pour comprendre ces débats, il faut situer un certain nombre de courants intellectuels après le mouvement du 4 mai 1919, dans lesquels des auteurs comme Tang JUNYI (1909-1978), Mou ZONGSAN (1905-1995), Xu FUGNAN (1902-1982), Zhang JUNMAI (1886-1969), les quatre leaders du "néo-confucianisme contemporain",  Lee MING-HUEI, Qin HUI (né en 1953), Jiang QING (né en1953) Gan YANG (né en 1952), Liu XIAOFENG, Kang XIAOGUANG, Zhao TINGYANG, Wang HUI (né en 1959)... sont assez incontournables, tous ces débats se déroulant en dehors des sphères officielles. Cela ne veut pas dire qu'il n'y ait aucun débat politique à l'intérieur du Parti Communiste Chinois, immense organisation aux multiples ramifications impossible à réellement contrôler de bout en bout. Parfois même des échos étouffés de débats ésotériques, au sein du pouvoir (au Comité Central par exemple) parviennent dans la société chinoise, de manière volontaire ou non, et alimentent, de manière évidemment impossible ou très difficile à analyser pour l'instant (cela semble bouger tout de même beaucoup, en dehors des effets "naturels" de la censure), les débats jusque dans la diaspora chinoise, sans compter les multiples interférences entre les intellectuels restés en Chine continentale, ceux implantés à Taïwan ou à Hong-Kong et ceux exilés aux Etats-Unis, au Japon ou en Europe. Les débats ne sont plus cloisonnés comme auparavant, il semble même qu'au sein même de l'appareil d'Etat chinois, au moins sous forme de "ballons d'essais", de temps à autres sont insufflées des idées de changement politique.

   Cela est d'autant plus vrai depuis la politique d'ouverture du pays lancé par Deng XIAOPING à la fin des années 1970, qui permet alors un retour de la pensée libérale et l'arrivée nouvelle d'idées et de théories venues de l'Occident. 

 

Nicolas ZUFFEREY, De Confucius à Jin Yong, dans La pensée en Chine aujourd'hui, Sous la direction d'Anne CHENG, Gallimard, 2007. Sébastian BILLIOUD et Joël THORAVAL, La Chine des années 2000 : regards nouveaux sur le politique, dans Extrême-Orient Extrême-Occident, n°31/2009.

 

PHILIUS   

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19 mai 2014 1 19 /05 /mai /2014 12:41

     Si de nos jours, dans l'esprit de l'opinion publique et les discours, notamment les plus médiatisés, libéralisme et démocratie semblent intrinsèquement liés - ne discute t-on pas d'abord de la démocratie libérale (opposée naguère à la démocratie populaire) - dans la réalité historique et dans les textes fondateurs du libéralisme, il n'en est absolument pas ainsi. Un libéralisme élitiste se forme d'abord, opposé, hostile ou méfiant envers toute idée de démocratie, surtout celle qui serait le gouvernement du peuple par le peuple, pour se transformer en un libéralisme social qui aura du mal à devenir hégémonique tout au long du XIXe siècle. De nombreuses luttes politiques, de nombreuses crises du capitalisme amènent l'émergence d'un libéralisme social qui accepte l'Etat (au point de parler d'Etat libéral) et qui accepte la démocratie comprise gouvernement du peuple pour le peuple (et non par le peuple, même si les écrits témoignent là d'un grand débat) et ce n'est que dans la deuxième moitié du vintième siècles, après une crise écomique majeure et deux guerres mondiales que le libéralisme est revendiqué par de nombreux auteurs et acteurs politiques comme une idéologie et une pratique sociale et économiques démocratiques. 

 

    C'est ce qu'explique longuement, textes à l'appui et à l'encontre d'une opinion mal renseignée ou induise en erreur, Catherine AUDARD dans son analyse de l'identité du libéralisme, qui se centre beaucoup sur le libéralisme anglo-saxon "On pourrait penser, en raison du principe d'égale liberté, que la démocratie est le type de gouvernement que le libéralisme classique devrait soutenir. C'est, en réalité, tout l'opposé et la critique de la démocratie est un thème constant et central du libéralisme jusqu'au XXe siècle, et avec l'émeergence du "nouveau" libéralisme. Il faut donc comprendre les insitutions de la liberté et la théorie du gouvernement limité que défend le libéralisme classique avant tout comme une protection contre les dangers de la démocratie, contre le despotisme démocratique. Ce n'est pas tant l'Etat en soi que redoute le libéralisme, même s'il est ambivalent à son égard, que le despotisme aussi bien du Prince que de la souveraineté populaire telle qu'elle s'est déchaînée pendant la Révolution française. (...)

Quelles ont été, plus précisément, les cibles de l'hostilité du libéralisme classique? C'est surtout l'exemple de la démocratie grecque qui est visé, c'est-à-dire du gouvernement du demos, des catégories les plus pauvres et les mons éduquées de la société, de la "populace" qui, ne possédant rien enpropre, n'a rien à perdre et peut se laisser aisément entrainer par des démagogues". il s'agit de ces critiques, devons-nous préciser, envers l'écrasement par la majorité des minorités, l'oubli essentiel de cette critique consistant à ne pas dire ou écrire des minorités riches ou très riches, et à faire croire par ailleurs qu'il s'agit d'atteintes essentiellement aux minorités ethniques, religieuses ou régionales. "Accorder le droit de vote à ces catégories sociales représente un risque considérable pour la stabilité et pour l'intérêt public. La démocratie grecque n'a pas bonne presse, en général, auprès des auteurs libéraux. Le consensus qu'elle réussit à établir leur parait miné par l'instabilité, la démagogie et les luttes de classes. Pour (John Stuart) Mill (1806-1873), Socrate est tombé victime de la démocratie grecque, de ce qu'il appele, dans De la liberté, "la tyrannie de la majorité". (...) A l'inverse, la République romaine est le modèle de référence pour les penseurs libéraux, en particulier, pour les Pères fondateurs de la démocratie américaine, (John) Jay (1745-1829), (Alexander) Hamilton (1757-1804) et (James) Madison (1751-1836). En effet, il s'agit d'un régime mixte à la fois démocratique et aristocratique, qui est capable de corriger l'instabilité de la volonté populaire grâce à des institutions aristocratiques comme le Sénat, grâce notamment à la veertu de ses dirigeants et à leur sens du bien public, et surtout, grâce à l'autorité que possède la loi comme le rappelle Montesquieu (...). C'est donc le modèle romain qui est prégnant dans l'histoire de la pensée libérale."

Pour comprendre l'étendue de l'hostilité du libéralisme classique à l'égard de la démocratie, l'auteur se tourne vers les arguments présentés par les textes canoniques du libéralisme politique :

- MONTESQUIEU, dans l'Esprit des Lois, 1748 (le libéralisme contre la démocratie) ;

- LE FÉDÉRALISTE, textes rédigés par MADISON, HAMILTON et JAY de 1787 à 1788 et publiés sous le pseudonyme de Publius, héros de la République romaine. Ces textes résultent des débats qui ont conduit à la rédaction de la nouvelle Constitution fédérale américaine de 1788. Son importance dans le monde anglo-saxon est égale à celle de L'esprit de lois de MONTESQUIEU ou du Contrat social de ROUSSEAU dans le monde latin. Pour eux, la démocratie n'est pas un Etat libre. 

- KANT, qui discute de la République et de la Démocratie en 1795, dans Vers la paix perpétuelle, en penchant nettement du côté de la République, caractérisée par l'obéissance à des lois, même si elle est monarchique ou aristocratique.

- TOCQUEVILLE, dans son De la démocratie en Amérique (1840), qui indique les constants progrès de la démocratie et met en garde contre le "despotisme démocratique".

- MILL, lecteur et critique du précédent, est partagé lui aussi entre craintes et espoirs sur la montée de l'idée démocratique en REurope. Dans Du gouvernement représentatif de 1861, il développe la possibilité d'une "tyrannie des majorités". Ses opinions vont beaucoup évoluer et c'est par lui que s'effectue lentement le processus complexe de démocratisation du libéralisme. qui aboutit au XXe siècle à la notion de démocratie libérale ou constitutionnelle. 

  Un débat central dans ce libéralisme classique réside toutefois dans la conception du pouvoir politique. Entre les écrits de LOCKE et ceux de HUME se dessinent une certaine différence importante.

"Pour Locke et le libéralisme classique, le pouvoir politique n'était pas entièrement instrumental, ce n'était pas un simple moyen d'action ; c'était aussi une émanation de la puissance individuelle, de sa souveraineté, de sa capacité à se gouverner elle-même. N'oublions pas que l'origine de la théorie, d'après Charles Taylor (), se trouve dans le Convenant ou contrat passé entr les hommes et Dieu selon les puritains anglais. Pour Locke, le droit naturel des hommes à se gouverner eux-mêmes reflète leur condition de créatures à l'image de Dieu. Toute délégation de pouvoir à des autorités externes est dangereuse et immorale si elle aliène cette étincelle du divin. Le principe de légitimité politique dérive donc du self-governement individuel et de l'éthique de la responsabilité. C'est pourquoi le pouvoir légitime est représenté comme le résultat d'un consentement libre. En consentant, chacun apporte sa contribution à la vie du corps politique qui n'existerait pas sans lui. Chacun délègue une partie de sa souveraineté et devient donc responsable de l'usage qui peut en être fait."

"pour Hume, au contraire, et les utilitaristes le suivront, la légitimité des lois est fondée seulement sur une utilité. La loi est fondamentalement une coercition, un "mal" nécessaire et elle doit être strictement délimitée par son efficacité. Les lois sont des conventions, de simples "règles de justice", concernant par exemple la protection de la propriété et le respect des contrats qui assurent la stabilité sociale et politique. C'est seulement en raison de leur utilité publique que les lois ont une autorité légitime. Leur fondement se trouve simplement dans l'intérêt personnel de chacun. l'appel au consentement libre des sujets n'est qu'une illusion. Seuls les résultats du pouvoir permettent d'en vérifier la légitimité. C'est là que libéralisme du bonheur et libéralisme de la liberté se séparent. Pour Bentham, critique comme Hume de la métaphore du contrat social, le consentement n'ajoute rien : ce qui compte, ce sont les résultats, le bien-être ou l'utilité publique, qui justifient ou non le pouvoir politique, comme le management d'une entreprise est jugé par les actionnaires sur son rappoort d'activité et ses résultats."

Rappelons et l'auteur commence d'ailleurs son analyse par cela que tous ces auteurs sont redevables de l'approche de Thomas HOBBES d'une société où le problème de la sécurité est le plus saillant. Il s'agit souvent de résoudre le problème posé par lui de la nécessaire liberté des sujets, de l'obéissance aux lois et '"anarchie" naturelle de la société.

  Même s'il existe une grande différence entre ces deux racines du libéralisme, ces deux traditions du libéralisme politique, différence qui se creuse au XXe siècle, "elles partagent une conception de la légitimité fondée sur la rationnalité humaine, que ce soirt celle, prudentielle et pratique, de la recherche de la satisfaction des intérêts ou celle, morale, du rspect de l'autonomie des personnes. Elles s'opposent donc de front aux conceptions traditionnelles, théologiques et hiérarchiques de l'autorité et incarnent la modernité politique. Elles s'opposent également à la conception conservatrice, qui voit dans la légitimité le résultat de la coutume, de la tradition." Le tournant est tout de même radical : "Là où Locke était encore tributaire de la croyance dans une Loi naturelle, d'origine divine, ses successeurs vont définitivement couper les liens avec toute intervention de la transcendance et s'en remettre au génie humain, à sa capacité de produire des artifices, des institutions et des lois justes pour rendre compatibles les désirs de tous".

  Pour Catherine AUDARD, la grande différence entre le libéralisme et les autres idéologies politiques "consiste dans sa confiance dans les institutions de la liberté pour exorciser les conflits, les abus et les violences en utilisant le principe de la passion compensatrice." De ses conceptions découlent en grande parties la Constitution monarchique anglaise, la Constitution américaine, la Loi fondamentale allemande de 1949, les Constitutions de la France de 1875, de 1946 et de 1958. A chaque fois sont mises en place des institutions qui comportent des éléments qui se retrouvent dans ce que l'on appelle aujourd'hui les démocraties libérales :

- le gouvernement représentatif, dont l'expérience de plusieurs siècles de vie parlementaire est une résultante ;

- des électios libres ;

- une division et une séparation des pouvoirs ;

- un système plus ou moins élaboré de contre-pouvoirs et de contrôles et équilibres ;

- une décentralisation, dont le fédéralisme américain constitue la plus claire illustration ;

- des relations entre Eglise et Etat marquées par la tolérance.

  Ce sont les insuffisances de ces dispositions, sous la pression des luttes sociales et de conflits politiques très variés, qui font évoluer le libéralisme. Sa faiblesse la plus grande consiste en la croyance que ce sont les conflits entre individus qui font les sociétés, alors que les conflits entre groupes, notamment dans la période de l'industrialisation et du capîtalisme industriel, pèsent d'un poids de plus en plus lourd (s'ils n'ont pas pesé depuis toujours d'un poids décisif...). A la place d'un libéralisme classique montre un libéralisme social, dès la fin du XIXe siècle. A trop vouloir faire de l'étude des philosophes libéraux du XVIIIe siècle, comme s'ils préludaient aux régimes démocratiques (ou qui s'en veulent en tout cas) que nous connaissons, nous oublions ce que nous rappelle Catherine AUDARD, c'est que le libéralisme se transforme de manière radicale. La confrontation avec les des idéologies qui se présentent plus progressistes et qui en tout cas émanent de luttes sociales impliquant les masses le transforme en "libéralisme du bonheur", qui sert de socle à toutes les politiques économiques et sociales de l'Etat-providence (Welfare State).

Ce nouveau libéralisme opère une double transformation : la réconciliation de l'individu et de la société, la réconciliation de la société et de l'individu. ce uqi lui fait abandonner la méfiance envers l'Etat et y voir la force transformatrice de la société. Ce nouveau libéralisme met en place ce que l'on appelle au XXe siècle la social-démocratie. 

    Cette évolution suit plusieurs étapes, qui varient suivant les traditions régionales, des pays latins aux pays anglo-saxons. De 1870 à 1914, le libéralisme continue de nourrir une image idéalisée du capitalisme et de son fonctionnement, mais ensuite, l'influence du socialisme sur le libéralisme se fait marquante et parfois brouille les frontières idéologiques. Le livre de L T HOBBHOUSE (Liberalisme, 1911) semble représenter la meilleure formulation de ce nouveau libéralisme, dans la lignée des derniers travaux de John Stuart MILL et ceux de T H GREEN, le philosophe le plus important avec Henry SIDGWICK de la révolution intellectuelle, suivant par exemple John DEWEY qui l'appelle la via media, entre socialisme et conservatisme, entre matérialisme et idéalisme. Catherine AUDIARD se fonde sur les travaux de James T KLOPPENBERG (Uncertain Victory. Social Démocracy and Progressivism in European and American Thought, 1870-1920, Oxford University Press, 1986) : cet auteur attire l'attention sur les traits communs à la génération de philosophes qui ont été responsables de la nouvelle orientation du libéralisme en Angleterre, aux Etats-Unis, en France et en Allemagne, Henry DILYHEY (1833-1911), Tomas Hill GREEN (1836-1882), Henry SIDGWICK (1838-1900), Alfred FOUILLÉE (1838-1912) et William JAMES (1842-1910). On passe à un libéralisme de parti, où les différentes têtes intellectuelels se retrouvaient souvent aux postes de commande politiques et/ou économiques à un libéralisme d'idées où les nouveaux philosophes du libéralisme se retrouvent souvent entre les partisans de régimes forts et conservateurs et les partisans du socialisme. Ils choisissent d'ailleurs souvent, atavisme originel du libéralisme classique, des alliances intellectuelles avec les tenants de l'ordre politique et moral plutôt qu'avec des partis ou des partisans du socialisme. Il faut même noter qu'aux Etats-Unis, les libéraux se situent plus à gauche de l'échiquier politique que leurs homologues européens.

   La transformation la plus considérable accomplie par le "nouveau libéralisme, écrit encore Catherine AUDARD, est "la réconciliation entre démocratie et libéralisme, et la nouvelle conception libérale et welfariste de la démocratie qui continue à dominer la politique contemporaine." La démocratie est sauvée, aux yeux du libéralisme, par une transformation de ses objectifs, "qui ne sont plus le gouvrnement du peuple par le peuple, mais le gouvernement pour le peuple." "C'est ainsi qu'il va être possible de démocratiser le libéralisme et de libéraliser la démocratie en la débarrassant de ses dimensions populistes et démagogiques." L'utilitarisme milite en faveur de la démocratie, faisant passer la problématique première de l'égalité des Droits à l'égalité des chances. Ce nouveau libéralisme est mis en musique à travers les théories économiques de John Meynard KEYNES (1883-1946), dont les conceptions sont très loin du socialisme, contrairement à une présentation souvent faite.

 

     On peut aller plus loin pour cerner les relations entre libéralisme et démocratie en se livrant, comme Domenico LOSURDO, à une analyse encore plus critique des contenus réels du libéralisme. Le libéralisme, courant d'idées que beaucoup font démarrer à Thomas HOBBES et aux débats des Parlements, se manifestent concrètement à des moments et des lieux clés de l'histoire mondiale.

Hollande, Angleterre, Amérique, France et encore Amérique sont les lieux de débats politiques intenses, non exempts de violences diverses et de guerres civiles où se forgent des institutions plus tard baptisées démocratiques. Aux Provinces-Unies, nées de la lutte contre l'Espagne catholique, se sont dotées d'une organisation de type libéral un siècle avant l'Angleterre. C'est un pays qui, des points de vue socio-économique et politique, s'est débarrassé de l'Ancien Régime. C'est d'ailleurs vers lui d'abord que se tournent les intellectuels pourchassés pour leurs idées dans leur pays. Il s'agit d'une oligarchie bourgeoise qui a rompu de manière décisive avec l'aristocratie terrienne et son idéologie. Tolérance, niveau élevé de culture, intensité des débats intellectuels autour de la liberté le caractérisent. C'est également à partir de ce pays que commence le commerce d'esclaves à grande échelle, pour alimenter les plantations sucrières, avant d'être supplanté par l'Angleterre. En Angleterre également se développe conjointement les institutions libérales et le commerce d'esclaves. Les Pères fondateurs de la République américaine sont en première ligne pour défendre à la fois les pratiques esclavagistes, l'autonomie puis l'indépendance des colons (le droit des colons de mener pour leur compte l'esclavage) et la mise en place d'institutions démocratiques. En France, suivant l'exemple des colonies américaines, les théoriciens du libéralime favorisent à leur tour la fin de l'Ancien Régime. La Révolution de 1789 est imbibée de références à la Révolution américaine, dans un quiproquo abolitionniste où beaucoup confondent abolition (légale) de la traite (dans les Etats du Nord) et abolition de l'esclavage en Amérique, dans un élan vers la liberté pour tous. Il faut attendre longtemps avant que n'éclate en Amérique de nouveau le débat lancinant sur le droit de pratiquer l'esclavage, énoncé par les Etats du Sud comme inhérant au libéralisme. La Guerre de Sécession constitue une dernière étape provisoire de l'histoire du libéralisme aux Etats-Unis. 

La quastion de l'esclavage fut occultée plus tard dans les présentations du libéralisme, mais lorsqu'on regarde les débats dans le monde anglo-saxons, l'on s'aperçoit d'un chassez-croisé intense entre libéraux anglais qui estiment l'esclavage devenu inutile (et d'autres qui maintiennent son utilité d'ailleurs), libéraux américains du Sud qui proclament leur droit d'exercer de plein droit leur statut de propriétaires privés et libéraux américains du Nord qui proclament à la limite (mais seulement à la limite) l'incompatibilité entre l'esclavage et la démocratie. C'est le débat que n'évoque pas par exemple Catherine AUDARD, entre des figures comme John C CALHOUN, John LOCKE, Lord ACTON, John Stuart MILL (lequel pose ouvertement la question : Peut-on être à la fois libéral et esclavagiste?), Andrew FLETCHER, Adam SMITH (lequel, placé chronologiquement entre LOCKE et CALHOUN considère que l'esclavage peut plus facilement être supprimé sous un "gouvernement absolu" que sous un "gouvernement démocratique")... Il faut ajouter à cette liste beauocup d'autres qui font réellement de l'esclavage (du droit de l'exercer) un centre décisif de la réflexion sur le libéralisme. Ainsi John MILLAR, Benjamin FLANKLIN, CONDORCET, James MADISON, les quakers, MONTESQUIEU, BLACKSTONE, James OTIS, Thomas JEFFERSON. Les débats polémiques entre BURKE et LOCKE ont souvent pour objet cette question de l'esclavage, de même que ceux entre John MILLAR et Thomas DEW, bien plus parfois que la question de la lutte contre l'absolutisme, parfois polémiquement décrit précisément comme un empêcheur d'exercer la liberté de pratiquer l'esclavage...

La polémique qui fait rage, d'abord entre les deux rives de l'Atlantique (qui aboutit à l'indépendance des colonies) puis à l'intérieur même des Etats-Unis (qui aboutit à la guerre de Sécession), a un écho important mais distancié en France ou en Europe. Ainsi pendant la Révolution française, les débats sur la Constitution entre BABEUF, ROBESPIERRE, LA FAYETTE, l'abbé GRÉGOIRE et CONDORCET ont pour objet la délimitation du périmètre de la liberté. La démocratie, dans l'esprit de beaucocup au XIXe siècle, ne peut concerner que des hommes libres, communauté dont sont exclus "évidemment" les esclaves et sont qui ne sont pas maîtres (socio-économiquement et intellectuellement) d'eux-mêmes, et qui ne possèdent rien, pas même leur corps. A tel point que, souvent, notamment après la fin de la Guerre de Sécession, la question ne semble même plus se poser que pour la masse des Européens entrainés dans la révolution industrielle.

Par là, nous voyons que la question de la démocratie est intimement liée à la définition des hommes libres dont parlent toutes les Constitutions libérales. Sous la poussée des luttes populaires, la dichotomie libéral/servile tend progressivement à perdre sa connotation de classe pour renvoyer uniquement aux idéologie politiques, et comme en enchaînement à la question raciale. Dans l'esprit de beauocup d'intellectuels libéraux s'échafaudent une pyramide des peuples, allant du sommet aux citoyens libres à une base de plus en plus importante d'hommes plus ou moins aptes à la liberté... Cet esprit existe déjà avec John LOCKE qui s'érige en champion de la liberté et légitime en même temps le pouvoir absolu que la communauté des hommes libres doit exercer sur les esclaves noirs. Le curseur qui sépare hommes libres et hommes serviles se déplace sous l'effet des lutte populaire, scandant ainsi l'ouverture de plus en plus grande des droits électoraux. Mais en même temps la séparation entre ces hommes libres anciens et nouveaux et les autres a tendance à se durcir, pour rejeter parfois définitivement  (de par leur nature) les non-Blancs ou les non-Américains (pour les Etats-Unis) dans une zone où domine le despotisme. Le développement du racisme doit beaucoup à ce dynamisme, de même d'ailleurs que les pratiques eugéniques faites pour garder "homogènes" des populations libres. 

 

       Ce qui distingue longtemps la plupart des idéologues libéraux à leurs adversaires socialistes et parfois à leurs adversaires conservateurs est cette distinction persistante qui doit être opérée (selon les tenants du libéralisme) entre hommes libres et hommes en définitive incapables de l'être.

 

Domenico LOSURDO, Contre-histoire du libéralisme, La Découverte, 2013. Catherine AUDARD, Qu'est-ce que le libéralisme?, Gallimard, 2009.

 

 

 

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