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28 février 2013 4 28 /02 /février /2013 09:38

      Si ces termes font référence surtout à la seconde guerre mondiale, période historique propice à l'établissement d'une typologie des collaborations et des résistances, leur existence remontent à bien plus loin. On pourrait dire que de tout temps et en tout lieu, tout occupant a dû s'aménager des collaborations et vaincre des résistances, après sa victoire, afin de réaliser pleinement ses buts de guerre. On pourrait écrire de la même manière, que de la part des peuples vaincus, s'expriment envers leurs vainqueurs, des collaborations et des résistances, deux attitudes diamétralement opposée (mais en fait les positions sont toujours beaucoup plus nuancées dans l'ensemble) : soit participer à la vie de la nouvelle entité géographique, aux nouvelles règles édictées par l'ennemi dans le but d'en tirer le moins de désagréments ou le plus d'avantages possibles, soit combattre toutes ou certaines manifestations du nouvel état des choses. 

   L'analyse des différentes collaborations et résistances pendant la deuxième guerre mondiale permet d'établir une typologie, autant parce que les buts de guerre nazis ont variés suivant les territoires et les peuples, que parce que les attitudes des peuples dans les territoires conquis ont elles aussi variées suivant leurs propres traditions socio-politiques. Par traditions socio-politiques, formule très rapide, nous entendons l'ensemble des coopérations et des conflits dans une société donnée, celle qui est envahie. Une autre perspective, qui indique que cela ne peut pas se résumer à une problématique géopolitique ou étatique (État contre État), est que l'ensemble des actes de guerre engendre chez le vainqueur, à l'intérieur de ses propres frontières, également des collaborations et des résistances, et ceci d'autant plus, pour des raisons économiques et/ou politiques, que ces actes perturbent ses propres traditions socio-politiques.

 

Vivre avec l'ennemi pendant la seconde guerre mondiale...

   L'étude de Werner RINGS sur le comportement des gouvernements et des peuples sous l'occupation nazie, de 1939 à 1945, se donne pour objectif précisément d'établir le tableau de ces différentes collaborations et résistances, suivant leur nature et leur intensité. Elle met en perspective les profits qu'a tiré ou n'a pas tiré le régime nazi à cette occupation. Dans son livre Vivre avec l'ennemi, il fait le point sur les différentes formes d'occupation allemande : il en dénombre 7 formes. "Et ces sept formes étaient elles-mêmes englobées dans un chaos administratif sans pareil. Dans les faits, l'État totalitaire devait échouer précisément là où on lui aurait donné certaines chances (un vrai totalitarisme, une voie, un chef...). Il est hors de question de parler d'une ligne droite, d'une rigide discipline étatique et administrative, ou d'une politique d'occupation homogène et clairement définie."

Il décrit ainsi :

- Dans le Nord de la France, en Belgique, en Serbie et en Grèce, de même que dans les territoires russes situés à l'Est des commissariats Généraux d'Ostland et d'Ukraine régnait la Wehrmacht. Dans ces régions d'importance stratégique, elle exerçait le pouvoir d'occupation civile et militaire. 

- Les territoires annexés en 1939-1940, soit Dantzig, Posen (Poznan), Eupen, Malmédy et Moresnet, devinrent des districts ou des Landër, directement englobés dans l'Allemagne, dépendant de son administration, et placés sous la "surveillance administrative" du ministère de l'Intérieur.

- L'Alsace, la Lorraine, le Luxembourg, la Styrie méridionale et la Carinthie yougoslave, territoires dont "l'annexion au Reich" était prévue, furent mis sous "administration civile spéciale", régime transitoire précédant l'intégration définitive.

- Le Danemark était le seul pays occupé relevant du ministère des Affaires étrangères et à partir de 1944, la Hongrie fut soumise au même régime de contrôle administratif.

- Les Pays-Bas et la Norvège étaient placés sous le contrôle de Commissaires du Reich relevant directement de Hitler. Ils contrôlaient l'ensemble de l'administration de l'État.

- Le Gouvernement Général de la Pologne occupée était entre les mains d'un gouverneur général dépendant lui aussi directement de Hitler. Soumise à un contrôle rigoureux de la puissance occupante, l'administration ne conservait que des attributions mineures (administration gouvernementale).

- Les territoires occupés de l'Est - les Gouvernements Généraux d'Ostland et d'Ukraine - étaient soumis à une gestion de forme coloniale, dirigée par des commissaires généraux relevant directement de Hitler (administration coloniale).

- De plus, le gouvernement français de la zone libre conservait, par exemple, l'autorité administrative aux échelons inférieurs sur l'ensemble de la France occupée, y compris les départements du Nord et du Pas-de-Calais qui relevaient directement de l'administration militaire allemande.

  "En outre, précise Werner RINGS, les Allemands ne s'en tenaient pas une fois pour toutes à une politique d'occupation donnée. Des changements brusques survenaient, en général consécutifs à de soudaines et imprévisibles décisions de Hitler.(...) Dans ce mélange anarchique de sept formes d'occupation mal définies et souvent interverties, venaient de plus s'immiscer les divers ministères berlinois rivaux, essayant de se faire une place au sein même de l'administration existante, en y introduisant leurs agents, voire en établissant des services parallèles. Dans cette lutte pour le pouvoir remplie de contradictions, de jalousies et de conflits, chacun défendait ses intérêts sans trop hésiter sur le choix des moyens. En définitive, la politique d'occupation allemande était une constante improvisation. Selon les besoins, l'on prenait l'un de ces modèles d'administration et l'appliquait à la situation particulière du moment. Et comment aurait-il pu en être autrement? Ni Hitler ni les autres hauts responsables du Reich ne s'étaient jamais attaqués aux difficiles problèmes de l'administration et de l'organisation d'un territoire occupé. Au mieux, quelques services isolés s'occupaient de ces problèmes : des groupes de jeunes fonctionnaires ou bien un homme comme le spécialiste SS de la gestion Werner Best, qui devait devenir plénipotentiaire du Reich au Danemark. (...). L'improvisation et le chaos administratif, les conflits de compétences, demeurèrent dans l'ensemble cachés à l'opinion. De toute façon, c'eût été trop contraire à l'image que l'on se faisait généralement de la puissance d'occupation. Une propagande intensive avait depuis longtemps veillé à ce que la majorité des Européens considèrent le Reich comme un colosse fortement centralisé, qui exécutait exclusivement et toujours des ordres venus du sommet de la hiérarchie. Les contradictions et les absurdités apparentes paraissaient par conséquent intentionnelles, prévues, résultant d'ordres supérieurs. Les conséquences devaient être particulièrement vénéneuses, car l'impossibilité de concilier l'expérience quotidienne avec l'image d'un Reich monolithique prêtait à la force d'occupation des traits démoniaques. Derrière la confusion des intérêts personnels et administratifs, derrière les ordres contradictoires et les mesures incompréhensibles, les victimes croyaient voir une intention maligne qui semblait faire partie d'un plan d'ensemble où tout était prévu - alors que la politique d'occupation allemande était tout simplement dénuée de plan. Non seulement, ce qu'était la politique d'occupation, mais aussi ce qu'elle n'était pas, devint une provocation permanente."

   Ces lignes qui décrivent l'état de l'organisation d'un système totalitaire, en temps de guerre toutefois, vont à l'opposé d'une conception de philosophie politique qui fait de la dictature, personnelle ou non, un système ordonné. Ce que nous savons d'un système totalitaire, en temps de paix, comme celui qu'à connu la Russie pendant plus d'un demi-siècle, corrobore l'impression de véritable supercherie idéologique, qui, malheureusement pour ses victimes, fonctionne très bien. Un appareil hiérarchisé sur plusieurs milliers de kilomètres carrés est-il vraiment réalisable en tant que tel?   En tout cas, pour ce qui concerne la dictature en temps de guerre, nous sommes assez édifiés...

 

   Face à ces types d'occupation, Werner RINGS, dresse une typologie fine des résistances et des collaborations. Mais dans sa conclusion, contrairement aux glorifications multiples des résistances après la guerre ou encore les mises en scènes de l'activité de Justes (citoyens ayant aidé des Juifs à échapper à la déportation et à la mort), et dans le prolongement d'une historiographie plutôt critique du comportement des classes dirigeantes dans tous les pays européens, inaugurée en France par les travaux de PAXTON sur le régime de Vichy, il entend indiquer l'ampleur de la collaboration globale.

"La résistance, qui était en premier lieu une réaction, devint elle-même (dans le processus d'occupations d'une occupation de plus en plus violente et inhumaine) un défi. L'occupant réagit par des représailles, qui poussèrent la Résistance à frapper encore plus fort. La spirale du terrorisme et du contre-terrorisme devenait une véritable comptabilité de la violence, pour reprendre la terrible expression utilisée par Gottlob BERGER, chef de l'office central des SS, c'était une guerre de l'"assassinat de clearing". La structure dialectique de la provocation  et de la surenchère sous-tend toute l'histoire de la Résistance - ainsi que de celle de la collaboration, conditionnelle ou inconditionnelle.

La collaboration avec l'occupant caractérisa pendant longtemps l'attitude fondamentale des 180 millions d'Européens adultes qui étaient condamnés à vivre avec l'ennemi. L'attitude largement répandue d'une collaboration "neutre", évitant dans la mesure du possible tout engagement politique et considérée par ceux qui la pratiquaient comme une simple adaptation à des circonstances adverses, a rendu d'inestimables services au Troisième Reich. Des millions de travailleurs européens allèrent travailler volontairement pour l'industrie de guerre nazie, de nombreux chefs d'entreprises, industriels, financiers, mirent leur potentiel au service du Troisième Reich bien avant d'y être contraints pas la violence : non pas parce qu'ils étaient nationaux-socialistes, mais simplement parce qu'ils voulaient survivre, et si possible, vivre mieux. La "collaboration avec réserve" d'un Maréchal Pétain et de son gouvernement fut particulièrement profitable à l'industrie de guerre de Hitler ; ils espéraient tirer de cet engagement politique un bénéfice sous la forme d'un avenir calme et protégé contre les remous sociaux, voire sous celle d'une association profitable avec le puissant Reich hitlérien." 

On ne peut pas comprendre cet état des faits si l'on a pas en mémoire des événements survenus auparavant où une grande partie des élites européennes se trouvaient pris dans une dialectique de choix entre une idéologie socialiste dont le gouvernement de l'URSS se disait le plus grand représentant et une idéologie fasciste-conservatrice, nimbée d'une nostalgie envers d'anciens régimes d'autorité où régnaient l'alliance de l'Église et de l'État...

 

Werner RINGS, Vivre avec l'ennemi, Robert Laffont, 1981.

 

STRATEGUS

 

Relu le 12 mars 2021

 

 

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27 février 2013 3 27 /02 /février /2013 12:52

    Cette récente Histoire de la Résistance (française) sous la seconde guerre mondiale bénéficie, outre l'ouverture de certaines archives publiques et privées, du recul qui manquait à tant d'autres "historiens" de cette période, souvent d'ailleurs anciens acteurs de celle-ci. Très loin d'une lecture dithyrambique ou apologétique, Olivier WIEVIORKA remet en perspective la Résistance, non seulement en regard des opérations militaires alliées, mais aussi en regard des conflits politiques, avant et après la guerre. Il analyse aussi une partie de l'héritage de la réflexion des différents groupes à la Libération et son impact sur le futur de la société française.

 

Résistance-Organisation et Résistance-Mouvement...

Dépassant le seul cadre de la Résistance militaire, il soupèse également le poids de ce qu'il appelle la Résistance-Mouvement, le mouvement de résistance globale d'une population, dont les individus expriment les mille et unes facettes, de manière intermittente, en face de la Résistance-Organisation, l'organisation en groupes structurés de personnes ou d'associations qui opèrent de manière continue, face à la répression de l'occupant, de leur naissance à la libération, fut-ce en changeant de forme et d'appellation, évoluant les uns par rapport aux autres dans des relations de subordination ou de compétition. 

    C'est pour ne pas buter sur les nombreux écueil auxquels se sont heurtés ses prédécesseurs dans cette Histoire de la Résistance qu'il prend soin de distinguer cette Résistance-Mouvement et cette Résistance-Organisation. Il tente de clarifier dans son "Ouverture" les contours de cette résistance intérieure française. 

"Cette dernière se définit tout d'abord par son action. En effet, elle vise concrètement à combattre l'occupant allemand, voire son allié vichyste, ce qui suffit à la distinguer de l'opinion. Le fait, en d'autres termes, de refuser la fatalité de la défaite et d'affirmer son désaccord avec le régime de Philippe Pétain ne suffit pas à définir l'engagement résistant - un engagement qui s'incarne avant tout dans des pratiques, aussi diverses soient-elles. Cela posé, l'action ne peut être dissociée du sens qui l'affecte. Un passeur acheminant des juifs en France pour de l'argent ne saurait être considéré comme un résistant, même s'il contrecarre par sa démarche l'ambition génocidaire du régime nazi." "Il n'y a Résistance que s'il y a conscience de résister, qu'elle traduise le choix d'un engagement volontaire ou qu'elle passe par la conscience spinozienne de la tâche nécessaire", constate Pierre Laborie (Les Français des années troubles. De la guerre d'Espagne à la Libération, Seuil, 2003). "La résistance, enfin, postule la transgression. Elle s'oppose à la légalité qu'imposèrent le Reich et son complice vichyste. A cette aune, elle postule un risque que tous acceptèrent et que beaucoup acquittèrent au prix de leur vie. Ces critères invitent par conséquent à proposer une lecture restrictive d'un mouvement qui se déploya dans la France captive, du crépuscule de la défaite à l'aurore de la libération. Que les Français, dans leur majorité, aient rejeté le nazisme et l'occupation qui en désignait la réalité est incontestable. Que certains aient, ponctuellement, soutenu les réseaux ou les mouvements ne l'est pas moins. Jamais la résistance n'aurait pu s'enraciner dans l'hexagone si elle n'avait bénéficié de ces concours. On peut ainsi distinguer une "Résistance-organisation" qui ne comprend de toute évidence qu'une toute petite minorité, et une "Résistance-mouvement", phénomène social beaucoup plus vaste. Celle-ci englobe tous ceux qui ont mené des actions individuelles et tous ceux dont les actes de solidarité ont été essentiels à la Résistance organisée."

"La Résistance-mouvement n'est nullement en marge de la Résistance-organisation : elle conditionne son existence", note l'historien François Marcot ("Pour une sociologie de la Résistance : intentionnalité et fonctionnalité", dans La Résistance, une histoire sociale, aux Éditions de l'Atelier, 1997, sous la direction d'Antoine Prost). "Distinguer ne signifie pas pour autant confondre. C'est bien de la résistance-organisation que traite cet ouvrage, non de la résistance-mouvement. Il abordera en conséquence l'action que menèrent les formations clandestines (ce qui exclut les Forces françaises libres gaullistes) tout en s'efforçant de répondre à des questions cruciales. Les liens entre la résistance intérieure et la France libre du général de Gaulle, les motivations de l'engagement individuel, la sociologie des organisations, l'impact de la répression, l'efficacité militaire de l'armée des ombres... seront au fil des pages traités pour proposer au lecteur une vision synthétique du combat clandestin (...)."

 

Une synthèse très élevée...

    Il faut dire qu'au fil de ces pages, précisément, le niveau de synthèse est assez élevé, tout en se permettant de véritablement raconter ces luttes clandestines, dans leurs aspects humains notamment. Sans hésiter à écorner les légendes, l'auteur, avec précision dans les données et dans les chiffres, offre une manière de comprendre la résistance, de manière globale. Un long chapitre porte sur les sociologies des organisations clandestines, afin d'évaluer par exemple l'impact des options de classes et de nationalisme. Il termine son livre sur la victoire inachevée de la résistance à la libération et la mémoire divisée qui en reste encore aujourd'hui. 

 

   L'éditeur présente ce livre de la manière suivante : "Parce qu'elle repose sur l'engagement et se construit sur le secret, la Résistance reste à la fois un mystère et un enjeu de polémiques partisanes. Amorcée dès juin 1940, elle parvient à s'unir dans l'ombre de la croix de Lorraine, grâce aux patients talents de Jean Moulin, tout en affirmant son indiscutable pluralisme. Elle resta néanmoins de bout en bout minoritaire, se préoccupa peu du sort des juifs et joua un rôle limité sur le plan militaire. Son apport politique fut en revanche immense : la Résistance évita à la France les affres de la guerre civile et favorisa, à la Libération, une transition pacifique du pouvoir au profit d'une Résistance regroupée derrière l'altière figure du général de Gaulle. Ce livre aborde sans tabous l'ensemble de ses enjeux, de la formation des premiers réseaux au couronnement de 1944. Il ne dissimule ni les conflits, ni les ambitions qui animèrent les promoteurs de l'armée des ombres, du rôle de la presse clandestine à l'efficacité des réseaux, de la répression allemande aux motifs de l'engagement, des idées politiques de la Résistance à sa mémoire dans la France contemporaine. Pour la première fois, un ouvrage à la fois complet et accessible, synthétique et vivant, offre une vision globale sur un phénomène majeur qui reste curieusement méconnu malgré le rôle que la Résistance a jouée dans l'histoire et la mémoire nationales."

 

   Olivier WIEVORKA (né en 1960), historien français,  membre de l'Institut universitaire de France et professeur des Universités à l'École normale supérieure de Cachan, spécialiste de la Résistance et de la Seconde guerre mondiale, est également l'auteur d'autres ouvrages : Les libération de la France (avec Jean-Pierre AZÉMA, La Martinière, 1993), Une certaine idée de la Résistance, Défense de la France (Seuil, 1995, réédition en 2010), Histoire du débarquement en Normandie. Des origines à la libération de Paris (1941-1944) (Seuil, 2007, réédition en 2010), La Mémoire désunie. Le souvenir politique français des années sombres, de la Libération à nos jours (Seuil, 2010). A noter que l'auteur est Rédacteur en chef de la revue Vingtième siècle.

 

   Olivier WIEVIORKA, Histoire de la Résistance, 1940-1945, Perrin, 2013, 575 pages.

 

Relu le 13 mars 2021

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25 février 2013 1 25 /02 /février /2013 18:26

   Une fois dépassé le stade du nomadisme ou du semi-nomadisme et au fur et à mesure que les civilisations se complexifient et que les buts de guerre ne sont plus seulement (même s'ils le demeurent en partie) de piller et de détruire, la problématique d'une conquête ne se résume plus à l'obtention d'une victoire militaire au bout de laquelle tous les territoires conquis deviennent automatiquement soumis et à la volonté du vainqueur. Depuis que le langage courant et même spécialisé a admis de remplacer le mot guerre par le mot défense (qui il est vrai dépasse le domaine de la guerre proprement dite), on a peut-être un peu facilement oublier que la problématique d'un conflit armé ne peut pas se focaliser seulement sur la défaite ou la victoire de l'un des deux camps. Comme si une fois la déclaration de défaite (quel qu'en soit le nom, traité, armistice...), les classes dominantes ou la population en général du pays vainqueur aurait le champ libre, moyennant quelques parades militaires pour impressionner, pour occuper ou/et exploiter le pays vaincu.

Même au temps des Empires (comme l'Empire Turc ou l'Empire Romain), la participation au moins des élites du pays conquis à l'exploitation de la contrée vaincue s'avère nécessaire. Cette problématique qui vise à vaincre les résistances post-victoire militaire pour la transformer en victoire sur tous les plans (ce qui ne figure pas forcément dans les buts de guerre) est d'ailleurs bien intégrée dans les grands Empires. Si la Résistance intervient dans les études de défense (ou de guerre) surtout à l'occasion de la Seconde guerre mondiale (résistances intérieures à l'occupant nazi), elle n'en existe pas moins longtemps auparavant dans les préoccupation des élites vainqueurs. Loin de s'illusionner sur le caractère définitif des victoires militaires, de nombreuses élites ont bien compris, si elles voulaient faire perdurer l'état de leur prépondérance que la participation, voire l'assimilation d'une partie plus ou moins grande de la population vaincue est nécessaire. Faute de quoi, la victoire militaire peut très bien être suivie d'une défaite politique, prélude le plus souvent à une reprise des combats armés. L'imposition brutale d'une administration (soit idéologique, soit politique, soit économiques) dans le pays occupé se traduit souvent, (l'Empire français napoléonien l'a par exemple appris à ses dépens), soit volontairement (pour accélérer l'exploitation économique ou stratégique d'une région), soit faute d'une participation-adhésion suffisante au sein de la population vaincue (encore faut-il qu'elle se considère comme telle...), par une déliquescence larvée et souvent progressive, une dégradation parfois pas très perceptible dans l'immédiat (aveuglement sur le fait militaire) des conditions de cette occupation. 

 

    C'est autour de ce couple Défense/Résistance que l'on peut élaborer une compréhension d'une partie du phénomène-guerre, et en passant, comprendre que se détruit plus ou moins dans les faits, dans la majeure partie des cas dans l'histoire, l'idée que l'on peut tirer globalement profit avec une guerre (ou des guerres), changer le cours des civilisations sans en subir à son tour des conséquences souvent désastreuses.

Il faut bien des destructions pour qu'arrive une soumission globale (et cela est arrivé dans bien des périodes, des populations entières disparaissant ou émigrant ailleurs), et lorsque ces destructions interviennent, une majeure partie des buts de guerre, précisément, s'avère jamais atteint.

Si effectivement le cours des choses change, ce n'est pas très souvent au profit des vainqueurs, ou ceci de manière bien éphémère. Sur un plan très général, la conquête par la guerre de territoires s'avère toujours fragile, et parfois très longtemps après leur constitution, les Royaumes (par exemple le Royaume Britannique, "Royaume Uni") s'avèrent, dans les profondeurs des phénomènes socio-culturels et économiques, des constructions politiques artificielles, et ceux-ci s'effritent lentement (dans cet exemple, l'Irlande, puis l'Écosse, puis demain le Pays de Galles...).

Si, pour paraphraser Carl Von CLAUSEWITZ, la guerre est la continuation de la politique par d'autres moyens, on se rend bien compte que l'utilisation de la force armée n'aboutit précisément que peu souvent au but poursuivi par la politique. D'une certaine manière, la politique se pervertit dans l'utilisation de la violence armée. 

 

        A contrario, l'usage de la violence par les peuples occupés ou vaincus constitue aussi une part majeure de la problématique Défense/Résistance.

Nombre de révoltes et de révolutions furent mâtées, ce qui revient souvent, vu les destructions observées, au cas précédent. Nombre de révoltes et de révolutions ont au contraire rétablis des peuples ou des parties de populations dans leur droit d'usage des terres qu'ils occupent avant l'invasion.

Dans cette problématique où nous observons cette fois les choses du côté du vaincu de guerre, l'usage des moyens - les contextes généraux pèsent aussi (État vainqueur encore en guerre contre d'autres États ou au contraire arrêt de conflits armés...) - entraînent des conséquences directes sur les formes des régimes politiques adoptés par les populations en révolte et sur l'ampleur des nouvelles destructions. La répression constitue un élément majeur de cette problématique du côté de l'occupé, et cela est encore plus vrai dans des civilisations industrielles...

   Ces constations proviennent en partie au moins de deux considérations :

- Le phénomène-guerre n'est pas un phénomène rationnel à part entière. Malgré tous les traités stratégiques et les hommes de guerre, une part d'irrationalité domine et souvent l'emporte sur la perception rationnelle des événements, transformant de courtes campagnes prévues en très longues guerres ; Souvent ce qui était au départ des buts de guerre définis et limités se trouvent dépassés, submergés par la dynamique même de la guerre. 

- Les populations assaillantes et les populations attaquées, comme les populations résistantes ne forment jamais des entités uniques. Les luttes entre différentes strates sociales deviennent plus aiguës en temps de guerre et une grande partie des haines installées en temps de conflit (avant et pendant la guerre) est souvent utilisée par le camp adverse. Combien d'armées (notamment impériales) furent constituées d'anciens ennemis choisis pour leur haine ou leur différence d'intérêts envers d'autres peuples à leur tour objet des convoitises du vainqueur? Sans verser dans la guerre civile (ce qui arrive néanmoins souvent), ces conflits (de classes souvent) constituent des éléments centraux dans l'évolution des royaumes ou des empires. Les événements montrent que dans une partie de la population vaincue les éléments propices à une collaboration avec l'ennemi se trouvent souvent suffisamment nombreux pour former l'armature d'une occupation. Plus loin encore, une partie de la classe dirigeante de la population vaincue peut très bien se retrouver dans les sommets même du pouvoir de l'envahisseur, de manière obligée ou sous la volonté de faire durer précisément une nouvelle entité politique.

 

   Tout ce qui précède vise uniquement à introduire une série Défense/Résistance dans le cadre de la thématique générale de la Défense. Il s'agit plus d'hypothèses de travail que de conclusions anticipées.

 

   Terminons cette introduction par une mise au point. Loin de limiter, comme le veulent de nombreux dictionnaires et encyclopédies, l'usage du mot Résistance aux événements de la seconde guerre mondiale, nous préférons analyser les conflits de nombreux temps et de nombreux espaces en nous servant précisément de l'analyse des phénomènes d'occupation, de résistance... très nombreux et variés durant cette guerre mondiale. Cela restaure la continuité dans l'analyse du conflit, où que celui-ci se déroule et dans n'importe quelle circonstance.

Pour cela, nous en revenons à l'étymologie du mot Résistance, notion d'abord issue de la Physique : la Résistance des matériaux est incluse dans l'étude des propriétés mécaniques des matériaux et des conditions dans lesquelles ils résistent et de déforment lors de leur emploi. Leur résistance à quelque chose comprend la résistance au choc, à la compression, au déchirement, à l'éclatement, à l'écrasement, au feu, à la flexion, au roulement, au tirage, à la traction, à l'usure (Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales ; www.cnrtl.fr)...  La définition, suivant la même source, sur le plan physique et moral (des personnes) est la Défense, riposte par la force à un adversaire, à un ennemi qui a déclenché les hostilités ; c'est aussi le Refus d'accepter, de subir les contraintes, violences et/ou vexations, jugées insupportables, qui sont exercées par une autorité contre une personne, les libertés individuelles ou collectives, l'action qui en découle. La résistance est aussi définie comme le Combat mené contre un envahisseur  ou un occupant indésirable... Découle la définitions de nombreux autres expressions, lesquelles font l'objet des articles qui suivent : Résistance active, Résistance violente, Résistance passive, Résistance civile, Résistance militaire, Résistance non-violente, Résistance caritative, Résistance-Mouvement, Résistance-Organisation... 

 

 

STRATEGUS

 

Relu le 14 mars 2021

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23 février 2013 6 23 /02 /février /2013 09:35

          Depuis l'expulsion des Juifs d'Espagne (1492), la diffusion de l'imprimerie, la renaissance de l'érudition et des humanités souvent nourries de belles lettres hébraïques, le déchirement de la Réforme (chrétienne), les révolutions économiques et politiques ouvrent progressivement devant les Juifs un milieu social et culturel qui ne leur soit pas irrémédiablement hostile, et dont ils sont nombreux à subir l'attraction.

Au siècle des Lumières, ce mouvement s'amplifie : les revendications de VOLTAIRE, de MONTESQUIEU, de ROUSSEAU, des Encyclopédistes allument des conflits à l'intérieur des ghettos. La Révolution française (septembre 1791 : reconnaissance de l'égalité des droits avec les Chrétiens) l'accentue encore, même si, au gré des guerres d'Empire et des Restaurations, la fortune des Juifs d'Europe varie. Les édits d'émancipation se multiplient toutefois, comme dans un courant irréversible (mais en fait le lyrisme de certains devrait se modérer...) pendant tout le XIXe siècle : Prusse-1812, Allemagne-1848, Angleterre-1858, Autriche-Hongrie-1867, Italie-1870, Russie-1917 suivent en quelque sorte l'exemple de la France-1791. Bâties en grande partie sur le déclin de la religiosité en Europe, ces victoires politiques favorisent la transformation de l'anti-judaïsme du Moyen-Age chrétien en un antisémitisme athée dont les conséquences sont plus funestes encore : la fin du XIXe siècle et le début du XXe sont marqués en Roumanie et en Russie par de sanglants pogroms ; en France et en Algérie l'affaire Dreyfus est prête d'allumer une guerre anti-juive (1894-1899) ; en Allemagne le parti anti-sémite s'organise en 1870 et  triomphe en 1933 et fait reculer les limites de l'horreur dans des camps de concentrations (André CHOURAQUI)

 

La fin du ghetto

       Ces bouleversements provoquent la fin du ghetto (quartier juif dans de nombreuses grandes villes européennes) en tant qu'ensemble socio-économique et culturel. Dans la solitude du ghetto, la foi religieuse repose sur l'existence d'un corps sociologiquement et ethniquement défini : il possède sa religion, mais aussi sa langue (yiddish en Europe, ladino en Espagne, puis en Grèce, en Turquie et en Orient), ses lois, ses coutumes, ses tribunaux rabbiniques qui maintiennent et sanctionnent rigoureusement la permanence et l'unité de la Synagogue. Ce système a triomphé pendant des siècles, mais la modification des conditions de vie, la désintégration du cadre ancien dans lequel se déroulait leur existence, l'accès à la société chrétienne toute-puissante entraînent un bouleversement dans la manière d'être, de voir, de penser et placent les Juifs plus ou moins consciemment devant une véritable option : la fidélité à l'antique tradition religieuse est-elle compatible avec ce nouveau statut politique et social? (Ernest GUGENHEIM) Notons que ce dilemme existe déjà auparavant, suivant le degré de porosité entre les communautés juives et leur environnement chrétien, avant même les révolutions des XVIIIe et XIXe siècles, pour une toute petite minorité de juifs, qui, lorsqu'ils ont l'occasion de toucher cet environnement et d'en partager les débats, dissimulent longtemps leur identité juive. Le mouvement d'émancipation n'est pas totalement exogène à l'activité des juifs eux-mêmes... Des mouvements intellectuels divisent alors la société juive, suivant, bon an mal an, mais d'autres éléments interviennent sûrement, entre Réforme et Contré-Réforme.

     La voie vers des attitudes religieuses nouvelles est ouverte en Allemagne par Moïse MENDELSOHN (1728-1786). Sa traduction et ses commentaires du Pentatèque véhiculent des nouvelles idées (Jérusalem). Dans la foulée de la réforme napoléonienne du statut des Juifs, aux conséquences très longues, la laïcisation de la pensée et de l'organisation du judaïsme émancipé suscitent parmi la masse des Juifs un puissant mouvement d'assimilation intellectuelle, morale, et parfois même religieuse au monde ambiant. Détaché des croyances et des connaissances traditionnelles, le Juif moderne, coupé de ses sources, a tendance à prêcher un judaïsme qui soit à la mesure des Lumières du siècle, quand il ne le rejette pas purement et simplement, au bénéfice de la religion (ou de l'incroyance) de la majorité. 

André CHAROUQUI exprime bien cette évolution, ressentie de l'intérieur de la communauté juive : "Les tendances nouvelles ouvrirent ainsi un conflit profond qui ne cessa depuis de déchirer le judaïsme. Derrière les hommes et leurs idées s'affrontent deux mondes d'essence différente : d'un côté le monde sacral de la Bible, du Talmud, de la Cabbale, de la soumission absolue à la Mitsva, l'ordre du Verbe révélé, île farouche où des âmes inflexibles poursuivaient la promesses d'une Rédemption divine quêtée par les armes surnaturelles de la prière, de la charité, du sacrifice ; décidées à tout refuser du monde tant qu'il ne s'accorderait pas à l'absolu de sa vocation divine, et résolues à subir humiliations et morts dans l'inflexible attente des ghettos, pour l'amour du Messie de Gloire. De l'autre, le siècle des Lumières, de la Raison, du Progrès dans tout le prestige de ses pouvoirs libérateurs dont il venait d'administrer la preuve en abattant les murs du ghetto ; le monde de la Liberté, de l'Égalité, de la Fraternité où pour la première fois dans l'Histoire, le Juif avait une place à lui, qui ne fût pas crucifiante. L'option ainsi ouverte ravagea la paix des ghettos aussi sûrement qu'une guerre : l'émancipation suscita le schisme de la Réforme et de la Contre-Réforme dont les âpres combats mutilèrent l'unité d'Israël et provoquèrent une perte d'authenticité spirituelle, un oubli des vocations essentielles qui eussent été fatales au judaïsme si Dieu, encore une fois, n'avait suscité le remède en même temps que le mal..."

 

La renaissance de l'érudition juive

   La renaissance de l'érudition juive à partir du XIXe siècle, est comparable en ampleur à celle du VIIIe siècle avec les Arabes. André CHOURAQUI cite un certain nombre d'érudits juifs qui initient cette renaissance, après Moïse MENDELSHON. Des savants juifs formés aux disciplines occidentales se mettent à considérer leur patrimoine ancestral avec des regards nouveaux :

- Marcus JOST de Francfort écrit une Histoire des Israélites en 9 volumes (1820-1829) ;

- GRAETZ (mort en 1891) et DUBNOV (mort en 1941) suivent sur cette lancée. Tous trois, dans ds perspectives différentes répudient l'antique interprétation théologique des destinées d'Israël ;

- Salomon RAPPOPORT (1790-1868), Lippmann ZUNS (1794-1886), suivis en France par Salomon MUNK (1803-1867) et en Italie par Samuel-David LUZZATO (1800-1865) se consacrent à l'étude érudite de la littérature hébraïque ;

- Nathan KROCHMAL (1785-1840), en Autriche, reconsidère sur le plan proprement théologique et philosophique l'histoire d'Israël, en vue de renforcer la conscience juive : il prône une alliance de la religion et de la saine logique dans le cadre d'une "foi épurée". Sur le même plan, Elie BENONOZEGH (1822-1900), en Italie, anime son apologie du judaïsme de tendances cabalistiques tandis qu'en Allemagne, Herman COHEN (1842-1918) procède au mariage de la Torah de Moïse avec la Raison pure d'Emmanuel KANT. 

- En Russie, le mouvement intellectuel délaisse les délicatesses du syncrétisme occidental. La "Haslaka", introduite par Isaac Ber LEVINSON (1788-1860), s'attache à promouvoir un puissant réveil des masses juives qui favorise l'essor du Sionisme et la renaissance d'Israël.
 Partout d'ailleurs, l'authenticité juive se réfugie sur le plan des valeurs humaines et des promotions philanthropiques (fondation de l'Alliance israélite universelle en 1860 et des grandes organisations internationales de secours aux Juifs opprimés et nécessiteux).

 

Adapter le judaïsme...

        Il semble nécessaire pour toute une partie des savants juifs d'adapter le judaïsme aux exigences modernes, d'effectuer sa Réforme. Au XIXe siècle réapparaît dans un autre climat et dans des perspectives humanistes l'antique courant sadducéen et karaïte de la révolte contre le joug de la tradition orale. La référence à la Révélation n'est plus cette fois absolue, il s'agit plutôt d'une révélation progressive qui permet aux théoriciens du judaïsme libéral d'allier une adhésion de principe au passé du judaïsme en même temps qu'ils l'adaptent à la pensée et aux moeurs du monde moderne. La principale révolution consiste à renier le fidéisme habituel pour lequel toute parole de la tradition écrite et de la tradition orale s'est révélée par Dieu à Moïse sur le Sinaï et, comme telle, oblige inconditionnellement tout Israël. Par réaction au christianisme, on ne cesse alors, dans ces milieux, de définir désormais le judaïsme comme une religion sans dogme. La Torah apparaît alors comme une législation inspirée où chacun peut puiser librement les aliments de son moralisme.

Les théoriciens allemands marquent profondément les premiers âges du judaïsme réformé. Après les tentatives timides en 1810 de Israêl JACOBSON, d'autres réformateurs s'enhardissent : Abraham GEIGER (1810-1874), Ludwig PHILIPSON (1811-1889), Samuel HOLDHEIM (1806-1860). Ce dernier se livre à une dialectique de talmudiste qui bat en brèche l'édifice du judaïsme talmudique dont il souligne les contradictions. Sur le postulat de la primauté absolue de la Loi de l'État, il balaye les débris de la juridiction rabbinique en matière de statut personnel. La Société réformiste de Francfort, créée en 1843, renie même le Talmud comme dénué d'autorité dogmatique et pratique, renonce à la Restauration messianique du peuple juif en Terre sainte et considère même plus la circoncision comme obligatoire, la langue liturgique de la Synagogue, l'hébreu est remplacé par l'allemand... Cette Société est suivie dans toute l'Allemagne et dans la plupart des grands pays européens, aboutissant à la fondation par exemple d'une Congrégation de tendances réformistes modérées à Londres. Claude MONTEFIORE (1858-1938) est le principal animateur du "judaïsme progressif" en Angleterre où est fondée en 1926 une Union mondiale pour le judaïsme progressif (Léo BAECK, 1872-1956), dont le dernier Congrès se tient à Paris en 1955. 

En Amérique, la Réforme n'a pas à combattre la formidable résistance rencontrée en Europe. Des rabbins ou savants comme Isaac-Mayer WISE (1819-1900) ou David EINHORN (1809-1879), non sans toutefois des débats conflictuels et des divisions internes, assurent l'épanouissement de la Réforme juive qui compte aux États-Unis environ 600 communautés.

En France, l'unique Synagogue libérale est fondée en 1907 et les écrits de Joseph SALVADOR (1796-1873) et de James DAMERSTETER (1849-1894) préparent l'éclosion du mouvement qui fonde un Institut International d'Études hébraïques. La Réforme a le mérite de proposer aux juifs émancipés, qui risquent, dans la Diaspora, de disparaître dans l'indifférence, le secours d'une religion ouverte et qui se veut profondément enracinée sur l'héritage biblique d'Israël. (André CHOURAQUI).

   C'est d'Allemagne qu'est venu ce mouvement, déferlement écrivent certains, et c'est aussi de là que viennent les premières manifestations d'un souci d'uniformité. Plusieurs congrès de rabbins libéraux se réunissent après 1840, pour essayer d'élaborer une doctrine cohérente et de définir les réformes nécessaires. Après de longs débats, ils se mettent d'accord sur un certain nombre de points qui sont par la suite autant de thèmes focalisants de conflits dans toute la communauté juive :

- remplacement de l'hébreu par l'allemand dans la liturgie (ailleurs ce sera le français ou l'italien...) ;

- élimination du rituel de toutes les prières ayant trait au rassemblement des exilés, au retour en Palestine et à la reconstruction du Temple ;

- suppression du "deuxième jour de fête" qui avait été institué pour les pays de la Diaspora...

Remarquons que loin d'être simplement réduite à leurs aspects culturels, ces dispositions entraînent un bouleversement économiques également : les synagogues entraient depuis des siècles dans un circuit de dons et d'offrandes aux rabbins et à leurs aides. Supprimer des rituels revient aussi à supprimer de précieux apports, que ce soit en nature ou en argent. C'est aussi pour cela, pensons-nous que des réactions rabbiniques sont aussi vives...

Le troisième Congrès libéral de Francfort en 1846 voit la sécession de Zacharie FRANKEL, qui "ne pouvait plus prendre part aux travaux d'une assemblée prête à détruire des éléments positifs et historiques du judaïsme". Il fonde de son côté un séminaire rabbinique à Breslau et de l'école "historico-positive" qui, tout en soulignant la liberté de recherche sur le plan des croyances, maintient fermement l'hébreu comme langue liturgique et les observances traditionnelles comme "le produit de l'expérience collective du peuple". 

Le mouvement libéral, englobant en son sein d'innombrables nuances, déborde rapidement les frontières allemandes et se répand en Angleterre et surtout en Amérique.

 

L'offensive de la rationalité...

Une des conséquences, indirecte, de la Réforme est la renaissance prodigieuse de l'érudition juive. Plus sans doute, pensons-nous, que l'offensive de rationalité introduite dans les communautés, c'est sans doute le vent de liberté d'interprétations - même si elle ne vont pas toutes dans le sens d'une laïcisation - qui en est la cause. Léopold ZUNG est le représentant le plus remarquable de la nouvelle école dite Wissenschaft des Judentums, qui rompt avec le judaïsme réformé et soutient l'idée fondamentale que seule une connaissance approfondie du passé peut permettre de trouver et d'appliquer des réformes valables et salutaires. Sans doute, écrit Ernest GUGENHEIM, "souhaitait-on aussi que la culture juive, dans les domaines historiques et littéraire, soit susceptible de mettre un frein aux apostasies qui se multipliaient de façon inquiétante. Il s'agissait d'appliquer aux études juives les méthodes modernes d'investigation philosophique et historique que le monde savant venait de découvrir."

La Halaska russe prend un caractère particulier, notamment depuis que l'Empire Russe s'est attribué de nombreuses provinces polonaises où se trouvent concentrées une très grande partie de la communauté juive européenne. L'embarras des autorités russes devant la force de ces communautés juives  se traduit pas une politique d'assimilation et de russification, qui échoue. En retour, un mouvement de résistance culturelle se développe dans les ghettos, sous forme de renaissance de l'espoir d'un retour. Un nationalisme juif se développe (le romancier et publiciste Peters SMOLENSKIN en est un des grands propagateurs) et la violente réaction sous Alexandre III, les pogroms de la fin du siècle donnent à cette tendance un élan irrésistible. C'est le début de la grande émigration vers l'Amérique, mais d'autres choisirent la route de la Palestine, où Eliézer ben YEHUDA établit une défense de l'hébreu. (Ernest GUGENHEIM).

 

     André CHOURAQUI rapporte le conflit particulièrement violent qui agite alors le ghetto qui s'effondre. "Une guerre impitoyable se déchaîna partout où les tendances modernes tentèrent, avec plus ou moins de bonheur, de se formuler en définitions religieuses nouvelles ; dans la lutte on ne recula devant aucun moyen, ni la délation aux autorités, ni le refus de sépulture, ni même de plus graves violences. Geiger avait ouvert le combat en lançant son cri : "Il faut décapiter l'hydre" ; l'hydre se défendît âprement, et la réforme ne parvint pas à devenir en Europe un mouvement de masses : elle ne pénétra jamais dans les grandes citadelles du judaïsme de Pologne et de Russie, ni d'Orient ou d'Afrique. Elle correspond trop aux aspirations d'une élite intellectuelle soucieuse de répondre aux besoins de la bourgeoisie émancipée en rupture de ban avec le ghetto : le rabbinisme maintint partout aussi rigoureusement qu'il le put ses positions de départ : la campagne de Contre-Réforme qu'il déclencha là où des innovations surgirent le confirmèrent au contraire dans l'intégrisme sans faille, aux yeux duquel le Shulkhan Arukh eut même valeur obligatoire que la Torah de Moïse. Les grands maîtres du talmudisme et du hassidisme avaient trop conscience des vanités du siècle et du monde pour accepter d'altérer le dialogue, trop élevé peut-être pour être perçu par l'oreille de l'homme, qu'Israël ne cessait de poursuivre avec son Dieu. Dans bien des ghettos d'Europe orientale jusqu'à l'anéantissement nazi, le temps resta figé aux incandescences mystiques du XVIe et du XVIIIe siècle. Dans le conflit qui opposait le Verbe révélé au monde, l'option de l'immense majorité des rabbis, souvent jusqu'aux ultimes conséquences du sacrifice, fut pour Dieu, dans l'attente surnaturelle de sa Rédemption."

Entre le refus farouche des uns et l'adhésion enthousiaste à la Réforme des autres, Samson-Raphaël HIRSCH (1808-1888), en Allemagne toujours, tente de définir une voie moyenne, dans ce qu'on appelle la néo-orthodoxie. S'adressant au judaïsme émancipé, il déplore son ignorance du patrimoine spirituel. Dans l'attente de la fin de l'Exil, le peuple d'Israël en tant que tel doit résister à la tentation de disparaitre. Tout en acceptant l'émancipation avec joie, les juifs doivent maintenir une double fidélité à leur Torah et à leur Patrie d'adoption. Tel est l'axe officiel du judaïsme conservateur d'Europe occidentale et d'Amérique. En fait, l'émancipation, dans les pays et les époques où elle ne provoque pas un regain de persécutions, est favorable aux juifs. Ils s'investissent alors dans tous les espaces possibles de la Cité.

   Même constatation de Ernest GUGENHEIM : "D'une manière générale, la Réforme n'avait pas pénétré dans les masses juives d'Europe Centrale, dont la ferveur s'était nourrie de la science rabbinique acquise dans ls yechivoth, les grandes écoles talmudiques. C'est l'afflux constant des juifs russes, polonais et hongrois en Europe Occidentale et en Amérique, tout au long du XIXe siècle - et surtout par les émigrations massives consécutives aux persécutions et pogroms de la fin du siècle - qui assura, sans conteste, la survie du judaïsme occidental, qui n'aurait probablement pas trouvé en lui-même des ressources suffisantes pour résister aux forces de désintégration internes et externes."

 

Ernest GUGENHEIM, Le judaïsme après 135, dans Histoire des religions tome II**, Gallimard, 1999.  André CHOURAQUI, Histoire du judaïsme, PUF, 1983

 

RELIGIUS

 

Relu le 15 mars 2021

 

 

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22 février 2013 5 22 /02 /février /2013 13:07

      Ce livre de l'historien Pierre VIDAL-NAQUET, connu surtout pour ses ouvrages sur la Grèce ancienne et l'histoire contemporaine, est paru en 1981, avec pour seule modification dans l'édition de 1991, la disparition d'une Ve partie consacrée aux prétendus "révisionnistes", laquelle est republiée et complétée en 1987, chez le même éditeur, dans Les assassins de la mémoire.

     Ce petit livre, comme l'écrit l'auteur lui-même dans son Avant-propos, est fait de trois séries de textes très différents.

Deux études dites "savantes" tentent d'abord de faire le point sur des aspects de l'histoire politique et intellectuelle du judaïsme autour du Ier siècle. Le corps du livre est constitué d'interventions, textes choisis parmi plusieurs dizaines d'autres, publiés entre 1956 et 1980, dans des quotidiens, des hebdomadaires, des mensuels, "parfois écrits à chaud, parfois plus élaborés comme les deux reportages que j'ai effectués en 1970 et 1975 en Israël."

Trois préfaces forment le contenu de la troisième série, "qui ont été pour moi l'occasion de réfléchir à trois grands problèmes que posaient les livres que je présentais en public : l'assimilation des Juifs en France à la fin du siècle dernier (il s'agit du XIXe siècle), le comportement des notables juifs pendant l'occupation nazie, la difficile situation de la Diaspora entre le souvenir d'Auschwitz et la politique du jeune État d'Israël. L'auteur centre ce recueil sur la notion de mémoire, qui s'entend pour le plus lointain passé comme pour le passé très proche, qui "est, aujourd'hui, et depuis fort longtemps, un des traits fondamentaux du rapports de Juifs au monde".

        Pour mettre en perspective cet effort de mémoire, essentiel pour le peuple Juif, je rappelle les innombrables destructions, que ce soient pour des biens matériels comme pour des supports précisément de mémoires (bibliothèques, synagogues, manuscrits et imprimés...), subies par ce peuple au long des siècles. Et il n'est pas étonnant, que, plus sans doute que pour d'autres peuples qui ont bénéficié de structures socio-politiques plus stables et plus continues, dans le temps comme dans l'espace, ce problème de mémoire soit crucial. En passant, de nombreux problèmes de reconstitution de ce qui s'est passé proviennent de ces destructions, parfois systématiques. A défaut de détruire tout un clan, toute une famille, toute une ethnie, comme c'était pratique courante autour de l'Antiquité, la destruction de leurs bibliothèques aboutit parfois au même résultat, en tout cas procède de la même intention.

     

       La reconstruction de la mémoire après, comme le rappelle l'auteur, qui s'appuie sur Raymond ARON est ensuite aléatoire, même si elle réussit son objectif, à savoir la survie du Peuple Juif et en même temps, ce qui est essentiel pour lui, la survie de Dieu dans sa mémoire.

"Mémoire naturelle, mémoire artificielle? Il est des souvenirs qui ont été créés politiquement. C'est le cas précisément - une des études réunies dans ce livre le rappelle - de Massada. L'histoire juive - concept du reste à redéfinir - ne va pas sans rupture, sans "infidélités" de toutes sortes. Il y a des Juifs imaginaires, comme il y a, selon Raymond Aron, des marxismes imaginaires. La mémoire n'est pas l'histoire, elle choisit, élimine par pans entiers les moments dont l'idéologie impose l'élimination, annule le temps, gomme les évolutions et les mutations. Dans ce processus, tout un spectre de nuances existe, depuis le vécu douloureux qui ferait volontiers dire à certains (à tort) que, pour parodier le mode de Marx : "Tous les grands événements et personnages historiques (de l'histoire juive) se répètent pour ainsi dire deux fois (...), la première fois comme tragédie", la seconde fois comme tragédie, depuis ce vécu douloureux jusqu'à l'escroquerie intellectuelle qui a un jour publier un livre intitulé : Le sionisme d'Abraham à Dayan. L'imagination, le mythe séjournent non dans des livres, ou non seulement dans des livres, mais chez des hommes tout à fait réels. Un aspect du travail historique consiste à comprendre la mémoire, à incarner la mémoire ; mais, par une autre dimension de son oeuvre, l'historien cherche au contraire à retrouver les faits sous les mots, la réalité sous les souvenirs, la vérité sous le mensonge ou la fabulation. Beaucoup, il est vrai s'attribuent ce rôle sans y avoir droit et il arrive qu'ils mentent et qu'il faille détruire leurs mensonges."

    C'est pour cette problématique entre histoire et mémoire que ce livre est utile.

 

     L'éditeur présente le deuxième tome de ce livre de la manière suivante : "Sous ce titre, un premier livre avait été publié en 1981. Il regroupait des textes très divers : articles scientifiques portant sur les crises qui, du IIe siècle av J-C. au Ier siècle de notre ère, ont ébranlé le judaïsme, ou procédant au nettoyage approfondi des ordures accumulées par Robert Fourisson et les négateurs du grand massacre du XXe siècle. Entre ces deux ensembles étaient repris des préfaces à des ouvrages de passion et de raison, des reportages en Israël, des prises de position dans la presse quotidienne ou hebdomadaire.

C'est le même principe qui a été adopté ici : le temps parcouru s'échelonne à nouveau entre le IIe siècle av J-C. et nos propres temps. Le point de départ : le texte du prophète Daniel et celui de Flavius Josèphe, textes témoins de l'affrontement entre l'hellénisme et le judaïsme. Ils sont analysés ici par un historien qui se veut et se pense tel depuis près de quarante ans, et qui a choisi le monde antique, gréco-romain, comme objet favori d'études. Il se trouve que cet historien est aussi un juif - ce qui ne veut pas dire qu'il ait les mêmes valeurs que M. Shamir (alors Premier ministre d'Israël, rappelons-nous) - qui, en tant que tel, s'efforce de penser dans l'histoire, la mémoire, le présent, le destin des siens : études sur l'émancipation, affaire Dreyfus, le marxisme, interprétation de la Shoah, réflexions sur le parallèle arménien, reportage en Israël, réactions quotidiennes ou hebdomadaires à l'actualité. Ici encore, on trouvera des textes d'apparences mêlées, mais l'unité de l'ensemble n'en ressort que mieux : journaliste ou historien de métier, c'est un même homme qui a écrit tous ces textes au nom d'un même engagement existentiel.

 

   Pierre VIDAL-NAQUET (1930-2006), militant contre la torture pendant la guerre d'Algérie, contre la dictature des colonels grecs, contre le négationnisme et pour la résolution du conflit israélo-arabe, est aussi l'auteur de nombreux autres ouvrages, outre sur l'histoire grecque ancienne, sur l'histoire contemporaine et de témoignages personnels : L'Affaire Audin, 1957-1958 (Éditions de Minuit, réédition en 1989), La Torture dans la république : essai d'histoire et de politique contemporaine (1954-1962) (Minuit, 1972), Les Crimes de l'armée française Algérie 1954-1962 (La Découverte, 2001), Les Assassins de la mémoire (le Seuil, 1995), Le Trait empoisonné (livre sur Jean Moulin, La Découverte, 1993, 2002), Mémoires, en deux tomes (Le Seuil, 1998).

 

Pierre VIDAL-NAQUET, Les Juifs, la mémoire et le présent, deux tomes, La Découverte/essais, 1991, 195 pages et 324 pages.

 

Relu le 16 mars 2021

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19 février 2013 2 19 /02 /février /2013 09:10

             Parmi les conflits religieux les plus durs, ceux entre le Christianisme et le Judaïsme retiennent l'attention des historiens comme des théologiens. Entre la religion du Livre, qualifié par le premier de religion de l'Ancien Testament et la religion dite du Nouveau Testament, les combats sont acharnés depuis le début de l'ère chrétienne.

D'abord conflit entre sectes juives, ce conflit se transforme peu à peu en conflit entre vérités absolues de deux religions qui se veulent complètement différentes. Tout en empruntant au judaïsme un grand nombre de croyances et de pratiques, les chrétiens se livrent à une lutte féroce contre lui, au sein de l'Empire Romain d'abord, puis au sein du monde féodal et royal européen. Luttes d'influences, massacres, destructions matérielles (de biens intellectuels), constituent la trame des relations entre les deux religions. Il apparaît essentiel à la Chrétienté de ruiner en terre de mission, en Palestine et partout ailleurs, la puissance et le prestige du Juif (saint Jean Chrysostome) et de s'en servir en le gardant en tant que témoin avili de la Passion du Christ (saint Augustin), dont le peuple déicide était accusé de porter la responsabilité. Qualifié de faux Messie par l'une, qualifié de Sauveur pour l'autre, la figure de Jésus se fige dans le canon chrétien jusqu'à en faire une incarnation de Dieu dans une trinité (Père, Fils et Esprit) qui apparaît aux yeux du Juif (au strict monothéisme) blasphématoire. 

      L'enseignement du mépris (qui est au départ en partie réciproque) de la part des autorités chrétiennes se renforce d'une législation qui organise contre le Juif un impitoyable système d'avilissement (Jules Isaac) : sanctions rigoureuses contre le prosélytisme juif, contre les mariages mixtes, interdictions de bâtir ou de réparer les synagogues, exclusion de toutes les fonctions publiques, interdiction de posséder des esclaves chrétiens, dont la pratique l'exclue de fait de l'agriculture et de l'industrie, interdiction de commerce avec les Chrétiens... Des vagues d'expulsions et de bannissements frappent les populations juives, successivement d'Angleterre (1290), de France (1394), d'Espagne (1492) : elles n'ont le choix qu'entre l'expulsion et la conversion forcée... Parqués, volontairement ou de force, dans des quartiers réservés (ghettos à partir du XVIe siècle), les Juifs ne gardent pour subsister que le petit commerce, l'artisanat ou le commerce d'argent interdit aux Chrétiens. Cette dernière activité est pour eux, à travers les réseaux qui subsistent, source d'enrichissement parfois prodigieux mais aussi de persécutions jalouses d'États dans le besoin pour financer leurs guerres.

La ségrégation d'avec la culture chrétienne devient peu à peu absolue : les Juifs d'Europe, pendant le Moyen-Age, ne connaissent la théologie et la philosophie que ce qu'ils reçoivent un temps des Juifs d'Espagne. Ils ne produisent aucune oeuvre de théologie, de philosophie, de science ou de poésie digne d'être retenue. Sauf pour le cas notable toutefois, de la médecine... ce qui attire périodiquement sur eux l'accusation de sorcellerie... Leur culture est exclusivement biblique et talmudique. Leur littérature se constitue d'innombrables oeuvres d'exégèse de la Bible, des commentaires du Talmud. C'est essentiellement sur le plan mystique que le judaïsme d'Occident exprime son âme profonde, sur les bords du Rhin, au XIIe siècle, en Pologne au XVIIIe siècle. (André CHOURAQUI)

 

Kabbale et Hassidisme

     Au milieu des persécutions, se développent en Europe, dans des communautés juives fermées sur elles-mêmes, deux mouvements religieux principaux, la Kabbale et le Hassidisme. Si la Kabbale, entendu ici comme mouvement juif spécifique semble plonger selon plusieurs sources (aujourd'hui remises en question) ses racines au Ier siècle avant J-C. et se développer jusqu'au Xe siècle siècle avant de constituer le courant majeur juif européen vers le XIIe siècle, le Hassidisme est historiquement bien daté, naissant en Pologne et croissant du XVIIe au XVIIIe siècle.

Longtemps, suivant en cela une tradition implantée par les kabbalistes eux-mêmes, on a pensé ce courant profond et secret comme complétant, sans la contredire, l'initiation biblique et talmudique. D'essence ésotérique au départ et normalement en principe (les entorses sont de plus en plus nombreuses au fil des siècles...), ce courant est alimenté par plusieurs oeuvres :

- Le Livre de la Création (Sepher Yetsira), bref traité de moins de 1600 mots que la critique moderne date du IIIe au VIe siècle (SHOLEM, VAJDA). Il est enseigné et commenté sans discontinuité, jusqu'au XVIIIe siècle ;

- A partir de 1200, une abondante littérature kabbalistique circule en Provence et en Espagne ; elle déclare s'appuyer sur la tradition reçue des Anciens ou, fait nouveau, sur la grâce d'une inspiration divine. Abraham ben Samuel ABOULAFIA (1240-1292) de Saragosse, nourrit sa pensée aux deux sources de la théologie de MAÏMONIDE et de la littérature kabbalistique (Livre de la Création) pour rédiger plusieurs oeuvres : Le livre de la Vie Éternelle, La Lumière de l'Intelligence, Les paroles de la Beauté, La Livre de la Substitution. Il s'agit d'atteindre la délivrance intérieure par une science de la contemplation et de la combinaison des lettres ;

- En Allemagne, le mouvement mystique - mais ce n'est pas seulement une mystique - connaît un essor qui joue un rôle déterminant sur l'avenir du judaïsme européen (1150-1250). Trois figures surtout marquent ce mouvement, trois fondateurs du Hassidisme allemand, qui appartiennent à la même famille des Calonimos, d'origine italienne, Samuel le Saint (à Spire, au milieu du XIIe siècle), Yehouda le Saint (mort à Ratisbonne en 1217) et Eléazar ben Yéhouda de Worms (mort en 1228). BAER souligne les similitudes entre ce mysticisme juif médiéval et le mouvement monastique chrétien.

La position historique de rabbi Yehouda he-Hassid est voisine de celle de saint François d'Assise, son contemporain. La doctrine du Sepher Hassidim exige du disciple un renoncement ascétique aux choses de ce monde ; la pratique constante d'une stricte chasteté se complète par des pénitences souvent furieuses. Cette ascèse doit conduire à la contemplation sereine du mystère de Dieu. L'accomplissement de la volonté de Dieu, l'illumination qui laisse place uniquement à Dieu par le renoncement parfait à sa volonté (au détriment de soi) devient dans l'âme du fidèle un pur acte d'amour, souvent décrit dans le style du Cantique des Cantiques de la Torah, avec le vocabulaire et les images de l'érotisme, ce qui lui donne une apparence sulfureuse à l'extérieur. 

- Le Livre de la Splendeur (Sépher ha-Zohar) est le lieu de rencontre, selon celui-ci, des spiritualités juives, chrétiennes et musulmanes. C'est en Espagne que part l'essor de ce livre qui se situe immédiatement après la Bible et le Talmud, pour l'influence qu'il exerce pendant plusieurs siècles sur toute la judaïcité. Attribué au début  à Rabbi Siméon bar Yahaï, au IIe siècle, écrit ou compilé en réalité selon la critique moderne par Moïse de Léon (1250-1305), il se présente comme un véritable roman mystique, en araméen, commentaire des principaux passages du Pentateuque, entre lesquels s'intercalent différents traités particuliers. Immense théologie mystique du judaïsme, dont le but est de décrire la vie intérieure de Dieu et l'itinéraire de l'homme en marche vers l'union mystique, cette oeuvre sert de ralliement dans la communauté juive persécutée.

Rejetés hors du monde "qui compte" les Juifs se raccrochent à des possibilités d'atteindre individuellement et collectivement Dieu. Comme l'écrit André CHOURAQUI, "... cette oeuvre monumentale, pas plus que la Bible ou le Talmud, ne supporte d'être résumée ; Israël à nouveau se reconnut dans ce livre parce qu'il n'était pas de ceux qu'on lit, mais auxquels on se donne : sa méditation, menée de pair avec celle de la Bible et du Talmud, allait désormais conquérir des cercles de plus en plus grands de dévots de la Diaspora par l'ardente prédication des Kabbalistes des écoles de Safed". 

- L'expulsion d'Espagne (1492) marque le début d'un exil plus rigoureux d'hommes qui attendaient et annonçaient la rédemption : progressivement, les tendances apocalyptiques et messianiques du judaïsme se fondent avec l'eschatologie de la Kabbale. Les regards des Kabbalistes se tournent vers la Terre sainte, notamment pour renouer avec la transmission interrompue pendant la persécution d'Hadrien. Cette tentative de réunification du peuple juif, avec toute l'édification d'une nouvelle hiérarchie religieuse afin de renouer les fils cassés de la transmission (l'Ordination officielle) est menée notamment par Jacob BERAB (qui d'Espagne vient à Safed en 1534), où il réunit un Concile de docteurs de la foi.

Cette reconstitution du Sanhédrin est contestée par le rabbin de Jérusalemn Lévy ibn HABIB, qui estime et rappelle que seul le Messie, prêtre et roi, peut donner le pouvoir que l'Ordination avait pour but de transmettre. Du coup, ce vaste plan, pourtant soutenu par une littérature impressionnante (et un sens réel de la propagande...) échoue. Et Joseph CARO (1488-1575) prend acte de l'échec de cette réforme, empruntant d'autres moyens : il faut attendre tout de la volonté du Seigneur, et dans la déréliction de l'exil, force la grâce par la prière ; et monter l'ardente garde dans les ténèbres de la dernière vigile, comme il le présente, dans le style... de la Kabbale. Malgré cet échec, l'école de Safed perdure dans la même intention, remettant le projet à plus long terme, avec plus de ferveur : Isaac LOURIA (1534-1572) et son élève Hayym VITAL (1543-1620) produisent un néo-kabbalisme espagnol. L'enseignement de LOURIA se répand très largement dans chaque foyer juif. la pensée, les croyances, la liturgie, les rites, les pratiques du judaïsme sont modifiés et rénovés.

- A l'intérieur même de Kabbale, des auteurs "impatients" de la venue du Messie font apparaître imminente, contre l'orthodoxie juive, l'Apocalypse tant attendue. Ainsi Sabbataï ZÉVI (1626-1676) se proclame Messie lui-même, entraînant de nombreux fidèles dans les ghettos à entreprendre, dans un élan de ferveur (aiguillonné par une belle propagande encore une fois), le voyage "définitif" vers Israël. Même si l'entreprise (le voyage du "Messie" pour se faire reconnaître Roi d'Israël par le Sultan à Constantinople) tourne court, l'hérésie sabbataïenne allume en Europe de nombreux mouvements prophétiques et messianiques. Il faut noter que l'annonce du Messie sur terre est un phénomène largement récurrent dans le judaïsme, même s'il prend dans les ghettos une ampleur inopinée. Au temps de Jésus déjà, plusieurs Messie s'étaient déclarés...

- Le Kabbalisme de Safed donne naissance en Pologne au Hassidisme, ultime formulation religieuse du judaïsme de l'Exil. Le fondateur du mouvement, Israël ben ELIEZER (ou Israël Baal Shem TOV) (1700-1760), dans les Carpathes, loin de vouloir créer une nouvelle secte, veut promouvoir la réalisation intérieure des enseignements spirituels que les religions ont tendance à professer, sans forcément les vivre.

La situation des Juifs en Europe orientale se dégrade à cette époque énormément (surtout depuis les massacres ukrainiens de 1648, véritable désastre social, économique et culturel), ce qui accentue le repli sur l'étude du Talmud. Mais une partie de la population juive semble avoir trouvé la vue juive académique, sans spiritualité et sans joie. Aussi le Ba'al Chem TOV s'emploie à remédier à cette situation en mettant l'accent sur la célébration, la danse, le chant, la joie, l'affectif, l'enthousiasme et la ferveur. 

Effrayés par un certain déferlement d'enthousiasme mystique qui gagne nombre de communautés juives d'Europe orientale, les rabbins s'y opposent énergiquement. Les communautés sont à nouveau traversées par un schisme : d'un côté les hassidim, mus par un élan religieux qui les conduit parfois à des réalités qu'ils jugent authentiques de la vie de l'esprit, de l'autre les Mitnagdim, les opposants qui s'enferment dans un intellectualisme le plus austère. ELIE, le gaon de Vilna (1720-1797) représente cette dernière tendance, très présente également en Lituanie.

Les Hassidims s'organisent en communautés propres, avec leurs lieux de culte et leurs écoles. Certaines oeuvres hassidiques n'échappent pas à un certain panthéisme (Tania). La spiritualité du Hassidisme vulgarise en Europe les thèmes essentiels de la Kabbale en les réinterprétant avec le souci de les rendre accessibles aux masses pieuses. Sa littérature abondante fait parvenir la Kabbale au bout d'un processus, de l'ésotérisme le plus strict à l'exotérisme le plus poussé, en tout cas en apparence, de la communication d'une pensée qui est plus mystique et passionnelle que construite et logique, avec l'extrême avantage de vouloir toucher le maximum de fidèles à travers une revitalisation (exaltante) de l'Espoir de la fin de l'Exil. Le Hassidisme est aujourd'hui l'une des deux forces majeures (avec le mitnagdisme) de l'orthodoxie juive

 

Au judaïsme de nos jours....

      Les revendications d'une ancienneté et d'un retour aux sources du judaïsme de la Kabbale fut longtemps admises par les différents auteurs experts dans ce domaine. Mais Gershom SCHOLEM (1897-1982), après les avoir longtemps admises, étant lui-même proche des milieux kabbalistiques, a entrepris des études, d'abord favorables à cette thèse, puis défavorables. Dans son oeuvre impressionnante sur la Kabbale et tout ce qu'il y a autour, l'historien du judaïsme établit plusieurs sortes de mises au point :

- La Kabbale n'est pas aussi ancienne qu'elle le revendique, son apparition datant de la fin du XIIe siècle. Auparavant, elle n'existe pas sous la même forme structurée. Si nombre de ses sources se trouvent dans les idées et les images élaborées dans le judaïsme ancien, (mais elle n'est pas la seule à se l'approprier, on les retrouve sous une autre forme dans le judaïsme "officiel") sa symbolique n'apparaît qu'au Haut Moyen Age. Sous la plume de l'historien, suivant la période (avant ou après 1939), apparaissent les deux origines (supposée et réelle) de la Kabbale ;

- Le judaïsme ne se confond pas avec la Kabbale, même au niveau ésotérique. Et avec le temps, après le Moyen Age, leurs destinées ont tendance à bien se distinguer ;

- La Kabbale n'est pas seulement une mystique, mais aussi une théosophie qui cherche à dévoiler les mystères de la vie cachée de Dieu ainsi que les relations existantes entre la Vie divine d'une part et la vie de l'homme et de sa création d'autre part. Strictement, elle est une doctrine ésotérique et malgré les dénégations de ceux qui se disent kabbalistes après le Moyen Age, elle perd une grande partie de sa profondeur et de sa qualité. La liste des conditions de diffusion de cette doctrine est assez impressionnante (dans le Or Ne'erav de Moïse CORDOVERO par exemple) mais dans la pratique, malgré les protestations de nombreux kabbalistes, ces restrictions sont souvent négligées, et cela, dès le Haut Moyen Age. 

 

Gershom SCHOLEM, La Kabbale, Cerf, 2011. André CHOURAQUI, Histoire du Judaïsme, PUF, 1983. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, 1996.

 

RELIGIUS

 

Relu le 17 mars 2021

 

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16 février 2013 6 16 /02 /février /2013 09:40

      Après la catastrophe de 70-71, et plus encore après l'échec de la révolte de Bar-Kokheba (135), une transformation en profondeur s'opère dans l'histoire du peuple juif. Désormais, les Juifs ne forment plus une nation, mais ils se sentent de plus en plus, dans le temps et à travers les territoires où ils vivent désormais, unis par des liens ténus, plus spirituels. La Torah leur tient lieu de patrie. C'est ainsi qu'Ernest GUGENHEIM présente l'histoire du peuple juif, donc du judaïsme, du judaïsme donc du peuple juif, alors que leur vie se fond de plus en plus dans l'histoire du pays où ils vivent, bon gré mal gré, souvent ballottés par les changements d'attitude des populations et des élites à leur égard, que ce soit en terre d'Islam ou en terre de Chrétienté. 

     Mais loin d'être une rupture datée avec précision, ce bouleversement est le résultat d'une évolution progressive qu'on peut situer de manière grossière entre les deux Exils, entre la destruction du Premier Temple et celle du Second. Cette conception, ce changement de perspective ; la Torah ne peut plus être vue, lue, apprise, comprise, comme avant, malgré les efforts d'une élite religieuse d'en conserver la signification... ; est d'inspiration essentiellement pharisienne et remonte probablement à l'activité d'EZRA, car c'est entre une période de 70 à 200 qu'elle se développe et s'affermit, et si, dans le temps, la Diaspora s'étend à travers la terre entière, c'est l'oeuvre intellectuelle et religieuse accomplie pendant les premiers siècles de l'ère chrétienne par les Juifs palestiniens et babyloniens qui permet d'assurer, d'une manière durable, la survie du peuple d'Israël

 

Le peuple juif en Exil...

    Selon André CHOURAQUI, le peuple juif met 5 siècles à secréter une carapace qui lui permette de survivre à d'écrasantes épreuves en Exil. Persécutions, vexations, mouvements de populations, voire massacres sont alors son lot.

Mais malgré ces malheurs, et sans doute aussi à cause d'eux, la diffusion du Judaïsme est favorisée, car de manière cachée ou ouverte, malgré les entreprises de conversions forcées, les adeptes du Judaïsme gardent leur foi et leurs pratiques. Sa diffusion est surtout favorisée dans un premier temps, à partir du VIIe siècle par la constitution de l'Empire arabe. La diffusion du Talmud contribue à garder cette foi et ses pratiques, malgré beaucoup d'aménagements qui s'accumulent au cours des siècles. 

     Plusieurs autorités religieuses contribuent au commentaire du Talmud, livre souvent hermétique :

   Paltoi GAON (840) ouvre la voie à l'océan des commentaires du Talmud, dont les Sabboraïm (décisionnaires) , complètent et perfectionnent déjà la rédaction ; commentaires proprement dits accompagnant le texte talmudique phrase par phrase, gloses sur les commentaires (Tosaphot), propos nouveaux (hiddushim), gloses marginales (haggaot), qui ne constituent qu'une petite partie de la littérature talmudique, par rapport aux consultations écrites par les rabbins sur des sujets talmudiques et aux commentaires des principaux codes inspirés du Talmud.

Les commentaires généraux des deux Talmud ne cessent de se multiplier : 4 au XIe, 80 du XIXe au début du XXe siècle, pour ne compter que les oeuvres ayant acquis une large notoriété.

     Les gloses des docteurs rhénans (XIIe), les dictionnaires et les encyclopédies talmudiques aident... à l'approfondissement de la dialectique talmudique, mais très loin d'une harmonieuse et limpide discussion. Avec la méthode de HILLUK, née à Augsburg et à Nuremberg, la subtilité atteint d'extrêmes limites : on définit une nouvelle méthode qui permet d'acrobatiques exercices, avec notamment les contributions de Jacob POLLAK de Cracovie et de son disciple CHAKNA au XVIe siècle. Par la suite, les pipulistes deviennent de redoutables disputateurs capables de tout déduire à partir de n'importe quoi. Ces déviations ne peuvent être évités dans le huis clos du ghetto. 

     La rédaction définitive et la diffusion du Talmud marque une ère nouvelle (nous suivons toujours André CHOURAQUI) dans l'histoire du judaïsme qu'il inspire en devenant la source presque exclusive du savoir des Juifs : c'est par rapport à lui que se définissent les fidélités essentielles du judaïsme traditionnel. Il en est ainsi malgré la violente réaction anti-talmudique du Caraïsme (en terre d'Islam), l'essor d'une théologie et d'une philosophie, l'influence grandissante de la Kabbale à partir du XIIIe siècle (en terre de Chrétienté).

    MAÏMONIDE, théologien le plus célèbre de la Synagogue est connu pour être l'un des plus éminents talmudistes.

    Aux époques de déclin intellectuel, le Talmud est considéré comme l'autorité suprême en matière religieuse, reléguant la Bible elle-même à une place secondaire : le mot science signifie en fait pour les Juifs science du Talmud. Et les élites chrétiennes s'attaquent souvent, dans les périodes de persécutions, au Talmud, souvent condamné et brûlé sur la place publique (XIIIe-XVIIIe siècles). 

 

En terre d'Islam...

      En terre d'Islam, des docteurs Juifs tentent de définir une théologie dogmatique, morale et mystique. Mais elle ne constitue jamais dans la vie du peuple quelque chose de très important, en regard de l'étude de la Torah et du Talmud. L'irruption de l'islam met fin au face à face périlleux avec le Christianisme, surtout depuis que cette religion est devenue la religion officielle de l'Empire Romain (Occident et Orient). Mais le refus du peuple d'Israël de la nouvelle foi, en revanche, déclenche contre lui un mouvement de censure qui ne prend d'ailleurs son plein effet qu'après l'arrêt de l'expansion de l'Islam et aux moments de sa décadence. Lorsque l'Islam reste en expansion à la fois dans l'espace et dans les coeurs, un véritable échange culturel s'effectue et l'on peut même parler jusqu'à un certain point de pensée judéo-islamique, sur le plan des valeurs tout au moins, car dans les pratiques (rituelles notamment), les fidèles des deux religions gardent leurs distances. Toujours est-il que, religion du Livre, le Judaïsme bénéficie en terre d'Islam de la Charte dite d'OMAR, au IXe siècle qui définit la condition du non-musulman (Chrétien ou Juif) dans la cité musulmane.

   Une discrimination fiscale (taxes spéciales), sociale (exclusion de certains postes) et culturelle (interdiction de bâtir des synagogues, obligation vestimentaire...) frappe le Judaïsme, même si elle n'atteint jamais le niveau qu'il connaît en Occident. Les structures économiques du monde juif sont bouleversées : le peuple juif n'est plus voué à l'agriculture et aux travaux manuels et, de rural se concentre dans les grandes métropoles de l'Islam. Les juifs deviennent commerçants et artisans et le développement des activités économiques dans l'Empire arabe favorise l'apparition d'une riche bourgeoisie juive.

L'arabe devient la langue véhiculaire, à la place de l'araméen et des regards nouveaux se portent sur les textes sacrés : pour la première fois, la langue de la Bible est étudiée scientifiquement par des linguistes et des grammairiens. Cela va de pair avec une réorganisation interne du judaïsme, les dignitaires siégeant à la cour des Califes prenant un poids prépondérants. Les antiques académies de Babylone reprennent un nouvel éclat pendant toute une période, appelée période gaonique, dans les premiers siècles de l'Islam, pendant son expansion. Des milliers d'épîtres sont produites, dont la diffusion est facilitée par les pèlerinages. Mais à partir du Xe siècle, la détérioration de la situation politique et économique du pays, le déclin du Califat de Bagdad, le démembrement de l'Empire musulman, entrainent la décadence du Centre babylonien et l'apparition de véritables schismes (schisme caraïte notamment). La situation des Juifs, sur tous les plans, dépend alors des vicissitudes du monde musulman : s'effondre la dernière tentative de conserver une autorité centrale au judaïsme de l'Islam, notamment après l'arrivée des Turcs Seljoukides (1055).

     La prise de Jérusalem par les Croisés en 1099 constitue une véritable rupture. Désormais, les populations juives, dans les différentes contrées où elles se sont établies ont des histoires très différentes et les différentes divisions, apparues auparavant, s'approfondissent, malgré des efforts constants de garder "l'âme juive", efforts qui portent leurs fruits toutefois, grâce aux grands réseaux commerciaux qui s'établissent à l'intérieur et entre les Empires musulmans et chrétiens. Plusieurs pensées juives émergent donc, dans une bataille qui n'est pas seulement intellectuelle, car non exempte de manoeuvres politiques, jusqu'à l'instrumentalisation des différentes persécutions orientées contre les Juifs. C'est le moment d'une réaction anti-talmudique et de l'essor d'une pensée théologique et philosophique.

 

La naissance du caraïsme et ses conséquences...

     Avant même la conquête de Jérusalem par les Croisés, une réaction anti-talmudique se produit : l'activité de lettrés donnent naissance au plus ancien mouvement sectaire connu qui suit de près l'apparition de l'Islam. Son fondateur Abu 'Issa d'Ispahan exerce son activité sous le Calife ommeyade Abd El Malik, entre les années 685 et 692. Son messianisme apocalyptique réhabilite le Christ et Mahomet, entrainant une reconsidération du judaïsme traditionnel. Son échec est suivi d'autres explosions messianiques (Sérène de Syrie, 720 ; Yougdan de Hamadan, 760) et durant cette durable agitation - la fin des prédications - l'apocalypse ne vient pas!  Une certaine répression ne suffit pas à éteindre cette dissidence - elle aboutit au VIIIe siècle à la constitution d'une secte (la dénomination secte, péjorative, étant bien entendu du fait du judaïsme officiel...) puissamment organisée : les Caraïtes. Son fondateur Anan ben David exerce son autorité de Babylonie dès 767. Le schisme nait à partir du rejet de la Mishna et du Talmud, seule la Bible étant la source de la révélation écrite. Chacun peut par son libre examen en interpréter les exigences. Benjamin de Néhavend au IXe siècle et Daniel en Moshé au Xe siècle consolident la secte. L'activisme, la véhémente prédication des Caraïtes, avec leurs vertus ascétiques et leurs pratiques mystiques obligent le rabbinisme à riposter par une étude rigoureuse des textes de références.

L'essor de la théologie juive vient directement de sa "contre-offensive". Devant sa vigoureuse réaction, déclenchée par Saadia Gaon et poursuivie par la majorité des rabbis, le caraïsme est contenu, la conquête de Jérusalem en 1099 donnant un coup fatal au principal établissement de la secte, mais celle-ci rayonne alors en Europe orientale et en Égypte, et constitue longtemps un élément important dans les mouvances intellectuelles juives. La volonté de repousser le Talmud, de lui substituer la Bible, bien qu'à effet minoritaire, puis avec le temps, très minoritaire, d'une partie des lettrés aiguillonnent une part bien plus large de l'effort de constitution d'une pensée proprement philosophique.

  Parmi les principaux penseurs de ce mouvement théologique, très multiple, plusieurs ont une influence première et durable :

- SAADIA ben Joseph de Fayyoum (882-942) est le chef spirituel (gaon) et l'initiateur universel des pensées théologiques, en réaction directe au caraïsme. Il provoque un retour aux sources, avec notamment son livre fondamental, Certitudes et Connaissances, dans lequel il soutient la nécessité de l'examen rationnel des réalités de la foi et l'harmonie entre la Révélation et la Raison, qui, avec la Tradition, constituent les trois sources de la Connaissance. L'objet propre de la démarche philosophique est d'établir en connaissance les certitudes de la foi : existence et unité de Dieu, création du monde, révélation, libre arbitre et fins dernières de l'homme en quête de salut constituent les thèmes majeurs de cette étude qui est aussi méditation. La méditation de SAADIA  sur le mystère de Dieu se précise dans son Commentaire du Livre de la Création. Sa pensée est connue surtout en Espagne, dans le cadre de la civilisation des ommeyades de Cordoue. La symbiose judéo-arabe y porte ses plus beaux fruits ; des princes comme Hasdaï ibn Shaprout, ministre du Calife de Cordoue, ou Samuel Hannaguid, ministre du Sultan de Grenade, favorisent la renaissance spirituelle et intellectuelle du judaïsme, comme les philosophes, théologiens et poètes comme Salomon ibn GABIROL, Bahya ibn PAQUDA, Judah HALÉVY et Moïse MAÏMONIDE.

La majeure partie des oeuvres halakhiques de SAADIAH Gaon demeurent encore en manuscrits, dispersés, et commencent seulement à émerger des travaux scientifiques. Précurseur de la littérature rabbinique, il est sans doute le pionnier dans la rédaction de monographies consacrées à des thèmes précis de la loi juive. Il est aussi le premier à rédiger des écrits législatifs en remplaçant par l'arabe l'araméen. (Certains de ses travaux furent publiés à Paris par J. MUELLER qui rassembla ainsi le Livre de l'héritage, le Livre des 613 commandements, Une interprétation des 13 règles herméneutiques...)

- Salomon ibn GABRIEL (1020-1050), dont l'oeuvre est traduite en latin (XIIe siècle) et en hébreu (XIIIe siècle), est pris longtemps pour le un chrétien par les lecteurs de la traduction latine (jusqu'en 1846...). La Source de Vie est une oeuvre d'inspiration néo-platonicienne, presque laïque. La doctrine aristotélicienne de la matière et de la forme y est étendue à toutes les substances intelligibles, y compris la raison. Tout ce qui est, émane d'un principe premier absolument simple, dans son unicité. La Volonté de Dieu est identique à la Sagesse et à son Verbe (logos- : la forme prolonge la volonté et imprime l'énergie dynamique du Logos à toute la création : ainsi la force de Dieu pénètre tout, existe en tout, agit en tout... Beaucoup de penseurs, comme lui, effectue des comparaisons entre les enseignements d'ARISTOTE et de la Bible. 

- Baya ibn PAQUDA (vers 1080), auteur d'un seul ouvrage, l'Introduction aux devoirs des coeurs, est la source la plus constante de l'inspiration mystique du Judaïsme, y compris de la Kabbale en terre chrétienne. Davantage nourri de philosophie platonicienne et de spiritualité musulmane et chrétienne que SAADIA, il recherche la vérité par la méditation silencieuse, seule capable de favoriser l'écoute, permettant de recevoir l'affirmation fondamentale de la Révélation, de la Raison et de la Tradition. Il faut s'y abandonner, oublier ses désirs et ses passions, faire taire son orgueil, pratiquer constamment l'examen de conscience pour permettre l'invasion de l'Amour. L'Amour est pour lui l'unité dont il assure le triomphe dans son coeur qui a renoncé à l'illusion pour requérir en ses profondeurs la présence du Seigneur, l'ultime but de la révélation d'Israël. Ce guide profond et sûr de la vie intérieure a une influence durable et constante en Israël, et constitue la source la plus pure de la théologie ascétique et mystique du Judaïsme.

L'élan donné par ces trois penseurs suscite de nombreuses oeuvres, celle par exemple de Abraham HIYYA (vers 1130) ou de Joseph ibn CADDIK (mort en 1149).

- Judah HALÉVY (1085-1141), en réaction contre les excès du mouvement philosophique gorgé de Kalam, de néo-platonicisme et d'aristotélisme, ramène le judaïsme à ce qu'il considère sa vraie destinée surnaturelle (la Révélation) et historique (Israël). Le Kuzari, dialogue entre le roi des Khasars, un maitre chrétien, un maitre musulman et un rabbin, fait une critique de la connaissance philosophique. Pour lui, le fondement de la certitude religieuse réside dans la Révélation, non dans la Raison. dans la Torah.

Une grande partie de ses poèmes emploient souvent des émotions fortement contrastées : solitude et souffrance, joie de la lumière du passé et souffrance dans l'assombrissement du présent, désespoir et assurance, désir de vengeance et attente du salut. Entre autres, il compose des piyyoutim sur des thèmes bibliques et historiques, tels que la description des miracles en Égypte dans ses poèmes pour Pessah, la avodah de Yom Kippour, le miracle de Pourim qu'il transpose dans des poésies lyriques exprimant ses propres expériences religieuses. Il affirme son respect de Dieu, sa crainte du péché et exprime un combat désespéré contre sa nature sensuelle. Il exhorte inlassablement l'âme avec des mots sévères, tâchant de lui instiller la crainte du jugement et de la mort, tentant de la séduire avec l'idée de la rétribution et du paradis, et de la dissuader du mal par la menace du feu infernal. Dans ce conflit, Dieu juge inflexible, est trop hautain pour être approché et connu. D'autre part, il décrit sa joie d'être avec Dieu, qui pénètre  son être tout entier, la puissance de son amour et de sa dévotion à son égard, qui accroit la lumière de son âme, réduit sa peur et le protège du pouvoir mauvais ; c'est alors que Dieu se révèle à son coeur. Ces poèmes reflètent, à bien des égards, les idées philosophiques en vogue à son époque.

- Moïse MAÏMONIDE (1135-1204), chez qui l'aristotélisme prend progressivement le pas sur le Kalam et sur le néo-platonicisme, réalise la plus puissante synthèse de l'aristotélisme et du judaïsme. Dans le Guide des égarés (1195), il effectue la somme théologique la plus complète du judaïsme rabbinique. Son oeuvre vise à résoudre la contradiction qui peut apparaitre entre la philosophie et la religion. Il influence une très grande partie de la philosophie religieuse européenne (Thomas d'Aquin et Maitre Eckardt). Hasdaï CRESCA (1340-1410) admet une critique thomiste de la théorie de Maïmonide, notamment dans son ouvrage, La lumière du Seigneur, qui constitue l'une des dernières contributions de l'Espagne à la pensée juive. Après lui, la persécution contraint les Juifs à se replier sur eux-mêmes.

En Italie et dans le Midi de la France également, des traductions comme des oeuvres originales, fournissent dans le judaïsme des réflexions philosophiques à effet également durable.

     Malgré tous ces efforts, qui s'ils s'étaient prolongés auraient sans doute pu donner naissance à un véritable rationalisme et orienter très différemment le judaïsme, la théologie, la dogmatique ou la philosophie juives ne se situent jamais ensuite au coeur de la problématique religieuse d'Israël. L'unité de la pensée juive n'est pas de type conceptuel et logique, elle est concrète et organique, et s'exprime, comme dans la Bible, sous une forme dynamique, qui crée des harmonies propres sans subir la servitude d'un langage abstrait. La religion d'Israël, comme l'écrit André CHOURAQUI, est "avant tout la participation d'un peuple entier à une expérience historiquement vécue et qui garde toujours sa référence à une situation réelle : la pensée en son incarnation exige l'accomplissement de l'acte."  Toutefois, la synagogue tout entière adhère à l'expression que MAÏMONIDE donne à son credo  (en treize articles de foi), et elle est récitée encore de nos jours dans les prières. Mais tous ses développements moraux et cognitifs se trouvent en quelque sorte diluer dans l'océan d'une perception proprement spirituelle.

   Toujours est-il que le dialogue inter-religieux, sans compter que du judaïsme est né, comme pour le christianisme d'ailleurs, de nombreux éléments de l'Islam, trouve dans ces penseurs une expression forte. Les conflits de doctrine s'en trouvent ramenés à leur expression intellectuelle, épurée, non mêlée à des éléments d'ordre socio-économique ou politique ou à des calculs inspirés d'intérêts matériels (lesquels existent bien évidemment toujours) qui utilisent la bataille idéologique uniquement pour les faire prévaloir.

 

André CHOURAQUI, Histoire du Judaïsme, PUF, collection Que sais-je?, 1983. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996. Ernest GUGENHEIM, Le Judaïsme après 135, dans Histoire des religions, Tome II**, Gallimard, 2001.

 

RELIGIUS

 

Relu le 18 mars 2021

 

 

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9 février 2013 6 09 /02 /février /2013 13:13

   Théologien  le plus célèbre de la Synagogue, le plus éminent aussi des talmudistes, le médecin, philosophe, jurisconsulte et dirigeant de la communauté juive d'Égypte, appelé aussi HaRav Moshé ben Maïnon (il est connu aussi sous le nom de RaMBaM), étudie la Torah dans la sphère de domination islamique. 

 

Un grand guide...

   Par un mouvement identique à celui que l'on observe chez les Musulmans, l'aristotélisme prend à son époque progressivement le pas sur le Kalam et sur le néo-platonisme dans l'information philosophique des Juifs d'Espagne. La foi sublime, d'Abraham Ibn Daoud (mort vers 1180) est le premier traité à manifester les tendances nouvelles. Elles triomphent dans l'oeuvre de Moïse MAÏMONIDE dont le rayonnement dépasse durablement les frontières du ghetto. Né à Cordoue, exilé à Fès, puis au Caire, pris dans les diverses persécutions antisémites et dans les conflits entre tendances de l'Islam, celui qu'on appelle l'"Aigle de la Synagogue" réalise la plus puissance synthèse de l'aristotélisme et du judaïsme. Il publie son chef d'oeuvre vers 1195, Le Guide des égarés, somme théologique la plus complète du judaïsme rabbinique. Son oeuvre vise à résoudre la contradiction qui peut apparaître entre la philosophie et la religion et sert de guide à ceux qui s'y égarent. Le but de l'ouvrage est de démontrer que la foi d'Israël et la sagesse grecque ne sont pas irréductiblement ennemies, mais, dans leur essence, identiques. La spéculation philosophique est un élément nécessaire de la connaissance mystique : l'illumination de l'intellect connaît des degrés dont le plus haut est l'extase prophétique. Encore faut-il comprendre le langage de l'Ecriture dont il expose quelques principes d'exégèse au seuil de son traité. Celui-ci couvre un vaste horizon intellectuel : preuves de l'existence de Dieu, de son unité, théories des attributs d'action, preuves de la création, doctrine de la providence divine et de la liberté humaine (le fameux débat sur le libre arbitre), doctrine du miracle et des lois de nature ; théorie de la révélation de la Torah et de l'illumination prophétique ; doctrine des fins dernières de l'homme dont la perfection est essentiellement contemplative et spirituelle et s'accomplit dans l'union transformante de la vision béatifique. La vertu est de se détacher du monde et de ses passions pour adhérer à la lumière incréée dans la voie de la vie éternelle. Tous ces thèmes sont abordées de manière éparpillée dans son oeuvre antérieure et il fait avec Le livre des égarés, une grande synthèse de ses réflexions.

 

    Baignant dans un univers judéo-musulman, MAÏMONIDE recueille les influences en provenance à la fois du monde juif et du monde musulman. Il est principalement le produit de la socio-culture judéo-arabe de son temps alors que les autres penseurs juifs qui lui succèdent en se faisant ses commentateurs sont, pour la plupart, imprégnés de culture chrétienne. Il ne perçoit pas, à son époque, le christianisme comme un monothéisme, à cause sans doute de sa conception trinitaire. Ce n'est que deux siècles plus tard d'ailleurs que les savants juifs, avec Menahem ha-Meiri, au XIVe siècle, déclare christianisme religion monothéiste. 

Il est l'héritier des philosophes juifs d'Espagne, notamment de Salomon ibn GABIROL (1021-1058), poète-mathématicien, de Juda ha-LÉVI (1075-1141), adversaire déclaré de la philosophie et de Abraham ibn EZRA, au contraire exégète biblique qui contribue à un profond rapprochement entre la Thora et la philosophie (1089-1164). Disciple d'ARISTOTE, il entreprend une confrontation-comparaison systématique entre vérité révélée et vérité philosophique. Il médite les oeuvres de ses devanciers musulmans qui sont confrontés aux mêmes problèmes induits par la relation entre la religion et la philosophie : Al-PHARABI, AVICIENNE (Ibn Sina), Ibn BADJA (mort en 1138), auteur de l'Avemplace de la scolastique latine (le Régime du Solitaire), et Ibn TUFAYL (mort en 1185). Par contre, contrairement à ce qu'on peut lire, il n'a connaissance des travaux d'AVERROES qu'au moment où sa propre oeuvre philosophique est déjà achevée. (Maurice-Ruben HAYOUM)

 

Une oeuvre qui couvre de nombreux domaines

    Les oeuvres de MAÏMONIDE se répartissent, à l'image de son activité de médecin, de philosophe et de guide de la communauté au Caire, entre l'Astronomie, la Médecine et l'Exégèse biblique (les Ecrits halakhiques).

Il ne rédige pas vraiment de traité dans le domaine de l'Astronomie, mais ses écrits éparpillés, concernant l'astronomie - il se méfie de l'astrologie en revanche, à rebours de ses contemporains - attestent une bonne connaissance de PTOLÉMÉE. Notamment dans son traité sur le calendrier : La Sanctification de la néoménie, dans le Mishneh Torah  et dans nombre de passages du Guide des égarés.

     La plupart de ses textes médicaux, publiés en arabe entre 1190 et 1204, sont préservés et traduits en hébreux et en latin :

- A-Mukhtasarat, compilation des écrits de GALIEN ;

- un commentaire sur les Aphorismes d'HIPPOCRATE ;

- Fusoul Mousa (Aphorismes de Moïse) est le plus célèbre de ses écrits médicaux. Il consiste en une mélange d'informations et de commentaires de GALIEN, d'HIPPOCRATE et d'auteurs arabes, notamment sur la circulation sanguine ;

- Sahr asma al-uqqar, commentaire sur les médicaments et la nécessité de les identifier par leurs noms populaires. Il en fait une recension par ordre alphabétique ;

- Fi al-bawasir, ouvrage sur les hémorroïdes ;

- Fi al-jimaa, ouvrage sur les rapports sexuels ;

- Maqala fi al-rabw (Traité sur l'asthme), écrit en 1190, il considère cette maladie comme essentiellement nerveuse ;

- Kitab al-sumum wa-al-mutaharriz min al-adwiya al-qitala (Sur les poisons et leurs antidotes), manuscrit très célèbre comportant la description des diverses formes d'empoisonnement, le premier à distinguer les divers serpents venimeux. Demandé par plusieurs autorités politiques, soucieuse de se préserver de cette méthode assez répandue de se débarrasser de ses rivaux. Les morsures par serpent étaient très courantes en Egypte ;

- Fi tadbir al-siha (Guide de la santé), traité d'hygiène, l'un des plus populaires de MAÏMONIDE, rédigé en 1198 à l'intention d'un sultan égyptien qui souffrait de dépression ;

- Maqala fi-bayan al-aral (Explication sur les coïncidences), bref traité rédigé à la demande du même sultan qui s'interroge sur les causes de sa dépression.

       Les écrits halakhites de MAÏMONIDE se distinguent par la clarté du style et la classification systématique des sujets traités. Cette limpidité formelle et thématique vise à fonder la Halakhah sur des principes essentiels, tant législatifs que théologiques :

- Le Commentaire de la Michnah (le Siraj), rédigé en arabe pendant les années de jeunesse de MAÏMONIDE, est destiné à un public à la fois populaire et lettré. Il comprend plusieurs essais ayant chacun une grande valeur intrinsèque ;

- Lettres pastorales ou Epîtres écrites lorsque MAÏMONIDE exerce une autorité et une influence qui rayonne sur un grand nombre de communautés juives dans tout le bassin méditerranéen. Ses lettres pastorales, ses responsa et ses épîtres sont empreints d'une humanité et d'une sensibilités qui s'allient avec le plus grand sérieux en matière de religion. Elles figurent parmi les écrits les plus brillants de la théologie juive ;

- Séfer ha-mitsvot (Le livre des commandements) sert d'introduction au Mishneh Torah. Il contient une énumération des 613 commandements qui structurent ce recueil. Dans une préface théorique, l'auteur analyse les principes de sélection qui l'ont guidé dans ce classement.

- Le Mineh Torah ou Yad hazaqah (Main forte) est achevé vers 1185. C'est sa plus grande oeuvre halakhique. Elle se présente sous la forme d'une synthèse monumentale de la loi juive. Ce code est structuré de façon logique et claire, rédigé dans l'hébreu de la Michnah avec un style d'une limipidité parfaite. Il présente la particularité de mettre en valeur les principes fondamentaux qui sont à l'origine de chaque ensemble de lois. On y décèle la structure profonde de la Halakhah. En ce sens, le Mishneh diffère des autres codes législatifs juifs qui étaient plutôt orientés vers une approche exégétique, très liée aux textes de référence et qui adoptaient une classification chronologique des lois. MAÏMONIDE innove également par son refus de citer les sources des règles qu'il expose - ce qui lui fut maintes fois reproché. De cette façon, il parvient à conférer à son oeuvre un style homogène qui va à l'encontre des écrits rabbiniques traditionnels, denses et de style ardu. Le Mishneh Torah est également marqué par son souci d'exhaustivité. il cherche à offrir un panorama grandiose de la Halakhah dans son ensemble et veut également préparer l'ère messianique (Gershom SHOLEM). Il exprime son désir de réinstaurer une société juive en se fondant sur les modèles sanctifiés du passé. Ce code présente aussi la particularité de comporter de nombreuses méditations philosophiques, religieuses ou éthiques. Ces thèmes sont si présents tout au long de l'ouvrage qu'on peut à bon droit, les considérer comme le centre vital de l'ouvrage. Le premier des quatorze livres est le Livre de la connaissance, entièrement consacré à une discussion sur les fondements du judaïsme : nature de Dieu, problème des attributs de Dieu et nature du langage religieux, physique et métaphysique, prophétisme, éthique, étude de la Torah (en tant que démarche intellectuelle et en tant qu'accomplissement pratique d'un commandement), rejet du paganisme et de tout ce qui s'ensuit (il présente le paganisme comme l'antithèse parfaite du judaïsme). 

 

Le guide des Égarés

     Les problématiques développées par MAÏMONIDE dans son oeuvre la plus importante, le Guide des égarés (dernière grande édition : édition bilingue avec les commentaires de Salomon MUNK, 1856, 1970 en trois volumes ; traduction seule, 1970, un volume) ont une influence profonde sur les discussions et les controverses de la philosophie juive durant plusieurs siècles. Le livre, rédigé en arabe vers 1200, traduit en hébreu par Samuel ibn TIBBON en 1204 (Moreh nevoukhim), est une réponse à la perplexité spirituelle des Juifs de son époque, troublés par la contradiction apparente entre la philosophie aristotélicienne qui prévaut alors et l'interprétation traditionnelle du judaïsme rabbinique. MAÏMONIDE se considère comme l'héritier d'ARISTOTE, tout en adaptant et en développant son enseignement selon sa propre démarche. Il se consacre à des objectifs précis concernant les relations entre religion et philosophie. 

 Le traité s'ouvre sur une longue discussion consacrée au problème des termes anthropomorphiques servant à désigner Dieu ou ses actions dans la Bible. La solution envisagée par l"auteur consiste à considérer ces tournures comme des métaphores, en vertu du principe selon lequel "la Torah parle le langage de l'homme". Viennent ensuite les preuves philosophiques de l'existence de Dieu et de son unité, des considérations sur le prophétisme, sur la nature du bien et du mal et sur la divine Providence. Enfin, le livre se termine par une interprétation des commandements et par une description de l'homme idéal.

 

Un système théocentrique en accord avec la raison

    Le système de MAÏMONIDE est un spiritualisme théocentrique qui se veut en accord avec la raison humaine. On retrouve là l'idéal médiéval de l'amour rationnel de Dieu. Cette conception s'exprime notamment à travers l'apologie de la raison considérée comme un moyen d'accéder à des buts religieux et spirituels. Elle prend la forme d'une critique virulente et polémique dirigée contre les croyances et les doctrines religieuses qui ne résistent pas à l'examen de la raison. Il rejette les courants émotionnels et mystiques du judaïsme et s'oppose notamment à une connaissance de Dieu qui aurait été obtenue par le truchement de l'imagination. En effet, l'objet d'une telle représentation ou d'une telle croyance n'est pas le vrai Dieu, mais une projection de l'imagination humaine. Son hostilité va si loin qu'il assimile à de l'idolâtrie les doctrines tant soit peu superstitieuses ou contraires à l'essence du monothéisme originel. Son idéal spirituel consiste bien au contraire en une sérénité profonde, une intense discipline de l'esprit, une vigilance intellectuelle et un souci de clarté.

L'approche maïmonidienne détermine une répartition de l'humanité en deux catégories très distinctes : celle de l'élite intellectuelle, qui usant de raison, peut saisir des arguments démonstratifs et celle de la masse du peuple (incluant même les érudits qui se restreignent à l'étude de la Loi) qui, se servant principalement de son imagination ne perçoit que les arguments persuasifs, (renforcés ajoutons-nous, par la poésie de certains passages de la Torah). C'est à la lumière de cette distinction interne que son oeuvre peut être divisée en deux genres : le Guide, qui s'adresse à l'élite, et ses autres écrits, qui se tournent vers les masses.

Cela amène MAÏMONIDE  à prendre une position assez particulière vis-à-vis de l'enseignement ésotérique et mystique du judaïsme, notamment le Maaseh Bechérit et Maaseh Merkavah (Récit de la Création et Récit du Char) qu'il identifie respectivement à des spéculations physiques et métaphysiques. Il codifie, à leur encontre, sous la forme d'une intrdiction, la suggestion selon laquelle on ne doit pas les enseigner à quiconque n'est pas capable de les comprendre par lui-même, et argue que de telles spéculations peuvent conduire à l'incroyance. Selon lui, le chemin qui mène à l'amour et à la crainte de Dieu passe par l'acquisition d'une connaissance exacte du cosmos, conforme à la philosophie et à la théologie. L'une des propos du Guide des égarés consiste précisément à transmettre une telle connaissance.

L'insistance avec laquelle MAÏMONIDE défend la pureté du dogme monothéiste n'est pas sans rapport avec la "théologie négative" des attributs divins. Cette conception s'inspire dans une large mesure de la philosophie aristotélicienne. Elle stipule que tout changement ou "accident", survenu chez un être est un indice d'imperfection. Par conséquent, on ne peut parler qu'en termes négatifs des actions ou des attributs de Dieu, et à plus forte raison de son essence : l'attribut divin de sagesse est l'absence d'ignorance ou d'imperfection dans la connaissance, mais on ne peut la décrire en terme d'attribut. Ce principe est appliqué systématiquement aux anthropomorphismes et aux "anthropopathismes" qui figurent dans la Bible et dans la Aggadah rabbinique. Le début du livre I du Guide des égarés est justement consacré à une réinterprétation métaphorique des passages qui présentent Dieu comme un être doté d'organes physiques, éprouvant des émotions humaines ou agissant à la manière des hommes. Il fait preuve  du même rationalisme face à d'autres sujets théologiques. Dans l'ensemble, il admet la suprématie des lois de la nature au sein de l'univers et il minimise le rôle du miracle et de l'intervention directe de la divinité. Il n'accorde donc qu'une importance secondaire aux spéculations sur les modalités précises de l'ère messianique et sur la date de son avènement (à l'encontre de tout une tradition numérologique, précisons-le...). Il considère, en effet, à propos de ces thèmes, qu'il vaut mieux se contenter de considérations générales. Sa propre conception de l'ère messianique est surtout axée sur l'idée que l'arrivée du Messie permettra de s'adonner avec plénitude aux plaisirs de l'esprit et de l'intellect. Il considère que l'action de la divine Providence est assez limitée et il combat le déterminisme total tel qu'il s'exprime à travers certaines sources juives. Il met l'accent sur l'importance du libre arbitre humain et sur l'importance des choix éthiques. Il a d'ailleurs du mal à concilier cet aspect de sa pensée avec le dogme de la prescience divine. 

C'est également dans une optique rationaliste qu'il considère la problématique des commandements. Il estime en effet, les préceptes de la Loi comme le produit de la sagesse divine. En ce sens, ils visent au bien-être spirituel et physique. Selon lui, l'homme peut comprendre la raison profonde des commandements au terme d'une longue réflexion, mais leur observance est incontournable, qu'on les comprenne ou non. Dans son Guide, le Rambam justifie l'existence de certains commandements désuets et apparemment absurdes en les imputant au contexte du monde antique et à la nécessité qui s'imposait alors au judaïsme de se démarquer du paganisme de l'époque. L'idéal de l'amour intellectuel de Dieu conduit MAÏMONIDE à accorder une place privilégiée à l'étude et à la poursuite de la connaissance, ainsi qu'à la réflexion philosophique sur le monde et sur la religion. La figure exemplaire de cet idéal est le prophète puisqu'il concilie la perfection éthique et intellectuelle de l'être humain avec l'inspiration divine.

Invoquant le style des écrits ésotériques couramment utilisés par les philosophes islamiques, il se rendit maître d'un énigmatisme parfait. Discutant du même objet en différents passages, il en fit des exposés contradictoires, procédé dont il avait pris soin de prévenir le lecteur dès l'introduction du Guide. La manière de percevoir les véritables interprétations maïmonidiennes est donc laissée à ceux qui les lisent. Les spécialistes de MAÏMONIDE ont donc fort à faire pour retrouver le lien qui unit les deux aspects de son oeuvre : la philosophie d'une part et la science talmudique et religieuse, de l'autre. (Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme).

       Le guide des égarés constitue un modèle de l'écriture "ésotérique", qui divise d'ailleurs encore une partie des intellectuels juifs sur son interprétation. Il se protège des lecteurs indésirables par diverses techniques d'éloignement et de cryptage qui défient l'interprétation, a fortiori le résumé. Mais le schéma-plan qu'en propose Léo STRAUSS (La persécution et l'art d'écrire) peut en tenir lieu, d'après les indications mêmes de MAÏMONIDE dans son Introduction. Derrière la division en 3 parties (de 76, 48 et 54 chapitres), STRAUSS identifie deux grands ensembles, l'examen des "opinions" (jusque partie III, chapitre 24), puis celui des "actions" : commandements de la torah elle-même (partie III, chapitres 25 à 50) et connaissance possible du divin (III, 51-54). Les premières de "opinions" sont les termes employés dans la torah pour désigner Dieu et les anges. Suivent les démonstrations admises, les prophéties et le "récit du chariot" (commentaire du livre d'Ezéchiel, 1 et 10), qui occupe une place décisive dans le Guide, puisqu'il en assimile le contenu à la "métaphysique" des philosophes. Les opinions concernant la matière, la nature, l'homme, la providence - l'équivalent d'une "physique" dont l'auteur professe qu'elle est toute entière contenue dans un autre récit biblique, celui de la Genèse - font l'objet des chapitres 8 à 24 de la troisième partie.

Ce caractère "ésotérique" n'est en rien extérieur à l'objet étudié : la Torah énonce elle-même, selon la tradition talmudique, la nécessité du secret. Tout au long du guide des égarés, MAÏMONIDE explique la différence d'attitude que l'on doit avoir envers les lettrés chercheurs de vérité et la masse des fidèles. L'enseignement talmudique se doit d'être oral, et le Guide des égarés offre le compromis littéraire d'une adresse à un disciple éloigné, Joseph Ibn Yehouda, avec lequel il ne serait plus possible de communiquer que par lettres, qui qui apparait précisément "égaré". Les "égarés" ou les "perplexes" sont ceux qui, en stricte orthodoxie, se fient à un maitre pour entendre l'enseignement secret de la Torah. Ils se distinguent de ceux à qui suffit l'enseignement exotérique ou pratique (prescriptif, moral) qui fait plus directement l'objet d'un autre ouvrage de l'auteur : la Seconde Torah (Mishné Torah), la plus commentée des oeuvres de la littérature rabbinique, et l'une des sources majeures du droit rabbinique actuel. L'ésotérisme de Guide des égarés, loin de s'opposer au rationalisme de son auteur, préserve et marque au contraire sa dimension proprement savante : il met en place une "maïeutique" destinée, selon son commentateur Shlomo Pinès (Quelques réflexions sur Maïmonide Préface au livre de la connaissance (premier livre du Mishné Torah), traduit de l'ébreu et annoté par V NIKIPROWETSKY et A ZAOUL, PUF, 1961, réédition dans la collection Quadrige en 1990) à "déterminer la vocation philosophique des hommes supérieurs que l'esprit du siècle fait tomber dans le désarroi". C'est une discipline de l'étude et de la méditation, où le lecteur est renvoyé à sa propre "perplexité", c'est-à-dire sa capacité de discerner le sens véritable parmi les interprétations en cours. Car ce sens n'est pas donné : comment, par exemple, rendre compatible la thèse aristotélicienne de l'éternité de l'univers (que l'auteur tien finalement pour une vérité) avec le récit biblique de la création. (François TRÉMOLIÈRES)

 

Une oeuvre à l'influence qui dépasse les frontières du judaïsme

   L'oeuvre de MAÏMONIDE, du moins une partie, est l'une des rares du judaïsme médiéval dont l'influence dépasse les cercles juifs. Son influence s'exerce jusqu'à l'époque des Lumières, de manière d'ailleurs contrastée : SPINOZA, MOÏSE MENDELSSOHN, considéré comme son successeur spirituel. Malgré les polémiques qu'elle suscite toujours au sein du monde juif, il est l'initiateur d'un judaïsme transfiguré. C'est un véritable réaménagement du judaïsme rabbinique, de l'intérieur, que son oeuvre provoque. Ce qui est particulièrement sensible dans la philosophie générale de la Loi. Le Guide des égarés constitue pour les penseurs juifs qui le suivent, un passage obligé dans la réflexion sur les apports de la Torah. Dans le monde chrétien, il influence Thomas d'AQUIN, ALBERT LE GRAND et Maître ECKHART. 

 

MAÏMONIDE, Le Guide des égarés, traduction de l'arabe par Alomon MUNK, Editions Verdier, 2012 (Edition revue, complétée et mise en à jour).

Maurice-Ruben HAYOUM, Ellipses, 2009. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf-Laffont, 1996. François TRÉMOLIÈRES, Le guide des égarés, dans Encyclopedia Universalis, 2002

 

Relu le 19 mars 2021

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9 février 2013 6 09 /02 /février /2013 13:00

     Il existe plusieurs manières d'envisager les conflits dans la Bible hébraïque, surtout selon que l'on considère ou non le texte comme sacré. L'étude des conflits dans les origines de ce qui est plus tard le judaïsme passe obligatoirement par la recherche scientifique sur ses trois parties (Pentateuque, Prophètes et Hagiographes) de la Torah, à moins de considérer comme seul le face à face qui importe, celui du peuple de Dieu et Dieu.

Comme pour d'autres textes sacrés - que ce soit ceux mettant en scène le polythéisme ou ceux le faisant pour le monothéisme - la lecture de l'intérieur, avec la foi en ce qui est conté, s'oppose à la mise en évidence de l'ensemble des conflits qui s'y expriment. L'exégèse se limite alors, parfois en tenant compte d'études historiques sur le texte en dehors du texte avec des sources extérieures, au raffermissement de la religion, celle-ci étant considérée comme la seule valable. Mais dans l'histoire même du judaïsme, sans doute parce que la constitution même de ces textes résulte déjà de conflits antérieurs, les différentes interprétations sont vite en conflit. Notamment à partir de la destruction du second Temple, où tout centre reconnu d'élaboration et d'observation de la religion a disparu. 

 

De multiples conflits derrière l'assemblage des textes sacrés

     Des conflits d'interprétation de la Parole du Dieu, un glissement s'opère sur la véracité des textes, par exemple avec la critique de leur assemblage. De la perception des grands conflits (entre agriculteurs et éleveurs, entre autorités politiques et religieuses...) on passe aussi à une perception de la constitution du texte sacré comme support à des autorités en conflit dans une lutte des classes qui opposent riches et pauvres, hommes libres et esclaves, créanciers et débiteurs, cultivateurs et éleveurs...

      Sous sa forme actuelle, le canon - ensemble de textes faisant autorité dans une religion - de la Torah est le fruit d'un processus historique et littéraire complexe et la plupart des auteurs admettent que, mis à part les sources d'époque hellénistique qui font allusion aux dernières phases de cette évolution, les informations émanant des périodes antérieures sont rares et peu concluantes. Du coup, toutes les tentatives de reconstruction sont sujettes à caution. Du coup aussi, les supputations sur les différents conflits et les différentes coopérations qui aboutirent à ces textes se résument à des suppositions très fragiles, en l'absence de grands textes extérieurs à la Torah qui pourraient appuyer les déductions que l'on peut faire de multiples indices éparpillés dans les textes.

Très longtemps, à l'instar du Nouveau Testament pour les Chrétiens, la Torah est considérée comme sacrée, et même des éléments, comme les Commandements sont conçus comme ayant été édictés avant la Création... Littéralement, la Torah dit la Vérité, est la Vérité... Mais la critique biblique, qui prend son véritable essor avec Baruch SPINOZA (1632-1677) après avoir été amorcée bien plus tôt par l'exégète médiéval Ibn EZRA (1092-1167), préconise une approche rationaliste et historique des Saintes Écritures. La nécessité d'étudier le texte de la Torah comme n'importe quel autre texte littéraire est surtout appliquée dans un premier temps au Pentateuque, attribué traditionnellement à Moïse. 

 

L'hypothèse documentaire

   L'hypothèse documentaire est formulée après un long processus d'études, qui concerne aussi les deux autres parties de la Torah : elle suppose l'existence de quatre sources écrites distinctes. Chacune de ces unités se regroupe autour d'un noyau narratif ou d'un corpus de lois et c'est le recueil de ces quatre textes fondamentaux qui aurait été à l'origine du Pentateuque : 

- le narrateur yahviste doit son nom au fait qu'il utilise le tétragramme YHWH pour désigner Dieu ;

- le narrateur élohiste emploi le théonyme Elohim ;

- la source deutéronomique ;

- la source sacerdotale.

Cette liste est censée refléter un ordre chronologique. Après un certain nombre de recensions préliminaires, la Torah aurait finalement été éditée par un prêtre après l'Exil de Babylone. Julius WELLHAUSEN, spécialiste allemand, reprend ces thèses en leur donnant pour fondement des arguments historico-évolutionnistes. Pendant longtemps sa thèses fit largement autorité, et beaucoup d'auteurs l'utilisent encore.

La formulation classique de l'hypothèse documentaire a, depuis, été modifiée, mais ses principaux postulats sont encore défendus par la plupart des spécialistes contemporains. Des voix s'élèvent pour critiquer ce qu'elles appellent une pétition de principe. A savoir qu'elle présente certains a priori dans la façon de considérer le développement des doctrines et des pratiques religieuses et qu'elle force quelque peu les faits pour mieux les faire cadrer avec le schéma historique qu'elle préconise. Ainsi, l'Israélien d'origine italienne Mocheh David (Umberto) CASSUTO réfute intégralement cette hypothèse, tandis que deux autres spécialistes juifs, David Tsevi HOFFMAN et Yehezqel KAUFMANN contestent la datation qui assigne la rédaction du code sacerdotal à l'époque postexilique

Hermann GUNKEL, reprenant la question, du côté de la préhistoire des écrits, s'efforce de reconstituer la genèse des textes en supposant une phase orale précédant la mise par écrit. Il propose d'identifier les différents genres littéraires de la Torah en y décelant les formes, les motifs et les modes caractéristiques de chacun. Pour lui, chaque genre littéraire serait le produit d'une "situation vécue" bien précise ou d'un contexte social (souvent cultuel) dans le cadre duquel une forme d'expression littéraire spécifique aurait été créée et mise en oeuvre périodiquement. Sa méthode, connue sous le nom de la "critique des formes", ouvre des pistes nouvelles pour l'étude des institutions sociales et cultuelles à l'époque de la Torah. 

 

L'approche littéraire

Ces dernières années, l'approche littéraire connaît un regain d'intérêt, surtout au sein du judaïsme d'ailleurs. Des auteurs s'efforcent de considérer la Torah comme un ensemble-unité artistique, au lieu de procéder aux fragmentations de la critique classique. Ils s'appuient, mais ils ne sont pas les seuls - et leurs conclusions ne sont pas les mêmes! - sur des découvertes archéologiques des XIXe et XXe siècles. Des parallèles sont trouvés entre ces vestiges archéologiques et les textes bibliques et entre ces textes et d'autres sources écrites des cultures environnantes. Des études comparatistes aboutissent parfois à des conclusions difficilement compatibles entre elles.

Une tendance un peu dangereuse - pour la compréhension scientifique - de ces études est de constituer un plaidoyer pro domo sur la véracité de l'ensemble de la Torah, et par là, de conforter certaines lectures fondamentalistes qui rejoignent les conceptions proprement "divines" de sa constitution. Cette tendance ne reflète toutefois pas les réflexions de la majorité des experts, mêmes juifs ou chrétiens.

 

Une élaboration à partir de l'Exil à Babylone

    Les savants s'accordent à penser que l'institution de la synagogue date du temps de l'exil babylonien, à une époque que précisément l'hypothèse documentaire situe comme le moment de l'élaboration définitive du canon. Point de ralliement d'un nation sans foyer, c'est là que s'élabore les réflexions qui aboutissent plus tard au Talmud dans sa forme achevée. Des instructeurs, dans les assemblées de la Synagogue s'efforcent d'éduquer les fidèles aux enseignements de la Torah.

Au premier rang de ces instructeurs figure ESDRAS qui rend sa vitalité à une communauté moribonde, tant en Babylonie qu'en Judée, par la restauration de la Torah qui est le guide de toute son existence. Sa méthode est d'étudier et de mettre en pratique la Torah : chercher, scruter, déduire sont ses maîtres-mots. ESDRAS introduit en Judée la lecture publique du Pentateuque (d'abord réservée aux rabbins, auparavant seuls capables de le lire et de l'interpréter...) de manière à familiariser les masses avec son contenu. D'après la tradition juive, ESDRAS fonde un corps de docteurs (kenéseth hagedola - la grande synagogue) qui reçoit l'ensemble doctrinal conservé jusqu'à eux, pour l'adapter et le développer en accord avec les conditions nouvelles de leur époque, et le transmet ensuite aux devanciers directs des rabbins talmudiques.

L'existence de ce collège - qui serait un gage d'unicité des textes transmis - est mise en question par des savants modernes. Il est incontestable que les deux siècles et demi qui s'écoulent après l'époque d'ESDRAS restent enveloppés d'obscurité et pratiquement n'offrent aucun point de repère historiquement établi. Néanmoins, selon A. COHEN, auteur d'une présentation du Talmud, on ne découvre aucune raison solide pour contester qu'un corps officiel de docteurs ait fonctionné pendant cette période. Plus, lorsque dans la première moitié du du IIe siècle, les Hasmonéens se dressent contre les armées syriennes, des sources historiques éclairent ces combats, la Torah est puissamment implantée au moins pour une partie des Juifs. L'hypothèse de ce corps semble bien la plus plausible pour expliquer cette implantation qui apparait très importante. 

 

Après la grande synagogue, le Sanhédrin

La grande synagogue cesse d'exister vers le milieu ou la fin du IIIe siècle, une autre organisation prenant la suite : le Sanhédrin, qui s'attribue la direction des affaires de la communauté judaïque. Des études modernes ne confirment pas la composition traditionnellement attribuée à cette institution, aboutissant plutôt à un corps composé de prêtres et de légistes, réunis sous la présidence du grand prêtre.

Ses délibérations sont marquées très tôt par une scission, dont résulte la formation de deux partis distincts bien identifiés. Les prêtres préconisent une politique de compromis avec la pensée hellénistique, fut-ce aux dépens du parfait loyalisme envers la Torah. Les légistes, héritiers directs d'ESDRAS, font bloc contre eux, avec les sopherim, qui s'affermissent dans l'intransigeance : pour eux, les règles de la Torah exigent une adhésion sans réserve, l'abandon total du coeur (beaucoup d'éléments sont tirés de l'oeuvre de JOSÈPHE).

La brèche creusée entre les deux partis se comble durant la guerre des Macchabées, mais reparait, agrandie, lors de l'avènement de Jean HYRCAN (135-105 av J-C.). Désormais, nous retrouvons face à face les deux "sectes" appelées Sadducéens et Pharisiens.

Les Sudducéens, comme on nomme ceux qui appartiennent au parti des prêtres et des grands, sont farouchement attachés à la grandeur du Temple et à la suprématie de la nation élue. Ils fondent leur conservatisme spirituel et politique sur la fidélité intransigeante à la lettre de la Torah. Seules les dispositions légales et les croyances formulées dans le Pentateuque engagent la foi d'Israël, d'où une extrême sévérité en matière pénale (talion) ; d'où son refus de la survie, de l'éternité de l'âme ou de la résurrection des morts professées par les Pharisiens, mais insuffisamment attestée à leurs yeux dans la Torah. Attaché au Temple, le parti des Sadducéens périt avec lui.

Les Pharisiens, dont l'importance grandit à partir de Jean HYRCAN, admettent à côté de la tradition écrite une tradition orale qui donne autorité aux docteurs, pour interpréter la Torah et l'adapter, en fonction de principes définis, aux circonstances concrètes de l'histoire. Les Pharisiens constituent une sorte d'ordre religieux, à la fois contemplatifs, prêcheurs et enseignants, qui définissent les concepts religieux essentiels du Judaïsme : justice de Dieu et liberté de l'homme, immortalité personnelle, jugement après la mort, paradis, purgatoire et enfer, résurrection des morts, règne de gloire. Toutes ces doctrines, par l'intermédiaire du même personnage appelé par les Chrétiens Saint Paul sont adoptés ensuite par l'Église. Tous les jugements péjoratifs que nous retrouvons dans le Nouveau Testament sont considérés par exemple par André CHOURAQUI, comme excessifs et injustes, sans doute pensons-nous, parce que précisément, ils sont les plus proches de la nouvelle doctrine prônée par Jésus (conflit de proximité...).

      Au Ier siècle avant J-C., le mouvement pharisien se scinde en deux écoles rivales : celle de Shimaï, rigoureuse dans l'interprétation de la Torah et intransigeante (l'aile extrémiste des Zélotes inspire et conduit la révolte contre Rome), et celle de HILLEL l'Ancien, plus irénique. Après la destruction du Second Temple, la prédominance de l'École de HILLEL assure l'unité doctrinale du mouvement pharisien et par lui la survie du judaïsme.

     André CHOURAQUI mentionne un troisième courant, plus connu aujourd'hui après l'exhumation des Manuscrits de la Mer Morte, les Esséniens, pratiquants d'un monachisme juif. Le christianisme hérite de ses traditions après sa chute dans l'effondrement national. 

    C'est par un long processus que se forment les deux Talmud, babylonien et palestinien ; la première édition complète des deux grands textes, dans leur teneur actuelle, ne date que de 1520-1523 (pour le premier) et de 1523-1524 (pour le second). Les deux Talmud diffèrent dans leur composition et dans leur langage et ils ne peuvent être considéré, à strictement parler, comme les oeuvres littéraires (longs commentaires de la Torah, et commentaires des commentaires...).

 

Une difficile étude historique des textes

  Si l'examen des textes de la Torah provient généralement d'une attitude plutôt bienveillante envers la religion judaïque, voire d'une posture de défense d'une vérité divine, dans la recherche des faits qui se sont réellement passés, la compréhension des attitudes et "solutions" de celle-ci envers les multiples conflits entre les hommes ne peut venir d'une position endogène. Partir d'un acte de foi envers des textes aboutit plus que souvent à une... certaine foi.

Aussi, l'examen scientifique qui permet seul de véritablement comprendre les apports du judaïsme par rapport à ces conflits, et la nature réelle de ceux-ci, ne peut venir que d'une position détachée de tout a priori, extérieure à la foi et à la religion. L'hypothèse documentaire va beaucoup dans ce sens mais elle se cantonne à l'étude des différents courants qui ont composés les textes, sans analyser réellement le rôle de ce livre sacré qu'est la Torah. En dépassant une lecture un peu trop proche de la "vérité religieuse", qui est finalement surtout celle d'un face à face entre Dieu et Son Peuple Élu, des auteurs, érudits des textes hébraïques, comme d'autres textes d'autres religions, tentent de comprendre, souvent dans une approche comparative, tentent d'approcher la réalité historique. Pour certains d'entre eux, influencés ou non par le marxisme, les livres sacrés en général constituent un support pour des civilisations de répression et des classes sociales dominantes.

 

Une approche comparative...

      Ainsi, Sarwat Anis AL-ASSIOUTY se livre à une sorte d'exégèse, parfois un peu trop proche de la lettre des textes, de la Torah afin de dégager ce qui, selon lui, est son véritable rôle. Considérant le peuple Hébreu pour ce qu'il est, c'est-à-dire aux origines un peuple tribal, il déduit de l'étude des textes que celui-ci est d'origine arménoïde. "Les Hébreux appartiennent à la race (sic) arménoïde, originaire du pays des montagnes du sud du Caucase. Les hauteurs arméniennes, entre l'Asie Mineure et le Nord de la Mésopotamie, se révèlent, d'après une opinion, le centre de diffusion des langues indo-européennes. Un mélange s'est produit dans les temps anciens, dans la région arménienne, entre la race arménoïde et la race blonde (resic). Le nom même d'Ashkénaz, une branche des Hébreux, est donné par la Torah et par le livre des Chroniques à un peuple nordique de la région arménienne : Ashkénaz est le fils de Gomer, fils de Raphet. Gomer est identifié aux Gimirri des textes cunéiformes, que les Grecs ont rendu par Kimmeriori (Les Cimmériens) et Ashkénaz vise les Scythes nomades, les congénères des Cimmériens. Tous ces peuples forment des branches du groupe aryen. Japhet correspond, dans les sciences modernes, à l'ensemble de la race nordique. Quand Babylone assiégea Jérusalem en 587 avant J-C., le prophète Jérémie appela au secours les peuples apparentés aux Hébreux, Ashkénaz (les Scythes) et Arafat (l'Arménie). De même, les prêtres de l'Exil, en s'assimilant le mythe babylonien du Déluge, firent arrêter l'Arche de Noé sur les monts d'Arafat, dans la terre des ancêtres arménoïdes des Hébreux. Cette origine arménoïde des Hébreux est attestée, tel qu'il suit, de manière irrécusable par les documents archéologiques et par les livres sacrés eux-mêmes. Mais les prêtres de l'Exil, visant le retour à Jérusalem qui était aux mains des Nabatéens et des Iduméens, rattachèrent le peuple élu à un arrière-ancêtre putatif commun avec les Arabes, qu'ils appelèrent Sem."

Il n'est pas question ici de reproduire toute l'argumentation de cet auteur, égyptien copte, les lignes ci-dessus donnent simplement une idée de sa méthode d'exposition des faits. En résumé, en ce qui concerne les peuplades tribales, les Hébreux de la Bible vivent encore au stade du nomadisme pastoral. Ce sont des 'Abiru, des hordes qui passent et repassent les frontières des pays avoisinant, et des 'Apiru, des gens du désert couverts de poussière. Aux yeux des 'Apiru, la terre verdoyante et fertile du Canaan parait comme un paradis qui ruisselle de lait et de miel. Yahvé, le dieu-guerrier des nomades, leur promet, par serment, d'y entrer.

  En dehors de ce qu'il peut en tirer des récits historiques - guerres de brigandage en fait en très grande majorité - et insistant sur le fait qu'à la fixation du canon ont été rajoutées d'énormes parties "législatives", cet auteur, qui reprend et étaye l'hypothèse documentaire, mentionne le fait que le Code sacerdotal remonte en partie à la fin de l'époque dite royale, avant l'Exil, mais ne reçoit sa pleine ampleur et sa forme définitive que durant l'Exil et même après le retour en Judée. "La chute de la Royauté concentre l'hégémonie sur le peuple juif entre les mains des prêtres, et Néhémie, le gouverneur juif de Judée, nommé par le pouvoir perse, a recours aux Lévites afin d'imposer par la force ses plans, concernant l'application de la Loi et la sanctification du sabbat. Les prêtres et les Lévites obtiennent des privilèges importants. De nouvelles fêtes sont célébrées (...)". 

  Dans la formation de la Torah, comme chez divers peuples pour leurs textes sacrés respectifs, les lois "sont imposées d'en haut, par les classes privilégiées, la noblesse guerrière et la caste sacerdotale. Il en est ainsi chez les Hébreux. Le premier code apparu est attribué à Moïse. Une partie de ce code contient dix commandements, d'où son nom le Décalogue. Ce n'est en réalité qu'un résumé de la confession négative du chapitre 125 du Livre des Morts des Anciens Égyptiens. La Bible le reconnait en disant que Moïse était instruit dans la sagesse des Égyptiens. Une autre partie a subi au cours des siècles plusieurs additions et porte le nom de Code de l'Alliance, soit l'alliance entre Yahvé, le Dieu guerrier, et son peuple élu de pasteurs semi-nomades. 

Ce Code de l'Alliance, dans sa forme primitive, consacre les privilèges des classes supérieures et leur assujettit les pauvres et les esclaves. La propriété du maitre s'étend à la femme et aux enfants de l'esclave. La soumission des fils aux parents est sanctionnée par la peine de mort. Yhavé exige du père de famille le premier-né de ses fils, ainsi que le premier-né du bétail. Les cultes des diverses divinités sont abolis au profit du culte de Yahvé, le dieu des Lévites. Moïse et les Lévites imposent leur dieu et leurs lois par la force, ils massacrent en un seul jour des milliers de dissidents."

A propos de la théorie documentaire, il propose que "l'axe central sur lequel pivote la recherche doit être déplacé de l'expression au contenu, de la forme au fond, du signifiant au signifié, de la classification des documents littéraires au milieu économique, politique, social et religieux où ces documents ont pris naissance. D'autant plus que la Torah renferme des coutumes et des législations qui remontent à diverses périodes sociales. La méthode historique s'impose (...)".

Sarwat Anis AL-ASSIOUTY plaide pour la méthode historico-comparative comme méthode efficace pour rattacher les textes à leur phase de civilisation correspondante. Par exemple, "le Lévitique établit un système économique, conformément auquel la terre appartient à Yahvé, mais est donnée aux cultivateurs en possession pour 50 ans. Cela n'eut lieu qu'après le retour de l'Exil, lors de la théocratie exercée par les prêtres lévites, postérieurement à la chute de la maison royale de Juda, quelques huit siècles après Moïse." Ce qui détruit, selon lui l'imputation de la Bible à Moïse. Dans les terres du Judaïsme, les forgeurs du Livre sacré n'ont pas manqué de fixer dans ce livre leurs propres prérogatives, quelle que soit l'époque. A l'époque des Rois, de l'aristocratie militaire,  les textes sacrés servent à légitimer le brigandage et le pillage et à leur réserver la "garde" du butin de guerre ; à l'époque des prêtres, leurs personnes comme leurs biens sont sacrés, et une grande partie des richesses est réservée... à la gloire de Dieu. 

 

Sarwat Anis AL-ASSIOUTY, Civilisations de répression et forgeurs de livres sacrés, Letouzey et Ané, 1995. A. COHEN, Le Talmud, Petite Bibliothèque Payot, 2002. André CHOURAQUI, Histoire du Judaïsme, PUF, collection Que sais-je?, 1983. Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, Cerf/Robert Laffont, collection Bouquins, 1996.

 

RELIGIUS

 

Relu et corrigé le 20 mars 2021

 

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8 février 2013 5 08 /02 /février /2013 10:28

  Peu connue du grand public, de même d'ailleurs que la pourtant bien plus ancienne Revue des Études juives (fondée en 1880), la revue biannuelle Pardès, créée en 1985 par Annie KRIEGEL et Shmuel TRIGANO, "ouvre une voie inédite dans l'approche des questions juives, conjuguant recherche et réflexion, croisant histoire, littérature et sciences religieuses". Dans l'environnement de l'Alliance Israélite Universelle (fondée en 1860), qui gère une Bibliothèque très fournie et très ouverte sur les différentes tendances du judaïsme, elle se veut "un carrefour ouvert à toutes les écoles de pensée, sans exclusive idéologique." 

 

   Ses numéros sont thématiques et invitent souvent des contributeurs non juifs dans ses pages. Ainsi Y-a-t-il une morale chrétienne? (n°30, 2001), Guerre et paix dans le Judaïsme (n°36, 2004), Controverses sur la Bible (n°50, 2011), Le peuple israélien, Visages de la société israélienne (n°64-65, 2019)... Avec à chaque fois une petite dizaine de contributions sur 200 à 300 pages. Défendant l'identité juive, contre d'ailleurs une tendance à dénier à la Bible un caractère aussi ancien et aussi fondamental que le veut une grande partie du Judaïsme, Pardès - littéralement le paradis pour l'érudit juif de la Kabbale - est éditée par In Press, sous la direction de Shmuel TRIGANO, sociologue et philosophe français, professeur émérite de l'université Paris-Nanterre, par ailleurs fondateur de l'Observatoire du monde juif en 2001. Un solide comité scientifique international soutient un comité éditorial (où l'on retrouve David BANON et Jean-Marc CHOURAQUI, par exemple) et un comité de rédaction de six membres (dont Catherine CHALIER, Rivon KRYGIER  et Perrine Simon NAHUM...).

La présentation du numéro 66, 2020, consacré à Parent 1 - Parent 2?, donne tout-à-fait le ton de la revue : "Depuis des temps immémoriaux, l'identité d'un être humain s'est inscrite dans une généalogie conjuguant la maternité et la paternité en les enroulant dans une longue suite de générations que la mémoire devait conserver aussi longtemps que possible. La création de l'homme est ainsi suivie dans le Livre de la Genèse du rappel des générations d'avant et d'après le déluge. Cette institution a bien sûr des dimensions biologiques, mais elle est avant tout culturelle et l'on peut aller jusqu'à dire que toute la condition humaine repose sur elle, non seulement comme dispositif assurant la vie de la société, mais surtout sur le plan du sens. Quel est le sens de cette mémoire pour l'humanité de l'homme? C'est la question que pose cet ouvrage. Aujourd'hui, ces fondements sont en effet susceptibles d'être remis en cause par l'évolution technologique et par des doctrines politiques, voire l'action de l'État et de la Justice. Que représenterait un tel développement pour la condition humaine mais aussi pour la société dans laquelle il se verrait instituer? Une très grave rupture s'annonce dans les sociétés démocratiques, où ce scénario se répète. Qui a l'autorité de s'arroger la maîtrise de la définition de l'humain? Une contribution à la réflexion sur la figure du père et de la mère à la lumière du judaïsme et de la pensée juive confrontée aux défis contemporains. (Cairn.info, mars 2021). Sur 242 pages, se déclinent plusieurs points de vue. A voir également le numéro 62 portant sur "une laïcité judaïque?"

 

     Son intention éditoriale tranche effectivement avec celle de la Revue des Études Juives fondée par la Société des Études Juives, dans le prolongement de la Wissenschaft des Judentuns, comme le Jewish Quarterly Review, sans que des divergences de fond soient perceptibles. 

Cette dernière contient principalement des articles scientifiques sur la littérature et l'histoire juive, et traite plus rarement de sujets théologiques que Pardès veut aborder. La revue plus récente entend intervenir de cette manière bien plus dans le débat public, luttant entre autres contre l'antisémitisme. A noter, sans doute une différence avec d'autres revues juives, qu'elle observe une attitude relativement critique par rapport à Israël et au sionisme, à l'instar de l'Alliance Israélite Universelle qui d'anti-sioniste à la veille de la Seconde guerre mondiale, a assoupli sa position théorique et modulé son programme d'enseignement. 

 

Pardès, Études et Culture juives, c/o Editions In Press, 12, rue du Texel, 75014 PARIS, Site www.inpress.fr.

 

Relu le 22 mars 2021

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