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14 juin 2013 5 14 /06 /juin /2013 10:02

     L'imprimeur, journaliste politique, polémiste, économiste, philosophe et sociologue français Pierre Joseph PROUDHON constitue au fil de ses oeuvres un système de pensée qui rejette le socialisme utopique et forge le concept de socialisme scientifique, fondé sur une science de la société méthodiquement découverte et rigoureusement articulée. Il est le premier à se qualifier d'anarchiste.

     Dans son oeuvre, foisonnante mais d'une cohérence interne rigoureuse, tous les sujets et les problèmes de l'humanité sont abordés avec un sens certain de la projection et de la prospective. La confrontation de PROUDHON et de MARX provient, outre le conflit entre anarchisme et marxisme, de la cohérence de leurs systèmes de pensée à bien des égards antagoniques.

 

Du socialisme scientifique et de l'anarchie...

Science et liberté, socialisme scientifique et socialisme libéral, libéral car scientifique et pluraliste parce que libéral : telle est l'originalité de sa pensée, par rapport aux socialistes utopiques de son siècle et aux conséquences dogmatiques de la pensée scientifique de MARX. Dans Premier Mémoire de l'histoire de 1840, il écrit que "La souveraineté de la volonté cède devant la souveraineté de la raison, et finira par s'anéantir dans un socialisme scientifique" et "La liberté est anarchie parce qu'elle n'admet pas le gouvernement de la volonté, mais seulement l'autorité de la loi (...). La substitution de la loi scientifique à la volonté (...) est, après la propriété, l'élément le plus puissant de l'histoire." Il forge et applique le concept de socialisme scientifique et lui oppose, dès 1846, le nouveau terme de "socialisme utopique". La société, pour lui, produit les lois et les matériaux de son expérience". Aussi la science sociale et le socialisme scientifique sont-ils, corrélativement, auto-découverte et auto-application par la société réelle des lois inhérentes à son développement.

"La science sociale est l'accord de la raison et de la pratique sociale" (Contradictions économiques, 1846) ; leur séparation est donc la cause de toutes les utopies et de toutes les aliénations : "Je proteste contre la société actuelle et je cherche la science. A ce double titre je suis socialiste", écrit-il (Voix du peuple, 1848). La même logique qui transforme le socialisme critique en socialisme scientifique conduit celui-ci à être un socialisme libéral. Pour éliminer l'arbitraire capitaliste, le socialisme tend à un collectivisation sociale. Parallèlement, pour supprimer l'arbitraire étatique, il amène une libéralisation sociale. C'est à la société tout entière s'auto-gérant et s'auto-administrant qu'il appartient de préparer et d'instaurer cette "révolution permanente" (Toast à la révolution), cet évolutionnisme révolutionnaire, et d'inférer du pluralisme organique social un pluralisme organisateur.

La clé de la pensée proudhonienne ne réside pas dans un apriorisme intellectuel, un dogme métaphysique, mais dans une théorisation fondée sur l'observation scientifique : le pluralisme. En effet, "le monde moral social" et le monde physique reposent sur une pluralité d'éléments, et c'est de la contradiction de ces éléments que résultent la vie, le mouvement de l'univers", la possibilité de la liberté pour l'homme et la société. "Le problème consiste non à trouver leur fusion, ce qui serait la mort, mais leur équilibre sans cesse instable, variable comme le développement des sociétés" (Théorie de la propriété, 1865). L'antagonisme autonomiste et l'équilibration solidariste sont "la condition même de l'existence" : sans opposition, pas de vie, pas de liberté ; sans composition, pas de survie, pas d'ordre. Le pluralisme est donc l'axiome de l'univers ; l'antagonisme et l'équilibration, sa loi et sa contre-loi (La Guerre et la paix, 1861). Le monde, la société sont pluralistes. Leur unité est une unité d'opposition-composition, une union d'éléments diversifiés, autonomes et solidaires, en conflit et en concours. De ce pluralisme physique et sociologique effectif, PROUDHON induit un pluralisme social efficient. (Jean BANCAL).

 

La liberté équivaut à la négation du pouvoir

     Sur la thèse que la liberté équivaut à la négation du pouvoir, le raisonnement de PROUDHON s'articule à un vigoureux talent polémique contre la pensée politique moderne. C'est d'ailleurs une des raisons pour lesquelles peut se développer ensuite une pensée conservatrice comme progressiste inspirée de ses oeuvres. Contre Jean-Jacques ROUSSEAU dont il cite la formule "Commençons donc par écarter tous les faits" (dans son Second Discours), il faut les rétablir. Car seule la connaissance permet de s'affranchir de leur emprise.

Les philosophes jusqu'à présent n'ont su qu'exposer les raisons du pouvoir pour en aménager les formes. Avec le révolutionnaire indigné, l'humanité réclame un renversement du sens même de l'interrogation politique : "Pourquoi prétendez-vous régner sur moi et me gouverner?" (Idée générale de la révolution au XIXe siècle). Ses griefs sont essentiellement tournés vers le citoyen de Genève, les rodomontades outragées de son âme fragile et surtout ce mouvement qui le caractérise ainsi que ses frères penseurs. Absoudre la société que l'on accuse : tel est bien le fond d'une critique radicale de l'autorité qui ne déteste rien plus que ces fausses intransigeances de la liberté qui restaurent au dernier moment le pouvoir et qui s'en tiennent quitte avec lui pour l'avoir déposé dans les mains de tous. Mais telle est aussi une part du destin de l'anarchisme, puisque c'est ce reproche que MARX retournera contre PROUDHON, après avoir pris acte de son effort pour déplacer la question de l'aliénation humaine du terrain de l'illusion politique vers celui de la réalité économique. (Pierre BOURETZ)

 

Qu'est-ce que la propriété?

   Son oeuvre la plus connue, Qu'est-ce que la propriété? ou Recherche sur le principe du Droit et du Gouvernement (1840), fait de lui un révolutionnaire conscient et revendiquant de l'être. Son oeuvre la plus élaborée, Système des contradictions économiques (1846), constitue une explication de la société fondée sur l'existence de réalités contradictoires. La propriété manifeste l'inégalité, mais est l'objet même de la liberté. Les Confessions d'un révolutionnaire pour servir à l'histoire de la révolution de février (1849) met en relief sa conviction que "l'anarchie, c'est l'ordre sans le pouvoir".

Outre ces trois ouvrages, il est l'auteur, au milieu de nombreux articles où il polémique tant avec BOUKARINE qu'avec MARX, de propositions pour aboutir précisément à cet ordre : de Avertissement aux propriétaires (1841), Dispositif des contradictions économiques ou Philosophie de la misère (1846, auquel Karl Marx répond ensuite dans son Misère de la philosophie, Solution du problème social (1848), Idée générale de la révolution au XIXe siècle (1851), à Le Manuel du spéculateur à la Bourse (1853), De la justice dans la révolution et dans l'Eglise. Nouveaux principes de philosophie pratique (1858), Théorie de l'Impôt (1861), La Guerre et la Paix (1861), La Fédération et l'unité en Italie (1862), Du principe fédératif et de l'obligation de reconstituer le parti de la révolution (1863), De la capacité politique des classes ouvrières (1865), Du principe de l'art et de sa destination sociale (1865), Théorie du mouvement constitutionnel (à titre posthume, 1870), La pornocratie ou Les Femmes dans les temps modernes (1872) à La célébration du dimanche, il n'y a pas beaucoup de thèmes qu'il n'aborde pas et souvent de manière prémonitoire... 

 

    Dans Qu'est-ce que la propriété?, Pierre-Joseph PROUDHON développe une réflexion iconoclaste restée célèbre, qu'il poursuit sous forme de deux autres mémoires, en 1841 dans sa Lettre à M. Blanqui et en 1842 dans Avertissement au propriétaires (Lettre à M. Considérant), puis dans son ouvrage Théorie de la propriété de 1862. Succès de librairie, Qu'est-ce que la propriété? est aussitôt réédité et vaut à son auteur une brusque notoriété. Il échappe de peu d'ailleurs à la suppression de la bourse Suard attribuée par l'Académie de Besançon en 1838, grâce notamment à Adolphe BLANQUI qui vante les mérites scientifiques de l'ouvrage dans un rapport à l'Académie des sciences morales et politiques.

    L'ouvrage, dont les 5 chapitres sont divisés généralement en deux parties, est dans la première critique et la seconde dogmatique, cette première partie étant de loin la plus commentée.

Après avoir servi à lancer la fameuse formule, empruntée d'ailleurs au girondin BRISSOT de la Révolution Française, le premier chapitre introductif entreprend, sur le constat de la prédominance dans l'entendement de l'habitude et des préjugés sur les catégories kantiennes, une généalogie de l'idée du juste qui, "mal déterminée et incomplète", explique "les mauvaises applications législatives, la politique erronée, le désordre et le mal social". Parmi les trois principes fondamentaux qui persistent encore malgré la Déclaration des droits de 1789 et la Charte de 1830, la souveraineté dans la volonté d'un homme, inégalité des fortunes et des rangs, propriété, c'est ce dernier dont il importe de démonter l'injustice, celles des deux autres en dépendant.

Au chapitre suivant, il s'agit de critiquer le Code Napoléon, qui, comme le droit romain, fait de la propriété un droit absolu d'user et d'abuser d'un bien. La propriété semble se situer "en dehors de la société", se distinguant des droits naturels (liberté, égalité et sûreté). Elle ne trouve pas de fondement ni dans la loi civile, ni dans l'occupation, contrairement à ce que soutient REID, Destutt de TRACY et DUTENS.

Le chapitre III s'attaque en trois temps à l'argument qui consiste à légitimer la propriété à partir du travail : d'abord, la terre, "bien indispensable à la conservation et donc chose commune", ne peut être appropriée ; ensuite, le consentement universel ne suffit pas à justifier la propriété ; enfin, la prescription n'est jamais acquise en la matière. Le travail n'a aucune puissance d'appropriation, conduit à l'égalité des propriétés et "détruit la propriété".

Le chapitre IV vise à le démontrer en dix axiomes. Ces dix axiomes sont :

- La propriété est le droit d'aubaine que le propriétaire s'attribue sur une chose marquée par lui de son seing ;

- La propriété est impossible, parce que de rien elle exige quelque chose ;

- La propriété est impossible, parce que là où elle est admise, la production coûte plus qu'elle ne vaut ;

- La propriété est impossible, parce que sur un capital donné, la production est en raison du travail, non en raison de le propriété ;

- La propriété est impossible, parce qu'elle est homicide ;

- La propriété est impossible, parce qu'avec elle la société se dévore ;

- La propriété est impossible, parce qu'elle est mère de la tyrannie ;

- La propriété est impossible, parce qu'en consommant ce qu'elle reçoit, elle le perd, qu'en l'épargnant, elle l'annule, qu'en la capitalisant, elle le tourne contre la production ;

- La propriété est impossible, parce que sa puissance d'accumulation est infinie et qu'elle ne s'exerce que sur des quantités finies ;

- La propriété est impossible, parce qu'elle est impuissante contre la propriété ;

- La propriété est impossible, parce qu'elle est la négation de l'égalité.

     Dans le dernier chapitre, PROUDHON ébauche, à partir de trois types de sociabilité (liée aux sentiments, à la justice et à l'équité), une philosophie de l'histoire où se succèdent la communauté (où l'égalité nivelle et la loi uniformise), la propriété (que le droit d'aubaine permet d'identifier à un vol) et un régime à venir et régi par la liberté.

 

  A la lecture de l'ouvrage, on se rend compte que nous avons plus affaire à une longue diatribe qu'à une démonstration scientifique. Pourtant, il s'agit bien de l'esquisse d'une théorie de la plus-value ainsi que l'apparition sous la plume de PROUDHON de l'expression "socialisme scientifique". Cet ouvrage demeure une grande référence ; Karl MARX lui-même consacre 60 pages élogieuses dans La Sainte Famille (1845). Par la suite, le fondateur du marxisme regrette le non aboutissement de cette critique dans Misère de la philosophie (1847). C'est surtout dans les milieux travaillistes et le militantisme syndical que l'ouvrage trouve un écho positif et durable. (Eric LETONTURIER)

 

De la capacité politique des classes ouvrières

    le dernier ouvrage paru de son vivant, en 1865, De la capacité politique des classes ouvrières, peut être considéré comme la synthèse de ses travaux antérieurs et l'ultime formulation de sa pensée politique. Si ce livre ne reproduit ni le détail des analyses économiques développées dans le Système des contradictions économiques (1846), ni l'ensemble de l'argumentation anti-étatique contenue dans l'Idée général de la Révolution au XIXe siècle (1851) ou dans les Confessions d'un révolutionnaire (1849), on y trouve, en termes condensés, les conclusions de ces analyses critiques. Il y formule aussi, avec précision, le modèle social qu'il n'a cessé d'élaborer et qu'il nomme alors "démocratie socialiste", "mutuellisme" ou encore "démocratie ouvrière". 

Il condense la réponse de la question de la mutation d'une classe économique en classe politiquement agissante, en trois points :

- Sur la "conscience de classe" : Une classe sociale accéderait tout d'abord à la "capacité politique", à condition d'être parvenue à une certaine conscience de soi, conscience de sa place et de son rôle dans la société, des intérêts qu'elle représente et de sa "valeur" propre. PROUDHON estime que les classes ouvrières ont "acquis conscience d'elles-mêmes" et que l'année 1848 symbolise clairement la formation et la manifestation de cette conscience de classe ;

- Sur l'"idée de classe" : Une classe sociale accéderait à la capacité politique lorsqu'elle serait en mesure de formuler, conformément à sa conscience, la théorie de sa situation historique, de ses rapports avec la totalité sociale, et l'"idée", le projet central de son action. S'il estime que "les classes ouvrières possèdent une idée qui correspond à la conscience qu'elles ont d'elles-mêmes, et qui est en parfait contraste avec l'idée bourgeoise", PROUDHON pense que la théorie ouvrière n'a pas été suffisamment systématisée ni suffisamment développées dans toutes ses conséquences ;

- Sur la "pratique de classe" : sur la question de savoir si la classe ouvrière a , en 1865, une pratique en tous points conforme à son projet et si elle serait capable, en cas de situation révolutionnaire, "de créer et de développer un nouvel ordre politique, PROUDHON répond négativement. Il en donne pour preuve les comportements électoraux où l'on voit des ouvriers voter pour les candidats bourgeois résolus à défendre une politique anti-socialiste.

  Il oppose, à l'économie capitaliste, aux rapports de classe, à la politique centralisatrice du Second Empire, l'économie mutuelliste, le modèle d'une société égalitaire et enfin le projet d'une société fédérale et décentralisé. 

  Le mutuellisme économique et social devrait avoir son complément et sa confirmation dans un régime politique résolument anti-centralisateur et confédéral. L'auteur construit avec ferveur le modèle d'une société plurielle dont la Commune serait le fondement et la Confédération le sommet. Les communes devraient avoir une large autonomie, le pouvoir d'organiser leur vie quotidienne, leurs écoles et leur police. Les provinces devraient constituer des zones d'autonomie, possédant leur mode de représentation et gérant leurs échanges avec les autres provinces, confédérales ou extérieures. Les anciens États disparaîtraient pour laisser la place à un échelon national de consultation et d'information. Les provinces conserveraient le droit de se retirer de la Confédération selon leur propre volonté. Un tel système réaliserait ce que PROUDHON appelle une "Démocratie ouvrière, mutuelliste et fédérative", destinée non seulement à libérer les classes ouvrières de l'aliénation capitaliste, à multiplier les échanges et les relations sociales, mais aussi à conjurer les menaces de guerres internationales.

   Cet ouvrage devient l'ouvrage théorique essentiel pour les ouvriers français de la Première Internationale, puis l'un des grands ouvrages de référence pour les théoriciens anarchistes. Par-delà les discussions inachevées sur la place de cet ouvrage et, plus généralement, sur le prolongement de la pensée proudhonienne dans le mouvement socialiste depuis la Commune de Paris jusqu'aux mouvements révolutionnaires du XXe siècle, on est frappé par la permanence des problèmes et des thèses formulés : critique du capitalisme et de ses conséquences sur les liens sociaux, critique des États centralisateurs, qu'ils soient capitalistes ou déclarés socialistes ou communistes, appel à une société mutuelliste (ou autogestionnaire), recherche d'une société où le socialisme et la liberté ne seraient pas incompatibles... (Pierre ANSART)

 

La postérité des idées de PROUDHON

   C'est une descendance contrastée qu'a cette pensée proudhonienne:

- Elle influence, voire détermine l'éclosion, de nombreuses pensées qui se disent socialistes ou communistes, malgré la rageuse polémique, plus sur la question de la prédominance au sein du mouvement ouvrier que sur le fond, entre PROUDHON et MARX (heurté par ses conseils sur le dogmatisme autoritaire, le romantisme révolutionnaire et l'esprit d'exclusion...). Même dans sa préface de 1890 au Manifeste du Parti Communiste, ENGELS reconnaît l'étendue de cette obédience proudhonienne, qui imprègne l'Italie, l'Espagne, la Belgique, l'Allemagne. En Russie, où se diffuse le plus largement la doctrine de PROUDHON (grâce à HERZEN et ses amis), s'en inspire largement l'anarchisme de BAKOUNINE ou de KROPOTKINE, et même la littérature de TOLSTOÏ.

Lors de la révolution russe, les proudhoniens ont une influence déterminante sur la formation des soviets de base, supprimés ensuite assez vite sous la pression de STALINE et de TROTSKI. En France, de JAURÈS à nos jours, toutes les nuances du mouvement socialiste et des démocrates réformateurs se reconnaissent dans ce socialisme libéral, ce pragmatisme travailliste et cette justice idéo-réaliste. Il influence la forme que prennent les différents syndicalismes. Cette influence va jusqu'au catholicisme social à travers PÉGUY, MOUNIER et des artisans de l'ouverture de l'Église catholique. Les idées d'autonomie ouvrière, de fédéralisme professionnel, de séparation de l'économique et du politique, du parti et de l'État, d'autogestion passent dans l'héritage syndicaliste avec les proudhoniens VARLIN, PELLOUTIER, GRIFFUELHES, SOREL, JOUHAUX, fondateurs, théoriciens et praticiens du syndicalisme français.

   Ses idées "révolutionnaires" mais non "bousculeuses", sa foi en l'action organisée d'un véritable "réformisme révolutionnaire" plus qu'à une "action révolutionnaire" gagnent également un courant réformiste et même un courant traditionaliste. L'inflation des couples antinomiques de sa descendance contrastée semble bien souligner cette dualité : syndicalisme et socialisme réformistes ou révolutionnaire, fédéralisme et régionalisme de droite ou de gauche, travaillisme et adeptes de la participation, anarchisme et partisans de l'autogestion... Cependant, dans ces oppositions si souvent perverties par de fallacieuses annexions, apparaissent, en fait disjoints, les deux éléments toujours accouplés de l'évolutionnisme révolutionnaire de PROUDHON : nécessité absolue des transformations continues (la révolution permanente) et refus de la violence arbitraire, sens du temps ("les révolutions durent des siècles").

Les idées filtrent peu à peu dans toute la société moderne, avec parfois de véritables détournements idéologiques ("anarchistes de droite").

 

Pierre-Joseph PROUDHON, Qu'est-ce que la propriété? ou Recherches sur le principe du droit et du gouvernement. Premier Mémoire, Éditions Garbier-Flammarion, 1966 ; De la capacité politique des classes ouvrières, Éditions Rivière, 1924.

Une grande partie de l'oeuvre de PROUDHON est disponible sur le site de l'UQAC. 

Jean BANCAL, article Proudhon et proudhonisme et Eric LETONTURIER, article Qu'est-ce que la propriété?, dans Encyclopedia Universalis, 2004. Pierre ANSART, Proudhon, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986.

 

Relu le 15 mai 2021

 

 

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11 juin 2013 2 11 /06 /juin /2013 12:20

     Outre des sur-révolutionnaires ou anarchistes de gauche se trouveraient, mais pas forcément en face à face, des anarchistes de droite, qui partageraient avec les premiers une critique radicale et un rejet de toute autorité constituée, qu'elle soit politique ou religieuse. Notons qu'il n'existe pas à proprement parler un anarchisme de droite, ensemble de théories ou de positions cohérentes, qui serait le pendant d'un anarchisme de gauche. La critique des anarchistes de droite ne s'arrêtent pas, pour prendre leur propres expressions, à un aspect politique ou idéologique, contre les valeurs issues des Lumières. Elle s'attaque à une autre source du pouvoir démocratique : le conformisme des foules. Le refus des principes de la démocratie, véritable fiasco moral et politique pour eux, se couple avec le haine des intellectuels. Que ce soient des intellectuels de gauche ou de droite, aucun ne trouve grâce à leurs yeux, qu'ils fassent partie du pouvoir journalistique ou du pouvoir politique. La droite la plus bête du monde est une diatribe de Louis PAUWELS, 

 

Un anarchisme de droite?

Du fait même que les anarchistes de droite font partie surtout d'un mouvement littéraire, plus que philosophique, les contours de l'influence de ceux-ci est difficile à cerner. Il est même parfois difficile de qualifier d'anarchistes de droite des écrivains critiques à l'égard de la classe politique en général, qui ne se situent comme tels que subsidiairement et se classent plus comme écrivains d'extrême droite (la droite nationale ou la droite monarchique), parfois antisémites, parfois simplement polémistes (ni de gauche ni de droite). Les anarchistes de droite semblent proches d'un anarchisme individualiste, mais ne peuvent être confondus avec cette approche.

    Selon François RICHARD (né en 1939), les écrivains Léon BLOY (1846-1917), Edouard DRUMONT (1844-1917), Barbey d'AUREVILLY (1808-1889), Paul LÉAUTAUD (1872-1956), Louis PAUWELS, Louis-Ferdinand CÉLINE (1894-1961), Lucien REBATET, Jacques PERRET, Roger MINIER, Marcel AYMÉ, Michel-Goerges MICBERTH (1945-2013), le dialoguiste Michel AUDIARD et l'acteur Jean YANNE donnent force à ce courant qui plonge ses racines dans la pensée baroque et libertine de l'Ancien Régime. Il évoque également parfois Georges BERNANOS (1888-1948), Léon DAUDET (1867-1942), Jean ANOUILH (1910-1987), dans cette mouvance. Il n'est pas sûr que les personnes en question acceptent toutes d'être cataloguées comme anarchistes de droite, et le moins qu'on puisse constater est que leurs oeuvres ne se nourrissent pas toutes (parfois, on en retrouve des traces dans seulement l'une d'entre elles) d'un esprit anarchiste. La légitimation entreprise par François RICHARD ne semble pas très convaincante, et seuls certains d'entre eux peuvent réellement, car ils l'ont écrit noir sur blanc, relever d'une telle sensibilité. 

    Un anarchisme de droite soulève d'ailleurs deux questions liées :

- la révolte contre le pouvoir en tant que tel et le conformisme sont-ils compatibles avec des valeurs traditionnelles et humanistes, ou bien ces dernières les situent-ils à droite - et si oui, quelle droite?

- Ce courant peut-il revendiquer le nom d'anarchisme.

Ces questions restent ouvertes, et si dans ce blog nous étiquetons avec des pincettes à droite et à gauche (ce qui est une litote...), nous constatons qu'une grande partie de la mouvance anarchiste répond non à la seconde. La haine des intellectuels et de la démocratie ne relèvent souvent pas d'une conception très élaborée de la société...

Même en sortant de France, pour prendre les États-Unis, les clivages gauche-droite n'ont pas le même sens : on ne saurait qualifier tout le libertarianisme d'anarchisme de droite, même s'il adhère au capitalisme et ne discute pratiquement pas de socialisme.

 

    Toutefois, dans la littérature contemporaine, nous pouvons retrouver cette sensibilité - plus sentimentale que politique à proprement parler - chez un certain nombre d'écrivains :

- Jules Barbey d'AUREVILLY, écrivain français contribue à animer la littérature française de la seconde moitié du XIXe siècle. A la fois romancier, nouvelliste, essayiste, poète, critique littéraire, journaliste, dandy et polémiste à propos de presque tout, il exerce une profonde influence, par sa vision du catholicisme, sur l'oeuvre de BERNANOS. Il partage avec Joseph de MAISTRE ses vues contre les Lumières, mais il fait surtout figure de défenseur du dandysme, dont il se proclame le théoricien. Son dandysme précisément se rapproche il est vrai d'un anarchisme individualiste. Son oeuvre est surtout romanesque et poétique, mais de nombreux essais critiques, comme Les Prophètes du passé (1951) et Goethe et Diderot (1913), le placent sur plutôt une trajectoire d'opposant catholique à la République.

- Léon BLOY, connu surtout pour son roman Le Désespéré, est un polémiste célèbre à son époque et il entretient des amitiés intellectuelles avec le précédent auteur.

- Georges DARIEN se classe réellement comme écrivain français de tendance anarchique. Pamphlétaire le plus virulent de la fin du XIXe siècle, il collabore à plusieurs revues anarchistes, L'Escarmouche, L'ennemi du peuple, L'En dehors... Par ailleurs, il attaque violemment Edouard DRUMONT et les antisémites. Il s'essaie au combat électoral (élections législatives de 1906 et 1912) en tant que "candidat de l'Impôt Unique". A noter son écrit Biribi, discipline militaire, de 1890. 

- Michel-Georges MICBERTH est avec François RICHARD l'un des plus actifs intellectuels de l'après-deuxième guerre mondiale. Volontiers provocateurs, tout ou presque l'échiquier politique (y compris la droite et l'extrême droite) constitue sa cible. Aventurier, il mène surtout une vie d'éditeur (pas moins de 5 000 titres...) sur l'histoire locale de la France.

   Beaucoup d'autres auteurs ou presque sont difficilement classables comme anarchistes de droite, certains se ralliant même au régime hitlérien ou au régime de Vichy pendant la seconde guerre mondiale (Lucien REBATET, Léon DAUDET, Jacques LAURENT, Louis-Ferdinand CÉLINE...)... ce qui n'est pas la preuve d'un très solide esprit anarchiste... Quant à ceux agissant dans la vie culturelle, il s'agit surtout d'une sensibilité politico-philosophique, qui n'apporte pas grand chose à la crédibilité de l'étiquette "anarchiste de droite"... et relève souvent d'un appel à la réflexion individuelle contre les mondes médiatiques...

 

Le "carrefour" sorélien

     Plus affirmé est le carrefour sorélien, à la suite de Georges SOREL (1847-1922) comme élément important de l'anarchisme. Ce courant se distingue particulièrement dans le courant anarchiste, et loin de se réclamer d'un apolitisme comme bon nombre d'anarchistes de droite ou de se réclamer d'un antimarxiste comme certains classés à gauche. 

    Pascal ORY estime que "l'originalité de la pensée sorélienne tient en partie à celle d'une biographie. Sorel est en effet l'un des rares théoriciens politiques modernes qui ne soit de par sa formation ni un écrivain de métier (...), ni un tribun professionnel (...). Sur ce plan, comme sur à peu près tous les autres, il s'oppose nettement à la figure de Jean Jaurès. Vocation tardive de la doctrine (L'avenir socialiste des syndicats date de 1898) (...) il a sans doute beaucoup écrit pendant les 25 dernières années de sa vie ; mais ses études et sa profession furent celle d'un ingénieur, ancien élève de Polytechnique. (...) (Il croise le mouvement ouvrier dans sa phase la plus autonomiste). Et tout le sens de son travail (Introduire en France la pensée marxiste, rappelons-nous) sera de donner au prolétariat un corps de doctrine, distinct sans doute de l'idéologie libérale-démocratique dominante, qui affirme répondre à la "question sociale" par la méritocratie scolaire et la laïcité généralisée, mais aussi du socialisme "officiel" qui accepte l'intégration au système capitaliste en jouant le jeu de la démocratie parlementaire. 

Lecteur de Proudhon, Sorel est loin d'ignorer ou de mépriser Marx (Mous ne savons si l'auteur fait de la litote quand on sait le rôle qu'il joue dans la diffusion du marxisme en France...). Vers 1895, il collabore, voire anime (il anime, en fait...) les premières revues marxistes françaises, L'Ère nouvelle, Le devenir social. Mais, comme à la même époque, un Edouard Nernstein ou un Antonio Labriola (le théoricien italien), il entend "réviser" la nouvelle orthodoxie. Il lui reproche un catastrophisme économique schématique et invérifié, une conception "blanquiste" de l'action politique et, surtout une définition des classes sociales insuffisamment soucieuse du rôle des "facteurs moraux" : "Le vrai marxisme considère toutes les questions contemporaines dans leurs rapports avec le développement de la conscience dans le prolétariat."

"La lecture de l'historien italien Vico, attentif à la dimension psychologique du devenir humain, la découverte des travaux de son contemporain le "psychologue des foules" Gustave Le Bon mais aussi, et de plus en plus vers 1900 l'entretien de relations suivies avec des dirigeants de la CGT lui font porter tous ses espoirs sur non seulement l'autonomisme syndical mais "l'instinctif", le créatif et le poétique" mis en oeuvre au sein du prolétariat organisé par lui-même, sans l'aide des "intellectuels", sa bête noire. A l'utopie aliénante proposée par ces derniers, Sorel oppose le "mythe", qui ressortit au domaine de l'intuition, de la spontanéité. La violence révolutionnaire, culminant dans la grève générale, doit ainsi devenir la méthode vivante par laquelle la classe ouvrières échappera à l'absorption dans la démocraties (petite)-bourgeoise.

La richesse et l'ambiguïté de la synthèse sorélienne se perçoivent dans l'apparente sinuosité de ses dernières oscillations politiques, qui, selon qu'il espère ou désespère de la classe messianique, le rapprochent de l'extrême droite (le Cercle Proudhon, créé par l'Action française) ou de l'extrême gauche (il salue, à la veille de sa mort, la révolution "soviétique", qu'il traduit comme donnant pleins pouvoirs aux conseils ouvriers). Elles s'illustrent aussi dans l'étendue des relations intellectuelles qu'il entretient avec tout ce qui comptera dans la philosophie politique italienne, de Benedetto Croce à Vilfredo Pareto en passant par Robert Michels, et dans la revendication explicite que le fascisme fera de Sorel, après sa mort, par le biais d'une acception étroite du rôle positif du mythe et de la violence accoucheuse de l'histoire. La position finale de Sorel, qui est bien de retour à l'optimisme ouvriériste des grandes heures de la CGT, est, en tous les cas, très éloignée de cette combinaison d'un certain nationalisme et d'un certain syndicalisme antidémocratique qui est à l'origine des seconds Faisceaux, oeuvre de Mussolini. En France, à supposer même qu'il y ait d'autres "soréliens" que Sorel, l'analyse du destin du syndicalisme révolutionnaire montre à l'évidence que sa direction principale fut vers l'extrême, voire l'ultra-gauche, et que ses principaux apports théoriques (le thème de l'"autogestion" en particulier, à partir des années 1960, par exemple au sein de la CFDT) n'ont touché que cette famille politique." 

La postérité de sa pensée, pourtant,  dépasse bien largement celle d'une mouvance syndicale ou anarchiste. Son oeuvre influence en effet tant des syndicalistes révolutionnaires (Hubert LAGARDELLE, Edouard Berth, Arturo LABRIOLA, Agostino LANZILLO...), des gens d'Action française (Pierre LASSERRE...), des catholiques (René JOHANNET...), des libéraux (Piero GOBETTI...), des socialistes (Ervin SZABO...), des communistes (Antonio GRAMSCI, George LUKACS...), des marxistes indépendants (Maximilien RUBEL...), des écrivains anticonformistes (Curzio MALAPARTE...), des sociologues (Walter BENJAMIN, jules MONNEROT, Michel MAFFESOLI...), des théoriciens politiques (Carl SCHMITT...), des économistes (François PERROUX...). Sans compter sa lointaine postérité intellectuel dans le Tiers-Monde.

 

Pascal ORY, Nouvelle Histoire des idées politiques, Hachette, 1987. François RICHARD, Les anarchistes de droite, PUF, Que sais-je?, 1991.

 

PHILIUS

 

Relu le 16 mai 2021

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11 juin 2013 2 11 /06 /juin /2013 07:09

   Un des plus grands spécialistes de l'anarchisme, Jean MAITRON (1910-1987), livre en deux volumes, l'histoire très compliquée de l'anarchisme en France. Reprenant une thèse assez ancienne écrite dans les années 1950, révisant cette rédaction et lui donnant une grande ampleur, l'historien français spécialiste du mouvement ouvrier "laisse au lecteur le soin de juger si les chapitres sur les guerres et l'antimilitarisme, sur la Révolution russe, sur le mouvement ouvrier, sur l'organisation, ce permanent problème du mouvement anarchistes, répondent, pour l'essentiel, aux questions qui se sont posées durant la période" (de 1914 à nos jours).

C'est une lecture serrée de l'histoire du mouvement anarchiste français qui défile, avec des références assez rares et très précises,  et qui permet de contextualiser de nombreux éléments, à l'encontre de jugements simplistes. Cette Histoire s'arrête au seuil des années 1970 (1972 et des poussières...) et il serait intéressant de lire le prolongement de celle-ci, au moins jusqu'à la fin du XXe siècle. L'anarchisme eut ses heures les plus productives au moment où aucun espace socio-politique ne s'offrait à la classe ouvrière et à son pourtour. Si aujourd'hui, certaines actions ressemblent à cet anarchisme, dans leurs formes parfois violentes, c'est sans doute précisément que cet espace socio-politique s'est singulièrement restreint pour de nombreuses catégories de la population... Mais, comme le montre le livre de jean MAITRON, il existe bien une permanence de la pensée anarchiste qui se confronte non seulement à la société capitaliste mais également aux composantes du mouvement socialiste au sens large. 

 

   Dans l'édition de 1992 de ce livre écrit en 1975, nous pouvons lire (en quatrième de couverture) : "L'anarchisme au sens rigoureux et historique du terme est une création française : il apparait avec Proudhon. Depuis, l'anarchisme n'a cessé d'être une composante permanente du socialisme en général, s'opposant aux tendances "autoritaires" dont la principale est le marxisme. Au cours de son histoire, l'anarchisme a exploré plusieurs voies, et certaines ont été extrêmes : attentats, banditisme à la Bonnot. Toujours, une contradiction l'anime et la dynamise : le refus de voir la politique obéir à un exécutif gouvernemental conduit certains anarchistes à refuser toute forme contraignante d'organisation ; d'un autre côté, il faut bien que le mouvement se structure... C'est ainsi que l'anarchisme ne se laisse pas enfermer dans le seul cadre d'un courant représenté par quelques figures de théoriciens ou de militants : Bakounine, Kropotkine, Pelloutier. Il est aussi un état d'esprit dont on peut retrouver la trace dans certains aspects du christianisme ou du syndicalisme révolutionnaire, de sorte qu'il échappe au découpage traditionnel entre droite et gauche.

Cette histoire de l'anarchisme est aussi un outil de travail très rigoureux puisque l'auteur y établit une bibliographie extraordinairement détaillée de tous les courants anarchistes."

 

    Jean MAITRON, pionnier de l'histoire ouvrière en France, qui l'a faite entrer dans l'Université (création entre autre du Centre d'histoire du syndicalisme à la Sorbonne), est aussi l'auteur de nombreux autres ouvrages : Le syndicalisme révolutionnaire, Paul Delesalle, Éditions ouvrières, 1956, réédition chez Fayard en 1985 ; De la Bastille au Mont Valérien. Dix promenades à travers Paris révolutionnaire, Éditions ouvrières, 1956 ; Ravachol et les anarchistes, 1964... Il a participé à la rédaction du Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier français, poursuivie après sa mort, couramment appelé "le Maitron".

Cette oeuvre est poursuivie par une équipe dirigée par Claude PENNETIER, dans le cadre du Centre d'histoire sociale du XXe siècle (CNRS-Université de Paris I). En 2006, une nouvelle série du dictIonnaire, prévue en douze volumes, a été publiée (Dictionnaire biographique, mouvement ouvrier, mouvement social, pour la période 1940-1968).

Il est en outre le fondateur et le directeur de deux revues : L'Actualité de l'histoire, puis Le Mouvement social. 

 

 

Jean MAITRON, Le mouvement anarchiste en France, Tome 1. Des origines à 1914, Tome 2. De 1914 à nos jours, Éditions Gallimard, 1992, 450 pages environ par volume. Une édition précédente, en 1975, avec une réédition en 1983, a été réalisée aux Éditions François Maspéro. 

 

Relu le 17 mai 2021

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9 juin 2013 7 09 /06 /juin /2013 09:54

   L'anarchisme de gauche ou de droite, révolutionnaire ou contre-révolutionnaire, individualiste ou sociétaire est divisé en plusieurs courants, se voulant souvent antagonistes, toujours centré sur la question de la contestation de toute autorité et de toute hiérarchie. 

 

   Ces courants s'agrègent souvent autour de plusieurs figures emblématiques dont autant les oeuvres et que les commentaires autour de ces oeuvres inspirent les adeptes, partisans, militants de l'anarchisme. 

 

GODWIN et godwinisme

      William GODWIN (1756-1836), pasteur anglais, qui se met un temps au service de l'aile gauche du parti whig, écrit d'abord une défense de la Révolution Française, qui réduirait à néant les attaques de BURKE dans les Réflexions sur la Révolution Française. A enquiry concerning political justice and its influence on general virtue and happiness (Une enquête sur la justice politique et sur son influence sur la vertu et le bonheur universel), de 1793, contribue à faire de lui le pôle de répulsion et d'attraction de l'opinion publique anglaise. Combattu par MALTHUS qui lui oppose son Essai sur le principe de la population, porté aux nues notamment par la jeunesse universitaire dont il devient le directeur de conscience, il inspire en 1794, les poètes SOUTHEY, GOLERIDGE et WORDSWORTH qui projettent de partir pour l'Amérique pour y réaliser la Société godwinienne. Mais, avec les guerres révolutionnaire, toute l'Angleterre honnit la Révolution Française et son oeuvre est oubliée, malgré sa tentative de surnager à travers une douzaine d'ouvrages. Sans discuter des contradictions entre sa vie privée et ses écrits (notamment envers le mariage et la propriété), il constitue une référence pour un anarchisme rationaliste.

Il destine ses attaques les plus violentes à l'État. Quelles sont en effet les idées sur lesquelles reposent l'État? Même s'il admet qu'il naît de la méchanceté des hommes (sa Société godwienne laisse des tâches à l'État : la défense des membres isolés de la Société et la défense de la Société elle-même, effectuée plus par le droit que par la force, dans une victoire de la raison...), il estime que ces idées sont largement illégitimes. Ou bien l'État s'appuie sur la force ; mais alors c'est un défi lancé à toute justice absolue, étant donné que tout gouvernement imposé par la force peut être déclaré légitime. Ou bien, l'État émane du droit divin, justification inacceptable tant qu'on ne pourra pas distinguer nettement les gouvernements approuvés par Dieu de ceux qui ne le sont pas. Ou encore, l'État résultat d'un contrat, mais nul ne peut renoncer à son autonomie morale, du fait même de l'inaliénabilité du jugement privé, tout contrat est caduc. L'État, qu'il soit despotique ou démocratique, s'oppose donc à la raison. 

 

STURNER et sa postérité

     Max STIRNER (1806-1856), professeur privé anglais, qui ne peut exercer que dans une institution de jeune fille, étant considéré comme intellectuel raté, fait publier en 1844 L'Unique et sa propriété. Ce livre, grandiose par la rigueur de sa logique et la limpidité de son style, retrace en un raccourci saisissant tout le mouvement de la gauche hégélienne pendant les années décisives de 1843 et 1844. Il atteint une grande célébrité, très brève, par la publication de cet étendard de l'anarchisme individualiste.

L'alinéation englobe chez lui toutes les puissances qui ne sont pas issue de l'individu, et surtout l'Homme Feuerbachien, l'homme en tant que catégorie, supérieur, lui aussi à l'homme particulier. La réappropriation est un effort désespéré en vue de ramener toutes ces puissances au coeur même de l'individu original. Il n'existe plus dorénavant que l'Unique qui considère comme sa propriété tout ce que s'oppose à lui et qui au fond émane de sa volonté. Il n'exalte pas la liberté absolue, mais il revendique le droit absolu  à l'originalité. Il n'enseigne pas la licence totale, mais il proclame l'unicité qu'aucune norme abstraite ne saurait faire disparaître. La révolte qu'il prêche est une révolte intérieure, la prise de conscience de notre unicité qui nous permet seule de procéder à un changement d'optique. Les puissance d'oppression ne peuvent être vaincues que dans la mesure où nous nous rendons compte qu'elles ne puisent leur force que dans l'ignorance où nous sommes de notre rôle de créateurs souverains et absolus. 

 

Pierre-Joseph PROUDHON

     Pierre-Joseph PROUDHON (1809-1864), économiste, imprimeur et philosophe politique français, occupe une place à part parmi les théoriciens de l'anarchisme. Il est le seul anarchiste à n'avoir pas négligé le côté pratique d'une doctrine dont la faiblesse constitutive provient précisément de la prédominance presque exclusive d'une critique destructrice. Si l'économie politique surtout retient son attention (Qu'est-ce que la propriété? ou Recherches sur le principe du droit et du gouvernement, 1840, La Propriété, c'est le vol), il écrit en 1843 son premier grand ouvrage De la création de l'ordre dans l'humanité. Il défend contre Karl MARX un socialisme anti-autoritaire, ou socialisme libertaire, ou encore anarchisme socialiste. Opposant politique, il s'en prend également à l'Église. Son anarchie positive tourne autour de la notion de Justice.

Qu'est-ce que la Justice? Il insiste sur son caractère immanent en lui refusant toute référence à un autorité supérieure quelconque. La Justice de PROUDHON n'est pas une Justice individuelle. En tout cas, elle dépasse l'individu et ne se conçoit que sur le plan de la vie sociale. Ce sont les exigences de cette Justice qui dictent sa diatribe célèbre contre la propriété privée. Le droit d'occupation est injuste et barbare puisqu'il exclut au bénéfice du premier occupant le droit des derniers venus. La propriété ne peut même pas se prévaloir d'une utilité publique puisqu'elle amène tout un cortège de misères : chômage, surproduction, faillites et ruines. Sévère contre la propriété privée, il refuse également la notion de propriété collective. Sous le régime libéral, ce sont les forts qui exploitent les faibles, mais sous le régime communiste ce sont les faibles qui exploitent les forts. Donc pas de propriété, mais la possession, une sorte de propriété relative d'où serait banni tout abus grâce à un contrôle judicieux de la Société.

La condamnation de l'État résulte d'une application rigoureuse de la Justice. Pourtant, il ne prône pas l'absence totale de tout principe. C'est une anarchie "positive" où la liberté n'est plus fille de l'ordre, mais mère de l'ordre. Derrière ses proclamations et revendications politiques, PROUDHON diffère de HEGEL quant à la dialectique. HEGEL enseigne que les contradictions se trouvent réconciliées dans une synthèse supérieure, qui est à la fois leurs suppression, leur conservation et leur progression, triple sens que recèle le mot allemand de dépassement (Aufhebung). PROUDHON, convaincu que la multitude des éléments qui composent la Société ne peut être réduite à une unité quelconque et que l'antagonisme continuel est la loi de toute vie, ne retient des trois aspects du dépassement que la suppression arbitraire du particulier. Il s'oppose, au nom de la liberté individuelle, à l'unitarisme hégélien. La Justice ne commande pas la synthèse que la force seule peut obtenir, mais un équilibre entre des éléments contradictoires dont les effets se neutralisent grâce à son intervention. La synthèse est gouvernementale, le fait de l'État. L'équilibre, par contre, peut s'établir dans une société qui serait débarrassée de toute tutelle extérieure. L'anarchie positive est la victoire de l'Économique sur le Politique, la dissolution du gouvernement dans l'organisme économique. 

C'est la foi inébranlable en la Justice qui l'empêche de prôner une révolution violente. L'anarchie positive se situe au terme d'une évolution pacifique qu'il nous appartient d'accélérer en faisant triompher la Justice dès à présent dans la mesure de nos moyens.

 

BAKOUNINE

      Michel BAKOUNINE (1814-1876), bohème et philosophe russe, après avoir été officier dans l'armée du Tsar, voit naître sa "vocation de la révolte" en Prusse, chez les jeunes hégéliens. Après un essai, La réaction en Allemagne, publié dans les Annales allemandes en 1842, il fréquente les réfugiés allemands à Paris dès 1844 (dont Karl MARX) et les milieux socialistes français (dont PROUDHON), participe à la Révolution de 1848, subit un exil en Sibérie avant de s'évader, passe par le Japon et les États-Unis (participe à l'insurrection de la Pologne en 1863), épouse la cause française pendant la guerre de 1870-1871, entre dans l'Association internationale des travailleurs (première internationale (en 1863), avant de s'y faire expulser par Karl MARX.

Sa doctrine est celle de l'anarchisme communiste, marqué du sceau de l'hégélianisme. Il en extrait, plus qu'il n'adhère au système hégélien, la justification de son "nihilisme de combat". Il ne retient des deux aspects de la dialectique hégélienne - l'antinomie et la synthèse - que le premier, négligeant le côté constructif du système. Il porte l'accent sur la nécessité d'une destruction permanente telle qu'elle découle du conflit inévitable des contraires. Le plus athée de tous les anarchistes, il se déclare ennemi personnel de Dieu. La clef de cet athéisme qui en veut à Dieu parce qu'il frustre l'homme de se qualités dont il s'est emparé et de sa liberté qu'il confisque à son seul profit trouve son aliment dans L'Essence du christianisme, de FEUERBACH. l'État étant issu de la religion, est condamné à disparaître dès que la religion est devenue superflue. De fait, l'État est chargé de tous les maux inhérents à l'aliénation. Il asservit et avilit les gouvernés, démoralise et corrompt les gouvernants. Le combat contre lui vise, non pas à assurer, comme pour STIRNER, à l'individu isolé la faculté de réaliser pleinement son originalité, mais d'assurer à la Société toute entière, respectueuse de la liberté individuelle, l'exercice d'une liberté universelle. Cet anarchisme montre sa particularité dans la solution qu'il préconise pour le partage des biens. La condamnation de l'État implique celle de la propriété privée qui en est la base naturelle. De même que l'État doit être remplacé par la Société, garante de la liberté de tous, de même la propriété privée doit se transformer en propriété collective. Si BAKOUNINE ne s'oppose pas à ce que subsiste la propriété privée des moyens de consommation, il exige par contre que les moyens de production, la terre, les instruments de travail, tout capital, deviennent la propriété collective de la Société toute entière. Ce collectivisme semble si proche de celui préconisé par les communistes que BAKOUNINE sent le besoin de faire la différence entre son anarchisme social et le socialisme d'État. Ce qui rend son collectivisme compatible avec le maintien de la liberté individuelle, c'est l'absence de toute contrainte. La pyramide sociale est construite sur l'accord librement consenti de tous, et non sur l'ordre d'une puissance supérieure.

La doctrine de BAKOUNINE s'auréole d'un romantisme échevelé de la destruction et se dresse dans une attitude de révolte spontanée contre l'État. C'est une position non théorique (il n'y a guère de justification dans son oeuvre dans ce sens), mais fort réelle qui conduit tout droit vers l'action individuelle, la violence des actes et le crime. Ce sont les paroles incendiaires de BAKOUNINE qui font germer dans l'esprit de certains (parfois de beaucoup...), l'idée du terrorisme anarchiste. Les bandits anarchistes actualisent d'une certaine manière par leurs forfaits la dialectique hégélienne telle qu'interprétée par le militant russe. Les adversaires de l'anarchisme ne se font pas faute de le rappeler...

 

TOLSTOÏ et tolstoïsme

     Léon TOLSTOÏ (1828-1910), romancier russe, auteur de Guerre et Paix, peut être qualifier d'anarchiste dans la mesure où sa doctrine condamne toutes les formes d'oppression. Empreinte d'un mysticisme quasi-intemporel, TOLSTOÏ ne fait appel véritablement qu'à l'esprit des Évangiles chrétiens. Né de la mauvaise conscience de l'aristocratie russe qui se manifeste par une "nausée", le tolstoïsme peut sembler anachronique. Cependant, son anarchisme religieux inspire encore : il se montre tout autant intransigeant envers l'État qu'envers des autorités religieuses constituées qui lui semble trahir l'esprit des Évangiles. Il rejette par ailleurs, l'amour égoïste, qui disparaît avec l'individu, tandis que l'amour altruiste, ressort de toute vie, participe à la formation d'un autre monde. C'est de cet amour que dérive tout droit la "non-résistance au mal par la non violence", loi fondamentale du tolstoïsme. Il proscrit absolument l'emploi de la violence et prône l'exercice d'une non-violence, qui n'est pas du tout une école de résignation à l'usage des opprimés. 

De tous les anarchistes, c'est lui, sans aucune doute, qui a écrit à l'adresse de l'État les phrases les plus incendiaires. Jamais on a insisté avec autant de passion et de fureur sur l'effet corrupteur du pouvoir, néfaste autant aux gouvernants qu'aux gouvernés, et sur la volonté de puissance inhérente à tout État qui fatalement le pousse jusqu'aux exactions les plus horribles. Il n'y a qu'une explication à la mansuétude du gouvernement tsariste qui n'a jamais inquiété TOLSTOÏ, alors que même un gouvernement démocratique n'aurait probablement pu admettre facilement de telles "outrances". C'est qu'avant de s'y livrer, il est connu comme porteur d'une immense littérature. Le tolstoïsme exerce une grande influence autour de 1900. Cette mode se confond d'ailleurs avec l'engouement général dont les idées anarchistes faisaient alors l'objet. L'invite adressée aux intellectuels de se "simplifier", l'appel fait aux artistes de considérer l'art non pour un plaisir mais pour l'organe de la vie de l'humanité qui traduit par le sentiment la conscience des hommes, plus encore que les tirades antiétatiques, trouvent un écho dans les milieux occidentaux.

 

Des fondements qui s'agrègent à des causes diverses

   Les fondements philosophiques de l'anarchisme, qu'ils soient rationaliste, idéaliste, chrétien, socialiste, ne résument pas les références de nombreux membres des associations anarchistes de par le monde et surtout ils constituent des principes auxquels ils ne s'arrêtent souvent pas, amalgamant ces fondements-là à d'autres préoccupations, matérialistes ou pas, qui guident souvent bien plus leurs actions. Par exemple, nombreux sont les anti-militaristes ou/et non-violents qui se réclament d'une "sensibilité" anarchiste sans absolutiser aucun de ces fondements. 

   Avec les disciples et continuateurs de BAKOUNINE, dont James GUILLAUME, César de PAEPE, les Jurassiens, Pierre KROPOTKINE, s'élaborent des plans de construction d'une société anarchiste. Avec moins de brio littéraire et de génie, ils construisent les matériaux de ce qu'ils estiment devenir plus tard les éléments de cette société. Ils le font dans et par une lutte bien concrète, dans les multiples associations et syndicats qui se forment au tournant des XIXe et XXe siècles.

Fait partie de ces constructeurs, l'ouvrier menuisier Jean-Louis PINDY (1840-1917), délégué de l'Union syndicale des ouvriers du Bâtiment de Paris qui, le premier, trace la perspective d'une double fédération : fédération des communes, fédération des syndicats, avec pour corollaire la suppression du gouvernement et l'abolition du salariat.

Contribuent, dans leurs controverses mêmes, à l'élaboration de ces matériaux, au sein de la 1ère Internationale, César de PAEPE (1842-1890) et Adhémar SCHWITZGUÉBEL (1844-1895). 

James GUILLAUME (1844-1916), cofondateur en 1866, avec Constant MEURON, de la section de l'Internationale du locke, émanation intellectuelle des Jurassiens, partisans des syndicaliste révolutionnaires, influencé par BAKOUNINE, s'oppose tout au long de son oeuvre aux partisans de Karl MARX. Idées sur l'organisation sociale (1876), concentre une grande partie de ses réflexions. 

Pierre KROPOTKINE (1842-1921), officier et explorateur russe en Sibérie, fait figure d'auteur internationaliste. Il rédige le premier journal anarchiste allemand de l'époque, puis en 1879 commence à rédiger Le Révolté, son oeuvre préférée, constitué d'une longue suite d'articles. Ses travaux historiques et de science et les controverses marxistes orientent son intérêt vers les débuts du socialisme et l'histoire des idées anarchistes, comme en témoignent un grand article dans l'Encyclopédie britannique et son livre La science moderne et l'Anarchie (1913). Il est surtout un archétype de propagateur russe des idées révolutionnaires, à travers sa collaboration à de multiples revues.

Errico MALATESTA (1853-1932), activiste italien après des études de médecine, d'abord membre de l'aile bakouninienne à la Commune de Paris (1871), joue un rôle actif en 1876 au congrès de Berne de l'Internationale "anti-autoritaire", où il s'éloigne de l'héritage idéologique de BAKOUNINE, abandonnant le "collectivisme" pour se faire le propagateur du "communisme libertaire" et lançant aussi l'idée de la "propagande par le fait", associé alors avec Carlo CAFIERO et KROPOTKINE. Après avoir mené en 1877 une activité armée dans la province du Bénévent, en Italie, et après maintes aventures au Moyen-Orient, en Amérique Latine..., il connaît une grande activité militante et d'agitation révolutionnaire de 1919 à 1922, où il combat notamment les chemises noires fascistes, et est empêché de rejoindre la révolution républicaine espagnole de 1931. Entre ses coups de mains et aventures diverses, il écrit Anarchie et organisation (1927), participe au livre collectif L'Anarchie (Italie, 1891, traduit en 1907, réédité en 1929). A noter que dans un Manifeste publié le 15 février 1915, il s'oppose à la Grande Guerre, en compagnie de 34 autres libertaires connus de diverses nationalités.

Emile HENRY (1872-1894), autre anarchiste "terroriste" français, contrairement à ses compagnons, est un intellectuel. Attiré d'abord par le socialisme, duquel il s'éloigne à cause de son "autoritarisme" et de son "attentisme", il écrit participer à une guerre sans pitié déclarée à la bourgeoisie où il ne demande aucune pitié et n'en a aucune. Il succombe à la justice bourgeoise, comme il l'aurait écrit, après une Déclaration remarquée pendant son procès à la cour d'Assises.

Emile POUGET (1860-1931), employé dans un magasin de nouveautés après des études interrompues au lycée, prend part en 1879, déçu par un anarchisme spéculatif et idéaliste, à la fondation à Paris du premier syndicat d'employés.  Il participe au Père Peinard dès 1889 où il se fait le propagandiste de la grève générale. Grand pamphlétaire prolétarien, il bataille très activement pendant l'Affaire Dreyfus (Il écrit, avec Francis de PRESSENCÉ, Les Lois scélérates). Au Congrès de Toulouse de la Confédération Générale du Travail en 1897, il fait adopter un important rapport sur Le Boycottage et le Sabotage, qui apporte à la classe ouvrière une nouvelle forme de lutte. Il envisage de doter la classe ouvrière d'un organe de combat exclusivement  rédigé par les intéressés, ce qui donne La Voix du peuple le 1er décembre 1900. Secrétaire adjoint de la CGT, section des Fédérations, il est chargé d'assurer la parution hebdomadaire du journal (aidé par Fernand PELLOUTIER). Le Syndicat, pour lui, doit combattre la Propriété et l'Autorité, manifestation et expression divergente d'un seul et unique "principe" qui se concrétise en la réalisation et la consécration de la servitude humaine. Il n'y a qu'une différence d'angle visuel : vu d'une face, l'esclavage apparaît comme un crime de propriété, tandis que, sous une autre face, il se constate comme un crime d'autorité. Le groupe corporatif est l'unique centre, qui, par sa constitution, réponde aux aspirations qui impulsent le salarié. Il est la seule agrégation d'êtres humains résultant de l'identité absolue des intérêts, puisqu'il a sa raison d'être dans le forme de production, sur laquelle il se modèle et dont il n'est que le prolongement. (Le Syndicat, 1905). Toujours partisan de l'autonomie syndicale par rapport au pouvoir politique, il oeuvre constamment pour une Révolution sociale et non pour une Révolution politique. 

Vsévolod Mikhaïlovitch EICHENBAUM (VOLINE) (1882-1945), étudiant en droit russe, qui contribue en 1905 à la création du premier Soviet de Saint-Pétersbourg, devient anarchiste à Paris, où il est membre du Comité d'action internationale contre la guerre en 1913. Réussissant à s'enfuir aux États-Unis, il fait partie de ces anarchistes russes qui établissent des liens entre ceux qui restent en Europe (sous l'influence des idées de Pierre KROPOTKINE) et ceux qui séjournent en Amérique, effectuant un travail d'unification qui se traduit par une déclaration, puis par une organisation qui prend le nom de Union de propagande anarcho-syndicaliste de Petrograd et qui décide de la publication de Golos Truda, prolongement de l'édition américaine. Après la Révolution de 1917, il s'active dans les milieux anarchistes soviétiques, pas très longtemps, car dès 1919, le pouvoir soviétique supprime la presse libre. Il rejoint alors le quartier général du guerilleros anarchiste ukrainien Nestor MAKHNO. Là, il combat les forces soviétiques pendant six mois avant de se faire arrêter par l'Armée Rouge. Prisonnier, puis libéré, grâce à l'intervention des délégués du syndicalisme révolutionnaire européen en 1920, il passe en Allemagne et rédige un brochure accablante : la Persécution contre l'anarchisme en Russie soviétique, traduit en français le livre de Pierre ARCHINOFF (Histoire du mouvement makhoviste) et crée l'hebdomadaire en langue russe L'ouvrier anarchiste, revue de synthèse anarchiste. La CNT espagnole lui propose ensuite de rédiger pour elle son journal de langue française : L'Espagne antifasciste. Participant quelques temps à partir de 1938 à la rédaction de l'hebdomadaire Terre libre, il rédige La révolution inconnue, le classique libertaire de la Révolution russe, publié après sa mort en 1947, et redécouvert seulement en 1969.

Nestor MAKHNO (1889-1935) participe à la gigantesque jacquerie doublée d'une guérilla en Ukraine. Les congrès de la makhnovstchina regroupent des délégués de paysans et de guerriers, son organisation civile étant le prolongement d'une armée insurrectionnelle paysanne pratiquant la tactique de la guérilla. On peut voir, avec Pierre ARCHINOFF, dans la makhnovstchina le prototype d'un mouvement indépendant des masses paysannes en même temps qu'on peut la regarder comme une anticipation de la guerre révolutionnaire de guérilla, celle du XXe siècle, celle des révolutionnaires Chinois, Cubains, Algériens, Vietnamiens...

Buenaventura DURRUTI (1896-1936), membre de l'Union générale des travailleurs espagnols. Figure de la CNT, ses activités en font la référence de la guerre libertaire. Participant à la guerre d'Espagne, il rédige divers écrits dont L'armée populaire et les conseils de soldats, proposant notamment un nouveau Code militaire. Nombreux de ses écrits, appuyés par des témoignages de camarades, sont publiés après sa mort (notamment par André PRUDHOMMEAUX (1902-1968), dans les Cahiers de Terre libre, en 1937). Il considère que les militants antifasciste participant aux combats sont avant tout des miliciens et non des soldats. 

 

Anthologie de l'anarchisme, deux tomes, Sous la direction de Daniel GUÉRIN, La Découverte/poche, 2002 (réédition de l'ouvrage publié par François Maspéro en 1970). Henri ARVON, l'anrchisme, PUF, Que sais-je?, 1971.

 

PHILIUS

 

Relu le 18 mai 2021

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7 juin 2013 5 07 /06 /juin /2013 12:51

       L'anarchisme, bien au-delà d'un sens péjoratif alimenté en partie par ses adversaires et au-delà également d'un sens commun, est un ensemble de courants philosophiques développés surtout depuis le XIXe siècle, avec cependant de nombreux autres courants précurseurs, ensemble également de théories et de pratiques anti-autoritaires.

Etymologiquement, l'anarchie, issu du grac anarkia, est une philosophie prônant d'absence d'autorité, mais peut aussi être expliquée comme l'absence de tout principe premier et transcendantal, de toute cause supérieure et unique (Dieu, Nature, Loi, Nation, Peuple, Société, et même Individu). Terme utilisé souvent pour signifier un désordre, un chaos, et parfois même une guerre civile, le mot anarchie se confond dans beaucoup d'esprit avec l'anomie. Or, les courants qui se réclament de l'anarchie ne prônent pas l'absence d'ordre, de règles et de structures organisées, mais un ordre librement consenti, organisé et multiple, sans autorité hiérarchique. Tous les penseurs ont en commun un refus de l'autorité, mais avec des variations parfois très grandes. Les anarchistes couplent souvent cette appellation, avec des termes qui précisent beaucoup plus leurs intentions et leurs convictions : anarchie révolutionnaire, anarcho-syndicalisme, anarchie contre révolutionnaire, libertaire-anarchisme. Il existe un anarchisme de droite et une anarchisme de gauche.

 

Anarchisme et monde ouvrier

      Pascal ORY décrit l'émergence et le développement de l'anarchisme et du syndicalisme révolutionnaire, qui influe sur l'évolution du monde ouvrier, sur la vie intellectuelle, dans le demi-siècle en Occident qui s'étend de la naissance de la Ier Internationale (1864) à l'échec de la deuxième (1914). 

"La doctrine anarchiste naît d'un même mouvement d'approfondissement intellectuel et d'expérimentation pratique. Au sein de l'Association internationale des travailleurs (AIT), le débat entre disciples de Proudhon et partisans de Marx conduit les premiers à préciser et à radicaliser leur critique de l'État et, plus largement, des institutions établies de la société bourgeoise. D'autre part l'épisode de la Commune de Paris, au printemps 1871, où les diverses sensibilités proudhoniennes sont majoritaires sans être au clair sur leurs intentions, son écrasement et l'installation accélérée des États "modernes" que prétendent être là l'Empire allemand, ici la République française, obligent les anti-autoritaires radicaux à trouver une solution à cette quadrature du cercle : l'organisation, théorique, des in-organisateurs."

 

Des courants ou prémisses de courant à partir de la Révolution française de 1789

    Henri ARVON décrit les origines de l'anarchisme, ses fondements historiques, et le débat dominant  entre socialistes et anarchistes. Il fait remonter ces origines, dans leur forme moderne, à la Révolution française de 1789, ou se séparent, de manière sanglantes souvent, révolutionnaires et contre-révolutionnaires.

"Il y a d'une part les contre-révolutionnaires, tels que Burke (Reflections ont the revolution in France, 1790) et Joseph de Maistre (Soirées de Staint-Péresbourg ou Le Gouvernement temporel de la Providence, 1821) qui entendent défendre l'ordre irrationnel instauré par la Providence contre les empiètements impies d'un intellectualisme absolu, en rejetant avec violence la formation abstraite et rationnelle de l'État moderne. Conscients du fossé qui s'est creusé entre l'État, bien commun de tous, et a société dont les biens sont répartis selon les lois de l'héritage, ils voudraient que la Société, dans la mesure où elle découle d'un développement organique et traditionnel, se reflétât à nouveau dans la constitution de l'État. 

Il y a d'autre part ceux que nous voudrions appeler les "super-révolutionnaires". Logiciens impitoyables, ils reprochent aux doctrinaires de la Révolution française de n'être pas allés au bout de leur pensée, en n'appliquant les exigences humanitaires et égalitaires de la raison humaine qu'à la seule édification de l'État. A l'encontre des traditionalistes qui affirment la prédominance de la vie sociale hiérarchisée, ils exigent que les principes reconnus et appliqués dans le domaine politique gouvernent également la Société, que la liberté politique se traduise par l'égalité sociale, sans laquelle elle n'est que dérision, bref que la Société soit modelée à l'image de l'État.

C'est ce dernier courant d'idées, souvent invisible et souterrain, mais puissant et continu qui alimente la volonté révolutionnaire du XIXe siècle. Sa première manifestation est sans doute la Conspiration des Égaux dirigée pas Babeuf. (...). (Elle) exprime une position antilibérale, à savoir la conviction que le citoyen ne jouit pas de la liberté véritable dans une société qui ne garantit pas sa vie matérielle. Elle se retrouve chez tous ceux qu'on range parmi les précurseurs du socialisme. Victor Considérant développe cette idée dans Le Socialisme devant le vieux monde, Louis Blanc dans l'Organisation du Travail. Moïse Hess, précurseur immédiat de Karl Marx, reste fidèle à ce thème traditionnel des pré-socialistes quand il écrit à propos de la Révolution : "Les tyrans ont changé, mais la tyrannie est restée". Mais l'écrit le plus topique, en cet ordre d'idées, nous est offert par la question Juive de Karl Marx qui, après avoir formé un faisceau lumineux de toutes les critiques antérieures de la Révolution, le resserre sur le fond même du problème.(...)".

 

Trois formes d'anarchisme

    François RICHARD indique que l'anarchisme prend une triple forme : "On peut répertorier (...) trois tendance dominantes : d'abord un anarchisme brut - dont le géniteur est incontestablement Max STIRNER - qui est un rejet global de ce que le philosophe allemand appelle l'"anthropocratie", c'est-à-dire les données humanistes traditionnellement admises, et qui met en valeur un individualisme exclusif (...) ; ensuite un anarchisme de gauche issu de la philosophie des "Lumières" qui vise à l'émancipation des peuples et à l'exercice du pouvoir politique par tous, au prix d'actions violentes et radicales, représenté hier par Proudhon, Bakounine et Kropotkine et aujourd'hui par des groupes d'intellectuels minoritaires ; enfin un anarchisme de droite, ou aristocratisme libertaire (...), qui constitue une remise en question radicale des principes de 1789 et des nouvelles données sociopolitiques du monde occidental, non pas dans une perspective contre-révolutionnaire - les critiques des anarchistes de droite contre l'Ancien Régime sont virulentes - mais au nom d'une révolte individuelle contre tous les pouvoirs institués, d'"une protestation véhémente et superbe de la Liberté et de la Beauté contre la Laideur et la Servitude", selon les termes de Georges Darien, et pour l'édification d'une "morale sévère, (d') un ordre, (d')un culte de tous les instants", pour reprendre les propos de Roger Nimier." 

L'anarchisme de droite, cette tentative de synthèse entre un anarchisme foncier, coulé dans l'alchimie littéraire, et des exigences intellectuelles, morales et politiques intransigeantes, est souvent jugée paradoxale, sinon suspecte (...). Si cet anarchisme plonge également ses racines dans une mouvance libertine et/ou baroque assez ancienne, il s'agit surtout d'un mouvement littéraire persistant. Les libertins du XVIIIe siècle n'ont pas de véritable postérité après l'effondrement de l'Ancien Régime, et le flou culturel persiste dans cette mouvance radicale.

 

Anti-autoritaires et anti-dogmatisme...

    Daniel GUÉRIN introduit sa présentation de l'anarchisme en mettant en avant ses valeurs, malgré d'importantes variations.

"Le refus de l'autorité, l'accent mis sur la priorité du jugement individuel, incitent particulièrement les libertaires à "faire profession d'anti-dogmatisme". "Ne nous faisons pas les chefs d'une nouvelle religion, écrivait Proudhon à Marx ; cette religion fût-elle la religion de la logique, la religion de la raison". Aussi les vues des libertaires sont-elles plus diverses, plus fluides, plus malaisées à appréhender que celles des socialistes "autoritaires", dont les églises rivales essaient, au moins, d'imposer à leurs zélateurs des canons. (...) En fait, malgré la variété et la richesse de la pensée anarchiste, malgré ses contradictions, malgré ses disputes doctrinales, nous avons affaire à un ensemble de conceptions assez homogènes. Sans doute, existe-t-il, au moins à première vue, des divergences importantes entre l'individualisme anarchiste de Stirner (1806-1856) et l'anarchisme sociétaire. Mais, si l'on va au fond de choses, les partisans de la liberté totale et ceux de l'organisation sociale sont moins éloignés les uns des autres qu'ils se l'imaginent, et qu'on le peut croire à première vue. L'anarchisme sociétaire est aussi un individualisme. L'anarchiste individualiste pourrait être un sociétaire qui n'ose pas dire son nom.

La relative unité de l'anarchisme sociétaire provient du fait qu'il a été élaboré, à peu près à la même époque, par deux maîtres, dont l'un a été le disciple et le continuateur de l'autre : à savoir le Français Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) et l'exilé russe Michel Bakounine (1814-1876). Bakounine a défini l'anarchisme : "Le proudhonisme largement développé et poussé jusqu'à ses extrêmes conséquences". Cet anarchisme se déclare collectiviste. Mais ses épigones rejettent l'épithète et se proclament communistes ("communistes libertaires" s'entend). L'un d'entre eux, Pierre Kropotkine (1842-1921), un autre exilé russe, infléchit la doctrine vers un utopisme et un optimisme dont le "scientisme" dissimule mal les faiblesses. Quant à l'italien Errico Malatesta (1853-1932), il l'oriente vers un activisme littéraire parfois puéril, tout en l'enrichissant de polémiques intransigeantes, et souvent lucides. Plus tard, l'expérience de la Révolution russe a produit un des ouvrages les plus remarquables de l'anarchisme, celui de Voline (La révolution inconnue 1917-1921, 1947) (1882-1945)."

 

Ordre et désordre social

    Pierre BOURETZ, sur les fondements même de l'anarchisme, estime que la question réside dans les conceptions de l'ordre et du désordre social. Il reprend le paradoxe de PROUDHON : "Le plus haut degré d'ordre dans la société s'exprime par le plus haut degré de liberté individuelle, en un mot par l'anarchie". Cette formule "résume le mieux l'intention de l'anarchisme et son destin, sa vérité souvent masquée par ses contempteurs et l'horizon sur lequel il faudrait le situer au terme d'une critique de sa critique de la raison économique et politique moderne. Que la forme la plus intense de la liberté s'associe à la négation absolue du pouvoir, voilà ce qui ne saurait surprendre, puisqu'il est question d'exposer les motifs d'une doctrine qui renvoie dos à dos libéralisme et socialisme, pour dégager l'espace d'une protestation radicale de l'individu. (...) Mais que cette association débouche sur la découverte du principe le plus sûr de l'ordre social devrait étonner davantage. Solliciter vis-à-vis du père des anarchistes cette même inquiétude méticuleusement argumentée que (Proudhon) exerçait contre Rousseau ou Hobbes. Inciter à une réinterrogation du sens de la passion déçue qu'entretient Marx avec lui. Inviter enfin à considérer de près la logique que déploient ses lointains héritiers libertariens, lorsqu'ils renouent avec Nozick par exemple les figures apparemment étrangères les unes aux autres de l'État, de l'anarchie et de l'utopie."

 

Daniel GUÉRIN, L'anarchisme, Gallimard, nrf, collection Idées, 1965. Henri ARVON, L'anarchisme, PUF, collection Que sais-je?, 1971. François RICHARD, Les anarchistes de droite, PUF, collection Que sais-je?, 1991. Pascal ORY, Anarchisme et syndicalisme révolutionnaire, dans Nouvelle Histoire des Idées Politiques, Hachette, 1987. Pierre BOURETZ, article Anarchisme, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

 

 

PHILIUS

 

 

Complété le 11 juin 2013. Relu le 19 mai 2021

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5 juin 2013 3 05 /06 /juin /2013 12:42

   La question de l'énergie utilisée dans les activités humaines n'est pas réductible ni à une question technique ni à une question économique. Du feu à l'énergie nucléaire, en passant par l'eau, le bois, le charbon et le pétrole, les différentes énergies entrent dans différents fonctionnements socio-politique et socio-économique, dans autant de formes de civilisation, dans lesquels se dynamisent plusieurs types de conflit. S'il nous est difficile de reconstituer les différents conflits, notamment entre espèces d'hominidés, qui sont engendrés par certains types de coopération/conflit, et qui eux-même en engendrent d'autres, nous avons en notre possession une quantité d'informations de tout genre pour comprendre ceux qui tournent autour de l'eau, le bois, le charbon, le pétrole et l'énergie nucléaire.

Il existe des liaisons, qui se retrouvent à de nombreux endroits comme en de nombreux temps du monde entre formes d'énergie, types d'urbanisation, modes de production, rapports sociaux, rapports entre l'humanité et la nature. Les études de Fernand BRAUDEL sont à cet égard bien utiles, notamment pour les périodes pré-industrielles et préparant les périodes industrielles proprement dites.

Dans des oeuvres militaires ou des études stratégiques se retrouvent l'importance considérable des lieux possibles de production d'énergie, avec tous les appareils de mines, de communication et d'exploitation, parfois très clairsemés et parfois très rares à la surface de la planète, sans compter la répartition très inégale des terres et des mers directement utilisables. Dans des études économiques, notamment sur l'émergence et le fonctionnement du capitalisme, sur ses différentes crises parfois, défilent des événements où l'énergie a une bonne place. Enfin, la géopolitique de l'énergie, entendre celle du pétrole et du nucléaire explique bien des conflits et bien des guerres.

 

Énergies et types de société

Ce qui apparait moins toutefois, dans beaucoup moins d'études, c'est la liaison, surtout après la période pré-industrielle, entre la manière dont est extraite, canalisée et consommée l'énergie et la forme des sociétés. Forme des sociétés en tant que structure technique mais aussi politique.

Déjà les luttes autour du pétrole ne sont connues que des années après, vu le succès de l'opacité organisée des entreprises pétrolières. Avec le nucléaire, le civil et le militaire étant extrêmement liés dans leur genèse et dans leur fonctionnement (politique de secret militaire et industriel), apparait encore plus, avec l'utilisation de l'électricité produite de manière concentrée et  distribuée ensuite à travers des réseaux extrêmement complexes, des dysfonctionnements, dans les processus dits démocratiques. Concentration d'énergie peut rimer, à certains égards, avec concentration de pouvoir.

Si le pétrole en tant qu'énergie est devenu indispensable dans les transports de toutes sortes, l'électricité (qu'elle soit d'origine hydraulique, thermique ou nucléaire d'ailleurs) est devenu indispensable à la vie de tous les jours...

D'ailleurs, que ce soit pour l'eau ou pour le nucléaire, la production de l'énergie est très liée avec un certaine organisation des pouvoirs et une certaine répartition des bénéfices économiques.

De même que dans les villes du Moyen-Age européen, les (dirigeants des) porteurs d'eau avaient une place centrale pour leur viabilité, de même dans nos villes modernes, les ingénieurs-techniciens et les financiers de l'électricité exercent une réelle emprise sur elles.

 

Des sources d'énergie...

    Le problème clef dans l'évolution de la civilisation matérielle, nous explique Fernand BRAUDEL, réside dans les sources d'énergie. Dans son étude en trois volumes qui porte surtout sur les XVe-XVIIIe siècles, l'historien français indique, qu'entre ces deux siècles, "l'homme dispose (...) de sa propre force ; de celle des animaux domestiques ; du vent ; de l'eau courante ; du charbon de bois ; du charbon de terre." La maitrise du feu appartient déjà à une période longtemps antérieure, et il ne discute que peu - mais il le fait par ailleurs - de l'utilisation de la force humaine : esclavage et servage. "Au total, de sources diverses, poursuit-il, encore modiques, d'énergie. Le progrès aurait consisté à miser, nous le savons, instruits par les événements à venir, sur le charbon de terre, utilisé en Europe dès les XIe et XIIe siècles, et en Chine, (...), dès le IVe millénaire avant l'ère chrétienne ; surtout à l'employer systématiquement, sous forme de coke, dans la métallurgie du fer. Mais les hommes mettront très longtemps à reconnaître dans le charbon autre chose qu'un combustible d'appoint. La découverte du coke elle-même n'entraina pas aussitôt son usage."

Après avoir exposé la longue hésitation en Europe comme en Chine de faire appel à une autre forme énergie que la force humaine, de nombreux textes argumentant sur les possibilités respectives de l'homme et de l'animal dans les travaux des champs, Fernand BRAUDEL constate que "la condition du progrès, sans doute, (...) est un équilibre raisonnable entre le travail omniprésent de l'homme et les autres sources énergétiques de remplacement. C'est un profit illusoire que l'homme les concurrence outre mesure, comme dans le monde antique et en Chine, où le machinisme a été finalement bloqué par le travail à bon marché des hommes : esclaves de la Grèce et de Rome, coolies trop efficaces et trop nombreux de la Chine. En vérité, pas de progrès sans une certaine valorisation de l'homme. Qu'il soit une source d'énergie d'un certain prix de revient, et il faudra songer à l'aider, ou mieux à le remplacer. 

"Une relève de l'homme s'est opérée très tôt grâce aux animaux domestiques, luxe d'ailleurs fort mal réparti à travers le monde. L'histoire de ces "moteurs", (est) plus claire si l'on distingue, d'entrée de jeu, le Vieux et le Nouveau Monde." En Amérique, tout parait assez simple : seul le lama est suffisamment abondant pour être utilisé à (relative) grande échelle. Tous les autres animaux sont venus d'Europe... Dans le Vieux Monde, "les jeux ont commencé depuis longtemps. D'où des situations très anciennes, compliquées".

Compliquées, dans le sens où les ressources animales sont concentrées : presque rien dans les déserts ou seuls le dromadaire d'abord, puis le chameau ensuite, marque les traits des civilisations nomades, puis par extension la circulation des marchandises et des hommes entre civilisations sédentaires ou semi-sédentaires. "L'Islam a eu pratiquement le quasi-monopole d'un animal puissant pour les transports locaux, le labourage ; les norias (...), enfin pour les liaisons caravanières à grande distance du Sahara, du Proche-Orient, de l'Asie centrale, toutes liaisons qui sont à inscrire à l'actif d'un ancien capitalisme agile. (...) L'Islam, maître (et longtemps) de toutes les communications internes du Vieux Monde, a trouvé dans cet outil l'élément décisif de sa primauté marchande. Le boeuf (plus le buffle et le zébu) s'est diffusé, quant à lui, à travers tout le Vieux Monde, arrêté seulement au Nord par la forêt sibérienne où le renne (sauvage et domestique) a son domaine, et plus au Sud par la forêt tropicale, notamment en Afrique, où la mouche tsé-tsé lui barre la route."

Fernand BRAUDEL poursuit ensuite son analyse pour le cheval, avec des situations bien différentes en Europe et en Chine ou dans les pays de l'Islam, l'Occident connaissant un certain retard en ce qui concerne l'utilisation de cette énergie animale, ne le rattrapant véritablement qu'au XVIIIe siècle, tant sur le plan des activités agricoles, de transport ou militaires. Des problèmes énormes de transport, tant des marchandises que des personnes se posent alors dans les villes, pleines d'écuries, de centres de ravitaillement...

"Avec les XIe, XIIe et XIIIe siècles, l'Occident connait sa première révolution mécanique. Révolution? Entendons par là l'ensemble des transformations qu'a impliquées la multiplication des moulins à eau et à vent. Ces "moteurs primaires" sont sans doute de modique puissance (...). Mais dans une économie mal fournie en énergie, ils représentent un surcroît de puissance considérable. Ils ont joué un rôle certain dans la première croissance de l'Europe." Il décrit l'opération "géniale" qu'a été le redressement de la roue à la verticale que réalisent les ingénieurs romains dès le premier siècle avant notre ère, véritable innovation technologique que ne connait pas, par exemple, la Chine. "Le moulin est devenu (...° l'outil universel, de sorte que, utilisée à plein ou non, la force des rivières s'impose partout, impérativement. Les villes "industrielles" (et alors, quelle ville ne l'est pas?) s'adaptent au fil des rivières, prennent des allures de ville à demi vénitienne, du moins le long de trois ou quatre rues caractéristiques." Jusqu'au XVIIIe siècle, le moulin est une sorte de mesure standard de l'équipement énergétique de l'Europe préindustrielle." L'historien ne le mentionne pas, mais le couplage de ces moulins (pour moudre le blé) et des greniers confèrent à la classe qui les possèdent et qui les gèrent, qu'elles travaillent dans le cadre de la seigneurie, de la municipalité ou de la royauté, une puissance redoutable. 

"Aujourd'hui, les calculs relatifs à l'énergie laissent de côté le travail des animaux et, d'une certaine façon, le travail manuel des hommes ; souvent aussi le bois et ses dérivés. Or, avant le XVIIIe siècle, le bois, premier des matériaux courants, est une source importante d'énergie. Les civilisations d'avant le XVIIIe siècle sont des civilisations du bois et du charbon de bois, comme celles du XIXe le seront du charbon de terre. (...) L'omniprésence du bois a pesé hier d'un poids énorme. L'Europe, si bien partagée du point de vue forestier, en a tiré une des raisons de sa puissance. En face d'elle, l'Islam, à long terme, a été miné par la pénurie de ses ressources forestières et leur progressif épuisement." Ce bois qui sert à quasiment tous les usages, de la construction au chauffage, comme à la confection des objets métalliques (les forges sont également des lieux de concentration de puissance ; très tôt les autorités politiques tentent de s'en garantir le monopole). C'est l'occasion d'un gigantesque gaspillage qui entame plus de la moitié du patrimoine forestier dans toute l'Europe. La forêt, qui est aussi représentée comme mystérieuse et dangereuse, laisse la place aux espaces cultivés, aux chemins, L'accroissement des villes oblige à un énorme ravitaillement, "une vaste organisation des transports, l'entretien des voies d'eau qui servent au flottage, plus des réseaux marchands étendus, une surveillance des réserves pour lesquels les gouvernements multlplient réglementations et interdictions."

Malgré ces efforts de "rationalisation" de l'utilisation du bois, cette source d'énergie commence à manquer. "D'où des tensions qui ne cessent de s'aggraver avec l'essor du XVIIIe siècle. "C'est de cette crise, latente en Angleterre dès le XVIe siècle, que sortira à la longue la révolution du charbon de terre." Le charbon de terre occupe bien avant cette époque les postes mineurs que lui laisse le charbon de bois dans les chaufferies et les "fenderies", les tréfileries, celui-ci se véhiculant sur d'assez grande distance. "A l'échelle de l'Europe, il n'y a que deux réussites précoces d'une certaine ampleur, celle du bassin de Liège, celle du bassin de Newscastle en Angleterre" dès le XVe siècle." Surtout Newcastle qui donne au royaume anglais une supériorité en Europe.

"(...) en deçà de la Révolution industrielle, il y a eu un stade préalable. Les attelages, les flammes de bois qui brûle, plus ces moteurs élémentaires au fil des rivières et du vente, plus une multiplication des hommes à l'ouvrage, tous ces éléments ont provoqué, du XVe au XVIIe siècle, une certaine croissance européenne, une lente montée de force, de puissance, d'intelligence pratique. C'est sur cette poussée ancienne que s'appuie un progrès de plus en plus vif à partir des années 1730-1740. Il y a eu ainsi, imperceptible, bien souvent et méconnue, une pré-révolution industrielle, soit une accumulation de découvertes, de progrès techniques, quelques-uns spectaculaires, les autres qu'il faut comme déceler à la loupe : ces engrenages divers, ces crics, ces chaînes articulées de transmissions, ce "système génial bielle-manivelle", le volant qui crée la régularité de tout mouvement, les laminoirs, la machinerie de plus en plus compliquée des mines." 

  Cette description, menée également par Pierre LÉON et ses collaborateurs dans leurs ouvrages sur l'histoire économique du monde, est souvent bien globale, rendant intelligible les ressorts de la future domination de l'Europe. Mais peu d'études sociales existent encore sur les ressorts des conflits politiques et sociaux qui se trouvent dans les répartitions inégales des sources d'énergie et dans les stratégies d'accaparement de ces sources par des fractions bien précises des populations entrainées toutes entières dans ce progrès technique. C'est notamment par le développement de la métallurgie, de plus en plus présente dans les armées, que s'opèrent ces évolutions et ces concentrations de pouvoir. Il existe un certain enclenchement entre la fréquence des guerres, de plus en plus gourmandes de métaux façonnables par ces sources d'énergie, la montée des tensions sociales, notamment à l'intérieur des villes, la multiplication de conflits entre divers métiers, divers privilèges, divers pouvoirs locaux et nationaux, voire entre divers pouvoirs religieux et bob-religieux. Avant le XVIIIe, voire le XIXe siècle, nous dit Fernand BRAUDEL, le fer n'est "pas capable, par sa masse à la production et à l'emploi, de faire basculer de son côté la civilisation matérielle. Nous nous trouvons avant la première fusion de l'acier, avant la découverte du puddage, avant la généralisation de la fonte au coke (...)..." Au XIXe siècle précisément commence l'ère des conflits sociaux de masse, avec face à face les propriétaires des moyens de production et les ouvriers utilisés souvent comme demi-esclaves. Les conflits sociaux entre classes sociales qui ne se mélangent pas sont alors la règle. Ils trouvent leurs origines dans cette maitrise technologique (monopolisée par la force ou simplement le plus souvent, par la connaissance réservée) par certaine classes sociales des processus de réalisation des sources d'énergie aux sources de pouvoir politique. 

 

Énergie et civilisation

    Louis PUISEUX, à partir d'un questionnement sur la place de l'énergie nucléaire, explore rétrospectivement les relations entre énergie et civilisation. "Quel rôle a joué, dans le développement des civilisations, l'utilisation par l'homme des formes d'énergie non humaines?" Il s'aide pour cela des analyses d'André LEROI-GOURHAN (Le geste et la parole, Albin Michel, 1963) et de Fernand BRAUDEL (Civilisation matérielle, économie et capitalisme).

La notion de grand processus d'extériorisation avancée par le premier vient d'une analyse de l'arrachement de l'homme au conservatisme biologique, de l'extension par des outils non biologiques propres de ses capacités. Par le feu, la force animale et les autres énergies s'enclenchent et perdurent les grands processus civilisationnels, jusqu'à l'apparition des grandes ensembles politiques et de l'État. L'analyse même de ces grands processus civilisationnels par le second, indique la lente montée de l'utilisation de quantité d'énergies de plus en plus importantes, tirée de l'exploitation du bois, du charbon, puis du pétrole. Ce dernier aborde aussi la formation du capitalisme avec tous les conflits inhérents à cette économie. 

Quantitativement, il n'y a eu qu'une seule révolution énergétique, celle du charbon et du pétrole. "Et c'est bien l'énergie, cette fois, qui opère la révolution. Le bond prodigieux du XIXe siècle tient dans le fait que le charbon répond tout à la fois à la fabrication d'acier, à la force motrice pour tirer le minerai comme pour faire tourner les machines-outils". Le siècle de la vapeur est aussi celui de l'asservissement le plus écrasant du travailleur manuel. André VARAGNAC (La conquête des énergies, Hachette, 1972) analyse les conséquences de l'utilisation de plus en plus importantes des "énergies auxiliaires", "si puissantes et si commodes à utiliser qu'ils ont commencé à éliminer inexorablement les moteurs musculaires, animaux et humains", en même temps, précise Louis PUISEUX, que les croyances religieuses : "pour assurer une bonne récolte, mieux vaut désormais consulter l'ingénieur agronome que la Sainte Vierge". 

Du panorama de l'histoire parcourue, survolée, Louis PUISEUX retient deux éléments :

- Le technicien fait toujours autre chose que ce qu'il croit faire. Les exemples abondent, du chasseur paléolithique au paysan néolithique, du tisserand anglais au travailleur de l'électro-nucléaire. Chacun oeuvre pour sa survie et sa vie à court terme alors qu'il concourt à la lutte des classes ;

- Toute l'histoire humaine peut être lue comme le déploiement d'une dialectique de forces opposées, les unes centripètes, tendant à l'unification, du village à l'empire, de la planète, les autres, centrifuges, tendant à la diversification des individus, des propriétés, des villes, des régions, des groupes ethniques, des cultures.

       Ces forces centripètes et centrifuges se nourrissent des conditions d'utilisation de l'énergie, tant techniques que sociales, tant politiques qu'économiques. C'est l'étude de ces conditions-là qui permet de comprendre maints conflits. 

 

Louis PUISEUX, La babel nucléaire, Éditions Galilée, 1977. Sous la direction de Pierre LÉON, Histoire économique et sociale du monde, en 6 volumes, Armand Colin, 1978. Fernand BRAUDEL, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, en 3 volumes, Armand Colin, 1979.

 

STRATEGUS

 

Relu le 20 mai 2021

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1 juin 2013 6 01 /06 /juin /2013 13:31

   Dans son explication du vocabulaire d'Arthur SCHOPENHAUER, Alain ROGER, expose que "La Volonté est l'instance fondamentale" de son système.

"Elle correspond à la chose en soi de Kant. Si du point de vue phénoménal, "le monde est ma représentation (Le Monde...), du point de vue métaphysique, "le monde est ma volonté (Le Monde...), ou, plus exactement, la Volonté, puisque celle-ci s'étend à l'ensemble des phénomènes et acquiert ainsi un statut cosmologique. Cette détermination de la chose en soi comme Volonté est déjà en germe dans le kantisme : "J'admets, quoiqu'il me soit impossible de le démontrer, que Kant, chaque fois qu'il parle de la chose en soi, se représentait déjà vaguement et dans les profondeurs les plus obscures de son esprit la volonté libre" (Le Monde...). "Kant n'avait pas mené sa pensée jusqu'au bout ; j'ai simplement continué son oeuvre. En conséquence, j'ai étendu à tout phénomène en général ce que Kant disait uniquement du phénomène humain" (Le Monde...).

Alain ROGER  revient sur cette extension qui apparaît à beaucoup "exorbitante". "mais toute l'originalité de Schopenhauer tient dans cette "trahison" du kantisme, au point que l'on a pu parler d'un véritable "parricide" (on le voit la polémique entre philosophes vaut celle des hommes politiques...), qui s'opère au début du Livre Deux du Monde..., "où se trouve décrite la démarche la plus originale et la plus importante de ma philosophie, à savoir le passage, déclaré impossible par Kant, du phénomène à la chose en soi". Loin d'exalter cette expérience métaphysique de la chose en soi comme une opération de haut vol, Shopenhauer la décrit au contraire comme une "voie souterraine, une communication secrète, qui par une sorte de trahison, nous introduira tout d'un coup dans la forteresse, contre laquelle étaient venus échouer toutes les attaques dirigées du dehors". Ce cheval de Troie (...), c'est la "connaissance que chacun a de son propre vouloir". Mais de quelle nature est cette "connaissance", qui ne saurait évidemment relever de l'entendement ou de la raison, facultés de la représentation, entièrement soumises au principe de raison suffisante? Schopenhauer ne se prononce pas sur le statut de cette mystérieuse faculté et il adopte une position moyenne, pour le moins ambiguë : "Cette perception intime que nous avons de notre propre volonté est loin de fournir une connaissance complète et adéquate de la chose en soi". "Cette connaissance intérieure est affranchie de deux formes inhérentes à la connaissance externe, à savoir de la forme de l'espace et de la forme de la causalité, médiatrice de toute intuition sensible. Ce qui demeure, c'est la forme du temps, et le rapport de ce qui connaît à ce qui est connu. Par conséquent, dans cette connaissance intérieure, la chose en soi s'est sans doute débarrassée d'un grande nombre de ses voiles, sans toutefois qu'elle se présente tout à fait nue et sans enveloppe".

Problématique ou non, l'expérience métaphysique de ma volonté va être étendue à l'ensemble du monde, dans la mesure où "nous allons nous en servir comme d'une clé, pour pénétrer jusqu'à l'essence de tous les phénomènes". "Cette connaissance directe que chacun a de l'essence de son propre phénomène (...) doit ensuite être transférée analogiquement aux autres phénomènes" (Fragments sur l'histoire de la philosophie). Plus précisément : "Nous les jugerons par analogie avec notre propre corps et nous supposerons que si, d'une part, ils sont semblables à lui, en tant que représentation, et d'autre part, si on met de côté leur existence en tant que représentation du sujet, le reste, par son essence, doit être de même que ce que nous appelons en nous volonté".

      Alain ROGER nous signale, heureusement, car effectivement, ce qui précède est très loin de lever l'impression de flou sur cette notion-clé, l'analyse de E. von HARTMANN sur l'oeuvre de SHOPENHAUER. "Panthélisme (pan : tout et éthélo : vouloir) est l'heureux néologisme (forgé par cet auteur) pour désigner cette cosmologie de la Volonté et la distinguer du panthéisme, que Schopenhauer récuse. L'attribut essentiel de cette Volonté est son inconditionnalité, puisqu'elle échappe au principe de raison suffisante. Trois autres déterminations s'en déduisent : la première est l'unité de la Volonté, suspension du principe de raison au point de vue de l'espace. La seconde est l'indestructibilité, suspension du principe dans sa modalité temporelle. la troisième est la liberté, suspension du principe dans sa forme causale."

   Ceux qui possèdent la connaissance des principes cardinaux de l'hindouisme peuvent sans doute mieux comprendre l'essence de sa pensée, mais c'est surtout dans ses développements que peut approcher réellement son concept de Volonté. 

 

   Revenons pour y voir plus clair sur la notion de Chose en soi chez cet auteur allemand. On y perçoit, avec toujours Alain ROGER, cette "trahison" du sens kantien.

"La Chose en soi, écrit-il, est la Volonté. Kant désignait par "chose en soi" la réalité effective, indépendante de l'expérience phénoménale que nous en avons, laquelle est soumise à la double condition des formes a priori de l'intuition sensible (espace et temps) et des catégories de l'entendement. Elle est radicalement inconnaissable et l'on ne peut que la nommer de manière indéterminée. Schopenhauer reprend cette distinction fondamentale, mais il lui fait subir deux transformations profondes.

1 - La chose en soi est désormais connaissable, au moins relativement.

2 - Cette connaissance est, à l'origine, l'expérience de ma volonté, étendue ensuite à l'ensemble des phénomènes, même inorganiques."

  Si Schopenhauer se veut être le continuateur de Kant, rompant avec l'ambiance hégélienne de son temps, beaucoup d'auteurs, dont Alain ROGER, estiment que dans son audace, il trahi finalement l'esprit de cette distinction éminente, qui est la clé de voûte de l'idéalisme transcendantal :

1 - Devenu "représentation", le phénomène est réduit à une apparence, ce qui est contraire à la doctrine kantienne. Le Monde comme représentation et comme volonté s'ouvre sur cette proposition : "Le monde est ma représentation". C'est une vérité qu'on peut affirmer a priori. Elle "exprime le mode de toute expérience possible et imaginable, concept beaucoup plus général que ceux même de temps, d'espace et de causalité qui l'impliquent". La représentation est donc le monde, tel qu'il m'apparaît dans l'acte perceptif, et elle se définit comme le rapport indissoluble du sujet percevant et de l'objet perçu. "je ne pars, écrit SCHOPENHAUER, ni du sujet ni de l'objet, mais du fait de la représentation".

2 - Si la chose en soi est connaissable, peut-on encore parler de "chose en soi"? SCHOPENHAUER s'attache pourtant à la sauvegarder en tant que telle et à soutenir le paradoxe de sa cognacibilité, comme l'attestent les titres de deux chapitres des "Suppléments" au Monde... Mais on ne sait pas bien de quelle nature est cette connaissance, ni surtout, quelle est l'instance cognitive qui l'assure, puisqu'il ne peut s'agir, ni de l'entendement, ni de la raison, régis par le principe de raisons suffisante (espace, temps et causalité). Le philosophe allemand semble en fait hésiter entre plusieurs possibilités et semble finalement opter pour une solution de compromis : "Cette connaissance intérieure est affranchie de deux formes inhérentes à la connaissance externe, à savoir la forme de l'espace et la forme de la causalité, médiatrice de toute intuition sensible. Ce qui demeure..." (phrase déjà mentionnée plus haut). Elle n'est donc connaissable que relativement, mais en dépit de cette relativité, la connaissance de la chose en soi l'emporte sur toutes les autres, dans la mesure où elle est métaphysique, tandis que les représentations phénoménales ne me livrent qu'un savoir illusoire. Ce terme de volonté "loin de représenter à nos yeux un inconnu, indique au contraire ce qui, par un côté du moins, nous est infiniment plus connu et plus familier que tout le reste" (Le monde...).

Le problème se complique encore avec l'extension de ma volonté à l'ensemble du monde, un transfert exorbitant, qu'aucune expérience ne vient garantir. Il s'agit d'un "transfert analogique", donc, semble-t-il, d'un produit de ma raison "logique", étrangement investie d'une fonction métaphysique, qui lui est pourtant déniée par SCHOPENHAUER. 

Alain ROGER compare cette position, qui tente, à tout prix, de "sauver" la chose en soi kantienne, avec celle de HEGEL, qui n'hésite pas à l'évacuer, comme une notion vide, un caput mortuum qui n'est "lui-même que le produit de la pensée, précisément de la pensée qui a progressé jusqu'à la pure abstraction, du Moi vide qui se donne pour objet cette vide identité de lui-même. (...) On ne peut, d'après cela, que s'étonner d'avoir lu, à de si nombreuses reprises, que l'on ne sait pas ce qu'est la chose en soi ; alors qu'il n'y a rien de plus aisé que de savoir cela" (HEGEL, Encyclopédie des sciences philosophique, "Concept préliminaire").

 

Deux attitudes possibles du lecteur...

    De ce qui précède, le lecteur peut adopter deux attitudes, l'une universitaire, faite de mépris (que l'on retrouve encore aujourd'hui, quoique moins qu'avant), l'autre plus philosophique. Cette dernière le force à se questionner davantage encore sur le sens de ce qu'il sait et sur la réalité de ce qu'il sait, et également, puisque la Volonté semble toute puissante, s'il ne se représente pas la réalité comme telle, parce qu'il veut qu'elle soit ainsi... Il y a là un écheveau, sans cesse revisité d'ailleurs, entre volonté et représentation, écheveau à la puissance multipliée par le nombre d'individualités qui les intériorisent. Mais le plus fondamental sans doute, dans cette philosophie-là, c'est que le monde est vu à partir d'une volonté de le voir d'une certaine manière.  Avant le monde des êtres, il s'agit du monde des choses : d'une certaine manière, nous sommes en quelque sorte prisonnier de notre volonté de voir le monde selon notre point de vue, un point de vue qui occulte toutes les autres possibilités de le voir autrement. 

 

Une philosophie du conflit

   Sans pour autant aborder ce dernier élément, Sandro BARBERA s'efforce, à la lumière de plusieurs textes de SCHOPENHAUER, de dégager sa philosophie, qu'il présente comme une philosophie du conflit.

Dans le deuxième livre du Monde..., le philosophe allemand expose une conception de la nature où le concept de volonté est utilisé comme un principe d'explication souple : elle doit permettre de repérer une "unité de plan" de la nature quine fasse cependant pas disparaître les différences qualitatives entre les règnes. "L'unité de la nature, explique Sandro BARBARA, se présente comme une hiérarchie de forces (générales, mécaniques, chimiques, organiques, morales) qui sont toutes, à différents niveaux, des objectivations de la volonté. Elles sont valables comme "idées" dont Schopenhauer, qui en renvoie la définition au troisième livre, se limite à dire qu'elles sont des "formes externes ou des modèles" "assimilables à la notion de paradigme.".

C'est dans cette perspective que le philosophe allemand dénonce dans le rapport entre la diversité des individus et l'unicité du vouloir le "lieu le plus obscur de la philosophie". La philosophie de la nature présentée dans le deuxième livre est en réalité une tentative de résoudre ce problème par le biais d'un modèle conflictuel des relations entre les forces individuelles et leur unique racine nouménale.

A un certain réductionnisme, qui concilie matérialisme mécanique et subjectivisme idéaliste, SCHOPENHAUER oppose une image de la nature comme théâtre de forces qui expriment hiérarchiquement les degrés d'objectivation de la volonté. Le deuxième livre du Monde... passe du conflit entre les formes de manifestation de la volonté et leurs phénomènes à la volonté elle-même. Celle-ci se présente alors comme la proie d'une intime duplication, traversée et scindée par un contraste qui lui est co-essentiel, un "conflit essentiel de la volonté avec elle-même". 

"C'est en 1815, explique toujours Sandro BARBERA, que Schopenhauer possède le modèle du conflit entre les forces ayant en son centre le problème de l'organisme vivant ; il explique en effet pourquoi "l'organisme lutte continuellement contre les forces mécaniques, chimiques et électriques" et pourquoi vivre est "une souffrance permanente. C'est grâce à cette lutte que dure aussi tout l'édifice du monde" (premier des six volumes de l'oeuvre posthume, Der handschritlinche NachlaB, publiée entre 1966 et 1985). La volonté-nature, comme l'enseigne la référence à l'"Esprit de la terre" de Herder et de Goethe, n'est qu'une alternance perpétuelle de création et de destruction : la douleur que l'on ne peut pas éliminer est due au contraire à la résistance que les forces soumises opposent aux forces gagnantes et qui obligent ces dernières, pour s'imposer, à des concessions ou à des interruptions de leur affirmation : "Ces forces naturelle soumises continuent à résister, de là vient le poids de la vie, la nécessité du sommeil, et en dernier ressort, la mort, avec sa victoire finale (Ibid).

C'est un thème (...) largement développé dans Le Monde..." La lutte est pensée dans les termes de la polarité entre la force attractive et la force répulsive analysée par Kant (Premiers principes métaphysiques de la science de la nature). Dans ses premières études, la conscience empirique et la conscience meilleure constituent les pôles d'un conflit qui traverse, sans jamais pouvoir se résoudre, toute l'existence humaine. Il faut signaler que SCHOPENHAUER lit aussi beaucoup HOBBES et qu'il en tire certainement une vision de la vie en société.

C'est aussi à partir du modèle de SCHELLING, de "physique spéculative", (Première esquisse d'un système de philosophie de la nature) que SCHOPENHAUER veut expliquer de quelle façon la multiplicité en conflit dépend de la "duplication" de la volonté. Pour SCHELLING, le passage de la nature de l'état de "pur sujet" à celui d'"objet en soi" est possible uniquement si on la pense non comme identité mais comme dualité. Cela signifie que "déjà dans la productivité originelle de la nature, il existe des tendances opposées", que "sa dualité originelle est un contraste de tendances réellement opposées" et qui, enfin, "dans la pure productivité de la nature il n'y a rien en définitive qui soit distinguable au-delà du conflit : seule la productivité dissidente en elle-même donne le produit" (Introduction à l'Esquisse). Grâce au mécanisme de la reproduction les tendances opposées ne s'annulent pas réciproquement, mais la tendance négative agit comme "obstacle" à la tendance positive, donnant lieu aux formes individuelles.

Cette notion de polarité est centrale dans les développements de la pensée de SCHOPENHAUER. "Avec le thème de la "résistance", poursuit Sandro BARBERA, que les forces soumises continuent à opposer, Schopenhauer introduit une dialectique dont l'issue est potentiellement très risquée, où la persistance actives des forces inférieures ainsi que la victoire des forces supérieures sont mises en valeur. Il est vrai que la dialectique des forces se développe, d'après le décret de la volonté, selon une ligne ascendante que Schopenhauer désigne par le terme goethéen d'"accroissement", mais il est tout aussi vrai que l'instance de pluralité exprimée par le modèle conflictuel se fonde sur le fait que la force inférieure continue à faire valoir ses droits là où s'est déjà affirmée l'instance la plus élevée. (...) Le passage que Schopenhauer ajoutait dans le Monde sur la "lutte perpétuelle" des forces inférieures semble indiquer une dynamique des équilibres qui, à la rigueur, pourrait constituer un critère d'explication autonome, non subordonné à la mise en scène de la volonté unique (que la première partie du passage affirme pourtant et que le paragraphe dans son ensemble continue à confirmer) : non subordonné, donc, au finalisme auquel tout le processus est soumis. C'est exactement dans cette divergence que s'insère le concept de volonté de puissance élaborée par Nietzsche."

Il va sans dire qu'on ne peut comprendre pleinement cette explication de notre guide sans avoir aussi en main le livre de SCHOPENHAUER... On doit se souvenir aussi que toute l'argumentation du Monde... est insérée dans le contexte plus vaste d'un débat sur le concept kantien de finalité dans la vie organique.

Nous ne sommes pas loin, dans certains passages du livre, d'une certaine téléologie. d'autant que, après la lutte entre les phénomènes et la duplication ou "divorce" de la volonté, SCHOPENHAUER introduit dans son modèle une troisième instance, grâce à laquelle il est possible de ramener aussi bien la diversité que l'antagonisme à l'identité de la volonté avec elle-même. Cette troisième instance, c'est la figure de "justice éternelle", évoquée seulement dans le quatrième livre. Elle est présentée comme une "connaissance in abstracto" qui permet de comprendre la véritable nature de la vertu, tandis que dans les Cours berlinois de l'auteur, nous pouvons lire que "Seul celui qui saisit l'essence de cette justice éternelle peut ensuite saisir et connaître la signification éthique des actions, donc l'essence de la vertu et du vice."  

C'est dans la chronologie des écrits de SCHOPENHAUER que nous pouvons reconstruire la notion de justice éternelle qui s'entrelace avec celle du conflit (celle-ci remonte à 1814).

Très nourri de tragédie grecque, comme l'est plus tard d'ailleurs NIETZSCHE, SCHOPENHAUER se pose en philosophe de la tragédie, dans la mesure où la structure conflictuelle proprement dite de la volonté avérée par l'éternelle justice recueille les résultats de sa connaissance de cette tragédie antique... Comme Sandro BARBERA, nous reproduisons-là un passage du Monde... (II, chapitre XLI) qui résume une grande partie de la réflexion schopenhaurienne :

"Il n'est pas de plus frappant contraste qu'entre la fuite irrésistible du temps avec tout son contenu qu'il emporte et la raide immobilité de la réalité existante, toujours une, toujours la même en tout temps. Et si, de ce point de vue, on envisage bien objectivement les accidents immédiats de la vie , le Nunc stans nous apparaitra visible et clair au centre de la roue du temps. Pour un oeil doué d'une vie incomparablement plus longue et capable d'embrasser d'un seule regard la race humaine, dans toute sa durée, la succession incessante de la naissance et de la mort ne se manifesterait que par une vibration continue : il ne lui viendrait donc pas à l'idée de voir un devenir perpétuel allant du néant au néant ; mais de même qu'à notre regard l'étincelle qui tourne d'une mouvement de rotation précipité fait l'effet d'un cercle immobile, de même que le ressort animé de vibrations rapides parait un triangle fixe et la corde qui oscille, un fuseau, de même l'espèce lui apparaîtrait comme la réalité existante et durable, la mort et la naissance comme de simples vibrations." 

       Sans doute, pour rester fidèle à la pensée de l'auteur allemand les notions de volonté et de représentation ne vont pas plus loin. Comme pour beaucoup d'autres oeuvres et pour beaucoup d'autres auteurs, c'est la résonance entre la lecture d'un livre et l'esprit du temps qui fait surgir toutes les interprétations ultérieures. Ces interprétations sont ce que l'on retient ensuite de l'oeuvre, non de ce qu'elle décrit réellement. Mais de ce que les contemporains et leurs successeurs en retiennent dans leur développement. Elles vont généralement plus loin que l'oeuvre elle-même et dans la tentative de comprendre ce que l'auteur veut dire, il y a toujours, encore plus si l'oeuvre semble littéraire (Le Monde comme volonté et comme représentation est vraiment une oeuvre remarquable sur ce plan), et ce sont ces nouvelles idées qui marquent et inspirent les auteurs suivants. Ce qui est certain en revanche, c'est que sous la tentative de découvrir une unicité dans la volonté et dans la représentation grouille littéralement de multiples conflits qui tiennent non seulement aux difficultés d'appréhender la réalité, mais aussi aux différentes individualités qui composent l'espèce humaine, chacune d'entre elles étant une tentative (poursuivie lorsqu'elle celle-ci s'avère utile suivant les besoins existants) de comprendre le monde. 

 

 

Alain ROGER, Schopenhauer, dans La Vocabulaire des Philosophes, Philosophie moderne (XIXe siècle), Ellipses, 2002. Sandro BARBERA, Une philosophie du conflits, Études sur Schopenhauer, PUF, collection Perspectives germaniques, 2004.

 

PHILIUS

 

Relu le 21 mai 2021

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31 mai 2013 5 31 /05 /mai /2013 12:19

            Laurent GERBIER, Maître de conférences en histoire de la philosophie à l'Université François-Rabelais de Tours, dans la présentation d'actes d'une journée d'étude, examine l'idée d'empire à l'épreuve de la territorialité. Les travaux du Centre d'études supérieures de la Renaissance de Tours de mai 2010 permettent d'éclairer un aspect important sur l'existence et la sauvegarde d'un Empire.

Sous l'angle de la domination territoriale, les participants, spécialistes venus de disciplines diverses (histoire, philosophie, géographie, études italiennes...), réfléchissent sur la difficulté de la domination au XVIe siècle dans le cas de l'Empire de Charles Quint, "confronté à la multiplicité éclatée de ses possessions continentales et, dans le même temps, à l'exigence inédite d'avoir à intégrer dans cette mosaïque la domination des territoires conquis dans le Nouveau Monde." Bien entendu, le dimension territoriale de la domination qu'implique l'idée d'empire n'attend pas le XVIe siècle pour manifester son caractère problématique. Au contraire, estime Laurent GERBIER, "on peut soutenir que l'idée d'empire comporte dès l'époque romaine un rapport complexe à la territorialité en général. 

   Cela pourrait être une problématique un peu dépassée au début du XXIe siècle, mais précisément, la possibilité pour un empire d'avoir des territoires éclatés sur la planète pose encore question, à l'heure où les moyens de communication n'apparaissent pas toujours suffisants pour maintenir un pouvoir impérial, même économique, sur de vastes étendues dispersées. L'exemple de l'empire américain apparaît bien, avec ses difficultés de plus en plus grande de se maintenir en tant que puissance réelle dans tous les domaines, même si sa nature diffère des empires qui l'ont précédé. L'exemple de morceaux d'empire comme ceux des empires français et britannique est là aussi pour montrer la difficulté qu'il y a de sauvegarder des liens politiques, économiques, voire sociaux par delà de vastes étendues...

Laurent GERBIER explique en plusieurs points cette problématique :

- "Dans un premier temps, il faut rappeler que l'empire dans sa conception romaine est pris dans le cadre d'une distribution des pouvoirs (imperium, dominium, maiestas) qui correspond à une double distinction : distinction des formes de pouvoir, mais également distinction des instances qui les détiennent. Cependant l'imperium proprement dit connait lui-même deux formes, que distingue précisément leur dimension territoriale : l'imperium domi (exercé par le Sénat) s'oppose à l'imperium militae (sxercé par le chef de guerre), et tous deux sont mutuellement exclusifs - d'où par exemple, le caractère si fort du symbole du franchissement du Rubicon par César. Le sens ultime de cette distinction est la protection des iura, qui ne doivent pas pouvoir être soumis au pouvoir de l'imperator en campagne, parce que ce dernier les transgresse nécessairement (on n'est pas étonné de voir une telle conception particulièrement bien mise en évidence par Tacite (Annales, III, 69 : "La justice perd tout ce que gagne le pouvoir, et il ne faut pas recourir à l'imperium là où les lois peuvent agir"). 

- A partir du Ier siècle, c'est le repliement de la maeistas sur l'imperium qui forme le socle du concept médiéval d'Empire : la maiestas, dont la République considérait qu'elle était détenue par le peuple tout entier, se trouve désormais transférée au souverain, au point de permettre à l'empereur de s'appliquer une formule, "imperator maiestas" qui eût été contradictoire dans ces termes sous la République. Cependant, il faut noter que l'empire comporte toujours une dimension territoriale sous deux rapports :

a) d'un côté, l'imperium remplit une fonction de gestion de la politique extérieure, comme le montre Paul Veyne, qui souligne que l'empire exprime la volonté d'occuper tout l'horizon politique, de sorte que Rome ne connaisse ni rivaux ni menaces (L'empire romain, dans Le concept d'Empire, sous la direction de M. Duverger, PUF, 1980) ;

b) d'un autre côté, l'imperium permet techniquement de définir la supervision d'une multiplicité d'États.

C'est le sens hégémonique de l'idée d'empire, que l'on retrouve chez Isidore de Séville (Etymologies, IX, 3.2 : "l'empire est ce qui se rapporte à divers autres royaumes et à divers autres rois comme à des dépendances", Les Belles Lettres, 1984).

- Cependant, l'affirmation de cette signification hégémonique (et territoriale), que Pierre Grimal fait remonter au Ier siècle (L'empire romain, Livre de poche, 1993), correspond aussi à une forme de centrage territorial (...) qui finit par aboutir à une disparition de la territorialité réelle : il s'agit toujours de viser une monarchia mundi qui se veut sans dehors, de sorte qu'après la conquête l'empire devient, comme le dit Pierre Veyne, une machine destinée à "liquider une bonne fois le problème de la politique étrangère".

- Cette disparition de la territorialité réelle que l'on peut diagnostiquer comme telos de la notion romaine d'imperium se retrouve, différemment articulée, dans les formes médiévales de l'Empire. En effet, l'usage de l'idée d'empire dans les théories politiques qui accompagnent le grand conflit du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel au Moyen Age a tendance à déterritorialiser l'empire pour deux raisons :

a) parce qu'il est saisi dans sa nature de pouvoir temporel (vis spirituel) et non spatial : c'est, au début du XIVe siècle, le sens de l'empire dans le De Monarchia de Dante, dans lequel l'empire est avant tout pensé comme une époque de l'histoire universelle (La Monarchie, Belin, 1993) ;

b) parce que sa multiplicité est fonctionnelle et plus spatiale : c'est, à la même époque, le sens de l'empire chez Marsile de Padoue (Le Défenseur de la paix, Vrin, 1968), qui s'intéresse à une forme de gouvernement de la multitude dans lequel cette dernière n'est pas assignée spatialement mais fonctionnellement, à partir des besoins, des habitus et des offices qui structurent le regnum (l'empire se définit comme rapport des volontés et de leurs expressions instituées)

- La reprise du thème impérial sous le point de vue de la "monarchie universelle", qui traverse du XIIIe au XVe siècle un vaste courant millénariste et prophétique auquel Dante lui-même n'est pas étranger, peut alors approfondir le mouvement dont Paul Veyne voit le point de départ dans le glacis des peuples fédérés par Rome entre le IIe et le IVe siècle, mouvement qui consiste au fond à annuler la territorialité de l'empire par le concept même de son universalité : l'empire est, politiquement comme spirituellement, une domination sans dehors.

- Dans un troisième temps, vient la renovatio imperii (qui est aussi une renovatio théorique) sous le règne de Charles Quint. Les empereurs que Dante ou Marsile de Padoue défendaient au début du XIVe siècle avaient toujours échoué à faire de la reconquête territoriale de leurs multiples possessions un fait politique (depuis le diplôme de Constance, arraché par les cités italiennes en 1183, les tentatives de mainmise impériale sur le regnum italiae ont toutes été sans lendemain).

- On peut alors considérer qu'avec Charles Quint, c'est d'une certaine façon la composante territoriale de la domination impériale qui revient au premier plan. Peut-être un des enjeux de la querelle historiographique qui a opposé, dans la première moitié du XXe siècle, les tenants d'un empire "médiéval-germanique" (Karl Brandi, Peter Rassow), et ceux d'un empire "espagnol-catholique" (au premier rang desquels Ramon Menendez Pidal) tient justement à l'appréciation de cette "re-territoirisation" de la domination impériale qu'illustre le règne de Charles Quint et, à travers lui, la pensée de l'imperium au XVIe siècle.

- Ainsi, parce que Charles règne sur 17 États et territoires différents, parce que la douloureuse rivalité avec François Ier et l'omniprésence de la question du contrôle de l'Italie contribue à accoucher de la "balance territoriale de l'Europe" comme problème central de la pensée politique du XVIe siècle, parce qu'enfin la découverte du Nouveau Monde destitue instantanément l'universalité spatiale de l'empire tout en lui imposant un nouveau problème territorial, la question de la domination territoriale constitue un enjeu crucial, en tant que cette conception et cette représentation sont dotées d'une efficacité politique."

 

Laurent GERBIER, L'idée d'empire à l'épreuve de la territorialité, Dossier sur Empire et domination territoriale, Astérion, 10/2012, en ligne http://asterion.revues.org.

 

STRATEGUS

 

Relu le 18 avril 2021

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30 mai 2013 4 30 /05 /mai /2013 08:55

        Le philosophe allemand Arthur SCHOPENHAUER est probablement le penseur à la plus grande influence sur les intellectuels de la fin du XIXe siècle et au début du XXe. Moins sur le plan de la philosophie universitaire que sur celui de la philosophie des artistes, des hommes de sciences et surtout des écrivains.

Méconnu par ses contemporains, souvent violemment attaqué ou exclu de la galerie des grands philosophes, il est particulièrement difficile à situer dans l'histoire de la philosophie. Classé parfois parmi les romantiques, car écrivant beaucoup sur les thèmes de la douleur universelle et du spleen ou tout simplement marqué par l'époque où il rédige ses thèses. Post-kantien, il s'affirme lui-même dans le prolongement de l'idéalisme de KANT, en critiquant de manière polémique HEGEL, il rédige ses textes dans un style bien plus accessible qu'eux, n'hésitant pas d'ailleurs à attaquer le "verbiage" des hégéliens de manière générale.

       Dans son oeuvre centrale Le monde comme volonté et représentation (1818) comme dans maints autres ouvrages, il s'attache à renouveler l'approche philosophique de la réalité, influencé qu'il est par sa lecture des Vêdas, textes fondamentaux de l'Hindouisme

Influencé par les poètes grecs et latins - et par GOETHE - et par son professeur à l'Université de Goettingen, SCHULZE (antidogmatique qui craint la dégénérescence de l'idéalisme transcendantal en idéalisme absolu), qui lui conseille d'étudier d'abord KANT, PLATON, ARISTOTE et SPINOZA, il en garde une attitude critique vis-à-vis de l'enseignement universitaire de son époque.

D'une certaine manière, nous pouvons recommander aux étudiants et non-étudiants (surtout non-étudiants...) qui aborde l'idéalisme de commencer par la lecture de ses oeuvres, mais bien entendu, et nous insistons là-dessus, de ne pas s'y arrêter. C'est une porte ouverte dans un langage débarrassé de références très lourdes et difficilement assimilables par notre XXIe siècle, qui permet, souvent a contrario, de comprendre la pensée de KANT, de HEGEL et de leurs continuateurs.

 

Un successeur de KANT

    Il se veut le véritable successeur d'Emmanuel KANT, capable selon lui de résoudre la crise ouverte par la philosophie critique sans en trahir les résultats. Jean LEFRANC explique que "A ses yeux, l'acquis définitif du kantisme est la dualité irréductible du phénomène et de la chose en soi. Le post-kantisme de Schopenhauer est donc radicalement distinct de celui d'un Fichte, d'un Schelling ou d'un Hegel, qui croient pouvoir surmonter cette dualité. Or l'idéalisme transcendantal retient la connaissance philosophique dans le monde de l'expérience ; il ne peut pas se développer en idéalisme absolu. Quelles qu'aient été les timidités d'un Kant imprégné de croyances bibliques, sa critique même, comprise en son principe, interdit toute transcendance ; désormais, Dieu est mort.

Dans un violent pamphlet sur La philosophie universitaire, (qui lui sera difficilement pardonné), Schopenhauer dénonce dans l'idéalisme dialectique, dans la philosophie de l'esprit absolu, une régression en deçà du kantisme, un retour à une idéologie théiste de professeurs au service de l'État qui les emploie. (...) Schopenhauer fait de la volonté non pas une nouvelle dénomination de l'absolu (terme qu'il a souvent ridiculisé), mais la meilleure approximation que le sujet connaissant puisse atteindre de la chose en soi. C'est le monde tout entier que le métaphysicien va penser, analogiquement, comme volonté, depuis les règnes minéraux et végétaux jusqu'au règne animal. L'intellect se développe chez l'homme avec le langage et le raisonnement, mais il apparaît chez l'animal dès la première ébauche de cerveau, et il reste entièrement au service du vouloir-vivre. C'est donc une même volonté qui ne cesse de s'affirmer, de s'objectiver en une multitude de phénomènes, dans une perpétuelle lutte pour survivre qui ne donne qu'une apparence d'ordre, puisqu'elle se dévore elle-même aveuglément hors de tout plan divin." 

 

L'importance de la connaissance des arts, surtout de la musique...

L'auteur développe une anthropologie souvent qualifiée de pessimiste, et dans le plan général de Le monde comme volonté et comme représentation, la contemplation est présentée comme une étape vers l'abolition du vouloir-vivre. C'est beaucoup dans le domaine artistique qu'Arthur SCHOPENHAUER puise sa réflexion. La connaissance esthétique, à l'inverse de ce qu'en pense KANT, est pour lui connaissance métaphysique et contre HEGEL, il l'estime indépendante de l'histoire. Il n'y a pas pour lui de système des beaux-arts.

      Jean LEFRANC indique aussi : "D'ailleurs, il existe un art capable d'atteindre directement la volonté elle-même, sans passer par l'objectivation de l'idée : "La musique nous donne ce qui précède toute forme, le noyau intime, le coeur des choses". Elle est le plus profond, le plus puissant de tous les arts. Nul mieux que Schopenhauer n'a justifié la signification universelle du génie de Mozart et de Beethoven. Bien au-delà d'une sentimentalité individuelle, c'est le monde même, comme volonté, qui est répété dans ses harmonies et ses dissonances. En dehors de tout concept, le langage immédiat de la musique est "un exercice métaphysique inconscient". Il n'en résulte pas que la philosophie doive faire place à l'art ou se transformer en philosophie de la musique, mais le rapport du philosophe et de l'artiste est posé en termes nouveaux. "Si la philosophie a été longtemps cherchée en vain, c'est qu'on voulait la trouver par la voie d'une science et non par la voie de l'art." Si, comme tout art, elle est répétition du monde comme volonté, elle retient aussi de la science la rationalité et l'abstraction du concept. Le retentissement de cette métaphysique de l'art ne se limitera pas au "wagnérisme" de la fin du XIXe siècle, mais il se prolonge, au moins indirectement par Nietzsche, dans une interrogation qui est encore la nôtre, de la philosophie sur son langage."

 

Un idéalisme : au coeur de cette conception philosophique...

    Le système d'Arthur SCHOPENHAUER est un idéalisme, analyse Alain ROGER, "dans la mesure où il considère le monde comme le produit de ma représentation, c'est-à-dire de mon entendement, lui-même régi par le principe de raison suffisante (espace, temps, causalité). Cette thèse s'énonce comme une évidence indubitable et un gage de probité intellectuelle : "le véritable philosophe doit être idéaliste ; il doit l'être pour être seulement honnête" (le Monde comme représentation et comme volonté)." 

"Il ne s'agit pourtant pas, poursuit-il, de n'importe quel idéalisme. Si Berkeley "est le père de l'idéalisme, base de toute vraie philosophie" (Fragments sur l'histoire de la philosophie), "le véritable idéalisme (...) n'est pas l'idéalisme empirique" de Berkeley, "mais l'idéalisme transcendantal" de Kant (Le Monde...), dont le corrélatif est le "réalisme empirique" qui affirme l'existence d'une "chose en soi", déterminée comme volonté  dans le système de Schopenhauer, tandis que le "phénomène" kantien prend le nom de "représentation".

A l'instar de son modèle, l'idéalisme schopenhauerien est donc un dualisme ; mais à la différence de Kant, qui s'y emploie longuement (Critique de la raison pure), Schopenhauer juge inutile de réfuter l'idéalisme radical, celui qui nie l'existence de toute réalité extérieure au sujet, et qu'il nomme "égoïsme théorique" : "On ne pourra réfuter l'égoïsme théorique par des preuves ; toutefois, il n'a jamais été employé en philosophie que comme sophisme sceptique, non exposé comme conviction. On ne le rencontrerait, à ce titre, que dans une maison d'aliénés ; et alors ce n'est pas par un raisonnement, c'est par une douche qu'il faut le réfuter (Le Monde...). Il faut le traiter "comme un petit fort de frontière, qui sans doute est toujours imprenable, mais aussi dont la garnison ne peut jamais sortir ; c'est pourquoi on passe sans l'attaquer. Il n'y a aucune danger à l'avoir sur ses arrières" (Le Monde...). On ne perdra pas davantage son temps à réfuter les élucubrations des "trois sophistes", Fichte, Hegel et Schelling, adeptes de l'idéalisme absolu, une imposture sans précédent dans l'histoire de la philosophie. Hegel, pour n'évoquer que lui, est un "Caliban intellectuel" (le Monde...), "un grossier charlatan" (Fondement de la morale), "une créature ministérielle" (Essai sur le libre arbitre) et ses disciples ne sont que des valets, abusés ou corrompus.

    L'idéalisme schopenhauerien n'en demeure pas moins problématique, dans la mesure où il s'inscrit délibérément dans un cercle épistémologique : "Il est aussi vrai de dire que le sujet connaissant est un produit de la matière que de dire que la matière est une simple représentation du sujet connaissant" (Le Monde...). "Sans doute, dans mon explication, l'existence du corps suppose le monde de la représentation, en tant que comme corps ou objet réel il n'est que dans ce monde ; et d'autre part, la représentation suppose tout autant le corps, puisqu'elle ne nait que par une fonction du corps" (Le Monde...). Certes, le cercle n'est pas vraiment circulaire, ni l'antinomie équilibrée, puisque l'avantage reste toujours à la métaphysique. "La volonté est métaphysique, l'intellect physique" (le Monde...). Mais le problème n'est pas entièrement résolu. Faut-il parler, avec Frauenstaedt, ami et confident de Schopenhauer, d'un "idéalisme matérialiste"? Les commentateurs sont partagés. Pour les uns, "l'idéalisme est le dernier comme le premier mot du Monde (Th. RUYSSEN, Schopenhauer, Alcan, 1911...). Pour d'autres, et en dépit de ses professions de foi idéalistes, accentuées dans la seconde édition du Monde, et de ses critiques acerbes du matérialisme contemporain, Schopenhauer serait profondément réaliste, comme en témoignent l'érudition et la passion scientifiques dont il fait montre dans son ouvrage de 1836, De la Volonté dans la nature. L'idéalisme n'en a pas moins le dernier mot : "Les processus géologiques ayant précédé toute vie sur terre (...) n'avaient donc pas, par manque de tout sujet, d'existence objective, c'est-à-dire qu'ils n'existaient pas du tout : or, que signifie alors leur "s'être effectué"? C'est au fond une simple hypothèse. Si, dans ces temps primitifs, une conscience avait existé, de tels processus s'y seraient représentés" (Philosophie et Science de la nature).

 

Une carrière littéraire et philosophique et... universitaire

     Après sa grande thèse de 1813, De la Quadruple Racine du principe de raison suffisante à l'Université d'Iena, il rédige en 1815, un essai après sa rencontre avec GOETHE, Sur la vue et les couleurs, édité en 1816. C'est juste après qu'il découvre la philosophie hindoue, grâce à l'orientaliste Friedrich MAJER et la lecture des Upinishads. De 1814 à 1818, il rédige sa grande oeuvre Le Monde comme Volonté et comme Représentation, publié en 1819, puis en 1844 et en 1859 (des échecs éditoriaux...). Chargé de cours à l'Université de Berlin, il enseigne les oeuvres d'HEGEL... qu'il critique vigoureusement dans ses ouvrages (démission au bout de six moins, fautes d'élèves!). Il est récompensé par la Société royale des sciences de Norvège en 1839 pour son mémoire Sur la liberté de la volonté humaine, joint à son essai Sur le Fondement de la morale, pour les publier sous le nom de Les Deux problèmes fondamentaux de l'éthique en 1841. Il fait publier en 1851 Parerga et Paralipomena. A noter que ce dernier ouvrage, traduit en 9 volumes est publié sous les titres suivants : Aphorismes sur la sagesse dans la vie (PUF, 1964), Ecrivains et style, Sur la religion, Philosophie et philosophes, Ethique, droit et politique, Métaphysique et esthétique, Philosophie et et science de la nature, Fragments sur l'histoire de la philosophie, Essai sur les apparitions et opuscules divers, tous traduits par A. DIETRICH et parus chez Alcan (1905-1912).

C'est vers la fin de sa vie que l'importance considérable de son oeuvre est reconnue, à un moment où les philosophes se détournent de la philosophie hégélienne. 

A noter aussi L'art d'avoir toujours raison (1830-1831). Un Essai sur le libre arbitre, traduit en 1877, attire l'attention sur le fait que l'homme est prisonnier de lui-même et que la seule liberté dont il puisse disposer est une reconnaissance approfondie de soi, leçon que retient ensuite Sigmund FREUD. De la volonté dans la nature, de 1836, montre une grande érudition scientifique.

 

Le monde comme volonté et comme représentation

   Dans  Le Monde comme volonté et comme représentation, Arthur SCHOPENHAUER place la souffrance et l'ennui au coeur de sa réflexion. le monde n'est que le leurre de celui qui croit naïvement qu'il correspond à ses représentations, tandis que la volonté, véritable "chose en soi", est l'essence de la vie qui ne cherche obscurément rien d'autre qu'à persévérer par tous les moyens dans son être. 

La composition de l'oeuvre est justifiée par l'auteur dans sa Préface à la première édition : métaphysique, éthique, esthétique y forment un tout destiné à déployer "une pensée unique". La dispersion en parties (qui frappe en premier le lecteur quand il ouvre ce gros livre) relève des nécessités de l'exposition qui semblent entrer en contradiction avec l'intuition initiale dont elles ne sont que le déploiement organique : seule la compréhension du tout peut permettre de donner sens aux parties.

Orchestrée en quatre livres (1,Le Monde comme représentation, 2, Le Monde comme volonté, titres dupliqués pour les 3ème et 4ème parties, pour exprimer d'abord un premier point de vue, puis un deuxième point vue...), l'oeuvre explore et creuse cette "pensée unique" obligée de reconnaître la dualité du phénomène et de la chose en soi. Ce vocabulaire kantien ne doit pas faire oublier les infléchissements que l'auteur fait subir à la pensée de KANT, infléchissement qui fait d'ailleurs l'objet d'un très long appendice (Critique de la philosophie kantienne). Avec nos représentations, nous n'avons affaire qu'à l'apparence des choses : "L'univers entier n'est objet qu'à l'égard d'un sujet, perception que par rapport à un esprit percevant, en un mot, il est pure représentation".

A ce monde apparent et illusoire auquel la catégorie de causalité sert d'armature métaphysique, il faut opposer le monde comme volonté. "La volonté est la substance de l'homme, l'intellect en est l'accident." Considéré hors du principe de raison (objet du troisième livre), le monde de la représentation est pur objet de contemplation esthétique. Une contemplation désintéressée, échappant à la discursivité abstraite de la représentation courante, et dont les artistes, grâce à leur génie, offrent l'expérience. La musique, art privilégié, nous permet de déchirer le "voile de Maya" des illusions et de pénétrer au seuil de la connaissance de soi, du "vouloir-vivre".

C'est cette connaissance qui fait l'objet du quatrième livre. Connaissance débarrassée de toute illusion, prête à avouer que "la souffrance est le fond de toute vie", elle doit ou abdiquer et persévérer "entre souffrance et ennui" dans le cycle infernal du quotidien, ou "s'affirmer puis se nier". Cette alternative est laissée au libre choix de l'individu, aucune raison supérieure n'étant là pour le guider. Le livre s'achève sur ces phrases : "Pour ceux que la Volonté anime encore, ce qui reste après la suppression totale de la Volonté, c'est effectivement le néant. Mais, à l'inverse, pour ceux qui ont converti et aboli la Volonté, c'est notre monde actuel, ce monde si réel avec ses soleils et tous ses voies lactées qui est le néant."

   Le philosophe allemand est considéré généralement comme un philosophe pessimiste (le maximum de causes produisant le minimum d'effets), surtout en regard de ceux qui le précèdent. Il répond notamment à l'optimisme de LEIBNIZ (un minimum de causes pour un maximum d'effets). Cette perception, qui se diffuse notamment dans toute la littérature non philosophique universitaire, influence des esprits aussi divers que WAGNER, NIETZSCHE, BERGSON, FREUD, ADORNO et beaucoup d'écrivains comme Thomas MANN, HUYSMANS, PROUST, BECKETT, CIORAN... (Francis WYBRANDS)

 

Arthur SCHOPENHAUER, Le monde comme volonté et comme représentation, PUF, collection Quadrige, 2006 ; Essai sur le libre arbitre, Rivages poche/Petite Bibliothèque, 1992

Alain ROGER, Schopenhauer, dans Le Vocabulaire des Philosophes, Philosophie moderne (XIXe siècle), Ellipses, 2002. Francis WYBRANDS, Le Monde comme volonté et comme représentation et Jean LEFRANC, Schopenhauer, dans Encyclopedia Universalis, 2002.

 

Relu le 19 avril 2021

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29 mai 2013 3 29 /05 /mai /2013 12:32

      L'individualisme radical de Max STIRNER connut un sort "extrêmement curieux" selon Henri ARVON. "L'Unique et sa propriété, tombé peu d'années après sa publication dans un oubli total, connaît vers la fin du siècle une vogue étonnante. Surpris et enchantés de rencontrer chez un auteur d'avant 1848 les premiers accents d'une philosophie radicalement individualiste, les voix les plus autorisées le sacrent précurseur de Nietzsche. C'est grâce à ce patronage posthume qu'il est accepté enfin dans l'histoire de la philosophie. Mais ce n'est là - et nous pesons bien nos mots - qu'une hypothèse à peine défendable. Quant à Nietzsche lui-même, il ce cite jamais Stirner. Aussi Albert Lévy, auteur d'une thèse sur "Stirner et Nietzsche", s'est-il obligé de constater que "il n'y a pas de document qui permette d'affirmer que Stirner ait eu une influence sur Nietzsche". 

Par contre, Benjamin TUCKER, père de l'anarchisme américain, s'inspire du code éthique stirnéen. C'est un aspect inconnu de l'influence stirnéenne que nous tenons à relever. Mais c'est surtout aux efforts enthousiastes du poète John Henry Mackay (1864-1933) que nous devons la renaissance de la doctrine (stirnérienne). C'est grâce à lui que L'Unique et sa propriété devient le bréviaire de l'individualisme anarchiste. En France, deux traductions de son oeuvre, dues aux plumes de Reclaire et Lasvignes paraissent dans la même année de 1900. Traductions pleines de contresens d'ailleurs et pour ainsi dire inintelligibles qui desservaient la pensée stirnérienne plus qu'elle ne la servaient, au point que l'une des traductions, celle de Lasvignes, publiée par la Revue blanche, faisait dire à André Gide que L'Unique et sa propriété tant vanté n'était qu'un "pâté d'arêtes". Il n'en reste pas moins que Stirner, replacé dans sa véritable perspective qui est celle de l'hégélianisme, semble bien avoir été le penseur le plus original et le plus conséquent de l'anarchisme."

 

Deux types distincts d'individualisme aux États-Unis

    Max STIRNER est tout de même considéré comme le fondateur et le premier théoricien de l'individualisme anarchiste, même s'il se défend dans L'unique et sa propriété d'être anarchiste. En fait, l'individualisme radical a peu d'impact sur le développement de l'anarchisme au XIXe siècle. Lequel a bien d'autres influences et provient de bien d'autres courants philosophique et politique. 

     Les théories unicistes de Max STIRNER ont été lues, commentées et assimilées principalement en France et aux États-Unis, où elles ont donné naissance à deux types distincts d'individualisme anarchiste.

     Aux États-Unis, la pensée individualiste américaine, peu concurrencée par les théories holistes radicales portés par le mouvement ouvrier européen, évolue, au cours du XIXe siècle, d'un libéralisme influence par John Stuart MILL et SPENCER vers une position ultra-libérale, anti)étatiste et anti-autoritaire. S'appuyant sur des expériences pratiques de libre entreprise privée (comme pour Josiah WARREN), de vie en autarcie (expérimentée par exemple par THOREAU) ou d'actions juridiques anti-étatistes (comme celles de Lysander SPOONER), ce courant ultra-libéral, exposé à l'individualisme stirnérien et au mutualisme proudhonien, se mue en une forme d'anarchisme original et spécifiquement américain.

Deux penseurs font figure d'inspirateurs, Josiah WARREN et James L WALKER, qui posent dès les années 1860 les bases d'une philosophie faisant de l'égoïsme l'unique base de toutes les actions humaines. Les thèses anarchistes de WARREN et de WALKER sont ensuite reprises par Lysander SPOONER et surtout Benjamin TUCKER qui, bien avant MACKAY, découvre et vulgarise l'égoïsme stirnérien.

De façon générale, les anarchistes individualistes américains préconisent la libre association et rejettent les révolutions violentes. Ils optent plutôt pour la résistance passive et le refus d'obéissance comme moyen de faire advenir l'anarchie. Par exemple, TUCKER préconise le refus de pays l'impôt ainsi que la création de coopératives indépendantes, pratiquant le libre-échange commercial et même la fondation d'un système bancaire dégagé de l'emprise de l'État.  Il va de soi que ce genre d'entreprise ne s'arrête pas à la doctrine de Max STIRNER, qui constitue plus une référence qu'inspirant des programmes réels d'action. 

Les anarchistes individualistes américains ne sont pas opposés par principe à la propriété privée mais en critiquent l'utilisation qu'en font les institutions de domination sociale que sont la grande entreprise et l'État. Reconnaissant pour l'essentiel la notion de possession telle que définie par PROUDHON, ils ne s'opposent en réalité qu'à la nue-propriété et donc à tout revenu de prêt - tels que les bénéfices, les loyers et le salariat - tout en reconnaissant à chacun le droit de posséder son logement ou de travailler ses terres. C'est, selon les anarchistes américains, en ce sens l'usage seul qui fonde et légitime la propriété individuelle.

 

Le libertarianisme et l'anarcho-capitalisme

      Après la Seconde Guerre mondiale, les principaux thèmes de la pensée individualiste anarchiste américaine sont repris par Ayn RAND, considérée comme la fondatrice du libertarianisme et de l'anarcho-capitalisme. Ses disciples, dont Murray ROTHBARD est le plus brillant représentant, proposent, à partir des années 1960, une forme radicale de libertarianisme économique préconisant le remplacement du gouvernement par une simple agence rétribuée, chargée de protéger les individus, et un capitalisme libéré de toute ingérence étatique. Les héritiers de l'individualisme anarchiste américain sont actuellement divisés entre les minarchistes du Parti Libertarien et les "anarcho-capitalistes" qui souhaitent la dissolution de l'État dans le marché par la prise en main de tous ses pouvoirs par l'entreprise privée.

 

Des conceptions différentes en France et aux États-Unis

     En France, la philosophie de Max STIRNER se développe dans un terreau riche d'une longue tradition de luttes sociales. Alors que l'individualisme stirnérien se greffe aux États-Unis sur un support libéral et capitaliste, ce même individualisme se greffe en France sur un support plus révolutionnaire et résolument anticapitaliste. L'individualisme anarchiste français conserve donc des préoccupations sociales et égalitaires qui n'apparaissent pas chez les individualistes "anarcho-capitalistes" américains. Certains anarchiste comme Charles-Auguste BONTEMPS vont jusqu'à parler d'individualisme social, en considérant le Marché et la Propriété comme des fantômes stirnériens, des idées oppressives qui exigent le sacrifice de l'individu. 

     Actuellement, ce double héritage fait que certains anarchistes américains, collaborateurs de la revue Anarchy, a Journal of Desire Armed (Jason MCQUINN, Hakim BEY ou Bob BLACK) refusent cette étiquette individualiste même si leur pensée rejoint pour l'essentiel celle des individualistes anarchistes français, principalement par souci de se démarquer des libertariens et des "anarcho-capitalistes". Ils se disent partisans de l'anarchie post-gauchiste ou de l'anarchie, tout simplement.

     Au final, et cela dans le fil droit d'une dynamique de la pensée individualiste, les anarchistes, mêmes s'ils militent ou travaillent dans les mêmes organisations politiques ou organismes économiques, ne défendent jamais les mêmes théories : chaque anarchiste individualiste a sa philosophie de l'individualisme anarchique!  

Dans tous les cas, la plupart des individualistes anarchistes font une nette distinction entre la Société et leur association. Foncièrement aussi, l'individualiste anarchiste s'oppose généralement à l'idée révolutionnaire et des rêves du Grand Soir. Ils pensent généralement que les mouvements d'insurrection sombrent fatalement dans un organisationnisme militarisé aux antipodes de l'intérêt de l'individu. C'est donc à l'individu de se libérer, "ici et maintenant" selon une formule dont ils ne revendiquent pas le monopole, par son activité concrète.

Il s'agit de mettre en pratique leurs convictions libertaires, et cela dans tous les domaines de la vie, économique, sociale, politique, sexuelle. L'expérience immédiate de la liberté, pour beaucoup qui ne peuvent pas entreprendre des activités qui mettent entièrement en cause la vie quotidienne dans la Société, passe par des pratiques de végétarisme, de construction d'espaces libres, d'amour libre ou/et de naturisme. Tous ne partagent pas cette vision et veulent, par des activités politiques, oeuvrer à la libération sociale globale non imposée des individus, car ils estiment qu'elle est un préalable pour vivre réellement selon leurs aspirations.

 

Henri ARVON, L'anarchisme, PUF, collection Que sais-je?, 1971. Individualisme anarchiste, dans le site Internet http://fra.anarchopedia.org. 

 

PHILIUS

 

Relu le 20 avril 2021

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