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15 janvier 2013 2 15 /01 /janvier /2013 11:03

    Appelé aussi ZHUOWU, le philosophe, écrivain et historien chinois influant à la fin de la dynastie Ming est le principal représentant de l'école de Taizhou. Il appartient à ce courant de penseurs radicaux, syncrétistes et proches des préoccupation du peuple.

 

L'école du Taizhou

   Célèbre pour son indépendance d'esprit, ses attaques contre la morale et contre les conceptions régnantes, LI ZHI se rattache aux penseurs de cette école fondée par l'ancien saunier autodidacte WANG GEN (1434-1541). Héritière de la grande école de WANG YANGMING, l'école de Taizhou en représente une voie définie par beaucoup comme une déviation extrémiste et radicale. Cette voie tire toutes les conséquences de ce droit de critique que donne à chacun la théorie de la "conscience pure" (liang zhi), raison et sens moral innés en tout individu.

Mais tandis que WANG YANGMING insiste sur la nécessité d'un effort constant de moralité et de discipline personnelle, l'accès à la conscience pure ne pouvant être à ses yeux que le fruit d'une longue patience, l'école de Taizhou proclame avec WANG JI (1598-1583) le caractère "présent et réalisé" de la conscience pure, de même que la nature de Bouddha est présente et réalisée en chaque être selon le chan (ou le zen japonais) ; elle met l'accent avec HE XINYIN (1517-1579) sur la notion de spontanéité ; l'homme de bien, dans un monde dominé par l'artifice et l'hypocrisie, ne peut être qu'un héros, librement uni à ses semblables.

 

Une conception héroïque et passionnée de l'existence

   Ces conceptions se retrouvent chez LI ZHI, qui se fait une conception héroïque et passionnée de l'existence et substitue à la "conscience pure" de WANG YANGMING la notion d'"ingénuité" (tongxin, l'esprit d'enfance), spontanéité originelle qui est corrompue par les doctrines morales, l'éducation, les exemples quotidiens de mauvaises actions. Ayant perdu cette ingénuité, les hommes ne savent plus juger par eux-mêmes et se bornent, tels des moutons, à répéter stupidement ce qu'on leur a appris. Seuls sont moralement bons les actes parfaitement libres qui répondent aux véritables aspirations et au tempérament de chacun. Les liens spontanément contractés valent mieux que ceux qu'imposent les contraintes et les hiérarchies sociales. Chaque individu est original : c'était la vraie leçon de Confucius, que ses interprètes ont trahi. Qui d'ailleurs pourrait prétendre connaître la vraie pensée de Confucius, que ses interprètes ont déformé et trahi? Pour LI ZHI, il importe que les hommes puissent satisfaire leurs désirs et besoins les plus élémentaires - car désirs et besoins, condamnés par la morale régnante, sont eux aussi l'expression de cet ordre universel qui porte le nom de Dao - et qu'ils puissent trouver leur place naturelle dans le monde. (Jacques GERNET)

 

Ses livres comme des brûlots...

    LI ZHI est venu tard à la philosophie, vers la fin d'une carrière officielle (1556-1580). Il se rend célèbre par son comportement jugé excentrique (il loge dans les monastères, il se tond, des femmes assistent à ses conférences...) et surtout par ses ouvrages qui font scandale.

Ses principaux ouvrages sont Livre à brûler (1590), où il s'attaque aux philosophes de son époque, et le Livre à cacher (1599), où il prend le contre-pied des opinions reçues sur les grands personnages de l'histoire. 

     Le Livre à brûler (Fenshu) est un recueil de textes très divers comme les affectionnent les lettrés des Ming : lettres, essais, notes de lecture, poèmes, préfaces et autres textes de circonstance. LI ZHI enjoint des lecteurs de le brûler - par prudence - après lecture.

Le Livre à cacher (Cangshu) est composé de quelque 800 biographies de personnages historiques à travers lesquelles l'auteur instruit, selon ses propres dires, "le procès de milliers d'années d'histoire". Il conseille de le cacher en attendant le jour où il trouvera son vrai lecteur.

    Partisan d'une littérature libérée des modèles de la tradition savante, recourant à la langue de tous les jours et puisant son inspiration dans la vérité des sentiments, LI ZHI, grand admirateur et commentateur du théâtre des XIIe, XIIIe et XIVe siècles, est le premier critique littéraire chinois à proclamer la valeur de la littérature romanesque et spécialement celle du célèbre Roman des bords de l'eau. 

 

Sa découverte des oeuvres de WANG YANGMING

     LI ZHI raconte avec émotion la révélation que fut pour lui, esprit "têtu et réfractaire", la double découverte, à 40 ans, des écrits de WANG YANGMING et de la pensée bouddhique de la vacuité dans le Sûtra du Diamant.

Cela lui inspire des diatribes féroces contre ses contemporains bien-pensants, donneurs de leçons qui se gardent bien eux-mêmes de compromettre leur carrière. WANG YANGMING avait déjà fait preuve d'irrévérence à l'égard de la figure sacrée de CONFUCIUS. Irrévérence qui trouve un écho chez lui, grand pourfendeur de pharisiens auxquelles il n'hésite à enchaîner les polémiques. LI ZHI, suivi en cela par certains penseurs radicaux, rejette la morale traditionnelle au nom de l'idée que tout être est une nature-de-Bouddha, il suffit de se libérer des entraves imposées par la société pour atteindre la délivrance.

   A cause de son parti-pris anti-orthodoxe et anti-lettré, l'école de Taizhou se voit accusée par des figures de proue de la transition entre les dynasties Ming et Qing comme GU YANWU et HUANG ZONGXI d'avoir précipité la chute des Ming. Cependant, n'en déplaise à ces grands esprits, c'est précisément cette violence iconoclaste qui ouvre la voie à une forme de critique plus méthodique. (Anne CHENG)

 

 

Une influence combattue

   LI ZHI influence les conceptions littéraires du XVIIe siècle. Haï par une partie de l'administration et de l'intelligentsia chinoises en raison de ses idées, de ses sympathies pro-bouddhistes (comme ses amis de l'Ecole de Taizhou, il est partisan d'un syncrétisme entre traditions bouddhiques, taoïques et confucéennes). En butte aux persécutions, pourchassé dans les dernières années du XVIe siècle, finalement arrêté, il se suicide en prison à Pékin en mai 1602. 

Ses ouvrages sont brûlés et proscrits, mais continuent à circuler après sa mort. Cependant, l'individualisme radical de LI ZHI est condamné par les principaux penseurs du XVIIe siècle et sa personnalité attachante n'est tirée de l'oubli qu'à une époque récente. (Jacques GERNET)

 

Anticonformisme au XVIIe siècle  

    Jacques GERNET résume ce que l'on peut comprendre de l'anticonformisme de LI ZHI.

"Le cas de Li Zhi est peut-être le plus significatif (du renouveau des années 1530-1644 en Chine). Il est né dans une famille d'anciens marchands du Fujia convertis jadis à l'Islam et certains de ses ancêtres avaient participé comme interprètes à des voyages de commerçants chinois en Iran au cours du XVe siècle.(...). Ces origines expliquent peut-être la curiosité et la liberté d'esprit de Lii Zhi. Li Zhi ne croit ni aux traditions relatives à la haute Antiquité dont il soupçonne le caractère artificiel et tardif, ni à l'authenticité absolue des Classiques qui est déjà battue en brèche par les philologues. Certains de ses amis s'intéressent aux nouveautés introduites par les Européens, aux traductions de Matteo Ricci, le Jiayoyoulun (De Amicitia) et le Tianzhu shiyi (Dei vera ratio), publiées à Nanchang en 1596, et lui-même rencontre trois fois (...) le missionnaire jésuite qui, prévenu de ses attaches avec le clergé bouddhique, ne cherche pas à nouer plus amples relations. Grand amateur de littérature en langue vulgaire, Li Zhi annote le roman Au bord de l'eau (Shuihuzhuan), qui met en scène les brigands redresseurs de torts, et le Roman des trois royaumes (Sanguozhi yanzi) dont il apprécie les stratagèmes militaires et les récits de batailles. Certains spécialistes modernes pensent que l'influence de Li Zhi a pu se faire sentir sur Wu Cheng'en, l'auteur du Voyage en Occident (Xiyouji) dont la verve iconoclaste s'accorde assez bien avec ses idées. Cette influence s'est exercée effectivement sur les trois frères Yuan (...) qui sont à l'origine du style poétique dit de Gong'an et partisans d'une langue simple, directe, proche de la langue parlée, et hostiles à l'imitation des vieux modèles. L'admiration que porte Li Zhi aux chefs de guerre et aux brigands célèbres, son intérêt pour les questions de stratégie vont aussi à l'encontre des opinions reçues. Li Zhi critique sévèrement la politique de défense adoptée contre les pirates japonais et dénonce ses effets désastreux sur le commerce et sur les populations. l'armée gouvernementale formée de mercenaires lui apparait inefficace, tandis que les milices populaires qui se sont constituées spontanément ont fait la preuve de leur capacité de résistances. Mais il n'est pas jusqu'à la passion qu'il met à défendre les faibles et les opprimés (les femmes, les minorités ethniques brimées par l'administration), au vif intérêt qu'il porte sur les ouvrages bouddhiques et taoïstes qui n'aillent à l'encontre des idées reçues. 

On comprend pourquoi Li Zhi, auteur d'ouvrages à scandale et philosophe de la spontanéité, a suscité une telle unanimité contre lui : mais, par son indépendance d'esprit et son anticonformisme, il est bien un homme de cette époque d'essor urbain et de contradictions entre nouveautés et tradition que fut la fin du XVIe siècle. Aucune personnalité aussi originale que Li Zhi n'apparait au cours de la période de crises qui occupe la première moitié du XVIIe siècle, mais il y a lieu de penser que la réflexion politique s'est approfondie à ce moment dans les milieux réformistes : c'est de ces milieux - ceux du parti Donglin et du parti Fushe qui lui succéda - que sont issus les grands penseurs, philosophes, sociologues et historiens, du début de la dynastie mandchoue." (Le monde chinois)

 

Jacques GERNET, Li Zhi, dans Encyclopedia Universalis, 2004. Le monde chinois 2.L'époque moderne, Armand Colin, 2006. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002. Jean-François BILLETER, Li Zhi, Philosophe maudit (1527-1602). Contribution à une sociologie du mandarinat chinois à la fin des Ming, Droz, 1979.

 

Complété le 8 mai 2013. Relu le 3 mars 2021

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14 janvier 2013 1 14 /01 /janvier /2013 12:50

      La volonté des lettrés de se recentrer sur l'esprit, manifeste au début des Ming, culmine au milieu de la dynastie chez WANG YANGMING (WANG SHOUREN).

Jean-François BILLETER (LiZhi, philosophe maudit - l'édition moderne des oeuvres complètes de WANG YANGMING est éditée en deux volumes : Wang Yangming quanji, Sanghai guji chubanshe, 1992) souligne que "la tension entre recherche spirituelle et confucianisme officiel s'accroît et devient chez Wang Yangming incompatibilité déclarée. Pour avoir introduit cette rupture, (ce maître) est devenu le personnage clé de l'histoire du confucianisme des Ming. Son influence a été énorme sur ses disciples comme sur ses détracteurs et rien ne peut être dit de l'histoire des idées au XVIe et au XVIIe siècle qui ne ramène à lui d'une manière ou d'une autre".

    On oppose couramment l'École du principe de CHANG YI et ZHU XI à l'Ecole de l'esprit à laquelle sont associés, par souci de symétrie, les noms de LU XINAGSHAN et de WANG YANGMING. Certes, WANG reprend largement à son compte la réflexion de LU sur l'esprit, mais il se situe essentiellement par rapport à la pensée de ZHU XI. Cependant, loin de se cantonner à la réflexion philosophique, son insatiable curiosité se porte tout à tour sur la préparation des concours mandarinaux, les arts militaires (notamment pendant sa lutte contre les bandes armées) et les techniques taoïstes de longévité. 

 

Ce qui distingue WANG YANGMING...

    Là où diverge WANG YANGMING de ZHU XI, c'est qu'il croit avoir compris que l'essentiel dans le cheminent vers la sainteté n'est pas la recherche du principe par l'"examen des choses". C'est précisément en voulant mettre celui-ci en pratique par la contemplation prolongée d'un bosquet de bambous qu'il manque de tomber malade. Au terme d'un parcours spirituel douloureux, semé de "cent morts et mille épreuves", il parvient à l'illumination en retrouvant l'intuition antique de MENCIUS : c'est l'esprit qui est premier en ce qu'il est unité ; c'est donc à partir de lui qu'il s'agit d'intégrer peu à peu tout le reste. WANG YANGMING corrige le parti pris à ses yeux trop intellectualiste de l'école CHENG-ZHU dans le sens d'un innéisme mencien qui rejoint l'intuitionnisme Chan dans une conception commune du "coeur/esprit". On reconnaît en effet dans ce subjectivisme radical l'influence de la théorie bouddhique du caractère illusoire du monde sensible. En affirmant la primauté de l'esprit qui dans son unité contient tout, le maître de l'École de l'esprit peut poser la continuité entre la connaissance morale innée et la connaissance du principe dans les choses de la réalité extérieure.

 

Les quatre principales propositions

 En 1527, peu avant la mort de WANG YANGMING, deux de ses principaux disciples, WANG JI (1498-1583) et QIAN DEHONG (1496-1574), ont une discussion concernant quatre propositions qui forment selon eux le coeur de l'enseignement de leur maître :

- Ni bien ni mal, ainsi est l'esprit dans sa constitution.

- Bien et mal apparaissent dès lors que s'active l'intention.

- Connaître le bien et le mal est le propre de la connaissance innée.

- Pratiquer le bien et éliminer le mal est le rôle de la rectification des choses dans l'esprit.

Sans entrer ici dans le détail des positions philosophiques et morales, on peut écrire que le fossé se creuse de plus en plus entre celle de WANG LI, accusée par ses adversaires d'être calquée sur la conception Chan de l'éveil, et celle de QIAN DEHONG, dénoncée par les premiers comme trop conforme au dualisme zhuxiste. Ce qui est important, c'est que en posant la question du bien-fondé de l'effort moral, QIAN DEHONG met le doigt sur un point sensible qui préoccupe beaucoup de ses contemporains : la contradiction qu'il semble y avoir entre le présupposé que notre nature, étant issue du Ciel, est bonne et le fait observable que notre esprit peut être sujet à des pulsions mauvaises. Les rapports entre nature et esprit restent longtemps au centre des discussions. 

 

Connaissance et harmonie...

             Dans la pensée éthique chinoise, dont les ressorts socio-politiques ne sont jamais loin, le problème ne se situe pas tant entre fait et norme (entre ce qui est et ce qui devrait être), mais plutôt entre connaissance et harmonie : est envisagée la possibilité soit d'exister et d'agir dans l'harmonie sans connaître la nature (c'est la position taoïste), soit d'agir dans l'harmonie à condition de connaître la nature (c'est le conviction confucéenne). Cette primauté de la connaissance explique la fascination de l'École CHENG-ZHU pour le principe et la réaction de l'École LU-WANG pour qui la connaissance (la sainteté) se trouve dans le vécu de l'action, et non l'inverse. En fin de compte, il n'y a pas de réelle contradiction : l'idée qu'il fait une connaissance préalable de la nature pour agir moralement implique déjà une disposition de l'esprit à se purifier afin de percevoir les choses dans la clarté. Voilà pourquoi beaucoup d'auteurs "néo-confucéens" préfèrent parler de "clair-voyance", terme qu'il empruntent  à l'Invariable, plutôt que de la "connaissance". 

    La conception de l'étude, comme connaissance de la nature humaine en la mettant en oeuvre, de l'action revenant à l'approfondissement de soi-même, développée par WANG YANGMINIG et ses commentateurs, réinterprète un thème fondamental de l'enseignement de CONFUCIUS en écho au XVIIe siècle, aux préoccupations de lettrés réduits par l'envahisseur mandchou à l'inaction politique et à... l'étude. Ces lettrés cherchent un moyen de vivre cette situation envers et contre tout de façon militante, voire protestataire. En affirmant la nécessité d'une pensée engagée, WANG YANGMING crée une alternative à l'École du principe, jugée trop spéculative. Son enseignement connaît un fortune considérable en Corée, puis au Japon où il est encore vivant dans l'esprit des réformateurs de l'ère Meji en 1868.

 

Retour sur les réflexions antérieures

          Pendant que ce développe l'influence de cette pensée, l'orthodoxie ne reste pas figée sur un legs du passé Song. Dès le début de la dynastie Ming, quelques penseurs s'attachent à reconsidérer des questions centrales. Ainsi XUE XUAN (1389-1464) repense le rapport du principe à l'énergie, WANG TINGXIANG (1474-1544) reprend la thèse qu'il n'y a rien d'autre en ce monde qu'énergie, LUO QINSHUN (1465-1547), éminent représentant de l'orthodoxie CHANG-XU, se déclare gêné par son dualisme et recherche lui aussi l'unité du côté de l'énergie (qi). Au XVIe siècle, LIN ZHAO (1517-1598), "saint des Trois enseignements",  illustre une tendance syncrétiste forte qui cherche à concilier les réflexions précédentes. Son syncrétisme, qui procède d'une volonté de concilier dans le vécu l'idéal confucéen d'engagement actif et les techniques mentales et thérapeutiques taoïstes, est combattu par la pensée de HU ZHI (1517-1585) qui puise dans les oeuvres de WANG YANGMING les éléments qui rappellent (trop selon certains) les enseignements du bouddhisme...

    En fait, toutes ces réflexions, une telle propension au syncrétisme sont les signes d'une impatience grandissante à l'égard de l'orthodoxie qui finit par tourner à l'iconoclasme dans l'École de Taizhou (région côtière du bas Yangzi) fondée par WANG GEN (1483-1541). En marge du radicalisme de cette École de Taizhou, l'influence de WANG YANGMING se fait sentir chez LIU ZONGZHOU (1578-1645), qui, tout en restant dans le cadre orthodoxe de la pensée des lettrés, représente une volonté de reconsidérer les grandes synthèses qui l'ont précédé. Comme beaucoup de penseurs des Ming, il est poussé par son embarras vis-à-vis du dualisme de ZHU XI à intégrer certains apports de WANG YANGMING tout en restant critique à son égard.

   

Multiplication des discussions publiques

           La pratique des discussions publiques, souvent tenues dans des académies, qui se multiplient rapidement dans la seconde moitié du XVIe siècle, joue un rôle essentiel dans la vie intellectuelle autant que sociale de toute la fin des Ming, au point d'avoir des répercussions sur le cours politique de la dynastie.

Jean-François BILLETER explique que "sous le couvert d'une libre exégèse des classiques du confucianisme s'y est affirmé un esprit nouveau, qui remettait en question l'emprise de l'orthodoxie d'État sur les esprits, et qui a exercé une action d'autant plus forte sur l'ordre social qu'il a rapidement cessé d'être le seul fait de quelques cercles de mandarins pour pénétrer dans des couches sociales plus vastes et moins stables : marchands, entrepreneurs, artisans et petits employés, petits rentiers et lettrés sans titres, étudiants boursiers de l'État, etc. En s'étendant, le mouvement s'est diversifié. Il a pris, surtout dans l'École de Taizhou, des formes ouvertement hétérodoxes et protestataires. En s'alimentant l'une l'autre, l'instabilité sociale et l'effervescence intellectuelle ont créé une situation qui inquiète le mandarinat, et surtout ses fractions conservatrices qui craignent la désintégration de leur ordre et la banqueroute de leurs valeurs".

 

Tentatives de rétablissement de l'hégémonie de l'orthodoxie

Un signe patent de cette inquiétude est la décision de ZHANG JUZHENG (1525-1582), homme fort à la Cour impériale, de fermer toutes les académies privées en 1579. En supprimant ces espaces ouverts aux pensées et aux discussions indépendantes, il espère enrayer le déclin de la dynastie et renforcer le pouvoir de l'État

A la tête d'un réseau assez lâche d'associations et de cénacles divers, l'académie de la Forêt (Donglin shuyuan), fondée sous les Song à Wusi (actuel Jiangsu), est rétablie en 1604 par GU XIANCHENG (1550-1612), élément d'une politisation croissante des lettrés révoqués. Au moment où des fonctionnaires, révoqués eux aussi, et des lettrés intègres et rigoristes se mettent à publier des opuscules critiques envers la Cour et ses pratiques despotiques, l'académie est accusée par les bureaucrates corrompus, alliés des eunuques de la cour, de constituer une faction.

Par-delà la critique politique, l'esprit du Donglin exprime l'aspiration à une renaissance morale, une volonté de revenir aux sources de l'éthique confucéenne pour réagir contre son relâchement chez les lettrés, tenus en partie responsables de la corruption de la cour. Il s'agit de guérir le pouvoir central d'un mal dont la source est de nature morale et les symptômes d'ordre politique. Le Donglin réagit contre une démission selon elle à laquelle prête l'intuitionnisme de WANG YANGMING. Il remonte vers la source du daoxue des Song, remettant à l'honneur la discipline de l'effort moral et de l'action concrète. Le directeur de l'académie Donglin, GAO PANLONG (1562-1626) est arrêté par les eunuques en 1626.

    L'épreuve de force engagée par les partisans du Donglin contre la cour impériale reproduit un scénario maintes fois répété au cours de l'histoire chinoise : la lutte ouverte entre le cercle élargi des lettrés-fonctionnaires et conseillers confucéens des hautes sphères du pouvoir, et le cercle restreint formé autour de l'empereur par le clan de l'impératrice et les eunuques. Après avoir connu un regain de fortune à la cour au début des années 1620, les partisans du Donglin subissent une terrible répression dirigée par l'eunuque WEI ZHONGXIAN (1568-1627). Mais malgré la brutalité de cette répression, les forces d'opposition aux eunuques, ainsi que les académies et associations privées, relèvent la tête (disgrâce de WEI ZHONGXIAN en 1627)  et l'esprit de l'académie Donglin, rasée en 1626, renaît dans la "Société du Renouveau".

Ce qui n'est au départ qu'une association littéraire de la région de Suzhou, parmi tant d'autres, représente à la fin de la dynastie le groupement politique le plus important et le mieux organisé que l'ère impériale ait jamais connu, reprenant le flambeau de la résistance aux eunuques, puis à l'envahisseur mandchou. Ses membres réclament des "études pratiques" au mépris des "discours creux" de la philosophie spéculative.

Tout ceci intervient à un moment où la présence européenne se fait sentir en Chine. Les Jésuites pénètrent en Chine au moment où s'accentue le processus de décomposition de la société et de l'État qui aboutit à la chute de Pékin aux mains des Mandchous en 1644. Leur prosélytisme chrétien arrive à point nommé pour apporter un renfort inattendu aux aspirations d'une partie des élites chinoises à un retour à la rigueur morale et à l'orthodoxie contre un laxisme et une démission mis au compte de l'influence bouddhiste. Parallèlement, leurs apports scientifiques et techniques viennent conforter l'apparition d'un esprit nouveau qui se manifeste dès le début du XVIe siècle sous la forme d'un intérêt sans précédent pour les connaissances concrètes, utiles pour la gestion administrative, militaire, agricole. Désormais, le lettré, a fortiori celui qui se destine à la carrière bureaucratique, ne peut plus se contenter d'être un érudit, il doit savoir maîtriser une gamme aussi large que diversifiée de compétences pratiques. (Anne CHENG)

 

Une nouvelle orthodoxie contestée

     ETIEMBLE reprend, dans sa présentation d'une nouvelle orthodoxie et de ses critiques, au moment où, à la mort de Maitre WANG YANGMING, l'empereur interdit d'enseigner cette doctrine qu'il estime subversive : "cinquante ans plus tard, les tablettes des deux hérétiques Zhu Xi et Wang Yangming étaient religieusement déposées au temple de Confucius. L'interprétation qu'ils suggéraient du vieux maître deviendra, jusqu'en 1911 et la suppression des examens, le dogme d'une orthodoxie souvent hélas complice de tyrans.

Les esprits libres ne manquèrent point de l'attaquer. Gu Yanwu (1613-1682) condamna chez Wang Yangming des affinités bouddhistes, et des spéculations abstruses sur des notions elles-mêmes hasardeuses. Tous ces néo-confucéens qui discutent de ce que nous appellerions le sexe des anges ne lui disent rien qui vaille, et, à son jugement, ne valent rien : que font-ils "pour soulager la misères des petites gens?" Plusieurs autres confucéens de la dynastie mandchoue, que leur audace écarta souvent des histoires officielles de la pensée chinoise - et notamment ou peu s'en faut de la meilleure, celle de Feng Youlan - affirment des thèses analogues :

- Huang Zongxi (1610-1690), dont le Traité de la monarchie réaffirme les idées confucéennes sur les devoirs du souverain et tient les empereurs mandchous pour des "particuliers" qui ne méritent et n'obtiennent aucune allégeance ;

- ou encore Yan Yuan (1635-1704), ennemi du savoir livresque, matérialiste soucieux des humbles, partisan de la tenure des terres selon Mencius, et soucieux d'étendre la terre chinoise au point d'exalter la carrière des armes, ce qui est rare en son pays, mais qui peut à la rigueur s'appuyer sur une au moins des anecdotes que nous livre Sima Qian dans sa vie de Confucius ;

- Dai Zhen (1724-1777) enfin, qui critiqua vivement la dialectique du li et du qi, et, sous l'influence des jésuites installés à Pékin, se passionna pour les sciences, les techniques, revenant ainsi aux leçons de choses. Tout son savoir ne l'empêcha pas d'être huit fois collé aux examens. Voilà ce qu'est de faire la mauvaise tête et de ne pas donner dans l'idéalisme quand le souverain a décidé que c'était la vraie vérité. Tels sont pourtant les confucéens authentiques, ceux qui ramènent à la sagesse, à l'action morale, sociale et politique des contemporains, tentés par l'évasion vers la forme, la matière, l'illumination, voire l'illuminisme."

 

ETIEMBLE, Confucius et Confucianisme, dans Encyclopedia Universalis, 2004. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

 

PHILIUS

 

Relu le 4 mars 2021

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13 janvier 2013 7 13 /01 /janvier /2013 07:22

      Les Cahiers de la Réconciliation, organe d'une des composantes des courants non-violents français, le Mouvement International de la Réconciliation (MIR), parait depuis 1927. Actuellement trimestriel, il témoigne d'une activité quasiment ininterrompue (sauf entre 1939 et 1946 ) de l'activité des milieux chrétiens (surtout de confession protestante) non seulement en France, mais aussi dans le monde.

      Animés d'abord par Henri ROSER (de 1927 à 1957) qui prit la relève de Jacques MARTIN, fondateur de l'ancêtre des Cahiers de la Réconciliation, (les "Cahiers du Semeur), puis par Jean LASSERRE (1908-1983), et actuellement par Marie BIEDRAWA, Christian RENOUX et Marlène TUININGA, diffusés de manière un peu confidentielle (pas de présence dans les kiosques...) par voie de courrier et d'abonnement direct et peu connus en dehors des cercles militants, Les Cahiers de la Réconciliation ont publié, en dehors de leur parution courante, des Monographies de la défense civile, jusqu'aux années 1980. Les éditoriaux sont réalisés à chaque fois par des personnes différentes; Ainsi, le numéro 4 de 2010 (Non-violence Agir en France) était introduit par Josette GAZZANIGA.

Édités actuellement avec le soutien de Non-violence XXI, organisme de promotion d'une culture non-violente,, Ces Cahiers proposent par exemple un petit dossier sur L'intervention civile pour la paix (n°3, 2010) ou un ensemble de contributions sur justice et paix et réconciliation en Afrique (2) Aspects socio-économiques (2009, n°4), De la désobéissance civile (1989, n°5)... Très présente dans le combat pour l'obtention d'un statut de l'objecteur de conscience en France et ailleurs, la revue a connu une grande activité jusque dans les années 1990.

Les cahiers ont traités de l'action de Hidelgarde GOSS-MAYR à l'occasion de ses 90 ans dans leur numéro n° 1-2 de 2020. Leur numéro 1 de 2018 étaient consacré à l'abolition des violences dans l'éducation. L'un des derniers numéros, n°3 et 4, de 2020 était consacré à John Robert LEWIS (1940-2020).

      Les Cahiers de la Réconciliation ont participé de manière non négligeable aux différents débats autour de la Défense Civile Non-violente, souvent aux côtés du mouvement "frère" belge, le MIR-IRG, par la publication des monographies de la Défense Civile, dont voici la liste :

- Norvège 40-45, La résistance non-violente face à l'occupation nazie (Magne SKODVIN) ;

- La bataille de la Rhur, Les problèmes économiques de la défense civile (Wolfgang STERNSTEIN) ;

- Allemagne de l'Est 1953, Résistance non-violente dans les régimes communistes (Theodor EBERT) ;

- Danemark 40-45, La Résistance non-violente face à l'occupation nazie (Jeremy BENNET) ;

- Tchécoslovaquie 1968 (Adams ROBERTS, Andres BODERUP, Andrew MACK) ;

- Guerilla et résistance non-violente, Les leçons des mouvements de résistance (Basil LIDDEL HART) ;

- Le putsch de Kapp (1920), Le putsch d'Alger (1961), La résistance non-violente face aux coups d'Etats militaires (Curzio MALAPARTE; Anders BOSERUP, Andrew MACK) ;

- Organisation et fonction de direction en défense civile (Theodor EBERT) ;

- Reconversion, Désarmement et Sécurité de l'Emploi ; Lucas Aerospace (Quido GRÜNEWALD et Mike GEORGE) ;

- Défense civile non-violente et intérêts stratégiques (Brigadier-Général Edward AKTESON) ;

- Transarmement (Jon GREPSAD, Robert POLET, J.F. LECOCQ) ;

- Résistance civile et "Arsenal" de la défense non-violente (Adam ROBERTS) ;

- L'été polonais ; Conquêtes ouvrières et défense civile non-violente (Robert POLET) ;

- Action populaire ou non résistance, Deux exemples britanniques : une grève militaire 1797 : mutinerie de la flotte britannique ; L'occupation des îles anglo-normandes, 1940-1945 (Jean JACQUEMIN) ;

- Le Comité de Défense des Juifs de Belgique (1940-1945), Bel exemple de résistance civile et populaire (Philippe de BRIEY) ;

- La défense militaire est-elle crédible? Réponse à Jean LASSERRE (Jacques de BOLLARDIÈRE) ;

- Résistance civile en Belgique 1914-1918, 1940-1944 (Jean JACQMAIN) ;

- Résistance non armée dans la Région de Bergame, Italie (1943-1945) (Stefano PIZIALI) ;

- La défense non-violente, Utopie ou alternative de dernier recours. (Bernhard HÄRING).

      A noter aussi un dossier composé de deux textes de Henri ROSER (1899-1981), Le chrétien devant la guerre, suivi de Jésus-Christ non-violent, dans le numéro 4 de 1993, exemple de nombreux numéros où sont évoqués les oeuvres de figures de la non-violence ou l'activité du MIR. De nombreux numéros font le point sur la lutte contre l'extension du camp militaire du Larzac (gagnée en 1981). 

Les Cahiers paraissent en ligne depuis 2010 dans mirfrance.org. On peut les télécharger en intégralité.

 

Les Cahiers de la Réconciliation, MIR, 68, rue de Babylone, 75007 PARIS.

Site : www.mirfrance.org. (non actualisé en 2012, réactualisé en 2021 - il faut dire que les différents navigateurs Internet n'aident pas beaucoup à suivre...).

 

Relu le 5 mars 2021

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12 janvier 2013 6 12 /01 /janvier /2013 10:00

        Des groupes se constituent à partir du XIe siècle, en dehors du confucianisme officiel, surtout dans le Guanzhong, autour de ZHANG ZAI  et à Luoyang autour des frères CHENG. Rappelons que les informations que nous possédons concernent beaucoup les grands centres, et qu'à part les lieux de monastères ou d'anciens monastères, il est parfois difficile de mesurer l'impact de l'émergence ou du déclin d'un courant ou d'un autre. A part l'Empire qui possède des relais un peu partout et qui les utilise pour diffuser l'orthodoxie, avec de nombreux conflits à la clé d'ailleurs, entre rivaux naviguant dans la même "catégorie" de mandarins ou d'administrateurs, il n'existe sans doute pas de grands mouvements qui entraînent l'ensemble de la société chinoise. 

     Ces frères CHENG et ZHANG ZAI se réclament de l'"étude du Dao" (daoxue). Cette étude s'affirme par une volonté de retrouver l'accès libre et direct au Dao dont les principes sont implantés dans l'esprit lui-même, par opposition avec la connaissance du Dao reçue par l'intermédiaire de la tradition culturelle telle que la défend SU SHI. Dans la mutation des valeurs qui s'opère entre la fin du XIe siècle et celle du XIIIe, les lettrés abandonnent progressivement la perspective littéraire et historique héritée de la culture traditionnelle au profit de préoccupations principalement éthiques et philosophiques. Le daoxue est une aspiration à retrouver, par-delà le confucianisme exégétique des Han et des Tang, le souffle originel de l'enseignement de CONFUCIUS, celui que l'on sent passer dans les Entretiens. Le projet moral d'une telle tendance trouve son prolongement au plan politique. CHENG YI est l'un des maîtres confucéens des Song à avoir pris le plus au sérieux l'idée mencienne de l'autorité du sage sur le prince. 

      Ces tendances sont bouleversées par l'avènement de la dynastie mongole des Yuan (1264-1368). Les lettrés se replient géographiquement vers le Sud et idéologiquement sur la quête individuelle de sainteté, comme LIU YIN (1249-1293). D'autres acceptent de servir la dynastie mongole, comme XU HENG (1209-1281) qui contribue à imposer la ligne de ZHU XI au détriment de celle de LU XIANGSHAN.

Au XIIe siècle, le daoxue est représenté par une communauté active, regroupée autour de maîtres comme ZHU XI au Fujan, LÜ ZUQIAN au Zhejiang, LU XIANGSHAN au Jiangxi ou ZHANG SHI (1133-1180) au Hunan. D'une association assez lâche de penseurs individuels avec des idées très divergentes, on passe peut à peu à une école de pensée qui finit par être reconnue comme orthodoxie d'État au milieu du XIIIe siècle et qui le reste jusqu'au début du XXe. Ce phénomène s'accompagne d'une conscience de plus en plus affirmée d'appartenir à une communauté distincte des lettrés-bureaucrates et d'adhérer à un projet commun mis en oeuvre dans des académies où des rituels viennent renforcer le lien entre les adeptes. Inspirées des monastères Chan, des fondations privées ou semi-privées organisent et font rayonner un enseignement moral et philosophique généralement appuyé sur une interprétation des Classiques, que leurs maîtres se chargent eux-mêmes de classer. Le shuyuan, ensemble de bâtiments sur cour comportant une bibliothèque, permet à la fois l'étude et la transmission du Dao. C'est une transmission orale qui se généralise : le maître commente, interprète, énonce tandis que les étudiants notent, compilent et publient....  Ces maîtres à l'enseignement oral forment la plus grande partie du corpus confucéen à partir des Song, à tel point que dans le courant issu de LU XIANGSHAN l'expression écrite est abandonnée. (Anne CHENG).  Ce qui est sans doute une des causes de baisse d'influence de ce dernier, l'écrit restant, la parole diminuant en écho dans l'espace et le temps... 

 

 Un néo-confucianisme

    Concernant la formation de ce "néo-confucianisme", ETIEMBLE, estime, à la suite de Paul DEMIÉVILLE (1894-1979), surtout spécialiste dans le bouddhisme, que nombre d'initiateurs de celui-ci ne condamnent le bouddhisme que pour mieux présenter un confucianisme imprégné de cette métaphysique qu'apparemment ils réprouvent. 

"Précurseur de ce néo-boudhisme, Zhou Dunyi (1017-1073) écrivit un Traité du faîte suprême qui s'ouvre sur une phrase longuement controversée : wu ji er tai ji, mais où il semble bien qu'il faille comprendre que le sans-faîte, wu ji des bouddhistes ("l'illimité", "l'infini"), c'est, en fait, er, le faîte suprême, tai ji, où les confucéens voient leur absolu. Bref, les deux absolus censément ennemis ne le seraient point du tout. Ce penseur n'était ni le premier, ni même le second à vouloir réformer le confucianisme. D'autres avant lui venaient de le tenter dans un tout autre sens : Hu Yuan (993-1059) et Sun Fu (992-1057) par exemple, qui condamnent le système des examens tel qu'on le pratiquait alors. Fortifier les frontières, irriguer les terres, nourrir et vêtir le peuple, voilà qui importait infiniment plus que la récitation de formules quasi sacrées. Et foin d'une culture exclusivement littéraire, car elle ne prépare pas à bien gouverner l'Empire!

Sous les Song, certains hommes d'État tentèrent d'appliquer ces principes : le Premier ministre Fan Zhongyan (989-1052) notamment, qui décida que les copies des examens seraient anonymes, et donna le pas à l'histoire sur la poésie, à la science politique sur la littérature dans la formation des futurs fonctionnaires. Un peu plus tard, les deux frères Cheng demandèrent qu'on en revînt à la vraie pensée de Confucius et de Mencius et, du même mouvement, qu'on en finît avec la grande propriété, qu'on adoptât le "système du puits", qu'on luttât efficacement contre la misère et la famine. Plus radicale encore la réforme (la révolution, pour mieux dire) préconisée puis commencée par un contemporain de Zhou Dunyi, ce Wang Anshi (1021-1086) sous qui, d'après les chroniques chinoises, "la terre trembla". Il fit notamment rédiger une édition glosée à neuf des "classiques confucéens", qui devint la seule orthodoxie ; mais il se trouva bientôt en butte aux attaques de ceux des confucéens pour qui la "bienveillance" l'emporte sur la "justice" et qui n'acceptaient pas les moyens énergiques, c'est-à-dire peu vertueux (selon eux), dont le ministre entendait se servir pour réaliser des réformes que l'on qualifie parfois de "socialistes" et que le régime du président Mao présentait en effet comme la première étape vers la justice sociale. Il dut céder le pouvoir.

Dès lors, au lieu de se rappeler constamment que "partage, distribution, voilà les fleurs de l'humanisme", les néo-confucéens de la dynastie Song, échaudés par cet échec de l'action politique, se replient vers la métaphysique. C'est le temps de Zhu Xi (1130-1200), dont les éditions et les commentaires des "classiques" remplaceront, dès 1313 et jusqu'au XXe siècle, dans tous les concours officiels, les gloses de Wang Anshi ; Zhu Xi qui mit au point un nouveau corpus de classiques (...).

Il ouvre dans le confucianisme une voie si neuve que bien habile qui saurait y reconnaître la pensée des pères fondateurs, et si peu orthodoxe qu'elle aboutira tout naturellement à l'attitude de Wang Shouren (1472-1529), plus connu sous le nom que lui donnèrent ses étudiants, Wang Yangming. A force de persévérer dans la direction suggérée par Zhu Xi, il obtient l'illumination et sut que ge wu, "scruter les êtres", revient à "s'analyser soi-même", chacun de nous étant à la fois sujet et l'objet de la connaissance intuitive (...). Nous voilà loin du pragmatisme de Confucius, ou des tentations rationalisantes et matérialistes élaborées par certains de ses disciples. (...).

Sous l'influence du bouddhisme, la leçon de choses que constituait l'enseignement de Confucius évoluait en recherche de l'absolu."

 

ETIEMBLE, Confucius et le confucianisme, Encyclopedia Universalis, 2004 ; Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

 

PHILIUS

 

Relu le 6 mars 2021

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9 janvier 2013 3 09 /01 /janvier /2013 14:45

       Jacques GERNET effectue une mise au point sur le néo-confucianisme, pour éclaircir les esprits devant de nombreuses confusions/brouillards possibles :

- Il y a finalement assez peu de relations, au point de vue philosophique entre le confucianisme apparu et développé d'après la pensée de CONFUCIUS (551-479) et le confucianisme, qui est finalement un autre confucianisme, au-delà des références au texte, une autre manière de voir et de penser le monde, développé beaucoup plus tard aux Xe-XIVe siècles.

"Il est vrai qu'il y eut un maître du nom de Confucius, des disciples de ce maître et, parmi les nombreuses écoles de l'époque des Royaumes Combattants que mentionne Sima Qian au environs de 100 avant notre ère, une école dite des lettrés (rujiao) ; il y avait aussi des textes qu'on rattachait à cette école : les Classiques, retrouvés et établis sous les Han, et ce qui s'étaient transmis à la même époque des Entretiens du maître et des propos de ses disciples immédiats ou plus lointains. Mais les interprétations cabalistiques et prophétiques des Classiques et l'importance prépondérante du système de correspondances qui était de mode sous les Han donnaient au confucianisme de cette époque des caractères bien particuliers.

Le taoïsme, puis le bouddhisme à partir du IIIe siècle de notre ère, ont en fait dominé la société et la pensée chinoise jusqu'au Xe siècle et n'ont pas cessé par la suite d'exercer une grande influence. D'où vient cette fausse impression de continuité? De ce qu'on envisage les traditions intellectuelles et religieuses indépendamment de leur contexte historique. (...) Or, si le confucianisme prend alors ses véritables dimensions, c'est qu'il est inséparable d'un nouveau type de société et d'une nouvelle forme d'État. Les grandes familles et les aristocraties qui avaient soutenu - et bien souvent détenu - le pouvoir entre le IIe et le IXe siècle ont été progressivement éliminées au cours de la période troublée qui s'étend de la fin des Tang (618-907) à la période des Six dynasties (907-960). Ce n'est plus sur elles que s'appuient les souverains des Song (960-1279), mais sur la base très élargie d'une classe lettrée de plus en plus nombreuse dont l'expansion est favorisée par les grands besoins de l'État en fonctionnaires, par la reproduction courante et bon marché de l'écrit et par le recours à des concours comme système normal de recrutement des agents de l'État (à la différence de leur rôle très marginal sous les Tang). L'État, dont les administrations et les agences se sont multipliées, s'est alors transformé pour s'adapter à l'essor économique, urbain et maritime qui s'affirme à partir du Xe siècle."

- Y-a-t-il réellement une symbiose entre le développement de l'État (par sa fiscalité notamment), le mandarinat, le confucianisme comme sorte de doctrine d'État. Une sorte "d'alliance" entre une morale rigoriste orthodoxe et une vision du monde au service d'un pouvoir impérial? La rupture avec le bouddhisme est-elle aussi nette que l'écrivent les maîtres du nouveau confucianisme?

Le parallèle avec les changements en Europe des XVIe siècle et XVIIe siècles et en Chine aux XI-XIIe siècles sont souvent évoqués (imprimerie et Réformes protestantes, puis Contre-Réforme catholique, avec des aspects rigoristes). L'insistance sur l'éducation, sur la réforme des moeurs et le respect des rites est typique de la Réforme confucéenne et l'influence de ce "néo-confucianisme" rappelle celle du christianisme en Occident. "Tout cela évoque des traditions monacales. Et, en effet, tout en se constituant en opposition au bouddhisme, considéré comme une religion étrangère, la Réforme confucéenne lui a beaucoup emprunté dans tous les domaines : méthodes d'enseignement, morale, conceptions fondamentales. Les académies, avec leur culte de Confucius et celui de leur fondateur, leurs chants et cérémonies, ont pris modèle sur les monastères. En outre, sur le plan philosophique, le néo-confucianisme apparaît comme une réinterprétation d'inspiration typiquement bouddhique des textes classiques : l'idée d'un principe d'ordre cosmique (li), source d'une nature morale foncière, obscurcie seulement par les passions et les pensées égoïstes, est un décalque de la conception bouddhique d'un absolu et d'une nature de Buddha inhérents à tous les êtres.

Comme l'écart s'est creusé entre les classes les mieux éduquées et les plus instruites, appelées à diriger la société, et le monde des illettrés et des semi-lettrés, la distance entre les fonctions d'organisation et les fonctions de production a été ressentie plus vivement et a trouvé comme un écho dans l'opposition entre le principe d'ordre cosmique (li) et les énergies (qi) dont les combinaisons aléatoires sont à l'origine des tempéraments individuels.

A partir des Song, le néo-confucianisme se confond avec presque toute l'histoire intellectuelle des milieux lettrés, ceux qui précisément ont laissé la grande masse des témoignages écrits. Mais on distingue dans cette histoire  une telle diversité de courants qu'on serait bien embarrassé de dire quelle est la vraie tradition lettrée. Est-ce la conception rigoriste d'inspiration monacale qui dominait aux commencements ou ce confucianisme à la mode chan qui, chez quelqu'un comme Li Zhi (1527-1602), en vient à rejeter Confucius lui-même (...) à réhabiliter le moi et l'intérêt égoïste, ou cette tradition moniste qui refuse toute dissociation entre énergie universelle et principe d'organisation, entre moralité et nature humaine, jusque dans ses désirs les plus élémentaires, ou encore cette répudiation radicale de toute la tradition néo-confucéenne opéré à la fin du XVIIe siècle par Yan Yuan, l'apôtre d'une éducation sportive et pratique, sans parler des différentes combinaisons entre ces diverses tendances? Certains même ont rejeté la thèse, pourtant si fondamentale dans le néo-confucianisme, de l'innéité du sens moral. Pour Wang Tiangxiang (1474-1544), ce n'est là qu'une dangereuse sottise : la morale, qui répond aux besoins de la vie en société et traduit donc un ordre naturel et nécessaire, est chez chacun de nous le résultat de l'éducation et des habitudes.(...)".

En fait, "'jamais le confucianisme ne s'est figé en orthodoxie, sinon à certaines époques, pour ces épreuves artificielles et honnies de tous que constituaient la série des examens et des concours indispensables pour accéder aux fonctions publiques. Mais il est vrai qu'à partir du XIe siècle un nouveau type d'homme s'est imposé comme idéal. Les vertus guerrières n'avaient jamais encore été méprisées comme elles le furent dans les hautes classes à partir des Song. Systématiquement cultivées sous les Royaumes Combattants, elles continuèrent à être estimées jusqu'au Xe siècle. Mais l'idéal humain dont on n'a encore que l'ébauche chez Confucius et Mencius est la plus parfaite antithèse du guerrier. C'est un homme de culture, apte à diriger l'État, à conseiller le souverain, à administrer la population, sachant l'importance des rites et formé au contrôle de ses impulsions. Ses qualités, simulées ou réelles, sont faites de modestie, de prudence, de respect des autres et de dévouement à l'État."   

L'évolution d'ensemble va dans la survalorisation de la formation livresque et tous ceux qui veulent rappeler l'importance de l'action et des connaissances pratiques sont soupçonnés de vouloir sacrifier l'essentiel à l'accessoire, la formation morale et la culture à l'utilité immédiate. "Le XVIIe siècle, si profondément marqué par le déclin et l'écroulement de la dynastie des Ming, témoigne dans ce domaine d'une saine et vive réaction qui, dans le contexte de l'empire autoritaire des Mandchous, a été malheureusement déviée et s'est affaiblie au siècle suivant."

     En fin de compte, l'histoire du néo-confucianisme le plus traditionnel montre deux aspects dominants qui perdurent même jusqu'au régime communiste, en République Populaire de Chine :

- son côté moralisateur : discipline personnelle, introspection, autocritique, attitudes de réserve, contrôle de soi ;

- son côté livresque : méthodes d'apprentissage des textes, de lecture et d'interprétation.

Les graves défauts - exploités par les autorités impériales - d'une éducation qui développe assez souvent l'hypocrisie et forme des individus impropres à l'action (ce qui arrangent bien les affaires de gouverneurs très soucieux de contrôler toute menace de sédition sociale) sont fort bien analysés et mis en accusation en Chine dès les débuts du mouvement néo-confucéen jusqu'à l'époque contemporaine. Dans ce néo-confucianisme, si l'orthodoxie officielle l'emporte généralement, une tradition radicale a toujours existé, ce qui interdit de lier de manière inaltérable État, mandarinat et doctrine morale. Mais la tradition dominante, "si influencée par les conceptions mystiques du bouddhisme a été le prétexte à une oppression permanente des plus jeunes, des plus faibles, des inférieurs et des femmes"  Cette oppression a été dénoncée par exemple par le grand érudit Dai Zhen (1724-1777) dans son commentaire au Mencius (Mengzi ziyi shuzbeng, Pékin, édition Znonghua shuju, 1982).

"On ne saurait pour autant oublier tous ceux qui, au sein de cette tradition aux courants divers, ont su faire preuve d'une étonnante liberté d'esprit et ont réagi contre les tendances mystiques héritées du bouddhisme et du taoïsme ; on ne peut oublier non plus les meilleurs aspects de la tradition confucéenne : la conviction que la nature humaine est perfectible et que l'homme est un être fait pour vivre en société, le souci de la discipline personnelle, le respect des autres, le goût de l'étude et le sens de l'intérêt général."

En dehors du fait que l'on peut voir dans la formulation de cette appréciation une sorte de diplomatie intellectuelle, il ressort bien que, face à l'ampleur des désordres causés par la guerre constante, la recherche d'une voie qui permette à un ordre de subsister et à une prospérité de se prolonger le plus possible, domine les esprits des lettrés. Les mérites que l'on peut trouver au confucianisme "officiel" ou "bureaucratique" peuvent se retourner facilement contre ces objectifs du fait même de la puissance acquise par différentes factions au pouvoir. L'ordre impérial est certes un ordre qui assure une paix relative, mais c'est un ordre qui n'admet pas les "indisciplines" de quelque composante du peuple que ce soit...

 

Quelques grands hommes

    Anne CHANG présente les grands hommes d'action des Song du Nord (960-1127) en contraste avec des pensées individuelles qui, un siècle plus tard, sélectionnées et regroupées (par l'historiographie) sous la bannière du daoxue (l'étude du Dao) par ZHU XI, renouvellent la pensée cosmologique.

   Ces grands hommes d'action du début des Song, SUN FU (992-1057), HU YUAN (993-1059) et SHI JIE (1005-1045) font de l'éducation la priorité. Comptant des disciples par milliers, ils sont les premiers à faire des académies privée (indépendantes des écoles officielles) les centres de la vie intellectuelle en Chine du XIe au XVIIe siècle, et à former toute une génération dans un idéal confucéen revivifié. Dans la lignée de HAN YU, ils disent avoir conscience de rétablir la continuité du Dao. Pour ces confucéens "militants", il est tout aussi important de former les générations futures que de mettre en oeuvre une certaine idée du Dao aux dimensions de l'empire. Une synergie se met en place entre le travail éducatif et l'engagement politique, les grands maîtres s'appuyant sur des hommes d'État haut placés pour diffuser largement leur enseignement.

FAN ZHYONG (989-1052) s'attaque à une réforme des examens et ouvre la voie à l'établissement d'écoles publiques d'État. Ce dernier au pouvoir et HU YAN à la tête de l'école impériale nouvellement établie à la capitale Kaifeng jettent les bases d'un réseau à l'échelle de l'empire qui permet ensuite aux générations à venir de diffuser le nouvel esprit confucéen dans toutes les couches de la société, à la manière du bouddhisme qu'il cherche à supplanter. 

OUYANG XIU (1007-1072) contribue de son côté à la compilation officielle des oeuvres de référence de la nouvelle idéologie qui se met en place, celle-ci s'imposant définitivement vers le milieu du XIe siècle. Mais les réformes mises en oeuvre par WANG ANSHI (1021-1086), sous l'empereur SHENZONG (1067-1085), visant à renforcer la sphère publique au détriment des intérêts privés ne font pas consensus, et SIMA GUANG (1019-1086) conduit un véritable parti d'opposition auquel se rallient des penseurs prestigieux comme SHAO YONG ou les frères CHENG, qui préconisent de renforcer les institutions existantes au lieu d'en créer de nouvelles. Partisans et adversaires des réformes continuent à se disputer le pouvoir jusqu'en 1126, où la prise de la capitale Kaifeng par les Jürchen de Mandchourie marque la débâcle des Song du nord et l'exode de la cour au sud du Yangzi.

    Parmi les penseurs individuels qui renouvellent la pensée cosmologique figurent DU YOU (735-812), sous les Tang, ZHOU DUNYI (1017-1073), SIMA GUANG (1019-1086), ZENG QIAO (1140-1162) et MA DUANLIN (1254-1325), chacun rédigeant sa propre synthèse de textes de références, tout en traversant les différentes vicissitudes du pouvoir politique.

SHAO YANG (1012-1077), personnage central malgré sa marginalité, qui se rattache, par ses relations avec entre autres SIMA GUANG et les frères CHENG à la tendance conservatrice du cercle de Lugoyang (centre intellectuel et culturel des adhérents du parti "ancien"), se donne pour tâche de montrer la corrélation entre la structure du Ciel-Terre et la connaissance humaine à travers ces fameux hexagrammes des Mutations. Le Livre des Mutations est également l'outil de travail de ZHOU DUNYI pour réintroduire la dimension cosmologique perdue de vue sous les Han. ZUNG ZAI (1020-1078), de son côté, aux écrits parvenus de manière très parcellaire jusqu'à nous, affirme la réalité du monde et l'effectivité de l'action humaine face au "tout est illusion" bouddhique. il entame une philosophie qui exerce plus tard sous les Ming et sous les Qing une influence considérable. philosophie qui indique un programme précis et concret qui semble mettre à la portée de tous un idéal de sainteté, sainteté qui reste toujours inatteignable

 

     La pensée confucianiste sous les Song du Nord au XIe siècle se centre sur la culture et le principe. Il est en fait assez compliqué de faire correspondre les oppositions "doctrinales" aux oppositions entre classes sociales et encore plus de donner aux académies publiques, en dehors du fait qu'elles fournissent les fonctionnaires de l'empire, une tonalité "novatrice" et aux académies privées une tonalité "conservatrice". D'autant que la censure s'exerce, et que la destruction d'écrits hétérodoxes par rapport à l'Empire comme l'écartement des hommes qui s'y opposent d'une manière ou d'une autre, est sans doute pratique courante. Il semble toutefois que bien des débats n'intéressent que les lettrés eux-mêmes, en dehors de toutes préoccupations envers la grande masse que forme le peuple... 

Dans l'opposition par exemple entre WANG ANSHI et SU SHI (1037-1101), on ne peut pas écrire non plus que s'affrontent deux conceptions de l'humanisme confucéen : la conception autoritariste de l'homme d'action dans l'esprit du XUNZI, et la conception culturaliste de l'homme de wen. Dans le monde intellectuel des Song du Nord, SU SHI représente un humanisme autant culturel que moral, ancré à la fois dans le wen et dans le Dao, et pratiqué par des lettrés qui ne sont plus d'austères exégètes mais des esprits curieux de tout, à la fois critiques et encyclopédiques. Comment comprendre la relation entre le Dao et les infinies mutations des êtres et des événements? La démarche de SU SHI, tout en empruntant beaucoup à celle de ZHUANGZI, reste confucéenne dans sa visée : après la recherche d'une fusion totale avec l'Origine et l'unité du monde dont ce dernier se serait contenté, vient la phase "descendante" de réponse aux êtres et aux choses.

Pour SU SHI, ce qui reste authentique en soi lorsque tout le reste a changé et disparu, c'est la nature. Parachever l'unité de sa nature, sans qu'il y ait plus de distinction entre soi et le reste, tel est le destin. Mais savoir répondre aux êtres dans leurs infinies transformations par la "mise en oeuvre de la pratique", c'est le propre des caractéristiques naturelles que sont les émotions (qing). En dernière analyse, ces trois termes - nature, destin, émotions - sont équivalents en ce qu'ils pointent vers une réalité unique : leur différence n'est que d'aspect, selon que l'on se place dans le mouvement ascendant de recherche de la source (qui permet "d'atteindre" le Dao), ou descendant de nage dans le courant (qui est "pratique" du Dao). Or, ce double mouvement ne saurait suggérer une dualité dans la façon de vivre le Dao, de même que la main de l'artisan n'a pas besoin d'être guidée par l'intelligence pour exécuter son geste avec une perfection dont seule la nature est capable. (Anne CHENG)

 

Jacques GERNET, L'intelligence de la Chine, le social et le mental, Gallimard, 2008. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002.

 

PHILIUS

 

Relu le 7 mars 2021

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9 janvier 2013 3 09 /01 /janvier /2013 09:24

     Lettré de la Dynastie Song, ZHU XI est dans l'histoire de la pensée chinoise, le plus important des maîtres de l'orthodoxie après CONFUCIUS. Avec ses collaborateurs et étudiants, il codifie ce qui est aujourd'hui considéré comme le canon confucianiste des Classiques chinois. Même lorsqu'il est préfet de Nankang dans le Jiangx (en 1179), le grand maître ne joue pas un grand rôle politique. Son intransigeance sur le fond de la doctrine indispose même les bureaucrates dont il dénonce la corruption, jusqu'à mettre en danger sa vie.

 

          Il se consacre en fait pleinement à sa mission éducative, donnant de nombreuses conférences, faisant élever un temple à Zhou Dunyi et rétablissant l'académie de la Grotte du Cerf Blanc qui joue plus tard un rôle important dans le développement des académies privées et la propagation du daoxue. il réussit à créer, en dehors du système officiel tourné vers les examens, l'infrastructure d'académies privées, le corpus de textes et le réseau de communautés scolastiques nécessaires pour animer un programme éducatif cohérent.

     Outre la centaine d'ouvrages qu'il compose dans des domaines très variés (philosophie, histoire, religion, littérature, genre biographique...) dont la plus grande partie est perdue, il commente nombre de Classiques confucéens (les Quatre Livres) :

- La Grande Etude ;

- Les Entretiens de Confucius ;

- le Mengzi ;

- L'Invariable Milieu.

Tous regroupés dans les "quatre Livres", nouveau corpus canonique qui s'ajoute aux cinq Classiques :

- le Classique des vers ;

- le Classique des documents ;

- le Classique des mutations ou Y-Yang ;

- le Livres des rites ;

- les Annales des Printemps et des Automnes. 

Parmi les ouvrages proprement dits de ZHU XI qui nous sont parvenus, nous pouvons citer :

- le Zhuzi yulei (Recueil raisonné des propos de Maître Zhu), compilé en 1270 en 140 chapitres. L'édition moderne utilisée par Anne CHENG est celle de la Zonghua shuju, édité à Pékin en 1986. Il existe une traduction partielle en anglais de Daniel K GARDNER, Learning to be a Sage : Selections from the Conversations of Master Chu, Arranged Topically, Berkeley, University of California Press, 1990.

- le Zhuzi wenji (Ecrits de Maitre Zhu), daté de 1532, rassemble des lettres, documents officiels, brefs essais, poèmes... en 121 chapitres. Il est repris dans l'édition du Sibu congkan (SBCK), ainsi que dans l'édition du Sibu beiyao (SBBY) qui l'a rebaptisé Zhuzi claquan (Grande Somme du Maitre Zhu) ;

- le Zhuzi quanshu (Oeuvres complètes de Maitre Zhu), compilé en 1714 sur ordre impérial et arrangé en 66 chapitres, ne comprend que des morceaux choisis du Zhuzi wenji et du Zhuzi yulei (Réédition Taipei, Gangxue, 1977).

 

       A la doctrine de ZHU XI est attaché plus particulièrement le nom de philosophie de la raison (lixue), où le mot "raison" doit s'entendre au sens chinois de "raison d'être objective" des choses, à la différence de la raison connaissante, comme faculté de l'esprit, analysée par la philosophie critique occidentale. Écrivain aussi élégant que fécond, il laisse une oeuvre considérable, touchant à tous les domaines de la création littéraire et de l'érudition de son temps. Et même si son influence idéologique s'est éteinte avec le régime impérial, ses commentaires des textes antiques conservent partiellement, aujourd'hui encore, une certaine valeur scientifique. (Léon VANDERMEERSCH)

 

Retrouver l'esprit originel de Confucius

        ZHU XI confirme une tendance  qui se dessine depuis la fin des Tang et le début des Song : il s'agit de retrouver l'esprit originel de CONFUCIUS dont MENCIUS est désigné comme l'héritier et le porte-parole, par-delà la tradition de l'exégèse des Han et des Tang sur les Classiques qui n'ont plus l'autorité absolue dont ils jouissaient jusqu'alors. L'important désormais n'est plus tant dans la tradition scripturaire que les réflexions sur la nature humaine, les fondements de la moralité et la place de l'homme dans le cosmos, pour lesquels les Quatre Livres sont des sources vivantes d'inspiration. Les Cinq Classiques eux-mêmes, à l'exception du Livre des Mutations, font l'objet de bien peu d'intérêt de la part des commentateurs des Song du Sud, des Yuan et des Ming, et ne connaissent un regain de faveur qu'à partir du XVIIe siècle, au moment où se dessine une réaction contre l'orthodoxie zhuxiste.

La position de ZHU XI vis-à-vis des textes canoniques reflète le passage à une préoccupation existentielle, qui va de la fameuse formule de CHANG YI, "la culture morale exige de la gravité, et les progrès dans l'étude résident dans le développement de la connaissance", à celle, non moins fameuse, de LU XIANGSHAN, "Pour peu que, par l'étude, on connaisse le fondement, les Six Classiques ne sont guère plus d'annotations sur moi (sur l'esprit, source de moralité. La fréquentation des textes ne vise plus la seule érudition, elle doit amener une transformation de la personne. 

  En explicitant des notions élaborées un siècle plus tôt et en clarifiant les rapports entre elles, ZHU XI accomplit un colossal travail de synthèse, le faisant comparer à Saint Thomas d'Aquin. Tandis que LU XIANGSHAN  tente de retrouver d'emblée la source jaillissante qu'est pour lui l'esprit, ZHU XI ente toute sa vie de saisir le "noeud central" où s'articulent la nature de l'esprit et son fonctionnement. Ce point de convergence, il le trouve dans le Faîte Suprême, notion fondamentale dans la tradition des Mutations et réactivée par ZHOU DUNYI dont il s'efforce de faire un équivalent du Principe si essentiel pour les frères CHENG. Les deux notions désignent une unité qui sous-tend la multiplicité, mais alors que l'appeler "Faîte Suprême" implique que toute chose résultant de la division d'une unité primordiale provient d'une seule et même origine, l'appeler "Principe" signifie que les choses sont parcourues par une seule et même rationalité grâce à laquelle ont peut procéder du connu à l'inconnu. Le Maître ZHU conçoit le Faîte Suprême comme le principe de tous les principes, ou le "principe suprême" (dénomination que les frères CHENG refusent), mais en même temps comme l'unité des dix mille êtres dans l'énergie vitale. C'est dans le Faîte Suprême que se fonde l'unité du principe et de l'énergie, de l'amont et de l'aval des formes visibles, de l'Un et du multiple, de la "constitution" et de la "fonction". Or, pour penser principe et énergie comme étant deux et pourtant un, le premier désignant l'aspect constitutif et le second l'aspect fonctionnel, ZHU XI ne peut que recourir à la notion de Faîte suprême, d'où la place centrale qu'il est le premier à accorder à ZHOU DUNYI. Constitution et fonction forment une sorte de binôme paradigmatique, à la manière du Yin et Yang, sous lequel on peut regrouper les habituels couples Ciel/Terre, subtil/manifeste... Cependant ZHU XI insiste bien sur le fait qu'il ne s'agit pas de catégories distinctes, mais de deux aspect de la même réalité ultime qu'est le Dao. Non seulement il n'est pas de constitution sans fonction, ou l'inverse, mais on peut dire que la constitution est fonction constitutive et que la fonction est constitution fonctionnelle. Ce que la constitution est à la fonction, le principe l'est à l'énergie. (Anne CHENG)

      La manipulation de tels concepts, parfois difficile à saisir pour un occidental, s'apparente, dans sa complexité, aux réflexions qui ont lieu beaucoup plus tard en Occident, chez KANT ou HEGEL. Sans faire de correspondance terme à terme, la controverse entre LU XIANGSHANG et ZHU XI (1188-1189), qui rappelle le "dialogue" entre les deux philosophes allemands, porte sur la formule inaugurale de l'Explication du Diagramme du Faîte suprême, de ZHOU DUNYI : "Sans Faîte et pourtant Faîte suprême".          

La distinction propre au langage philosophique occidental entre transcendance et immanence, métaphysique et physique ne correspond pas à la distinction entre principe et énergie de cette controverse. La philosophie chinoise, si elle manipule des concepts qui s'y apparentent, est véritablement autre que la philosophie occidentale. Mais ne s'agit-il pas, entre autres, de définir la réalité?  Sauf que dans la philosophie chinoise, tout, absolument tout, est raccordé à la morale.

 

Une philosophie de la raison

    Sur cette philosophie de la raison, Léon VANDERMEERSCH résume l'apport de ZHU XI : "La science divinatoire avait abouti très tôt, en Chine, à la formalisation de tous les phénomènes, physiques ou moraux, naturels ou historiques, selon les figures canoniques exposées dans le Livre des mutations (Yi jing), à savoir les soixante-quatre hexagrammes engendrés par toutes les combinaisons possibles deux à deux des huit trigrammes, eux-mêmes formés de la triple composition des symboles des deux caractères ultimes de l'existence dans le monde : le masculin (yang) et le féminin (yin), assimilés respectivement à l'impair et au pair. La conception métaphysique de l'être qui répond à cette théorie est celle d'une unité antérieure au pair et à l'impair, donc transcendant l'un phénoménal, et à laquelle est donné le nom de principe suprême (taji). C'est à élever à un niveau inégalé de systématisation la cosmologie édifiée sur ces bases que s'employèrent surtout Zhou Dunyi, Shao Yong et Zhang Zai. Simultanément, les recherches des frères Cheng approfondissaient surtout la réflexion sur les rapports concevables entre d'une part la raison d'être (li) de tous les existants de l'univers, c'est-à-dire le sens de la détermination intrinsèque de leurs particularités distinctives, de leur génération, de leur évolution, de leur disparition, et d'autre part la manière dans laquelle ils prennent forme, ramenée en dernière analyse à un proto-élément universel appelé éther (qi).

L'idée maitresse de Zhu Xi fut d'identifier le principe suprême (taiji), tel qu'il était présenté dans l'enseignement de Zhou Dunyi, et la raison des choses (li), telle que la concevaient les frères Cheng. Sa philosophie de la raison revient ainsi en définitive à affirmer que l'être a un sens, au lieu de se réduire à une illusion creuse ainsi que le prétendaient les bouddhistes ; sens interprété d'autre part en termes de valeur morale selon les catégories éthiques du confucianisme ancien, celui-ci se trouvant du même coup restauré sur des assises ontologiques nouvelles. La raison (li), qui est indivisible et que chaque être possède tout entière, est en effet le bien. Le mal résulte seulement de ce que l'éther (qi), qui forme matériellement tous les êtres en se diversifiant selon le yin et le yang, le mouvement et le repos, par agitation et déconcentration ou immobilisation et solidification, se trouble lui-même plus ou moins au cours de ce processus. La conscience (xin, littéralement le coeur), qui n'est autre que la raison d'être (li) de chaque être individualisé en tant que raison unie à une forme (zing) matérielle, et qui habite aussi bien les êtres incapables de connaissance, formés surtout d'éléments yin, que des êtres capables de connaissance (les hommes), formés surtout d'éléments yang, se trouve par suite sujette à des obscurcissements, causes des penchants et des désirs irrationnels de l'égoïsme. La Voie consiste à faire briller en soi la lumière de la raison (li) par une double discipline : ascèse des passions, non pas négatives comme dans le bouddhisme, mais tendue par le respect (jing), des valeurs morales, et ascèse de la connaissance, sur laquelle Zhu Xi insiste particulièrement, par l'étude assidue de la raison de toutes choses. Cette double discipline développe la sincérité (cheng), à laquelle, comme dans le taoïsme, est ramenée la sagesse, et qui n'est autre que l'accord des comportements avec le sens de l'être universel. Un tel accord procure la sérénité, c'est-à-dire le bonheur, jusque dans la mort. Celle-ci se réduit à la dispersion dans l'éther des éléments constitutifs de la forme matérielle et à l'extinction corrélative de la conscience, la raison d'être du disparu se retrouvant intégralement dans le principe suprême ontologique. Quant aux rites du culte ancestral, ils servent seulement à rendre sensible la participation des descendants vivants au même éther que les individus défunts.

Si cette doctrine a donné au confucianisme le prestige d'une philosophie architecturée d'une manière aussi imposante que le bouddhisme, ce n'est pourtant pas par l'ampleur du dessein de son système que Zhu Xi devait influencer le plus les développements ultérieurs de l'orthodoxie. Les lettrés chinois ont durant des siècles respecté en lui surtout le commentateur des textes canoniques le plus érudit de l'époque des Song et confondu la recherche de la raison des choses, sur laquelle il mettait l'accent, avec la quête d'un savoir exclusivement traditionnel et livresque, à quoi s'est rapidement rétrécie la curiosité qu'il avait lui-même montrée dans tous les formes de la culture de son temps. D'autre part, dans le néo-confucianisme, l'idéal de sincérité, à l'opposé de ce qu'il représentait dans le taoïsme de spontanéité non conformiste, a bientôt pris la signification d'un intégrisme de la vertu qui infecta la mentalité des zélateurs de la nouvelle orthodoxie d'un rigorisme moralisation pire que chez ceux de l'ancienne, et d'autant plus odieux que de la haute spéculation ontologique il retombait à un niveau primaire."

 

Réguler sa conduite

   Un des préceptes principaux de de ZHU XI est de "Réguler sa conduite". Ainsi, dans l'un des quatre livres retenus par le gouvernement officiel, selon le système des examens impérieux, nous pouvons lire cet assez long développement :

"(Entre excès et défaut : apprécier la saveur). Savourer le juste milieu de la régulation. Le Maitre dit : "Pourquoi la voie n'est-elle point pratiquée, je le sais : les savants vont au-delà, les ignorants restent en deçà : pourquoi la voie n'est-elle point mise en lumière, moi, je le sais : les sages en font trop et les autres pas assez. Parmi les hommes, il n'est personne qui ne boive ou ne mange, (mais) rares sont ceux qui savant apprécier la saveur." (François JULLIEN, Zhong Yong ou la régulation à usage ordinaire, Imprimerie nationale, collection Salamandre, 1993).

La voie de la régulation procède d'un équilibrage permanent, mais ce centre idéal échappe à toute description directement positive et conçue de façon abstraite. Le "centre" ne se laisse jamais immobiliser en un pur objet théorique. On ne peut donc l'appréhender, chaque fois, qu'en relation aux deux extrêmes par rapport auxquels il représente le juste milieu ineffable et qui, eux, sont aisément repérables : entre l'excès de ceux qui s'engagent dans une recherche absconse et finissent par sombrer dans l'inconsistance en s'égarant hors du réel et ceux qui, à l'inverse, se contentent d'une vue superficielle et fragmentaire ; entre l'excès de ceux qui sont toujours en quête d'entreprises difficiles et ne conçoivent de but qu'extraordinaire et ceux qui, au contraire, se satisfont toujours de ce qu'ils font sans se préoccuper davantage de ce qu'exige de leur part la situation. Il ne faut rêver d'exceptionnelles prouesses ni se montrer paresseux... Il est à remarquer, d'ailleurs, que la réflexion croise ici les plans de la connaissance et de l'action et les fait réagir l'un sur l'autre : c'est l'excès du point de vue de la connaissance qui aboutit à dédaigner de pratiquer la voie de la régulation, de même que c'est l'excès du point de vue de l'action qui conduit à ne pas reconnaître cette voie pour ce qu'elle est simplement.

Après avoir développé l'activité de ceux qui ont font trop et de ce qui n'en font pas assez, le philosophe insiste sur le caractère ordinaire de l'idéal moral. Il était dit, en tête de l'ouvrage, que la voie à suivre était de se conformer à sa nature foncière (dont tout homme prend suffisamment conscience par lui-même) : c'est pourquoi cette voie "n'est pas loin des hommes", et celui qui dédaigne tout ce qui est proche et commun, pour ne s'intéresser qu'aux entreprises les plus lointaines et les plus difficiles s'écarte d'elle. L'idéal moral et social - l'ordre humain - n'est pas à concevoir à partir d'une norme extérieure à l'homme (comme voudront le faire, par exemple, les théoriciens chinois du "légisme"), mais "à partir de l'homme" puisque aussi bien cette norme est en lui (inscrite comme telle dans sa nature). Il suffira au gouvernant de ramener les autres à ce qu'implique notre nature foncière, commune à tous, sans chercher à leur imposer un projet qui les dépasse et, par là, les contraigne. Dès lors que les autres se corrigent, c'est-à-dire reviennent à la nature, le Sage s'arrête de les influencer. L'idéal n'est pas la révolution, qui veut changer l'homme, mais bien la régulation.

Le traité conclut sur cette idée qui est au coeur de la pensée de la régulation : l'efficacité est d'autant plus grande qu'elle demeure discrète. La voie du Sage n'offre rien de spectaculaire au regard, la nature opère de façon invisible. Il ne faudrait point se méprendre sur le sens de la retenue qui se trouve évoquée : elle n'exprime pas un choix d'humilité mais est la condition du non-épuisement. Ce qui se montre est tôt consommé tandis que ce qui se tient en réserve demeure prégnant. A l'opposé de la saveur dont l'intensité et le pouvoir de séduction sont condamnés à s'aider, le Sage est "fade"" mais ne se "lasse jamais". "Simple", "terne", il ne cesse de réactiver sa richesse intérieure, de laisser émaner son influence. La fadeur du Sage ne possède pas de caractère propre, de trait marqué, rejoint la neutralité du monde dans son fondement. Elle est, tout à fait logiquement, la seule façon dont puisse se manifester la régulation : ne se signalant jamais, de manière sensible, puisque ne donnant lieu à aucune césure ni à aucun écart ; se renouvelant sans cesse, aussi, puisqu'elle se confond avec la marche des choses et que sa "causalité" par là même, est toujours immanente. 

C'est une scrupuleuse attention portée à tout ce qui point dans son for intérieur, mais demeure encore invisible aux autres, qui seule distingue l'homme moral. Toute la suite du développement de ce traité met en rapport le caractère imperceptible du principe et le caractère extensif et patent, de son effet ; d'une part, et selon la diversité des motifs qui fournissent tour à tour les vers du Livre des poèmes, aussi bien le coin le plus retiré de la demeure (de la conscience) que l'instant le plus solennel où communiquent, à l'occasion du sacrifice, l'offrande humaine et le monde des esprits ; d'autre part, l'adhésion générale et constante de tous les sujets (sans que le souverain ait à leur commander), l'absence de toute contention entre les hommes (quand, en silence, s'impose le sentiment d'une présence invisible), ou encore l'encouragement et la crainte éprouvés collectivement au sein du peuple (beaucoup plus forts que s'il fallait user de récompenses ou de châtiments). La rectitude intérieure se répand d'elle-même au-dehors, son exemplarité est d'autant plus grande qu'elle agit insensiblement. Inutile donc de hausser le ton, ou de prendre de grands airs, pour se faire obéir : car cette gesticulation du pouvoir - à grand "bruit" et grand "spectacle" - est quasiment sans effet. Par rapport au simple "bout" que constitue la part visible des processus, l'invisible sert de "fondement" : le visible n'est donc pas coupé de l'invisible, et opposé à lui, mais il en dérive. Car il y a continuité à partir de la souche enfouie de l'arbre jusqu'à l'extrémité dispersée de la ramure, qui s'étale au regard. La sagesse est de procéder en sens inverse : elle est de revenir de la frange perceptible ds phénomènes au point de départ d'où ceux-ci constamment découlent. De remonter jusqu'au coeur de la régulation - jusqu'à la rectitude intérieure du Sage, la marche en silence du Ciel. (Présentation, traduction et commentaires de QI CHONG)

 

Léon VANDERMEERSCH, Zhu Xi, dans Encyclopédie Universalis, 2004. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. QI CHONG, Textes chinois, dans Philosophies d'ailleurs, Les pensées indiennes, chinoises et tibétaines, Sous la direction de Roger-Pol DROIT, Hermann, 2009.

 

Complété le 6 Mars 2013 (Commentaires de QI CHONG). Relu le 8 mars 2021

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6 janvier 2013 7 06 /01 /janvier /2013 19:18

       L'Histoire des Trois royaumes, roman historique chinois sur la fin de la dynastie Han et la période des Trois Royaumes (220-265), écrite au XIVe siècle d'après l'oeuvre de CHAN SHOU, elle même écrite au IIIe siècle, constitue une oeuvre dense qui raconte l'épopée la plus populaire de la littérature chinoise. Inscrite dans le corpus de la pensée militaire chinoise, cette épopée se déroule sur un arrière-fond historique de luttes politiques et militaires pour le pouvoir et fourmille de stratagèmes, de ruses et de finesse tactique. Ce livre a eu une grande influence culturelle en Asie du Sud-Est et au Japon. 

   C'est également le premier roman divisé en chapitres distincts à apparaître en Chine. Aucune oeuvre de ce genre, toute époque confondue n'a eu un impact aussi profond et étendu sur la société chinoise. Cette influence peut-être comparée à celle qu'exerce les récits héroïques de la Conquête de l'Ouest aux États-Unis, récits qui font partie des mythes fondateurs de la nation américaine. La vertu est son thème principal, comme l'indique son titre en mandarin (Sango Yanyi). Les épisodes variés du roman ont été transmis à toutes les couches de la société chinoise, que ce soit directement ou indirectement, par le théâtre, la chanson ou par d'autres voies de la culture populaire, ce qui en fait une histoire connue dans tous les foyers du pays.

     Son auteur Luo GUANZHONG, ou Louo KOUAN-TCHONG (vers 1330-1400), écrivain de la dynastie Ming, reste peu connu, même si on lui attribue également la rédaction, avec SHI NAI'AN, d'Au bord de l'eau.

 

Une oeuvre épique populaire foisonnante contenant des éléments précis de morale et de stratégie....

   Sous couvert d'un simple roman historique, les Trois Royaumes est une oeuvre d'une qualité littéraire très forte. Chaque héros, de par son nom, sa description physique et ses actes, parvient à une dimension mythique de portée universelle. LIU BEi (Vertu Cachée) est le modèle de la générosité, de la vertu et de la droiture. GUAN YU (Long Nuage) devient le Dieu de la guerre. ZHUDGE LIANG (Dragon Caché ou Lumière de la Raison) apparaît comme le parangon du Grand Stratège omniscient. CAO CAO, personnage d'une psychologie très fouillée, peut atteindre des sommets de cruauté ou de générosité calculées. Esprit dévoyé et fourbe, CAO CAO a le destin qu'il mérite : une tumeur maligne au cerveau finit par le faire périr. De même que dans la mythologie grecque, les animaux eux-mêmes sont remarquables et surnaturels. 

    Si le Roman a gagné la culture populaire, il est aussi le reflet/description/illustration de tactiques très étudiés par les milieux militaires sous la dynastie de Song, puis des Ming. Car ce n'est pas seulement le jeu des héros qui submerge le récit qui en fait l'intérêt. Pour ceux qui s'intéressent à l'art de la guerre comme à l'art du gouvernement, il fourmille de détails techniques sur les armes et les tactiques, les multiples rapports des forces en présence.

  Histoire des Trois Royaumes se compose de quatre grandes parties, avec, dans chacun d'elles, plusieurs dizaines de parties, elles-mêmes groupées en chapitres. Ces quatre parties, qui suivent la chronologie des faits s'intitulent :

- Le début des troubles ;

- L'ascension de CAO CAO ;

- Un pays divisé ;

- La fin des Trois Royaumes. 

    Une des parties les plus populaires concerne la bataille de la Falaise Rouge (racontée dans le film de John WOO, de 2008, au titre éponyme).

 

    L'histoire politique du IIIe siècle n'est connue que grâce à trois sources faisant partie des histoires officielles que chacune des dynasties dominant la Chine fait rédiger. A la suite des Mémoires historique de SIMA QIAN, ces textes comportent la description d'événements ayant eu lieu dans un ordre chronologique sous la forme d'une chronique, ainsi que les biographies des grands personnages ayant vécu à la période concernée. Leurs rédacteurs émettent des jugements moraux sur les faits et les personnages qu'ils décrivent, effectuant un tri parmi des informations, mais s'appuient sur des documents officiels et des chroniques de l'époque, ce qui rend leur description relativement fiable en dépit de son caractère biaisé.

L'histoire des la dynastie Han postérieure est couverte par le Livre des Han postérieurs (Hou Han shu) rédigé par FAN YE (398-446) sous les Liu-Song. Elle est enrichie de commentaires des débuts de la dynastie Tang (première moitié du VIIe siècle), ainsi que de traités concernant notamment l'administration, qui se trouvaient à l'origine dans la Continuation du Livre des Han de SIMA BIAO (vers 300).

La principale source sur la période des Trois Royaumes est celle qui la concerne directement, la Monographie des Trois Royaumes (Sanguo zhi), rédigée par un seul auteur, CHEN SHOU, qui vécut de 233 à 297 et fut donc contemporain de la plupart des faits qu'il décrit. Cette histoire officielle est largement favorable à la dynastie des Cao-Wei, considérée comme étant la seule dans les Trois Royaumes à avoir la légitimité pour dominer la Chine, et à leurs successeurs, les Sima-Jin, sous lesquels le récit fut rédigé.

La Monographie des Trois Royaumes est divisée en trois parties, concernant chacun des trois royaumes, et a acquis en Chine une belle réputation en raison de ses qualités littéraires. Divers faits volontairement cachés par CHEN SHOU, notamment pour ne pas froisser la dynastie Jin, sont rapportés par un commentaire officiel de la Monographie, effectué par PEI SONGZI (372-451), actif sous les Song antérieurs. Cet historiens a ajouté également des biographies de personnages remarquables (notamment le penseur WANG BI), à partir de sources historiographiques disparus depuis. 

La troisième chronique historiographique documentant la période est l'histoire officielle de la dynastie Jin, le livre des Jin (Jin shu), rédigé durant la première moitié du VIIe siècle sous les auspices de l'empereur TAIZONG des Tang (626-649), qui en a surveillé la rédaction. Oeuvre collective de plusieurs historiens, favorable au clan Sima, fondateur de la dynastie, cette chronique présente les fondateurs de cette dynastie (SIMA YI, SIMA SHI et SIMA ZHAO) comme des empereurs légitimes.

 

   Le Roman et les Chroniques décrivent un épisode de l'histoire de la Chine qui va de la décomposition de la dynastie Han à la fin du IIe siècle, officiellement daté de 220, jusqu'à la reformation de l'unité nationale sous l'égide des Jin vers 265, en passant par un nouveau découpage des territoires en trois royaumes.

 

   André LÉVY présente le San Guo zhi yangi ou Amplification de la chronique des Trois royaume, comme l'élaboration d'une "matière traversée dès l'origine par un souffle épique. Il mérite la première place, celle que revendique l'oeuvre du XIVe siècle parachevée au XVIIe siècle, sans pour autant prétendre être la meilleure de la littérature d'imagination. En effet, il n'est pas de thème qui ait exercé depuis aussi longtemps un aussi puissant attrait sur les esprits que ces luttes de personnalités d'exception de 184 à 280, au moment où la Chine déchirée s'offrait aux ambitions guerrières. Le pouvoir, naguère disputé par les eunuques et les lettrés, se trouve désormais au bout de la lance-hallebarde. Mais la conjonction de l'audace et de la prudence ne peut rien sans la volonté du Ciel. Les voies obscures de sa justice laissent triompher la force du nombre : dans la rivalité qui oppose les Trois Royaumes affichant tour à tour des prétentions impériales de 220 à 229, celui de la "légitimité", Shu Han, sera le premier à succomber (262). Peut-être est ce là qu'il faut chercher la fortune du thème, dans cette atmosphère tragique, proscrite dans les oeuvres de la littérature "officielle", mais moins rare qu'on l'a fit dans les oeuvres anciennes proches de la veine populaire. L'expression d'aspirations que la réalité rend impossible à satisfaire avait de quoi toucher un large éventail de catégories sociales. Depuis plus de mille ans, que ce soit sous une forme dramatique, narrative ou picturale, les héros légendaires des Trois Royaumes n'ont cessé de marquer l'enfance des Chinois, y compris celle de Mao Zedong, qui dissimulait ces lectures interdites sous les livres d'école primaire. Rebelles ou conquérants ont puisé dans le roman des leçons de stratégie militaire. (...). Bien que ce roman-fleuve soit venu à bout de la patience de la plupart de ses traducteurs, le lecteur étranger ne saurait rester insensible à ses sortilèges. D'où vient une popularité telle qu'en 1925, H. Maspero écrivait encore que "tout Chinois a lu, lit et lira" cette oeuvre "autant que durera la Chine"."

 

    L'oeuvre de Luo GUANZHONG constitue un tournant dans le développement de la littérature romanesque : "(...) il est peu douteux que le San Guo shi pinghua ait directement servi de cadre à l'amplification de Luo Guanzhong, identifiable à un dramaturge du XIVe siècle originaire du Shaxi.

L'oeuvre primitive effectue un "grand bond" puisque, presque décuplée, elle passe au XIVe siècle à quelque 750 000 caractères. Les sources orales et les versions dramatiques ont été mises à contribution. Mais Luo a surtout voulu revenir aux données de la chronique officielle, n'assumant que le simple titre d'éditeur pour laisser à Chen Shou celui d'auteur, comme le montre la plus ancienne édition connue du grand roman, celle de 1522. Le romancier n'en renonce pas pour autant à ses droits. L'enflure épique du texte populaire est ramenée à des proportions raisonnables, elle n'est pas supprimée : ainsi, là où Zhang Fei, "à la voix de grosse cloche" brisait d'un cri le pont où l'attendaient ses ennemis, Luo se contente de la terreur s'emparant des chevaux et des hommes qui tombent morts, la rate éclatée. Certes le savoureux prologue du pinghua disparaît sans contrepartie : un lettré prend à partie le juge des enfers, le remplace et rétablit la justice par la loi de rétribution qui explique les événements des Trois Royaumes. Mais l'apocryphe serment de fraternité du jardin aux pêchers est conservé, réunissant dès les premières pages les trois héros : le vannier Liu Bei, le cabaretier-boucher Zhang Fei et Guan Yu en fuite pour avoir perpétré le meurtre d'un tyranneau de village. Les sociétés secrètes s'appuieront sur ce précédent fameux pour opposer la solidarité horizontale de leurs membres aux hiérarchies de l'ordre établi. Unis pour combattre une rébellion celles des Turbans Jaunes, les trois compagnons s'en montrent de curieux défenseurs : le bouillant Zhang Fei met en morceaux les mandarins qui traitent avec morgue ces sans-grades. La version populaire leur fait même prendre le maquis, d'où la cour ne les fera sortir qu'en leur présentant la tête d'eunuques détestés. Ces invraisemblances, Luo ne les élimine que pour tisser un récit plus complexe que celui auquel la forme orale pouvait prétendre. Il en résulte un glissement de perspective. Zhag Fei, celui du roman-fleuve serait le quatrième compagnon du trio, le prudent Zhuge Liang, encore qu'il n'apparaisse qu'au 37e chapitre, pour ne mourir, il est vrai qu'au 104e, longtemps après ses compagnons. Zhang Fei ayant disparu dès le 81e. Le récit des intrigues et combats ne s'en poursuit pas moins jusqu'à la réunification de la Chine au 120e et dernier chapitre."

 

Du texte littéraire au film...

  Des sources au roman et du roman au film, les variations se poursuivent et s'amplifient, d'autant que ce dernier ne relate qu'un épisode de l'Histoire des Trois Royaumes (La falaise rouge). Il s'agit en réalité de la bataille de Chi Bi, et le film s'éloigne du roman de manière importante, comme par exemple sur les relations entre les personnages principaux. John WOO et les scénaristes du film présentent des relations très cordiales, d'amitié, entre Zhou Yu et Zhuge Liang, alors que dans le roman Zhou Yu est jaloux à en mourir du talent de Zhuge Liang, au point de vouloir l'humilier durant la bataille.... A noter que dans le film Les Trois Royaumes : la résurrection du Dragon (Daniel LEE, 2011), l'ironie de l'histoire est bien rendue. Le film, focalisé sur Guan Yu, en particulier sa fuite pour rejoindre Liu Bei après avoir servi Cao Cao, montre bien qu'aucun des trois ne l'a emporté, la dynastie Jin succédant à ce conflit entre les trois prétendants. 

 

 

Les Trois Royaumes, en 7 tomes, Flammarion, 1987-1991, traduction moderne de Nighiêm Toan et Louis Ricaud, avec Robert Ruhlmann, En 3 volumes, Flammarion, 2009. L'épopée de Trois Royaumes, en 4 volumes, Editions You Feng, 2006-2011, traduction et annotations par Chao-Ying Durand-Sun.

La traduction de Théodore PAVIE en 1845-1851 est disponible sur Internet sur WIkisource.

La bataille de la falaise rouge, Les Trois Royaumes (XIVe siècle), dans Anthologie Mondiale de la stratégie, Robert Laffont, collection Bouquins, 1991. Traduction des chapitres 46 à 50, par Catherine Ter SARKASSIAN, à partir de "The battle of the Red Cliff", traduction de Hsien YI et Galdys YANG, Panda Books, 1976.

André LEVY, San Guo Zhi Yanyi, Encyclopedia Universalis, 2004.

 

Relu le 9 mars 2021

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4 janvier 2013 5 04 /01 /janvier /2013 13:41

    Si des bouleversements affectent la stratégie, ne serait-ce que par les multiples combats armés qui traversent le territoire chinois du XIe au XVIe siècles, la pensée militaire chinoise ne semblerait pas faire de progrès majeurs depuis la formation d'une culture stratégique avec SUN ZI (Treize articles sur l'art de la guerre, Ve siècle avant JC). 

 

      C'est en tout cas la présentation effectuée par Hervé COUTEAU-BEGARIE qui sous-estime sans doute l'ampleur des destructions des lieux où s'élaboraient et se recopiaient, voire se stockaient, les textes militaires. Après SUN ZI, SUN BIN (son petit-fils?) se montre plus attentif aux aspects opérationnels et témoigne des progrès de l'art de la guerre depuis le siècle précédent. Il accorde une grande importance à la cavalerie, dont SUN ZI ne parle pas. Il s'intéresse aux sièges, que les perfectionnements de la poliorcétique rendent possibles. Son insistance sur la logistique résulte de l'accroissement des effectifs et de l'allongement des campagnes (Le traité militaire, présenté par Valérie NIQUET). 

   SUN ZI a fondé, toujours suivant Hervé COUTEAU-BEGARIE, qui liste plus loin différentes sources référencées officiellement, "une pensée stratégique qui a essentiellement été une glose. On compte plusieurs dizaines de commentaires de son livre. Les compilations réalisées tardivement en comptent dix ou onze. Les plus importantes sont ceux de CAO CAO, général célèbre de l'époque Han (IIe siècle avant JC), de LI QUAN sous la dynastie des Tang (VIIe-VIIIe siècles), de HE YANSHI et ZHANG YU sous la dynastie des Song. Mais on trouve aussi des auteurs de traités originaux."

 

       Le plupart des traités datent de l'époque des Royaumes Combattants, avant l'unification de l'empire, à l'époque où domine le légisme et le mohisme. Hervé COUTEAU-BÉGARIE cite trois courants :

- un courant traite en profondeur de l'articulation entre la guerre et la politique (SUN ZI, GUANG ZI - Les sept méthodes du gouvernement cité dans XU ZHEN ZHOU, L'art de la politique chez les légistes chinois, Economica, 1995) ;

- un courant d'inspiration antimilitariste, qui contribue paradoxalement au développement d'une branche particulière de la pensée militaire : s'il rejette la guerre, il admet la légitime défense et, à ce titre, est à l'origine de plusieurs traités consacrés à la fortification ;

- le taoïsme, lui aussi fondamentalement anti-militariste, apporte sa contribution, dominée par ZHUGE LIANG, chef militaire et politique du début du IIIe siècle, qui recommande de ne recourir à la guerre que lorsqu'elle est inévitable et demande aux généraux d'être l'incarnation des vertus et de l'harmonie... (Thomas CLEARY, Mastering the Art of War. Zhuge Liang's and Liu Ji's Commentaries on the Classic by Sun Tzu, Boston-Londres, Shambala, 1989).

 

       A la fin du XIe siècle, l'empereur SHEN ZONG arrête la liste des sept classiques inscrits au programme des examens. SUN BIN, déjà perdu depuis plusieurs siècles, n'en fait pas partie :

- Le Sun Zi bingfa (l'Art de la guerre de SUN ZI) ;

- Le Wu Zi bingfa, ouvrage d'un général du IVe siècle av J-C. (WU QI - 440-361 avant J-C.), dont l'existence est historiquement attestée. Dans son état conservé, son livre se compose de six chapitres assez brefs dans lesquels il essaie de concilier la morale confucéenne et les affaires militaires. Les principes légistes sont présents pour tout ce qui touche à l'organisation de l'État et des troupes, particulièrement la mise en place d'un système de récompenses et de punitions strictement appliquées. Tous les aspects de la guerre sont pris en considération, dans une sorte de manuel qui tente de répondre à des situations précises mais qui n'est sans doute qu'une partie d'un ouvrage beaucoup plus important ;

- le Sima fa, texte bref et énigmatique de la même époque, dont le titre pourrait être traduit par : le livre du maître de la cavalerie (haut dignitaire de l'État ministre de la guerre). Il insiste sur l'administration de l'armée. Il est composé sans doute d'éléments beaucoup plus anciens et son auteur reste inconnu, malgré la mention du nom du général TIAN RANGJU, auquel le roi de Jing aurait conféré le titre de "sima" en récompense de ses services. Le texte possédé aujourd'hui se compose de 5 chapitres, qui ne constituent, là encore, qu'un extrait d'un ouvrage beaucoup plus vaste. Il traite surtout des lois et règles nécessaires au bon gouvernement, autre facteur de puissance de l'État, la guerre ne constituant qu'un des moyens de "redresser les torts" et de rétablir l'ordre du monde.

- Le Tang Li wendui (questions et réponses entre TANG TAIZONG et LI WEIGONG) de l'époque Tang (VIIe siècle). Valérie NIQUET, à qui l'on doit les nombreuses précisions sur ces 7 textes, indique qu'il date toutefois d'une époque plus récente (entre le VIIIe et le Xe siècle, et qu'il suit le modèle souvent dialogué de conseils aux princes de ses prédécesseurs. Deuxième fils du fondateur de la dynastie des Tang, TANG TAIZONG avait une grande expérience des choses de la guerre et a participé à la conquête du pouvoir aux côtés de son père à la tête de troupes d'élites qu'il a formées. Le général LI JING (571-649) s'est rallié aux Tang après la chute de la capitale, Changan. Le dialogue retranscrit dans le Tang Li wendui est censé être un échange entre deux hommes très au fait des choses militaires : leur discours se présente comme une réévaluation des enseignements anciens à la lumière de leur expérience commune. Une continuité certaine est toutefois décelable avec les textes des périodes précédentes : les armes utilisées ont peu évolué. On retrouve l'arbalète, les fantassins et la cavalerie ; les chars en revanche ont quasiment disparu. Le même accent que dans les ouvrages anciens est par ailleurs mis sur la mobilité, la vitesse et les manoeuvres indirectes. 

- Le Wei Liao Zi, ouvrage d'un légiste de la fin du IVe siècle avant J-C., à la solide expérience militaire, qui prolonge SUN ZI et SUN BIN, avec des préoccupations très concrètes ;

- Les San lüe (Trois stratégies) de HUANG SHEGONG, insiste sur le contrôle du gouvernement. Composé sous la dynastie des Han, au cours du Ier siècle avant J-C., il s'inspire fortement des ouvrages précédents, en particulier le Wei liao zi et le Sun Zi bing fa, tout en développant des parties plus spécifiques consacrées au choix du général et à la motivation des soldats. Il insiste également sur le jeu complémentaire, que l'on retrouve dans d'autres textes, des paires dur-mou, fort-faible, qui correspondent à la complémentarité de l'État entre la "vertu" et le "militaire" ; 

- Le Tai Gong liutao (les Six enseignements secrets de TAIGONG), ouvrage ésotérique, assez subversif, serait le plus ancien de ces textes, puisqu'on le fait remonter au XIe siècle avant J-C. Sa possession serait punie de mort. TAI GONG, personnage en grande partie légendaire, aurait conseillé les rois "vertueux" WEN et WU de Zhou avant qu'ils ne renversent la dynastie "corrompue" des Shang, établissant ainsi le principes idéologique de la succession dynastique et justifiant le recours à la guerre et à la rébellion pour que la "vertu" puisse triompher. TAI GONG a été considéré comme le sage fondateur de la pensée stratégique chinoise et un temple lui a été par la suite consacré au même titre  qu'à CONFUCIUS. L'ouvrage du Tai Gong regroupe des éléments de stratégie militaire et civile, dans une complémentarité que l'on retrouve dans tous les textes. La stratégie du Tai Gong est donc une stratégie de conquête du pouvoir, qui suppose le soutien du peuple, des ressources suffisantes et la mise en place préalable d'une structure administrative de remplacement. Par ailleurs, dans cet objectif de conquête du pouvoir, le Tai Gong recommande l'usage de tous les moyens, militaires, diplomatiques, ruses et stratagèmes, nécessaires pour subvertir l'ennemi. Les parties les plus strictement consacrées aux moyens militaires traitent de la sélection des soldats et de l'entraînement des troupes, du choix du général et de l'usage des armes.

  "Tous ces auteurs ont forgé une culture stratégique, poursuit notre auteur, qui a été vulgarisée par la littérature et le théâtre populaires, à un degré qu'on ne retrouve pas en Occident : SUN BIN est le héros d'un roman de l'époque Ming, Sun Bin contre Puang Juan, CAO CAO et ZHUGE LIANG sont des personnages centraux du Roman des Trois Royaumes ; les stratagèmes sont présentés dans des brochures populaires, comme le Traité des 36 stratagèmes, probablement tardif, mais qui reprend une formule de l'époque Song..."

      

      Toujours selon Hervé COUTEAU-BÉGARIE, "ce début très brillant ne reçoit pas de descendance théorique à sa mesure. Alors que l'on trouve chez Sun Zi les idées maîtresses d'une théorie stratégique architecturée, avec la distinction entre la victoire de l'armée et la victoire du pays, la dialectique de l'attaque et de la défense... leurs successeurs n'approfondissent pas la voie ainsi tracée et s'en tiennent à des gloses répétitives.

L'empereur SHEN ZONG, de la dynastie Song, est l'un des rares à critiquer cette décadence (...)" (Valérie NIQUET, Les fondements de la stratégie chinoise, Paris, ISC-Economica, 1997). 

"Il faut sans doute, incriminer la pensée confucéenne qui a triomphé de ses rivales après l'unification de l'empire : fondée sur la vertu, elle tend à disqualifier la guerre, reléguée parmi les tâches inférieures. Des réflexions originales n'apparaissent que durant des périodes exceptionnelles : sous la dynastie mongole des Yuan, au XIVe siècle, Liu JI compose plusieurs écrits sur la guerre, dans lesquelles il indique les différentes manières de vaincre. Au XVIe siècle, Qi Jiguang tire de son expérience de commandant en chef contre les pirates, puis contre les envahisseurs nomades, des écrits novateurs : le Ji Xiao Xin Shu (nouveaux écrits, 1562) traite de la défense côtière et des opérations amphibies ; le Lian Bing Shiji (de la formation des troupes, 1571) essaie de rénover la tactique et prend en compte l'introduction des armes à feu. resté inconnu en Occident. Il a eu une grande influence en Chine, avec 14 éditions au temps des Ming et a été traduit en coréen et en japonais. Tant les nationalistes que les communistes le rééditeront à cinq reprises dans les années 1930, lorsque la Chine sera confrontée à l'invasion japonaise."

 

      Cette impression d'une sclérose de la pensée militaire chinoise se retrouve dans l'Anthologie Mondiale de la Stratégie, sous la direction de Gérard CHALIAND, dans laquelle le Roman des Trois Royaumes (XIVe siècle) se trouve entre plusieurs textes de SHANG YANG (IVe siècle avant J-C.) et des textes de Mao TSÉ-TOUNG (1893-1976)...

 

    Mais au lieu de se concentrer sur un renouvellement de la pensée stratégique, convient-il, pensons-nous de jeter un regard sur l'évolution pratique de l'art militaire. Si effectivement, le confucianisme ne considère par l'activité militaire comme déterminante, la présence d'ambitions politiques, d'ennemis non chinois... s'expriment en grande partie par la violence armée. C'est ce que Jacques GERNET veut rendre compte.

"S'il porte un intérêt capital à sa défense, écrit-il, inventant de nouvelles machines, accroissant les effectifs de ses armées, créant une flotte de guerre au moment de l'invasion jürchen et consacrant la plus grande partie de ses ressources à la guerre de la fin du Xe siècle à la fin du XIIIe, l'empire des Song n'a en revanche jamais cessé de maintenir et d'affirmer la suprématie incontestée du pouvoir civil sur le pouvoir militaire. L'esprit qui l'anime est d'ailleurs à l'opposé de celui de ses ennemis du Nord : l'exaltation de la violence brute, la soif de conquête et de domination par lesquelles se signale le vrai guerrier lui font entièrement défaut, alors qu'elles sont caractéristiques de ses plus redoutables adversaires, Jürchen et Mongols. Mais ce manque de combativité qui a été souvent reproché à la Chine des Song s'explique fort bien sans qu'il soit nécessaire de faire appel à on ne sait quelles qualités innées et intemporelles."

Plusieurs évolutions caractérisent cette période :

- Le système de mercenariat hérité et adopté par le nouvel empire des Song tend à faire du métier des armes non plus l'affaire de tous, mais une activité spécialisée, remplie par des hommes déracinés pour toutes sortes de raisons. Le pouvoir civil fractionne les unités, divise les responsabilités et multiplie les contrôles qui enlèvent aux chefs d'armée toute initiative. Des habitudes bureaucratiques contribuent à affaiblir le système de défense ;

- Des progrès techniques militaires importants interviennent, qui modifient le caractère même des guerres et ont à longue échéance de profondes répercussions sur l'histoire mondiale. Un esprit de recherche, d'invention et d'expérimentation met en marche des innovations telles que les principes objectifs de sélection des soldats et la multiplication des corps spécialisés. La théorie et les techniques de la guerre de siège se développent en même temps que se manifeste un vif intérêt pour de nouveaux types d'armes, notamment d'armes qui utilisent le feu (lance-flammes à pétrole...) ou la poudre. La découverte, suite à des travaux d'alchimie dans les milieux taoïstes, de la poudre, est suivie par une application militaire dans les années 904-906. Alors qu'il faut attendre 1295 en Europe pour la première mention de la formule de la  poudre (Roger BACON en 1267), dès l'époque de Wujing zongyao, les armes à feu se diversifient.

 

     Valérie NIQUET indique que sous les dynasties des Ming et des Qing, si les écrits militaires se fondent toujours sur l'enseignement des 7 classiques, et particulièrement sur le Sun Zi bing fa, deux thèmes dominent :

- un intérêt porté aux armes à feu de type occidental :

- le développement d'une stratégie navale en relation avec la multiplication des opérations menées le long des côtes par des "pirates" japonais ou chinois.

 

Valérie NIQUET, Théoriciens chinois, dans Dictionnaire de stratégie, PUF, 2000, sous la direction de Thierry de MONTBRIAL et de Jean KLEIN. Jacques GERNET, Le monde chinois, 2 - L'époque moderne, Xe siècle-XIXe siècle, Armand Colin, Pocket, 2006. Hervé COUTEAU-BEGARIE, Traité de stratégie, Economica/ISC, collection Bibliothèque stratégique, 2002.

 

STRATEGUS

 

Relu le 10 mars 2021

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3 janvier 2013 4 03 /01 /janvier /2013 10:08

    Toujours en suivant la périodisation d'Anne CHENG, après l'assimilation du bouddhisme vient la progression de ce qu'en Occident nombre d'auteurs ont pris l'habitude d'appeler le néo-confucianisme. Certains n'hésitent pas à voir au tournant de l'an 1000, l'avènement de la modernité chinoise, d'autres un équivalent de la Renaissance européenne. "De même que cette dernière a eu des répercussions, écrit-elle, jusque dans le monde occidental moderne, la mutation qui se produit en Chine au début des Song est porteuse d'une culture qui devait perdurer pendant un millénaire, jusqu'à l'aube du XXe siècle." Elle reprend un grand nombre d'informations de Jacques GERNET tout en précisant l'apport de chacun des philosophes. 

 

Sous les Song...

     Dès le milieu des Tang, au début du VIIIe siècle, s'amorce une transformation capitale dont le ressort est d'abord économique : d'un ordre social fondé sur un réseau de dépendances personnelles, on passe à un autre où les rapports entre les individus sont médiatisés en grande partie par les lois de l'économie monétaire et de la propriété privée. Sous les Song, la propriété foncière, de nature très différente de celle de l'aristocratie Tang, forme l'assise économique principale de la nouvelle "classe mandarinale" dont le destin allait se confondre avec celui de l'empire : "Une classe dont les membres, sur la base d'une culture confucianiste, qui est conçue comme une qualification morale, passant par le système des examens pour accéder à la carrière de fonctionnaire. (...) Elle n'est pas une classe fermée, fondée sur le principe de la naissance, mais une classe ouverte fondée sur celui de l'aptitude, dans les préoccupations de laquelle le savoir joue un rôle de tout premier plan. C'est la perspective ouverte par cette combinaison de la culture, du talent et de l'activité politique qui, jointe au dynamisme social engendré par l'économie monétaire, a produit la vigueur et l'idéalisme exceptionnels de cette classe." (Kenji SHIMADA, 1958, citation dans un article de Jean-François BILLETER, Li Zhi, philosophe maudit (1527-1602), dans Contribution à une sociologie du mandarinat chinois à la fin des Ming, Genève, Droz, 1979). 

Après la longue période de troubles et de fragmentation politique de toute la fin des Tang à partir du soulèvement d'An LUSHAN (entre 755 et 763) et l'époque dite des Cinq Dynasties (907-960), s'ouvre une ère nouvelle. Même si ces dynasties restent en bute constante aux risques d'invasions barbares, elle prône les valeurs civiles propres au trône impérial. C'est en grande partie cet essor de la catégorie lettrée dans un contexte de paix et de prospérité relatives qui explique les sommets de raffinement et de créativité atteints par la culture Song. Avec le développement des concours de recrutement officiels s'imposent de nouveaux besoins d'éducation et la nécessité de créer des écoles. Près de 400 académies privées auraient été créées sous les Song, dont certaines attiraient jusqu'à un millier de disciples ; elles constituaient pour les lettrés des structures propres et autonomes, des lieux d'échanges intellectuels et de pratiques cultuelles. Cet esprit d'initiative inédit est à mettre en rapport avec le relâchement du contrôle strict exercé jusqu'alors par le pouvoir central sur les monastères, ce qui eut pour effet la prolifération d'associations laïques, bouddhistes ou taoïstes, et, parallèlement, d'organisations confucéennes privées, éducatives ou caricatives, intermédiaires entre la cellule familiale et l'administration locale.

De ce besoin éducatif, ainsi que de la nécessité de regagner à des valeurs morales traditionnelles une société acquise à l'égalitarisme du taoïsme et du bouddhisme Mahâyâna, nait un nouvel élan confucéen. Les grands centres du renouveau confucéen se situent dans les zones les plus prospères tant du point de vue économique que démographique vers la fin des Tang et sous les Song. Le développement des techniques de reproduction rapides et bon marché de l'écrit joue dans cette évolution un rôle déterminant, dès la fin des Tang. Les études classiques, quelque peu éclipsées par l'engouement pour le taoïsme et le bouddhisme sous les Tang, reviennent à l'honneur et bénéficient du patronage impérial. On peut voir là un sursaut de la culture savante, rendu possible par l'essor de l'imprimerie, après la longue imprégnation du bouddhisme, qui avait pris pour une large part des formes populaires.

 

   Au milieu du XIe siècle, apparaît sur la scène politique et intellectuelle une nouvelle génération formée dans le sillage des grands hommes d'action du début des Song :  SUN FU (992-1057), HU YUAN (993-1059), SHI JIE (1005-1045)). Notamment les frères SU et les frères CHENG : SU CHI (1037-1101), SU CHE (1039-1112), CHENG YI (1033-1107) et CHENG HAO (1032-1085). La pensée sous les Song du Nord oscille entre culture et principe, entre l'affinement culturel individuel et la foi en la nature humaine.

Dans l'opposition entre WANG ANSHI et SU SHI s'affrontent deux conceptions de l'humanisme confucéen : la conception autoritariste de l'homme d'action dans l'esprit du Xunzi et la conception culturaliste de l'homme du wen. Dans le monde intellectuel des Song du Nord, SU SHI représente un humanisme autant culturel que moral, ancré à la fois dans le wen et dans le Dao, et pratiqué par des lettrés qui ne sont plus d'austères exégètes mais des esprits curieux de tout, à la fois critiques et encyclopédiques. 

 

Sous l'influence de l'esprit des communautés Chan se fait jour un phénomène social et culturel radicalement nouveau dans la Chine des Song : l'émergence d'une communauté confucéenne formant un réseau de relations et se réclamant d'une tradition commune distincte du confucianisme "bureaucratique" courant à l'époque. C'est ainsi que des groupes se forment à partir du XIe siècle, notamment dans le Guanzhong autour de ZHANG ZAI et à Luoyang autour des frères CHANG, se réclamant de l'"étude du Dao" (daoxue). Celle-ci s'affirme par une volonté de retrouver l'accès libre et direct au Dao dont les principes sont implantés dans l'esprit lui-même, par opposition avec la connaissance du Dao reçue par l'intermédiaire de la tradition culturelle telle que la défend SU SHI.

 

Sous les Mandchous...

     Après la défaite des Song face aux Jürchen de Mandchourie (ou JIN, 1115-1234) et la restauration en 1127 de la dynastie au Sud, à Lin'an (actuelle Hangzhou), il ne reste aux lettrés, encore sous le choc de la perte du berceau culturel chinois, qu'à tirer les leçons des divers courants du XIe siècle. Alors que la dynastie avait commencé sur de vastes programmes de réformes à l'échelle de l'empire, l'élite intellectuelle des Song du Sud se contente d'agir sur le plan local pour répondre au souci éducatif resté prédominant.

La figure de ZHU XI se dégage dans sa région d'origine, l'actuelle province côtière du Fujian. Il s'inspire de quelques penseurs des Song du Nord, compile leurs écrits (Jinsi lu, Réflexions sur ce qui nous touche de près), collabore avec son ami LÜ ZUQUIAN (1137-1181). C'est ce dernier qui organise en 1175 sa fameuse rencontre avec LU JIUYUAN au monastère du Lac de l'Oie dans l'actuel Jiangxi, au cours de laquelle se tint l'un des plus célèbres débats philosophiques de l'histoire chinoise. Les discussions y portent sur deux points :

- d'une part, LU XIANGSHAN et son frère aîné LU JIULING ( 1132-1180) reprochent à ZHU XI d'accorder trop d'importance au savoir livresque et à l'exégèse, le mettant au défi de dire quels livres il pouvait bien y avoir à lire dans les temps reculés avant les sages YAO et SHUN ;

- d'autre part, une discussion sur l'ordre des hexagrammes des Mutations fournit à LU XIANGSHAN l'occasion de se lancer dans un long développement sur son thème préféré, l'esprit originel.
Au XIIe siècle, le daoxue est représenté par une communauté active, regroupée autour de maîtres comme ZHU XI, LÜ ZUQUIAN, LU XIANGSHAN, ZHAND SHI (1133-1180).

Par delà la référence au mode de transmission des maîtres CHAN, les yulu (conversations mises par écrit) renvoient aux maîtres de l'antiquité, CONFUCIUS et MENCIUS, dont seul l'enseignement oral fut transmis par leurs disciples ; ils forment la plus grande partie du corpus confucéen à partir des Song, à tel point que dans le courant issu de LU XIANGSHAN l'expression écrite est  quasiment abandonnée. A partir de la fin du XIe et pendant tout le XIIe siècle, l'"étude du Dao" (daoxue) tend à céder le pas à la "transmission légitime du Dao", sur le modèle de la légitimité dynastique fondée sur la réception du mandait céleste. 

 

Remaniements intellectuels sous la dynastie mongole....

   Pour la classe lettrée, l'avènement de la dynastie mongole des Yuan (1264-1368) est une traumatisme majeur. Pendant tout le siècle que dure leur domination, elle est tenue à l'écart du pouvoir politique et idéologique, la voie de recrutement par examens lui étant pratiquement coupée. "Dans un empire où les Mongols régnaient en maîtres absolus, ne confiant aux Chinois que des fonctions subalternes, écrit Jacques GERNET, il est normal que les conquérants aient montré peu d'intérêt pour la culture de leurs sujets (...) Aussi bien les faveurs accordées à l'école "néo-confucéenne" des Song ne doivent-elles pas faire illusion. Elles sont intervenues tardivement au début du XIVe siècle". Même après le décret de 1313 déclarant orthodoxes les interprétations de ZHU XI sur les classiques et le rétablissement des concours mandarinaux en 1315, la discrimination à l'égard des Han et des Chinois du Sud se fait encore sentir. En revanche, à partir de la domination mongole, l'espace chinois se trouve traversé par une circulation sans précédent d'ethnies, de cultures, de religions très diverses : le bouddhisme lamaïste tibétain devient prépondérant à la cour mongole tandis que des communautés musulmanes s'implantent dans le Grand Ouest et le Sud. Les premières missions chrétiennes, notamment franciscaines, qui font alors leur apparition restent cependant ponctuelles et sans lendemain jusqu'à la grande "offensive" jésuite du XVIIe siècle. 

 

      L'écroulement de la dynastie Song en 1279 devant l'envahisseur mongol, qui ébranle profondément la vision idéaliste et universaliste du daoxue, provoque un repli sur la quête individuelle de sainteté chez ceux qui, comme LIU YIN (1249-1293), choisissent la retraite. D'autres acceptent de servir la dynastie mongole. C'est le cas de XU HENG (1209-1281) qui contribue ainsi à imposer la ligne de ZHU XI au détriment de celle de LU XIANGSHAN, peut-être trop méridionale et individualiste pour avoir la faveur de la cour mongole au nord. Un compromis entre les deux extrêmes de l'érémitisme et de la collaboration avec l'occupant est représenté par WU CHANG (1249-1333) qui finit par occuper brièvement un poste à l'Académie impériale Hanlin, créée pour fournir à la cour des lettrés versés en littérature et en érudition classiques.

 

Renouveau de l'identité chinoise sous les Ming...

       La dynastie des Ming (1368-1644) s'ouvre sous le signe de la restauration de l'identité chinoise, de la reconstruction et de l'expansion territoriale, ainsi que d'un dynamisme économique en contraste flagrant avec le durcissement de l'autorité impériale. Peut-être, estime toujours Anne CHENG, est-ce dans le prolongement de l'autoritarisme mongol que les Ming renforcent la centralisation du pouvoir dans les mains de l'empereur en créant un Secrétariat impérial susceptible de se substituer aux organes réguliers de gouvernement. Ce conseil privé tombe à plusieurs reprises sous le contrôle des eunuques qui tendent à isoler l'empereur des traditionnelles courroies de transmission que sont les lettrés-bureaucrates. Toute la dernière phase de la dynastie est marquée par de tragiques luttes pour le pouvoir entre ces deux groupes d'influence.

La montée du despotisme impérial après les Song s'appuie sur la tradition dite "Cheng-Zhu" érigée en orthodoxie qui sert de base aux examens d'État et aux leçons dont les empereurs sont abreuvés par leurs conseillers confucéens. Comme celle des Han, la dynastie des Ming est fondée par un chef d'insurrection populaire, ZHU YUANZHANG (HONGWU) (1368-1398) qui justifie son intérêt pour ZHU XI par le fait qu'il porte le même patronyme!  Sous le règne de YONGLE (1403-1424) s'achève la compilation par HU GUANG (1370-1418) et d'autres membres de l'Académie Hanlin de compendia néoconfucéens essentiellement destinés à la préparation des examens mandarinaux : la Grande Somme sur la nature et le principe, la Grande Somme sur les Cinq Classiques et la Grande Somme sur les Quatre Livres.

Cette dernière, en particulier, devient le texte de base des compositions d'examen "en huit parties" consistant à développer en huit paragraphes le sens d'une citation tirée d'un Classique. Ce genre donne lieu à la pire espèce de "bachotage", de compétition et d'activisme chez les candidats et constitue la cible privilégiée des détracteurs des examens jusqu'à leur abolition définitive en 1905. En constituant la matière même des concours de recrutement  de la bureaucratie impériale, l'étude des Classiques, imposée dès les Han, devient plus que jamais un enjeu de philosophie politique et politique tout court central, qui fait confondre son destin avec celui de l'empire.

 

En marge de l'idéologie officielle, l'idéal érémitique se perpétue même après la chute de la dynastie mongole en 1368, chez des confucéens comme WU YUBI (1392-1469). Ses notes au jour le jour (Rilu) font apparaître une préoccupation qui devient centrale chez les penseurs des Ming pour ce qui est "l'action pratique de tous les jours" (riyong), soit le quotidien de la quête de sainteté. Chez HU JUREN (1434-1484), on retrouve des pratiques devenues courantes comme la composition de liste de lectures édifiantes et, de même que chez WU YUBI, la tenue d'un journal spirituel pour faire son examen de consciences. La philosophie de la première moitié des Ming, qui se caractérise par une quête spirituelle en dehors des cadres constitués du savoir livresque, de la structure hiérarchique et de la morale ritualisée, est empreinte d'une grande religiosité.

    Le lien entre l'Homme et le Ciel une fois rétabli par le renouveau confucéen des Song, se fait jour, dans le prolongement de l'influence bouddhique, un besoin de recentrement sur l'esprit. Après avoir commencé par étudier auprès de WU YUBI, CHEN XIANZHANG (1482-1500) (le maître de Baisha - "Sable blanc") rejette rapidement l'influence "néo-confucéenne" de son maître pour redécouvrir, au terme d'une quête spirituelle solitaire, les ressources de l'esprit en rapport direct avec le principe céleste. L'influence de CHEN XIANZHANG s'exerce sur son disciple préféré, ZAN RUOSHUI (1466-1560), qui entretient de nombreux échanges intellectuels avec WANG YANGMING et qui préconise l'"expérience du principe céleste partout où l'on se trouve".

 

Une philosophie naturaliste...

     Jacques GERNET rapporte dans cette période la constitution d'une philosophie naturaliste, après l'hégémonie bouddhique. Le XIe siècle est celui d'une grande effervescence intellectuelle dans laquelle se mêlent les préoccupations pratiques de la formation des hommes et de la gestion de l'État, une volonté de moralisation générale de la société, en même temps que le désir d'établir une interprétation générale de l'univers, et, chez certains, préoccupés de cosmologie, l'influence des traditions ésotériques du taoïsme. Le siècle est surtout célèbre pour avoir donné naissance au mouvement connu en Occident sous le nom de "néo-confucianisme", et qui, bien loin d'être encore une orthodoxie, s'exprime longtemps dans des courants divers. très hostile au bouddhisme, il est très influencé par ses méthodes d'enseignement, ses institutions et sa philosophie. Ses adeptes entendent revenir à la vraie tradition lettrée, interrompue depuis MENCIUS, dernier héritier de CONFUCIUS, et tirer des Classiques une philosophie implicite qui permettrait d'assurer l'harmonie sociale et le "bon" ordre politique.

L'idée d'un retour aux sources vives de la tradition chinoise et aux Classiques, délaissés depuis les Han, est déjà exprimée par HAN YU (768-824) et par LI AO. La nouvelle philosophie entend tirer sa lointaine origine de la réaction "nationaliste" qui fait suite, après la fin du VIIIe siècle, à l'invasion des modes et des influences étrangères et à la rébellion de NA LUSHAN tenues pour responsables du déclin de la dynastie des Tang. Ce que le XIe siècle apporte de nouveau, c'est un éclairage propre à cette époque d'optimisme et de renouveau, de vif essor de l'économie et d'extension des classes lettrées : la croyance aux bienfaits de l'éducation et de la rigueur morale, à la possibilité de réformer la société et le système politique.

C'est aussi une volonté de systématisation, la recherche d'une explication totale de l'univers qui puisse être substituée à celle de la religion et de la philosophie bouddhiques. La grande question chez les penseurs du XIe siècle est celle de l'intégration de l'homme au cosmos, de l'identification de la nature humaine et de l'ordre universel. Cette nouvelle philosophie proclame la complémentarité et l'opposition de la notion d'énergie universelle, le qi, à l'origine du yin et du yang (eux aussi opposés et complémentaires), et d'un principe d'organisation des choses et de l'univers, le li, conçu en même temps comme la source d'une moralité innée. Reflétant sans doute, estime toujours Jacques GERNET, dès l'origine les fonctions d'organisation et de production si accentuées dans la société chinoise, le néo-confucianisme  devait servir de justification à la soumission des plus faibles. Elle connaît des développements jusqu'à l'époque contemporaine, suivant que l'accent sera mis sur le perfectionnement individuel et le principe d'ordre cosmique, ou sur la notion d'énergie primordiale, ou même encore sur l'intuition directe de l'absolu à la mode du bouddhisme chan. Certains penseurs sont passionnés par le problème de l'évolution cosmique, des cycles temporels et de l'harmonie universelle.

      Désignée sous les noms de xinglixue (école de la nature humaine et du principe d'ordre), de lixue ou de liqixue (étude du principe d'ordre et de l'énergie universelle), l'école de ZHU XI et des frères CHENG est contestée à la fin du XIIe siècle et concurrencée par d'autres courants de pensée, principalement celui que représente LU JIUYUAN (1140-1192) pour lequel, suivant une optique qui évoque celle de l'école bouddhique Vijnânavâda, le monde est une simple extension de l'esprit (xin), de telle sorte que tout est affaire d'introspection et de rigueur morale. Les conceptions de ZHU XI se figent en orthodoxie aux XIVe et XVe siècles, à la façon de notre philosophie aristotélicienne du Moyen-Âge, mais n'empêchent pas le développement d'autres courants de pensée.

 

Des difficultés de cerner les philosophies chinoises pour les Occidentaux...

    Jacques GERNET partage avec beaucoup d'autres sinologues la conviction que la philosophie chinoise est d'un abord délicat. Car toute traduction de ses termes engage aussitôt dans l'univers des notions et des concepts qui nous sont familiers. Certains critiques modernes, en définissant le courant de pensée représenté par ZHU XI comme rationaliste et le courant opposé de LU JIUYUAN et WANG YANGMING (WANG SHOUREN, 1492-1529) comme idéaliste, introduisent d'emblée dans la pensée chinoise une opposition qui est propre à la philosophie occidentale. Mais cette distinction n'a guère de sens, car l'originalité de la pensée chinoise réside précisément dans le fait qu'elle refuse toute séparation tranchée entre sensible et intelligible, matière et esprit, théorie te pratique. Il y a donc plus souvent chez les penseurs chinois des oppositions de tendances, parfois très vives, que des oppositions théoriques. Pour certains, comme LU JIYUAN, influencé par la thèse bouddhique de l'irréalité du monde, rien n'existe en dehors de l'esprit et c'est donc le perfectionnement moral qui seul importe (conception qui domine à partir du XIIIe siècle et plus encore à partir de l'occupation mongole). D'autres, au contraire, comme les utilitaristes de l'école de WENZHOU au Zhejiang, affirment la primauté de l'action et la réalité du monde des objets. La question est donc celle de l'équilibre entre connaissances positives et action d'une part, perfectionnement moral et intuition d'autre part. Ces problèmes ont assurément un intérêt philosophique, mais ils ne revêtent pas en Chine les formes qui sont familières à la philosophie occidentale. 

 

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Éditions du Seuil, 2002. Jacques GERNET, Le monde chinois, tome 2. L'époque moderne, Xe siècle-XIXe siècle, Armand Colin, 2006.

 

PHILIUS

 

Relu le 11 mars 2021

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30 décembre 2012 7 30 /12 /décembre /2012 13:19

        Pour Mélanie KLEIN, l'analyse de l'Oedipe constitue une véritable révolution, dont les conséquences ne sont pas encore toutes explorées, même par le père de la psychanalyse. Elle se démarque de FREUD en avançant l'âge de l'Oedipe et en affinant la distinction entre l'Oedipe de la fille et l'Oedipe du garçon. D'autre part, elle dégage des avancées audacieuses, pas toutes admises par la communauté psychanalytique, sur la sexualité féminine.

 

Des stades de développement précoces

         Le complexe d'Oedipe est sous-tendu par des processus relationnels précoces. Ces stades initiaux précèdent donc le complexe d'Oedipe décrit classiquement par FREUD survenant à l'âge de trois ans et dont le développement du Surmoi signe le déclin.

         Mélanie KLEIN élabore une technique rigoureuse d'analyse d'enfants (au cours des années 1920) mettant en évidence le fait que les fantasmes oedipiens imprègnent tout le champ d'activité de ces derniers, et découvre les phases du développement trop archaïques pour que l'analyse d'adultes puisse les mettre à jour. Certains manifestations du complexe d'Oedipe apparaissent chez l'enfant bien avant l'âge de trois ans.

Deux sortes de preuves en attestent :

- l'analyse de symptômes qui apparaissent au cours de la première années, révélant l'existence concomitante de fantasmes, d'angoisses et de mécanismes de défense ;

- une grande partie de ces fantasmes est sous-tendue par des tendances prégénitales qui signent la présence d'une configuration triangulaire, caractérisée par l'exclusion, la rivalité et le désir de meurtre, qui remonte au stade oral. (Les stades précoces du conflit oedipien, 1927)

  Mélanie KLEIN parvient également à la conclusion que la violence du complexe d'Oedipe entraine un sentiment de culpabilité et que, par conséquent, la formation du Surmoi date des stades les plus précoces du complexe d'Oedipe. Cette découverte permet d'élargir la théorie freudienne du développement du Surmoi et de ses origines (1928).

Les imagos terrifiantes des stades initiaux du complexe d'Oedipe qui imprègnent la scène primitive sont à l'origine d'inhibitions graves du développement intellectuel (inhibition à l'égard du jeu, inhibitions épistémophiliques, 1930). Ces fantasmes primitifs sont très différents de ceux qui caractérisent les stades ultérieurs du complexe d'Oedipe. Dans ces phases initiales, les objets oedipiens, "bons" ou "mauvais", sont empreints d'archaïsme tout comme l'immense variété des relations qu'ils entretiennent les uns avec les autres. Cette conception du couple oedipien est si particulière que Mélanie KLEIN invente le terme de "figure des parents combinés" pour la désigner.

  En 1935, elle décrit la "position dépressive" qui émane d'une phase décisive dans le développement où, pour la première fois, les mauvais et les bons aspects de l'objet sont reconnus en tant qu'ils appartiennent dans la réalité à une seule et même figure. Les distorsions subies par le couple oedipien à ce stade initial sont liées pour la plupart aux images combinées primitives des bons et des mauvais aspects de l'objet. La capacité d'accéder à la position dépressive marque le passage des stades précoces du complexe d'Oedipe à un stade ultérieur marqué par une reconnaissance accrue de la réalité des objets extérieurs. La position dépressive et le désir de protéger et de réparer l'objet qui, à ce stade, joue pleinement, apparaissent comme les caractéristiques déterminantes du complexe d'Oedipe arrivé à maturité (Le complexe d'Oedipe éclairé par les angoisses précoces,1945).

  Lorsqu'elle décrit la position schizo-paranoïde (1946), son intérêt pour le complexe d'Oedipe diminue ; et, à partir de là, sa recherche s'oriente entièrement vers l'étude des mécanismes de défense primitifs. Ce n'est que dans les années 1980 que l'on assiste à un retour de la parts des analystes kleiniens à une étude sérieuse du complexe d'Oedipe (R BRITTON et ses collaborateurs, 1989).

         La tendance actuelle est déconsidérer le complexe d'Oedipe non pas tant en termes d'amour et de haine, mais plutôt en tant que scène primitive d'où le désir d'apprendre et de créer prendrait son origine. L'enfant a la possibilité d'occuper la position de tiers en tant qu'observateur (et investigateur) du coït parental. Du point de vue émotionnel, l'accès à cette position est le fondement de la pensée, du savoir et de la vie intellectuelle.

          La notion de "précurseurs du complexe d'Oedipe" postulée par Otto FÉNICHEL (1931) est une idée apparentée. De nombreux analystes considèrent l'apparition de ces fantasmes primitifs davantage comme l'ébauche de tentatives visant à créer des représentations psychiques de la réalité extérieure que comme des facteurs jouant un rôle essentiel dans le développement. Ces expériences précoces sont également tenues pour être de simples précurseurs du complexe d'Oedipe dont les composantes, pour être encore essentiellement inactifs, n'en sont pas moins présents. (Robert D HINHELWOOD)

 

Une conception contestée

      La vision kleinienne de l'Oedipe de la petite fille est tantôt ignorée, tantôt contestée, mais est décisive pour des psychanalystes femmes et féministes comme Kanre HORNEY, Helene DEUTSCH, Joan RIVIÈRE... qui lui donnent des développements devenus incontournables. D'emblée, dans le texte de 1928, Mélanie KLEIN affirme, en contradiction avec FREUD, que "dès l'apparition des tendances odipiennes, une connaissance inconsciente du vagin s'éveille, mais aussi des sensations dans cet organe et dans le reste de l'appareil génital". Elle reprend cette idée en 1945 : elle réaffirme "l'hypothèse selon laquelle les deux sexes ont une connaissance innée inconsciente de l'existence du pénis comme de l'existence du vagin". Mais si la petite fille a une connaissance inconsciente que son corps contient des bébés virtuels, cela ne l'empêche pas de douter profondément de sa capacité future à porter des enfants. Alors que le garçons possède le pénis, organe génital visible, la féminité, logée dans des organes internes invisibles, laisse la fille avec un désir insatisfait et incertain de maternité, obligée d'attendre et d'anticiper. L'invisibilité et l'incertitude concernant ses organes internes est la source que ce que Mélanie KLEIN appelle "la situation d'angoisse fondamentale de la fille", due à la crainte que la mauvaise mère vengeresse attaque ses bons objets intérieurs, le pénis parternel et les bébés. Cette angoisse de la fille est analogue à l'angoisse de castration du garçon. 

Le Surmoi de la fille, Pour Mélanie KLEIN, à la différence de ce qu'affirme FREUD, n'est pas moindre que celui du garçon, car du fait du caractère réceptif de son organe génital les processus d'introjection sont renforcés. Son identification au père s'effectue donc en réalité au pénis paternel intériorisé ; par conséquent, elle se fonde aussi bien sur la position féminine que sur la position masculine. (Simone KORFF-SAUSSE)

 

Une révision profonde

     C'est à partir de la refonte par Karl ABRAHAM en 1924 de la théorie des stades, que Melanie KLEIN révise entièrement la doctrine oedipienne de l'école viennoise pour s'intéresser aux relations dites pré-oedipiennes, c'est-à-dire d'avant l'entrée dans le complexe. Dans la perspective kleinienne, il n'existe pas  de libido unique, mais un dualisme sexuel et la fameuse relations triangulaire, qui caractérise l'Oedipe est délaissée au profit d'une structure antérieure et beaucoup plus déterminante : celle du lien qui unit la mère et l'enfant. En d'autres termes, KLEIN conteste chez FREUD l'idée d'une coupure entre un avant non oedipien (la mère) et un après oedipien (le père). A l'organisation structurale elle substitue une continuité toujours opérante : le monde angoissant de la symbiose, des images introjectées et des relations d'objet. En bref, un monde archaïque et sans limites où la loi (paternelle) n'intervient pas. (ROUDINESCO et PLON)

C'est sans doute cet aspect de continuité qui attire de nombreux auteurs, pour qui l'expérience biologique reste déterminante malgré l'introduction dans l'imaginaire de l'enfant de cette troisième personne, le père.

 

Mélanie KLEIN, Le complexe d'Oedipe, Petite Bibliothèque Payot, 2006. Ce livre contient, après une préface de de Simone KORFF-SAUSSE, les textes de 1928 (les stades précoces du conflit oedipien) et de 1945 (Le complexe d'Oedipe éclairé par les angoisses précoces).

Robert D. HINSHELWOOD, Complexe d'Oedipe précoce, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, 2005. Elisabeth ROUDINESCO et Michel PLON, complexe d'Oedipe, dans Dictionnaire de la psychanalyse, Le libre de poche, 2011.

 

PSYCHUS

 

Relu le 13 février 2021. Complété le 26 février 2021.

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