Overblog
Suivre ce blog Administration + Créer mon blog
30 décembre 2012 7 30 /12 /décembre /2012 10:40

      Très connu pour sa lutte non-violente en Afrique du Sud et en Inde (jusqu'à sa libération de l'Empire britannique) mais sans doute moins pour le contenu de ses oeuvres, le leader nationaliste et chef spirituel Mohandas Karamchand GANDHI est aussi un réformateur social (et économique) et un hygiéniste végétarien.

      Son prestige en Occident tient à une synthèse inaccoutumée bien que réalisée dans l'histoire ancienne, où le sage était guide spirituel en même temps que visionnaire politique. Il se comprend aisément dans le climat oriental de la pensée où métaphysique et éthique forment un circuit direct dépourvu des articulations rationnelles qu'y a apportées la pensée occidentale. Il se dit lui-même "idéaliste pratique" (Hind Svaräj, 11 août 1920) et le montre tout au long de son action politique, souvent en butte à l'incompréhension de ses alliés et parfois de ses proches. Sa tentative, car il n'a pu empêcher à de nombreuses reprises la violence de dégénérer de façon parfois massive, est celle d'une "expérience de la vérité" (titre de son autobiographie). Proche de la pensée islamique pour qui Dieu, justice et vérité s'identifient, mais selon une orchestration proprement hindoue. Il développe dans ses écrits comme dans sa vie politique cette intuition ("Dieu est vérité") l'introduisant à une autre intuition plus fondamentale ("La vérité est Dieu") (Young India, 31 décembre 1931). La première exile la vérité à l'infini, la seconde ramène Dieu sur les chemins de tous les jours comme l'eau sacrée et quotidienne du Gange se prend religieusement au creux des mains. Celui qui pratique le vrai et le juste, dit-il souvent, se divinise et réciproquement celui qui veut se diviniser, fidèle à la philosophie hindoue pour qui "Dieu seul est, rien d'autres n'existe" (Young India, 31 décembre 1931), doit suivre dans son action les veines de la justice ou de la vérité. Une fois pour toutes, en ce point central de l'expérience gandhienne se joignent inséparablement l'orant religieux et le libérateur national, le mystique et le politique, l'ascète et le meneur de foules.

    De ce noeud fondamental procède une psychologie. GANDHI est courtois et cependant catégorique (parfois à la limite de l'autoritarisme, qu'il sait radoucir par sa douceur), pur dans ses intentions et cependant assez avisé pour prendre l'adversaire en son point faible, impatient mais sachant attendre son heure et même accepter provisoirement des concessions (allant jusqu'à faire l'appel aux armes pour la Grande Bretagne pendant la première guerre mondiale...) suivant une perspective très longue de l'action politique. Injurié dans ses vêtements de gentleman britannique et se faisant accueillir avec enthousiasme en simple pagne au Parlement de Londres, écrivant les Lettres à l'Ashram, véritable traité de spitrtualité, et dictant les statuts d'une nouvelle constitution pour "Mother India". (René HABACHI)

 

     L'oeuvre de GANDHI est influencée par la lecture de textes très divers. Aux ouvrages sur le bouddhisme, le jaïnisme, l'hindouisme d'hier et d'aujourd'hui, s'entremêlent le Coran, les Proverbes de Zarathousta, des opuscules ésotériques, syncrétistes, diétético-religieux. Ses références vont de la Gita à la Bible (surtout le nouveau Testament et surtout le Sermon sur la Montagne), revenant aux Upanishad, mais il s'enthousiasme toujours pour les oeuvres de TOLSTOÏ. A part Hind Swardj et son Autobiographie, les ouvrages parus sous son nom ne sont que des extraits d'articles, de journaux, de lettres, de pièces officielles, de notes intimes, de discours ou entretiens arbitrairement groupés par la suite par les éditeurs par centre d'intérêt. Journaliste, GANDHI n'effectue que rarement un exposé systématique de la non-violence. Conçue comme arme de combat, la non-violence se construit dans son esprit jour après jour dans le feu de l'action, au gré des conflits tant en Afrique du Sud qu'en Inde. Il se situe au confluent de l'Orient et de l'Occident, porté au syncrétisme, et prend dans chaque oeuvre qui l'inspire la matière pour son combat, très tôt perçu, pour l'indépendance de l'Inde, alors qu'il n'est qu'un des avocats de la communauté indienne d'Afrique du Sud. Ardent chercheur d'une pureté du corps comme d'une pureté de l'esprit, il puise cette matière surtout dans 3 ouvrages :

- La Bible, en fait le Sermon sur la Montagne, nourri sa spiritualité, anime sa vie d'un souffle évangélique. Mais il ne se converti pas au christianisme, car l'affirmation de la transcendance absolue de cette religion heurte la fierté nationale. Il adhère plutôt à un hindouisme passablement hétérodoxe, passé au crible de sa critique, débarrassé de maintes excroissances, où les croyances constitutives de l'indianité (transmigration, karman, panthéisme plus ou moins teinté de monisme) et les conceptions et exigences chrétiennes (particulièrement l'amour souffrant et rédempteur) coexistent vaille que vaille, plus ou moins détachées de leur fondements, transposées les unes et les autres et les unes par les autres sans conciliation ni cohérence interne, unies seulement par la façon exemplaire dont il y conforme sa vie ;

- La Bhagavad Gitâ est l'instrument d'un retour aux sources et le guide permanent de sa pensée. Il tire de ce long texte guerrier (où le devoir est constamment rappelé, dans de multiples péripéties, au guerrier Ajurna, de participer à la bataille entre les Kaurava et les Pandava), aux orientations aux antipodes de la non-violence, la perception d'un combat entre le Bien et le Mal : ce texte n'introduit la guerre physique que pour rendre plus attirante la description du duel intérieur. Il impose à la Gitâ une interprétation nouvelle qu'il estime naturelle et logique, mais dont il est en réalité redevable à TOLSTOÏ.

- L'oeuvre de l'écrivain russe, Guerre et Paix ou Anna Karénine est alors connue dans le monde entier, et il lit et relit le Résumé des Évangiles, Que devons-nous faire?, Quelle est l'issue?, l'Esclavage de notre temps, Qu'est-ce que l'art? et les Confessions et Ivan l'imbécile et Lettre à un hindou. Il s'en imprègne si fortement qu'il en sort presque directement Hind Swarâdj en 1909.

 

    On peut distinguer avec Joël KERMAREC deux grandes périodes dans la vie politique et littéraire de GANDHI : une période "probatoire" en Afrique du Sud jusqu'en 1914, suivie de l'entreprise de libération de l'Inde de 1915 à 1948, mais dans l'esprit de ce dernier, il existe une forte continuité dans l'action et dans la pensée. Il construit pour la défense des droits de la minorité indienne en Afrique du Sud, tout un ensemble de techniques et de principes de lutte non-violente, qu'il entreprend d'appliquer à grande échelle, avec énormément de difficultés dans le sous-continent indien pour le libérer de l'Empire britannique.

Outre Hind Swarädj en 1919 et son Autobiographie commencée en 1923 et Satyagraha in South Africa publié en 1928, GANDHI rédige en tant que dirigeant ou rédacteur principal de nombreux articles dans Indian Opinion (hebdomadaire en anglais, gujrati, hindi et tamoul) à partir de 1904, dans Young India (bihebdomadaire en angalsi), de mai à octobre 1919, Young India (hebdomadaire) Ahmebadad, de Navajivan Press, de 1919 à 1932, dans Harijan (hebdomadaire), Poona, depuis 1942. C'est d'ailleurs dans ces journaux qu'ont paru Hind Swardj (1909), A guide to Health (1912), Ethical religion (1912), An Autobiography (1927), Satyâgraha in South Africa (1928).

Très vite, ces ouvrages sont traduits, et pas seulement dans la sphère linguistique anglo-saxonne. Ainsi paraissent en 1924, la première traduction en France d'un texte de Gandhi, traduction partielle de textes parus dans Young India, La Jeune Inde (1919-1922), celle de A Guide to Health, en 1931, sous le titre de Le Guide de la santé. Suivis en 1931 de Vie de M. K. Gandhi, écrite par lui-même, en 1934 de M. K. Gandhi à l'oeuvre, Suite de sa vie écrite par lui-même, première traduction française de l'Autobiographie. L'intégralité de ce dernier livre est traduite en 1950 (Autobiographie ou mes Expérience de Vérité), puis enfin en 1957, celle de Hind Swaraj or Indian Home Rule, sous le nom Leur civilisation et notre délivrance. Ensuite, ce sont des recueils ou des extraits qui sont publiés : Gandhi, Mohandas K. et Rolland R. Correspondance, Extraits du journal de R. Rolland et textes divers (Albin Michel, 1969), Tous les hommes sont frères. Vie et pensées du Mahatma Gandhi d'après ses oeuvres (UNESCO, 1969, réédition par Gallimard en 1993), Ma non-violence (Stock, 1973), Résistance non-violente (Buchet-Chastel, 1986, réédition 2007). Ce dernier ouvrage constitue l'un des meilleurs livres sur la lutte non-violente de 1921 à 1940.

Le nombre de livres, mais non le nombre d'exemplaires, publiés de Gandhi et sur Gandhi reste limité pendant 50 ans à quelques ouvrages, puis s'accroit soudainement depuis la fin du XXe siècle. Les premiers livres sont publiés dans les années 1920 sous la direction de Romain Rolland. Quelques livres paraissent ensuite dans les années 1930, au moment où la popularité de Gandhi est à son apogée, suite à son voyage en Europe en 1931. Ces parutions sont suivies d'un grand vide jusque dans les années 1955-1960 lorsque Lanza Del VASTO dirige la collection Pensée gandhienne chez Denoël. Puis de nouveau, il y a une longue période sans beaucoup de nouvelles parutions jusque dans les années 1990.

 

L'opuscule Hind Swardji

     L'opuscule Hind Swardji est de tous ses écrits le plus important, le plus lourd de significations. C'est le manifeste de sa pensée et l'annonce de toute son action future. Idées directrices, vues religieuses, morales, sociales, politiques, mouvement et outrance des jugements, tout jusqu'au style est repris ou dérive de TOLSTOÏ alors même qu'écho des discussions qui opposèrent à Londres GANDHI et les terroristes indiens, tout est fonction de la libération de l'Inde. Ce que doit être cette libération, comment il envisage de l'accomplir, Hind Swarâdj est un livre prophétique où vingt, trente ans à l'avance, Gandhi, avec une sûreté, une précision réellement confondantes (lorsqu'on lit le livre aujourd'hui), établit son plan de combat, soutenu et porté par le message de TOLSTOÏ. Dieu est vérité, Amour, et l'Amour la loi de la vie ; la fraternité universelle est la seule religion authentique ; la conscience, la silencieuse petite voie intérieure, le juge absolu, irrécusable de nos obligations. La civilisation moderne doit être rejetée : le progrès est fauteur de guerres et de violences ; la vraie civilisation ne se trouve que dans la sainte simplicité de la vie du paysan, de l'artisan qui travaillent de leurs mains, subviennent à leurs besoins. Au mal, à la violence, on opposera non la force physique mais la résistance passive, force invincible de l'âme, de l'amour : vie personnelle et vie politique ne doivent pas être régies par deux morales différentes. La violence est inhérente à l'État et à ses systèmes de contrainte, les réformes institutionnelles ne servent à rien : ce sont les hommes qu'il faut réformer, pour assurer, vierge de toute violence, la cohésion de la société, l'entente mutuelle, par le lien moral et intérieur de l'amour. Tout le système tolstoïen est la trame d'Hind Swaraj et, dorénavant, le fondement de la pensée et de l'action de GANDHI. 

Lorsqu'en 1910, il soumet cet ouvrage au maître tant admiré, celui-ci reconnaît ses théories habillées à l'indienne et de tout le poids de sa gloire confirme son disciple dans sa mission. Il salue son activité au Transvaal comme "le travail le plus important qui soit actuellement fait dans le monde... auquel toutes les nations de la terre participeront inévitablement".  Le livre exprime bien la conviction de GANDHI qu'il est destiné à "conduire un mouvement destiné à porter un message aux peuples opprimés de la terre". Il maintient tout au long de sa vie, tant dans les ashram qu'il fonde, aux seins des institutions où il prend la parole, comme au milieu des foules qu'il conduit dans des actions souvent longues et difficiles, sa vision du monde telle qu'elle lui est apparue dans la mouvance de TOLSTOÏ. Mais entre l'Indien et le Russe se creuse ensuite d'année en année le fossé qui sépare l'homme d'action du velléitaire. GANDHI parvient à une sainteté qui ne fut pour TOLSTOÏ qu'un rêve, mais la doctrine s'amplifie. Elle se gonfle de valeurs typiquement indiennes : la non-résistance au mal par le mal devient satyâgraha, non violence ; une technique de masse est élaborée, éprouvée dans des luttes réelles, des nuances sont introduites et des concessions acceptées car parfois le poison sert de poison. Gandhi assoupli ses jugements à chaque fois que celui lui parait nécessaire. Ses des lentes maturations, des limites imposées par la condition humaine. Les difficultés auxquelles il se heurte le contraigne au réalisme (Suzanne LASSIER)

 

L'Autobiographie

     L'Autobiographie constitue le livre essentiel pour comprendre l'action et la pensée de GANDHI. Cet écrit n'informe toutefois ni sur l'ensemble de la vie politique ou personnelle de GANDHI, puisque commencé d'être rédigé en 1922 en prison et interrompu en 1924, lorsqu'il en sort de façon imprévue, il rassemble ensuite des textes définitivement arrêtés, en 1940, en ce qui concerne l'édition anglaise. étant entendu que de nombreux textes sont diffusés bien avant leur assemblage dans un seul livre.

Cette autobiographie, qui apparaît comme une immense mosaïque de courts essais, n'est pas non plus un traité systématique d'une doctrine. Elle renseigne surtout sur les "expériences de vérité" de l'action publique, la vie personnelle y était étroitement liée, l'un soutenant l'autre, son ascétisme personnel soutenant directement sa résistance aux vexations dans les prisons comme ses jeûnes et grèves de la faim souvent entreprises pour protester contre les violences de ses propres partisans ou alliés. Elle renseigne sur le fond et la forme de ce qu'il appelle le "satyâgraha" (attachement à la vérité), mot forgé en 1907 après un concours (dans son journal Indian Opinion) dans la recherche de la meilleure traduction de l'expression "résistance passives", laquelle donne le mot "Sadâgraha" (attachement à ce qui est). A partir surtout de son expérience en Afrique du Sud, de 1893 à 1914, années essentielles pour la formation de campagnes massives non-violentes, il raconte comment il conçoit et organise ces campagnes. Après 1924, sa biographie appartient largement à l'histoire même de l'émancipation indienne (de 1924 à 1947).

     Les forces créatrices de GANDHI sont orientées vers l'action. Pierre MEILE écrit que "sa faculté maîtresse me parait être l'invention politique. Ses adversaires l'ont bien éprouvé : "diabolique" était son ingéniosité, et les fonctionnaires britanniques tremblaient en se demandant à tout instant ce qui allait sortir du sac à malices. respectueux de la règle du jeu, comme un joueur d'échec impeccable, il échafaudait  de savantes manoeuvres, des combinaisons inattendues, qui trouvaient le partenaire surpris et démuni. Ce fut d'abord le Satyâgraha collectif, résistance non violente des masses, puis l'annonce sur les lois Rowalatt, ensuite le Califat, le tissage à la main, et ce chef d'oeuvre : la bataille du sel. Son adversaire était généralement en retard d'une idée, ou même davantage. Son esprit, perpétuellement en mouvement, tire de chaque fait un enseignement, une prévision, une idée de manoeuvre. Une "opinion" de Gandhi reste rarement une simple opinion ; elle se transforme vite en projet, et, du projet, on passe à l'exécution, parfois contre toute vraisemblance. Car il a aussi cette qualité, tel un chef de guerre, de concevoir les détail d'exécution ; de sorte que ce qui apparaît à ses propres amis comme "en l'air", ne l'est déjà plus pour lui. Et c'est parce qu'il voit plus loin que l'autre, qu'il évite le combat là où l'autre sera en force, et qu'il choisit soigneusement son terrain, où la situation lui sera la plus favorable." "Il travaillait, (Gandhi), dans une aire de capitalisme di libéral : ce régime, au dire d'experts, ne passe pas pour très tendre envers les opposants, socialistes ou coloniaux, mais il a, en contrepartie, pour eux, des avantages, tel un certain respect de la liberté de la presse, une sentimentalité bourgeoise, un souci du profit qui l'engage à limiter ses risques. De tout cela, Gandhi a tiré parti au maximum, et, pour ne mentionner que la question du profit, il savait bien ce qu'il faisait en rendant la police plus coûteuse, en compliquant les relèves de l'armée britannique, en organisant la mévente des cotonnades de Manchester.". Le présentateur de cette édition française de 1950 met aussi l'accent sur le fait qu'une majeure partie de la pensée de Gandhi est proprement occidentale, au-delà du vocabulaire. Sur la résistance passive, sur le jeûne, sur la grève de faim, sur les manifestations, il s'inspire de l'expérience à la fois du monde ouvrier et du monde féministe; S'il construit un indianité, notamment pour son attitude envers le machinisme ou la vie urbaine (son lieu de prédilection, de méditation, de préparation des actions est bien l'ashram, l'ermitage, à la façon de bien des penseurs hindous).

"Il apparaît, dans les instructions pratiques de Gandhi à ses disciples, quelques principes permanents, donc voici les plus nécessaires :

- discipline intérieure, effort vers le détachement et vers la purification de soi. Cette pureté est la règle primordiale du Satyâgraha ;

- "attachement à l'authentique" : ainsi pouvons-nous traduire le mot satyagraha, selon l'heureuse suggestion de M. Masson-Oursel. car il s'agit moins de vérité en soi que de la vérité en nous, bref de ce qui, après notre examen intérieur, subsiste comme authentique, et à quoi nous nous fixerons sans en démordre ;

- par la recherche du juste, établissement de rapports sincères et harmonieux entre les hommes ; donc abstention de violence et aussi condamnation du secret. Car le secret est ce qui affecte le plus dangereusement les rapports des hommes entre eux : il faut que tout se passe ouvertement et au grand jour ;

- enfin, respect de l'homme.

En outre, Gandhi croit en un Dieu suprême et unique qui ne serait le monopole d'aucune religion particulière, mais dont l'hindouisme vichnoue lui offre une satisfaisante définition."

     Enfin, Pierre MERLE rappelle deux éléments parfois incompris, mais qui s'éclairent bien à la lecture de l'Autobiographie :

- GANDHI n'est pas un pacifiste absolu, en matière de défense nationale. Il n'est nullement partisan de l'objection de conscience en tant que refus individuel du devoir militaire national. Il ne condamne pas l'entrainement militaire, conçoit qu'en certain cas le combat (armé) devienne inévitable. Des éléments de cette position résident dans l'examen de la situation internationale de l'Inde pendant la Seconde guerre mondiale, où une invasion japonaise du sous-continent indien n'était pas exclu dans ses premières années. Il souhaite seulement que la "force de vérité" pratiquée de part et d'autre, rende la guerre impossible ; il pense aussi que toute l'ingéniosité et le travail dépensé en armements devraient être consacré à l'édification sérieuse de la paix, et que, finalement, cette praxis dépend d'une solution correcte du problème du machinisme ;

- La position de GANDHI à l'égard de la machine découle de quelques principes fondamentaux : le machinisme est totalement condamnable s'il est un moyen d'exploitation de l'homme par l'homme (Le Mahatma eut aussi des lectures marxistes...), et s'il ne respecte pas la dignité humaine. Mais il est condamnable également s'il n'est pas rigoureusement assujetti à des besoins réels. Il se défi de l'industrie moderne et ne se fie qu'à l'industrie artisanale. Il est amené à préconisé, en même temps que le système coopératif, une décentralisation industrielle, avec de petites cellules productrices dispersées dans les campagnes, au grand air. Il rejoint par là les visions les plus hardies des économistes et des techniciens occidentaux.

 

Lettres à l'Ashram

   Lettres à l'Ashrâm est constitué de 16 courtes lettres écrites (en gujarate) en 1930, alors que GANDHI est incarcéré à Yeravda, sauf la dernière, écrite en 1931, après la sortie de prison. Traduites plus tard en anglais et en français (de manière non littérales), elles sont publiées début 1937. Ces Lettres constituent un effort de présentation sur les notions majeures du Mahatma. Elles abordent systématiquement tour à tour :

- Vérité (Satya) ;

- Amour (Ahimsa) ;

- Chasteté (Brahmacharya) ;

- Maitrise des organes du goût ;

- Abstention de vol ;

- Non-possession ou pauvreté ;

- Intrépidité ;

- Élimination de l'intouchabilité ;

- Gagner son pain ;

- Tolérance, ou égalité des religions ;

- Tolération, ou égalité des religion (suite et fin) ;

- Humilité ;

- Importance des voeux ;

- Sacrifice (Yajna) ;

- Encore Yajna ;

- Svadeshi.

 

Un corpus d'idées non délimité

   GANDHI présente une doctrine d'action de la non-violence, sur soi et dans le monde, sans jamais donner un corpus délimité, même s'il est toujours intransigeant sur les conditions de la réussite d'une campagne non-violente. Sans qu'il existe d'exposé systématique, même dans ces deux livres cités auparavant, ses écrits en nombre dessine les contours d'une pratique non-violente. Qu'elle s'appelle résistance passive, satyâgraha, force de l'âme, de la vérité, loi d'amour, la non-violence est partout présente, elle informe la pensée, dicte les actes. Tout coule en elle. Mais tout est épars. Théories, directives, mises au point se succèdent et se nuancent suivant les nécessités du jour, les tempéraments des interlocuteurs. Dans son autobiographie, nous pouvons lire : "Nous ne sommes que de pauvres mortels sans défense pris dans l'immense heurt des forces de violence... L'homme ne peut vivre un seul instant sans accomplit vers l'extérieur des actes de violence, consciemment ou non. Le fait même qu'il vit, qu'il mange, boit, se meut alentour, implique nécessairement une part de violence, de destruction de vie, s infime soit-elle". Force est d'admettre que "la non-violence parfaite, tant que nous existons en un corps, n'est qu'une théorie comme le point d'Euclide ou la ligne droite." En même temps, cette impossible volonté de respecter ne serait-ce que l'intégrité physique de tout être n'est que le degré le plus élémentaire, le plus grossier de la non-violence. Aussi, ce n'est pas de cet angle que GANDHI est parti pour réfléchir à la non-violence. C'est des situations concrètes d'injustice, de souffrances infligées, de violences sociales et raciales, qu'est née cette nécessité d'en sortir, de sortir de situations de violences. Sans doute un ahimsaïste accompli peut atteindre un état de non-violence parfaite, par l'ascèse complète, mais là n'est pas l'urgence. Une fois qu'il est convaincu que seule la non-violence permet de sortir des situations de violence, GANDHI ne dévie jamais.

Autant, lorsqu'il médite sur l'ahimsa, notamment dans ses moments des jeûnes qu'il entreprend pour appuyer ses appels à la fin d'émeutes violentes, GANDHI se laisse emporter par l'élan religieux qui l'anime dans la conviction que sans intelligence réelle de l'idéal, on ne peut espérer l'atteindre, autant il se veut réaliste et concret dans les applications. La non-violence, telle qu'il la mène, se présente en deux volets complémentaires : la non-violence constructive, éducation, formation de l'individu et des masses et non-violence agressive, combat économique et politique. La première, la non-violence constructive, et à la deuxième, la non-violence politique, ce que la préparation militaire est à la guerre. Le soldat s'entraine à combattre en endurcissant son corps et par le maniement des armes, le non-violent se prépare au satyâgraha politique par l'exercice quotidien de la force d'âme, des vertus qu'elle exige. Le développement et la mise en application des techniques de non-coopération, des marches aux boycotts et aux campagnes de désobéissance civile massive, exige une discipline dont il ne cesse de rappeler la nécessité absolue. 

 

GANDHI, Vie de Gandhi par lui-même, traduction de G CAMILLE, 1931 ; Autobiographie ou Mes expériences de Vérité, traduit de l'anglais par Georges BELMONT. Présentation et notes de Pierre MEILE, PUF, collection Quadrille, 2007 ; Lettres à l'Ashram, Traduction et préface de Jean HERBERT, Éditions Albin Michel, collection Spiritualités vivantes, 1960. Cette édition comporte des extraits d'autres oeuvres du Mahatma.

Suzanne LASSIER, GANDHI et la non-violence, Éditions du Seuil, collection Maitres spirituels, 1970. René HABACHI et Joel KERMAREC, Gandhi, dans Encyclopedia Universalis, 2004.

 

Complété le 11 Janvier 2013. Complété le 17 février 2013. Relu le 14 février 2021.

Partager cet article
Repost0
27 décembre 2012 4 27 /12 /décembre /2012 17:49

   Le complexe d'Oedipe chez Jacques LACAN se situe dans une conception de la formation du Moi qui diffère de celle du fondateur de la psychanalyse. Le Moi, selon LACAN, est une instance du registre imaginaire : il est l'aliénation même. Le sujet se voit dans le Moi, qui n'est qu'un arrêt sur image de la fonction sujet. Sa formation implique une première triangulation, entre la mère, l'enfant et l'objet du manque, tous trois imaginaires. L'enfant est assujet, il est assujetti à sa mère. L'enfant en viendra à se reconnaître ailleurs, en l'idéal du Moi, symbolique. Mais le Moi demeurera instance d'aliénation, de captation imaginaire.

C'est avec la constitution du Moi qu'apparaît le temps vécu du parcours subjectif, l'Histoire du sujet avec ses repères de passé, présent et futur. Les événements psychiques seront dès lors décrits comme des mouvements du corps, et le langage usuel ne permet pas de décrire autrement le temps : c'est le parcours d'un corps à travers l'espace qui mesure pour nous le temps. Seul le langage mathématique, utilisé dans la physique relativiste par exemple, parvient à une description non intuitive du temps : dans l'institution, "Je" (le Moi) viens du passé et "Je" vais vers l'avenir. La constitution du moi est dépendante à tous les niveaux du langage.

 

Des Complexes familiaux aux formations sociales de la famille

   Dans son texte "Les complexes familiaux", Jacques LACAN remet en question la primauté du complexe d'Oedipe. La prématurité des pulsions par rapport au parent de sexe opposé engendre une frustration que l'enfant rapporte au tiers objet, le parent de même sexe, désigné comme obstacle à la pulsion. D'un autre côté, l'intuition qu'a l'enfant de la relation sexuelle à ce parent avec le parent désiré, est pour lui un exemple de transgression d'un interdit qui lui est posé. La personne de même sexe est donc à la fois agent d'interdiction et de transgression. La tension trouve une double résolution dans le refoulement de la tendance sexuelle qui forme le Surmoi (répression de la sexualité), et dans la sublimation de la réalité qui forme l'idéal du moi. Ces deux instances restent inscrites dans le psychisme de manière permanente.

  Même s'il n'accorde pas l'importe qu'il a en psychanalyse classique, Jacques Lacan prend l'occasion de l'analyse de l'Oedipe pour poser la question des formes sociales. Le matriarcat, en séparant les fonctions de répression et de sublimation chez le père, amène certes une harmonie et on constate l'absence - suivant la littérature anthropologique de l'époque - de certaines névroses liées à la double fonction du père dans le patriarcat. Mais c'est aussi le lieu de la stagnation sociale et celui des rigueurs cruelles (sacrifices humains) liés aux fantasmes de la relation primordiale à la mère. La patriarcat émancipe de cette tyrannie matriarcale et marque la fin du meurtre royal, dont la promesse d'Abraham est la figure la plus connue. Ainsi, le patriarcat introduit dans la répression un idéal de promesse. La culture patriarcale affirme doublement les exigences de la personne et l'universalité des idéaux. Ces derniers trouvent leur expression dans la structure sociale par l'extension des droits et privilèges à l'ensemble d'une société. la structure moderne de la famille et l'institution du mariage sont marqués par cette individualisation avec la prépondérance personnelle du conjoint qui y est instaurée au détriment du choix social. C'est dans ce contexte qu'il faut analyser et comprendre l'angoisse de l'homme moderne. 

 

De l'ordre imaginaire à l'ordre symbolique

    Le complexe d'Oedipe est la figuration du passage de l'ordre imaginaire à l'ordre symbolique par lequel le sujet fait son deuil de la possession de la mère et s'identifie au père. Car, et c'est la première différence avec FREUD, nous dit Jean-Pierre CLÉRO (lequel se réfère visiblement à une position ambiguë de Freud, avant sa thèse de 1923 et la mise en valeur de l'attachement préoedipien à la mère), LACAN considère que le sujet, quel que soit son sexe, désire toujours la mère et que le père est toujours le rival. "Le père, par lequel advient le Symbolique, intervient toujours comme un troisième terme dans une relation d'abord duale. C'est l'évolution de ce troisième terme qui constitue le destin du complexe d'Oedipe. D'abord, ce troisième terme est envisagé par le sujet comme un objet imaginaire que la mère désirerait au-delà de lui. Le sujet désirera alors être cet objet que la mère désire et qui la comblera. Mais le sujet n'est pas seulement confronté à son impuissance de satisfaire le désir maternel : il croise, sur son chemin, le mère, moins réel qu'imaginaire. La mère parle du père, elle tient compte aussi du père par ses actes et elle le fait exister imaginairement sous la forme d'une sorte de loi. Le sujet se rend compte que c'est le père qui détient réellement le pouvoir de satisfaire le désir de la mère ; et il lui faudra renoncer à ce pouvoir qu'il voudrait détenir et que le père possède déjà. Il lui reste la possibilité de s'identifier au père, de vouloir être ce père dont il n'a pu prendre la place. Le sur-moi se constitue à partir de cette identification au père. 

Par  cette dimension symbolique dont il est la conquête, "le complexe d'Oedipe" est essentiel pour que l'être humain puisse accéder à une structure humaine du réel (Séminaire III, page 224). "Ce dont il s'agit ici, comme dans Totem et Tabou, est une dramatisation essentielle par laquelle entre dans la vie un dépassement intérieur de l'être humain - le symbole du père" (Séminaire III, page 244)"

Jean-Pierre CLÉRO toujours, indique que "ce symbole du père, sera depuis le début du Séminaire, désigné par "le nom du père" expression qui donne lieu à deux calembours majeurs : le "non du père" (pour souligner, à un jambage près, la fonction prohibitrice du père dans son incarnation de la loi) et le fameux "les non-dupent errent", l'errance étant le prix à payer de la reconnaissance du caractère symbolique du père. Quoique Lacan, comme Freud, fût athée, la connotation du "nom du père" n'aura échappé à personne".

 Le philosophe, poursuit Jean-Pierre CLÉRO "peut ici se demander pourquoi il faudrait dire la constitution du psychisme humain sous la forme d'une narration mythico-religieuse".  Pour indiquer trois choses à la fois :

- le caractère "événementiel" de cette formation ;

- le caractère général, sinon universel, de ces événements constitutifs ;

- la structure des lignées à travers laquelle ils s'expriment.

"En effet, ce que la psychanalyse peut apporter sur les terrains de la formation  du psychisme et de l'éthique, tient dans le souci du caractère "concret" des événements, et aussi dirions-nous de la liaison constante de la psychanalyse entre théorisation et analyse de patients. Il est frappant que les philosophes modernes, (et les psychanalystes faisant oeuvre de philosophie, comme LACAN ou comme DELEUZE et GUATTARI, dirions-nous), même quand ils veulent dépasser les abstractions du kantisme, sans pour autant retomber dans une vue purement intuitive de l'éthique, ont souvent traité le jeu des positions réelles et fictives requis par la réflexion sur la pratique comme des marques purement formelles, empruntées dans le meilleur des cas, aux logiques modales et aux logiques du temps qui laissent encore hors d'elle la valeur existentielle des événements. Or la psychanalyse introduit des personnages tragiques concrets et des relations concrètes entre eux, encore qu'ils soient schématisés ou épurés : cette introduction fragilise indiscutablement son propos en le particularisant et en le rendant contingent, abrupt ; mais il indique aussi l'événementialité dont l'éthique ne saurait se départir sans perdre de sa crédibilité ni sombrer dans l'abstraction. Cette façon de montrer, avec le maximum de généralité, comment se confectionne un héritage de lignée et comment il contribue à la réflexion éthique est donc essentielle. Le point d'équilibre est sans doute l'un des plus difficiles à trouver. Il faut savoir gré à Lacan d'avoir rappelé, quoiqu'il se situe aux antipodes d'une conception phénoménologique de l'éthique, les exigences d'une conception "tragique" de l'existence, c'est-à-dire qui tienne compte de son caractère événementiel". On pourrait ajouter à cela un certain marquage dès l'origine sur des références à la mythologie grecque, qui renforce l'aspect de généralité aux composantes de la psyché humaine.

"Peut-être tenons-nous, termine Jean-Pierre CLÉRO, "avec cette présente "mythique" du complexe d'Oedipe, non seulement la figuration du caractère essentiel des lignées dans la constitution du psychisme humain, sur laquelle Lacan insiste dans les Écrits, non sans une pointe de conservatisme (selon nous, pas seulement une pointe...), mais encore l'une des façons les plus plausibles de donner sens à une idée à laquelle tenait particulièrement Freud, tout le long de sa vie et jusqu'à la fin de son oeuvre (...) : la spatialité psychique. (...)". 

 

Le recentrage sur la triangulation

  En 1953, Jacques LACAN recentre la question oedipienne sur la triangulation, revenant sur ce que pensaient établir Melanie KLEIN (en modifiant quelque peu la teneur de ses apports) et plus encore, un pied à l'extérieur de la psychanalyse, les auteurs de la Self Psychology. Dans le cadre de sa théorie du signifiant et de sa topique (imaginaire, réel, symbolique), il définit le complexe d'Oedipe comme une fonction symbolique : le père intervient sous la forme de la loi pour priver l'enfant de la fusion avec la mère? Dans cette perspective, le mythe oedipien attribue donc au père l'exigence de la castration : "La loi primordiale, écrit LACAN en 1953, est donc celle qui en réglant l'alliance superpose le règne de la culture au règne de la nature livrée à la loi de l'accouplement. Cette loi se fait donc suffisamment connaître comme identique à un ordre de langage." (ROUDINESCO et PLON)

 

Jacques LACAN, Écrits; Seuil, 1975 ; Le Séminaire de Jacques Lacan, Livre III : les psychoses, 1955-1956, Seuil, 1981.

Jean-pierre CLÉO, Le Vocabulaire de Lacan, dans Le Vocabulaire des Philosophes, tome IV, Ellipses, 2002. Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON, Complexe d'Oedique, dans Dictionnaire de la psychanalyse, Le livre de poche, 2011.

 

PSYCHUS

 

Relu le 15 février 2021. Complété le 26 février 2021.

Partager cet article
Repost0
26 décembre 2012 3 26 /12 /décembre /2012 10:36

         Martin Luther KING Jr (1929-1968), pasteur baptiste afro-américain, militant non-violent pour les droits civiques des Noirs aux États-Unis, rédige maints sermons tout au long de son combat. Parmi ses ouvrages, La force d'aimer, publié en 1963 (Strenght to Love), se situe vers le début de son activité politique, après Stride toward freedom : the Montgoemry story (1958) et The Measure of a Man (1959), avant Wy We Can't Wait de 1964 (traduit en 1969 en français sous le titre Révolution non-violente). Il se compose de seize sermons prononcés durant ou après le boycottage des autobus à Montgomery en Alabama.

Trois sermons : "L'amour en acte", "Aimer vos ennemis" et "Rêves détruits" sont écrits dans les prisons de Géorgie. "Pèlerinage vers la non-violence" chapitre qui clôt de livre, est une refonte et une mise à jour d'un sujet traité dans The christian Century et dans Stride Toward Freedom. Tous ces sermons, qui pour l'auteur s'adressent surtout à l'oreille de l'auditeur, sont rassemblés dans ce livre à la demande de l'éditeur et peuvent être lus séparément. 

     Ces sermons remontent aux sources de l'inspiration du combat du pasteur pour l'égalité des droits dans son pays et dans le monde, mais aussi de son combat contre la course aux armements, la guerre du Vietnam et la pauvreté.

 

Une rafale de sermons

    Ces dix-sept chapitres, qui suivent une courte préface, très inspirés par la lecture de l'Évangile, constituent autant d'exhortations à l'action contre toute résignation envers les injustices :

- Un esprit ferme et un coeur tendre ;

- Non-conformiste transformé ;

- Être un bon prochain ;

- L'amour en acte ;

- Aimer vos ennemis ;

- Minuit...quelqu'un frappe à la porte ;

- L'homme insensé ;

- La mort du mal sur le rivage de la mer ;

- Trois dimensions d'une vie achevée ;

- Rêves détruits ;

- Qu'est-ce que l'homme?

- Comment un chrétien voit le communisme ;

- Ce que peut notre Dieu ;

- Antidotes de la peur ;

- Réponse à une question embarrassante ;

- Lettre de Paul aux chrétiens d'Amérique ;

- Pèlerinage à la non-violence, postface.

 

    Le premier sermon reproduit dans La force d'aimer commence ainsi : "Un philosophe français (lequel?, l'auteur ne le dit pas et nous ne le retrouvons pas...) déclare : nul homme n'est fort s'il ne porte dans son caractère des antithèses fortement marquées." Largement auto-présentation de sa pensée, cette "citation" indique que les tensions et oppositions se trouvent non seulement autour de lui, mais aussi en lui. Dans la suite du texte, il décrit trois voies par rapport à l'injustice, qu'elle frappe son entourage ou lui-même, la passivité, (préférer l'oppression au combat), la violence (qui ne donne que des victoires passagères)  et la résistance non-violente. S'inspirant des Écritures (surtout l'Évangile selon St Mathieu), il présente cette troisième voie comme celle qui ouvre à l'espérance. "Lorsque les jours deviennent ténébreux, écrit-il, et les nuits lugubres, nous pouvons être heureux que notre Dieu combine en sa matière une synthèse créatrice d'amour et de justice, qui nous conduira par les vallées sombres de la vie jusqu'aux sentiers lumineux de l'espérance et de l'accomplissement. 

 

    En dépit de la tendance prédominante au conformisme, les chrétiens ont pour mission d'être non conformistes. Malgré l'appel des Évangiles à vivre différemment, "nous avons cultivé un esprit de masse et nous avons évolué de cet extrême qu'est l'individualisme farouche vers cet extrême plus grand encore qu'est le collectivisme farouche". Il se réfère à Thomas JEFFERSON lorsque celui-ci écrit : "J'ai juré sur l'autel de Dieu hostilité éternelle à toute forme de tyrannie sur l'esprit de l'homme". Contre les conformistes et les modeleurs de la mentalité conformiste, il appelle au renouvellement, à la transformation de l'esprit.

 

    "Être un bon prochain", pour Martin Luther KING, c'est non avoir une bonté fondée sur une confiance passive, en un credo particulier, mais sur une action salvatrice de vie. Il se livre à une très courte exégèse sur le notion de prochain, s'appuyant entre autres sur la parabole du bon Samaritain, cet homme capable d'un altruisme universel, capable d'une altruisme dangereux (sauver sa vis pour sauver celle de son frère, capable d'un altruisme excessif (faire plus que son devoir).

 

    "La grandeur d'âme de Jésus est rarement exprimée dans le Nouveau Testament avec plus de clarté et de solennité que dans ces paroles tombées de la crois : "Père, pardonnez-leur, car ils ne savent pas ce qu'ils font". C'est le sommet de l'amour." Mais il fait comprendre ces paroles en fonction d'un contexte situé auparavant, dans la mise au crucifix, entre deux condamnés à mort. Il s'agit là d'une "merveilleuse expression de l'habileté de Jésus à joindre parole et action, et c'est aussi une expression de la conscience qu'a Jésus de l'aveuglement intellectuel et spirituel de l'homme."

 

      "Aimer vos ennemis" est un des commandements les plus difficile à suivre. Comme aimer nos ennemis? "En premier lieu, nous devons développer et entretenir notre aptitude au pardon. Celui qui est incapable de pardonner est incapable d'aimer. Il est impossible de seulement commencer à aimer ses ennemis sans avoir accepté d'abord la nécessité, sans cesse renouvelée, de pardonner à ceux qui nous infligent le mal et l'injustice. (...) Pardonner, ne signifie pas ignorer ce qui a été fait ou coller une étiquette fausse sur un acte mauvais. Cela signifie plutôt que cet acte mauvais cesse d'être un obstacle aux relations. Le pardon est un catalyseur, qui crée l'ambiance nécessaire à un nouveau départ et à un recommencement. (...) En deuxième lieu, nous devons reconnaître que l'acte mauvais de notre prochain-ennemi, ce qui nous a blessé, n'exprime jamais adéquatement, ce qu'il est lui-même."

Ce qui ouvre la voie, disons-le ici, à la réconciliation, mais aussi au centrage de l'action sur le mal et non sur celui par qui vient le mal.

    Revenons à l'auteur : "A nos adversaires les plus farouches, nous disons : "A votre capacité d'infliger la souffrance, nous opposerons notre capacité d'endurer la souffrance. A votre force physique nous répondrons par la force de nos âmes. Faites-nous ce que vous voulez, et nous continuerons à vous aimer. Nous ne pouvons, en tout bonne conscience, obéir à vos lois injustes, car la non-coopération avec le mal est autant que la coopération avec le bien une obligation morale. Jetez-nous en prison, et nous vous aimerons encore. Envoyez à minuit dans nos communautés vos cagoulards perpétrer la violence et nous laisser à demi morts, et nous vous aimerons encore. Mais soyez assurés que nous vous conduisons à l'épuisement par notre capacité de souffrir. Un jour nous gagnerons la liberté, mais pas pour nous seuls. Nous lancerons à vos coeurs et à vos consciences un tel appel que nous  aurons gagnés en chemin et que notre victoire sera un double victoire".

 

    "Minuit... quelqu'un frappe à la porte" est un des sermons les plus dramatiques prononcés par le pasteur baptiste. Il y passe en revue tout ce qui ne va pas dans la société du temps : crise morale, sociale, psychologique, familiale, politique, internationale, dans une ambiance nocturne effrayante. Dans cette nuit, les Églises, les Églises noires en premier, faillissent : les hommes frappent à leur porte, mais elles restent sourdes. Puis tout se retourne, il y a l'espoir malgré tout. Il est minuit dans l'ordre social, puis sonne des déclarations comme celle de la Cour Suprême des États-Unis qui déclare anticonstitutionnelle la ségrégation dans les autobus à Montgomery en Alabama.

 

    Dans le sermon "L'homme insensé", il veut partager avec ceux qui l'écoutent "une petite histoire dramatique, dont les implications sont remarquablement pertinentes et les conclusions profondément significatives. "C'est l'histoire d'un homme qui, selon les normes modernes, serait considéré comme ayant réussi d'une manière éminente. Mais Jésus l'a traité d'insensé". Il s'agit d'un homme riche, l'homme riche en question étant insensé "parce qu'il permettait aux fins pour lesquelles il vivait de se confondre avec les moyens par lesquels il vivait. La structure économique de sa vie absorbait sa destinée".

Ce qui est finalement, pensons-nous, une attaque frontale contre l'homo economicus tant célébré dans la société capitaliste libérale.

"Notre espoir d'une vie créatrice repose sur notre aptitude à rétablir les fins spirituelles de nos vies dans le caractère personnel et dans la justice sociale. Sans ce réveil spirituel et moral, nous détruisons nous-mêmes par le mauvais usage de nos propres instruments. Notre génération ne peut éluder la question de notre Seigneur : Que sert à l'homme de gagner l'univers des choses extérieures - avion, lumière, automobile et télévision en couleurs - s'il perd la réalité intérieure : sa propre âme?"

 

  Dans "La mort du mal sur le rivage de la mer", l'auteur discute de l'existence et de l'origine du mal. Reprenant l'histoire des Égyptiens et du peuple hébreu qui traverse la Mer Rouge (Hébreux 12, 11), et la rapprochant d'autres textes plus récents : Hamlet, The Present Crisis, de LOWELL ou de In Memoriam, de TENNYSON, ou encore de GANDHI... suivant en cela une méthode que l'on retrouve beaucoup dans ses sermons. Il entend montrer l'ampleur de la présence du mal, mais aussi la présence de Dieu, de Dieu consolateur : "car Dieu a deux lumières : l'une pour nous guider dans la clarté du jour, lorsque nos espoirs sont réalisés et les circonstances favorables ; l'autre pour nous conduire dans l'obscurité de la nuit, lorsque nous sommes contrariés et que les géants endormis de la tristesse et du désespoir se réveillent dans nos âmes." C'est la foi qui soutient dans la lutte pour échapper à la captivité "de toute Égypte du mal".

 

  Dans "Trois dimensions d'une vie achevée", il expose les réflexions que lui inspirent le Livre de l'Apocalypse (de l'apôtre Jean). "Je crains, termine-t-il, que beaucoup d'entre nous tâtonnent encore dans des projets qui sont volumineux en quantité mais réduits en qualité, des projets qui s'étalent au plan horizontal du temps au lieu de s'élever au plan vertical de l'éternité. (...). Quelle est donc note conclusion? Aimez-vous vous-mêmes, si cela veut dire un intérêt propre raisonnable et sain ; vous avez reçu commandement de le faire ; c'est la longue de la vie. Aimez votre prochain comme vous-mêmes ; vous avez aussi reçu commandement de la faire ; c'est la largeur de la vie. Mais n'oubliez jamais qu'il y a un premier commandement, plus important encore : "Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme et de tout ton esprit" ; c'est la hauteur de la vie. Ce n'est que par un développement actif de chacune de ces trois dimensions que vous pouvez vous attendre à vivre une vie vraiment achevée.(...)".

 

   Dans "Qu'est-ce que l'homme?" il pose la question : "Toute la structure politique, sociale et économique de la société est largement déterminé par sa réponse à cette question vitale. En effet, le conflit dont nous sommes témoins entre le totalitarisme et la démocratie est fondamentalement centré sur ceci : l'homme est-il une personne ou un pion? Est-il une dent des rouages de l'État ou un être libre et créateur capable de responsabilité? Cette question est aussi vieille que l'homme et aussi récente que le journal de ce monde. Bien qu'il y ait accord très large sur la question, il y a désaccord aigu sur la réponse." Sa "réponse", en tant que bon pasteur, il la trouve dans une vision chrétienne, une certaine vision chrétien, puisqu'il affirme que l'homme est fondamentalement bon, mais que par sa trop grande inclination au mal, l'homme "a terriblement défiguré l'image de Dieu".  

    Après une "réponse" morale, il aborde dans le sermon placé juste après "Comment un chrétien voit le communisme", la question issue au coeur même de son combat, puisque les accusations de "communisme" n'ont cessé de fuser, avec l'attention particulière de grands médias et des services secrets américains (nous sommes alors en pleine guerre froide). Question importante puisqu'elle touche des milliards d'êtres humains, parce que le communisme est le seul rival sérieux du christianisme et parce "qu'il est incorrect et certainement non scientifique de condamner un système avant de savoir ce que ce système enseigne et pourquoi il se trompe." Il veut affirmer fortement en tête de ce sermon, que "le communisme et le christianisme sont fondamentalement incompatibles." Pourquoi ? Parce que "le communisme se fonde sur une vision matérialiste et humaniste de la vie et de l'histoire". Ceci dit "la théorie, mais sûrement pas la pratique du communisme, nous incite à nous vouloir davantage concernés par la justice sociale. et finalement "nous devons honnêtement reconnaître que la vérité ne se trouve ni dans le capitalisme traditionnel ni dans le marxisme."

"En dernier lieu, nous sommes mis au défi d'engager nos vies pour la cause du Christ, exactement comme les communistes engagent les leurs pour le communisme". 

 

Le parcours intellectuel de l'auteur de "Révolution non-violente"

    La postface, "Pèlerinage à la non-violence", retrace brièvement les étapes de son cheminement aussi bien intellectuel que spirituel : "pendant ma dernière année au séminaire de théologie, j'entrepris la lecture excitante de diverses théories théologiques. J'avais été éduqué dans une tradition fondamentaliste assez stricte ; il m'arriva donc d'être choqué, lorsque mon voyage intellectuel me faisait traverser des pays doctrinaux nouveaux pour moi et parfois complexes. Mais le pèlerinage fut toujours stimulant ; il me donna une estime nouvelle pour le jugement objectif et l'analyse critique, il me réveilla de mon sommeil dogmatique. Le libéralisme me procura une satisfaction intellectuelle que je n'avais jamais trouvée dans le fondamentalisme. Je m'entichais tellement de l'optique libérale que je faillis tomber dans le piège et accepter sans esprit critique tout ce qu'englobait le libéralisme. J'étais absolu convaincu de la bonté naturelle de l'homme et du pouvoir de la raison humaine." Tout en gardant l'ardeur dans la recherche de la vérité, l'insistance sur un esprit d'ouverture et d'analyse de la vérité et le refus de renoncer aux meilleures clartés de la raison, il remet en question la doctrine libérale de l'homme par la lecture notamment des oeuvres de Reinhold NIEBUHR qui le fait rendre compte "de la complexité des implications sociales de l'homme et de la réalité évidente du mal collectif".

Un des aspects un peu oublié lorsqu'on parle de Martin Luther KING est évoqué, alors qu'il reste insatisfait du libéralisme sur la question de la nature humaine : "Entre-temps, j'avais acquis une connaissance meilleure de la philosophie existentielle", avec les oeuvres de KIERKEGAARD et de NIETSZCHE, mais aussi de JASPERS, HEIDEGGER et de SARTRE, puis de celles de Paul TILLICH, alors très en vogue à l'époque."

"Mes études proprement dites avaient pour objet la théologie et la philosophie systématiques, mais je m'intéressai de plus en plus à la morale sociale." Déjà profondément concerné par le problème de l'injustice raciale, la lecture de Chrétienté et la crise sociale de Wlater RAUSCHENBUSCH précipite cet intérêt qui l'amène à prendre connaissance des écrits de GANDHI. Et bien entendu reprendre connaissance avec La désobéissance civile de David Henri THOREAU - auteur très lu à l'école aux États-Unis, mais pas pour les textes sur la désobéissance civile, plutôt pour ses écrits naturalistes - le conforte dans cette direction  En fin de parcours intellectuel (étant donné qu'il est assassiné à l'âge de 38 ans), "je ne suis pas un doctrinaire du pacifisme, mais j'ai essayé d'embrasser un pacifisme réaliste qui voit dans  dans la position pacifiste le moindre mal pour les circonstances actuelles. je ne prétends pas être libéré du dilemme moral auquel est affronté le non-pacifiste chrétien, mais je suis convaincu que l'Église ne peut rester silencieuse alors que le genre humain est sous la menace d'un anéantissement nucléaire. Si l'Église est fidèle à sa mission, elle doit réclamer la fin de la course aux armements."

 

La diffusion de l'oeuvre

  Très diffusé, traduit en de nombreuses langues, le livre de Martin Luther KING est l'objet de nombreuses lectures. Des auteurs estiment toujours valable son discours, même à presque cinquante ans de distance.

Frédérick de CONINCK estime par exemple qu'il est possible d'actualiser son message qui reste un appel très fort aux chrétiens. "Nous avons eu ou nous avons, écrit-il, autour de nous, plusieurs exemples de luttes non-violentes qui ont permis de faire avancer les choses. Un exemple majeur fut la chute du mur de Berlin en 1989. La transformation des pays de l'Est a obéi à une série de facteurs, mais, entre autres, vers la fin, à une action non-violente de protestation. Les Églises y jouèrent d'ailleurs, un rôle tout à fait actif. D'une manière générale dans les relations internationales, il y a une conviction assez générale qui veut que la négociation soit plus efficace que les conflits armés? Cela dit c'est une conviction qui fait son chemin lentement.(...). Dans les affaires intérieures, il y a aussi la conviction encore plus partagée que la démocratie vaut mieux que les pouvoirs militaires. Or la démocratie est une vaste organisation de confrontations, de combats non-violents. (...)". 

Bernice KING, fille de Martin Luther, fait le parallèle entre 1968 et 2008, entre la guerre du Vietnam et la guerre en Irak : "Trois maux, disait (mon) père, rongent l'Amérique : la pauvreté, le racisme et le militarisme. Je fais le même constat... Ce n'est pas par les "terroristes" que sont terrorisés la plupart des Américains. C'est par leur santé et la perspective de mourir isolés et sans soins médicaux, faute d'en avoir les moyens!".

Le chemin emprunté par Martin Luther King, dont La force d'aimer constitue une grande indication, "est toujours ouvert et nous invite. Sa leçon permanente ne concerne pas les seuls Noirs ni les seuls Américains mais nous concerne tous : elle est double :

- il n'est pas possible qu'une partie de l'humanité soit durablement humiliée, discriminée et soumise par les autres, il est toujours nécessaire que les opprimés se mettent debout et luttent pour leur vie et leur dignité ;

- L'injustice ne peut être vaincue par l'injustice, la violence par la violence. Dans la perspective évangélique, Dieu ne veut pas d'un monde domine par les riches et les puissants : il choisit les pauvres, comme l'exprime la version des béatitudes dans l'Évangile de Luc (Luc, 6, 20). Mais Jésus a pris un chemin de non-violence pour changer le monde en changeant les coeurs. Il appelle toutes les femmes et tous les hommes de bonne volonté à se faire les alliés des pauvres (Évangile selon Saint Mathieu).

     Vincent ROUSSEL résume les aspects souvent repris après lui dans maintes luttes non-violentes :

- La résistance non-violente n'est pas destinées aux peureux ; c'est une véritable résistance ;

- La non-violence ne cherche pas à vaincre ni à humilier l'adversaire, mais à conquérir sa compréhension et son amitié ;

- C'est une méthode qui s'attaque aux forces du mal, et non aux personnes qui se trouvent être les instruments du mal ;

- La résistance non-violente implique la volonté de savoir accepter la souffrance sans esprit de représailles, de savoir recevoir les coups sans les rendre. Le non-violent ne cherchera pas à éviter la prison ;

- La non-violence refuse non seulement la violence extérieure, physique, mais aussi la violence intérieure ;

- La résistance non-violente se fonde sur la conviction que la loi qui régit l'univers est une loi de justice

 

Martin Luther KING, La force d'aimer, Casterman, 1964, 235 pages. Avant-propos de Jean BRULS.

Vincent ROUSSEL, Martin Luther King, combats pour la liberté, Alternatives non-violentes, Les luttes non-violentes au XXe siècle (tome 1), n°119-120, Été-Automne 2001. Jean Marie FAUX, Documents d'analyse du Centre Avec, Le rêve de Martin Luther KING, Février 2008. Frédéric de CONINCK, Martin Luther KING, 40 ans après, Comment actualiser son message?, 1990. 

 

Relu le 16 février 2021

 

 

Partager cet article
Repost0
24 décembre 2012 1 24 /12 /décembre /2012 11:41

        Le complexe d'Electre et le complexe d'Oedipe chez JUNG sont exactement la même chose. L'expression "complexe d'Electre" est utilisée par JUNG comme synonyme d'Oedipe féminin, pour marquer l'existence d'une symétrie chez les deux sexes, mutatis mutandis, de l'attitude à l'égard des parents. 

         Dans son Essai d'exposé de la théorie psychanalytique (1913), il introduit cet expression alors que FREUD ne voit pas l'intérêt de cette dénomination (1920). Dans son article sur la sexualité féminine, le fondateur de la psychanalyse se montre de plus catégorique : l'Oedipe féminin n'est pas symétrique de celui du garçon. "C'est seulement chez le garçon que s'établit cette relation, qui marque son destin, entre l'amour pour l'un des parents et, simultanément, la haine pour l'autre en tant que rival" (1931).

Le freudisme orthodoxe montre des effets différents pour chaque sexe, du complexe de castration, de l'importance pour la fille de l'attachement pré-oedipien à la mère, de la prévalence du phallus pour les deux sexes. Ce qui justifie son rejet du terme de complexe d'Electre qui présuppose une analogie entre la position de la fille et celle du garçon à l'égard de leurs parents. (LAPLANCHE et PONTALIS). 

 

Le peu de présence du complexe d'Oedipe dans l'oeuvre de JUNG, l'imago

       Dans son oeuvre, JUNG parle assez peu du complexe d'Oedipe, tant sa théorie s'oriente vers la description de l'inconscient individuel et de l'inconscient collectif, au niveau symbolique, dans un vocabulaire assez largement désexualisé. C'est en référence à l'héroïne grecque qui vengea son père Agamenon en assassinant sa propre mère, Clymnestre, que JUNG utilise ce conception théorique (Psychanalysis and Neurosis, Princeton University Press, 1970). 

      En fait, à l'entrelac du Complexe d'Oedipe, JUNG préfère s'attacher à la représentation inconsciente des êtres qui forment le proche entourage (père, mère, soeur, grand-parents, maîtres...). L'imago se construit, à la fois, à partir de la perception qu'à l'enfant de ses proches mais aussi selon le modèle mythologique des divinités de la famille antique, les dieux-lares (Métamorphoses de l'âme et ses symboles, Genève, Georg, 1973). 

Faite d'impressions cénesthésiques qui signent son origine précoce et son inscription dans le corps, l'imago existe en marge de toute perception tout en étant alimentée par elles. Elle a une grande puissance dans l'inconscient où elle jouit d'une extrême autonomie. Cela la rend considérablement perturbante dans les relations que le sujet entretient avec autrui, car elle confère aux objets une matérialité écrasante. Son influence est inconsciente et puissante ; elle crée, en effet, une intrication subtile entre monde intérieur et monde extérieur et, ainsi, entre sujet et objet. L'imago met en relief le soubassement subjectif de toute relation à l'objet réel de même que le caractère impersonnel de toute représentation subjective. Elle se manifeste par la projection. (Dialectique du Moi et de l'Inconscient, Parie, folio, Gallimard, 1986). 

          Le terme d'Imago est utilisé dès 1911 pour préciser celui de "complexe parental" (Métamorphoses de l'âme et ses symboles), mais il fait suite à d'autres expressions comme image historique, image primordiale, image originelle, et contient en germe plusieurs notions qui sont développées par la suite, telle celle d'inconscient collectif et surtout d'archétype qui prévaut à partir de 1919. (Viviane THIBAUDIER).

      Même si par la suite, ces notions de complexe font place à d'autres, dans l'esprit de Jung, la symétrie fille/mère et garçon/père d'un côté pour l'aspect rivalité et la symétrie fille/père et garçon/mère de l'autre pour l'aspect amour semble perdurer, dans la description même des imagos... De toute façon, le fondateur de l'école jungienne s'éloigne de plus en plus d'un triangle. Il écrit en 1950 (l'essai initial date de 1912) dans Métamorphoses de l'âme et ses symboles : "C'est intentionnellement que je donne ici à l'expression "imago" le pas sur celle de "complexe". Car je désire donner au fait psychique que j'entends désigner par "imago", en choisissant le terme technique, l'indépendance vivante dans la hiérarchie psychique, c'est-à-dire l'autonomie que de multiples expériences nous ont enseigné être la particularité essentielle du complexe affectivement teinté et qui est bien mis en relief par le concept d'"imago".

Plus loin, près de la fin de l'ouvrage, il écrit : "La théorie freudienne de l'inceste décrit certaines fantaisies accompagnant la régression de la libido et qui sont particulièrement caractéristiques de l'inconscient personnel de l'hystérique. Durant un certain trajet, ce sont des fantaisies sexuelles infantiles qui montrer nettement pourquoi l'attitude hystérique est si défectueuse et sans valeur. Elles trahissent les ombres. Naturellement, le langage de cette compensation dramatise et exagère. La théorie que l'on en tire correspond à la conception hystérique à cause de laquelle l'individu est névrosé. Il ne faudrait donc pas prendre tellement au sérieux cette façon de s'exprimer, comme le fait Freud. Elle est aussi invraisemblable que les soi-disant trauma sexuels des hystériques. En outre, la thèse sexuelle névrotique est dépassée en ce que le dernier acte du drame est le retour au sein maternel. Ce retour ne se fait pas par les voies naturelles, mais par os, c'est-à-dire par l'acte d'être mangé et englouti, par quoi se fait jour une théorie encore plus infantile élaborée par Otto Rank. Il ne s'agit pas d'une simple allégorie de circonstance, mais du fait que la régression atteint la couche fonctionnelle plus profonde de la nutrition, antérieure dans le temps à la fonction sexuelle et qui désormais fait partie du monde vécu par le nourrisson. Ce qui veut dire que le langage parabolique de la régression se transforme, quand on remonte plus loin en arrière, en métaphores de nutrition et de digestion, ce qu'il faut considérer comme une simple façon de parler. Le soi-disant complexe d'Oedipe avec sa tendance incestueuse se métamorphose à ce stade en complexe Jonas-baleine, avec ses nombreuses variantes, comme par exemple la sorcière qui dévore les petits enfants, le loup, le dragon, l'ogre, etc. L'angoisse de l'inceste devient peur d'être dévoré par la mère.

La libido en régression se désexualise, semble t-il, parce que peu à peu elle recule vers les stades pré-sexuels de la première enfance. Elle ne s'y arrête pas ; elle remonte jusqu'à un état intra-utérin prénatal (ce qu'il ne faut pas prendre au pied de la lettre!) passant ainsi de la sphère de la psychologie personnelle à celle de la psyché collective ; autrement dit, Jonas voit dans le ventre de la baleine les mystères, c'est-à-dire les "représentations collectives". La libido arrive ainsi en quelque sorte à un état primitif où, comme Thésée et Pirithoos lors de leur voyage aux enfers, elle peut se fixer fortement. Mais elle peut aussi se libérer de l'embrassement maternel et rapporter à la surface une nouvelle possibilité de vie. En réalité, ce qui se produit dans la fantaisie de l'inceste et du sein maternel, c'est une plongée de la libido dans l'inconscient, au cours de laquelle d'une part elle provoque des réactions infantiles et, d'autre part, anime les images collectives (archétypes) qui ont la valeur de compensation et de salut que le mythe a eue de tout temps. La théorie des névroses de Freud convient admirablement à leurs traits essentiels ; mais l'auteur la rend par trop dépendante des opinions névrotiques à cause desquelles justement les gens sont malades. De là l'apparence (disons-le en passant, si aisément acceptée par les névrosés) que la causa efficiens des névroses se trouve dans le passé lointain. En réalité, la névrose se fabrique à nouveau au jour le jour en vertu d'une fausse attitude qui consiste précisément en ce que le névrosé pense et sent comme il le fait et justifie son attitude par sa théorie des névroses."

 

Carl Gustav JUNG, Métamorphoses de l'âme et de ses symboles, Georg, 2006.  Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1976. Viviane THIBAUDIER, Imago dans le vocabulaire de Carl Gustave JUNG, Ellipses, 2005.

 

PSYCHUS

 

Relu le 17 février 2021

Partager cet article
Repost0
22 décembre 2012 6 22 /12 /décembre /2012 13:57

        Après Sigmund FREUD, la discussion des divers aspects de la théorie du complexe d'Oedipe occupe une très large part de la littérature psychanalytique.

Nous pouvons distinguer, avec Roger PERRON, ces principaux divers aspect :

- Le "monisme" phallique" originel postulé par le fondateur de la psychanalyse soulève de vives protestations, dès son vivant, et surtout de la part de femmes psychanalystes. Ruth Mack BRUNSWICK, Helene DEUTSCH, Karen HORNEY, Mélanie KLEIN... contestent ce primat du pénis ou du phallus. Même s'il faut bien percevoir que les thèses freudiennes sur le primat du phallus, l'envie du pénis, la castration, ne désignent pas des réalités biologiques ou sociologiques, mais un imaginaire inscrit dans la culture autant que dans l'inconscient de chacun, il s'agit bien des problèmes de la place des genres dans la société. Ce sont les problèmes de la féminité, et la féminité elle-même, qui alimentent alors, à travers ces voix-là, la réflexion psychanalytique. 

- Sigmund FREUD fait précéder la phase phallique, oedipienne, de deux autres grands modes d'organisation où prédominent successivement les zones érogènes orale et anale, et où s'organisent sous ce signe les relations objectales. Après lui, on accorde un intérêt croissant à ces phases dites "prégénitales", aux premières relations d'objet, au narcissisme "primaire" où se fonde le Sujet, enfin à l'autoérotisme, base de tout ce développement. Fondatrices de l'analyse d'enfants, Anna FREUD et Mélanie KLEIN, en dépit de leur considérable divergence théorique, joue un rôle essentiel dans ce courant où l'on retrouve des pédiatres comme Donald WINICOTT, mais surtout des pédopsychiatres comme Margaret MAHLER, Donald MELTZER, Francis TUTIN, Serge LEBOVICI, René DIATKINE... Ces travaux se situent pour la plupart, dans le champ de la psychopathologie infantile et sont complétés par des études récentes sur les premières relations mère-enfant, au sein même de la psychanalyse (Serge LEBOVICI) ou sur ses marges (Daniel N. STERN).

- Tout ce mouvement conduit non seulement à s'interroger sur les origines du complexe d'Oedipe, mais aussi à se demander s'il ne serait pas à considérer comme lui-même originaire. Ainsi Mélanie KLEIN peut en certains écrits affirmer que, comme objet, la structure oedipienne est présente dès la naissance, voire avant. Cela est cependant récusé par la plupart des psychanalystes contemporains. De façon plus acceptable (par ceux-ci), Claude Le GUEN décrit un "oedipe originaire" correspondant à une première triangulation mettant en jeu le sujet naissant, la mère et un tiers qui suscite cette "peur de l'étranger" décrite par René SPITZ aux environs du huitième mois, un étranger qui, par sa présence même, mettrait en évidence l'absence de la mère et inciterait à la faire exister psychiquement pour réduire cette perte. De même André GREEN évoque les relation entre soi, l'objet et "l'Autre de l'objet".

- Le postulat d'universalité du complexe d'Oedipe suscite encore de vives controverses. Certains comme Géza ROHEIM, s'attachent à prouver, sur documents ethnographiques, la justesse des vues de Sigmund FREUD. Elles sont récusées par des anthropologues et des sociologues qui soulignent la diversité des structures familiales et sociales selon les cultures, et qui argumentent sur cette base qu'un tel complexe ne saurait se mettre en place que dans la société occidentale moderne, voire viennoise de la fin du XIXe siècle. Tout un courant "culturaliste" qui compte Bronislaw MALINOWSKY, Margaret MEAD, Ruth BENEDICT en têtes de file, tente de prendre une voie moyenne. Ces controverses apparaissent dépassées (pour l'instant). L'apport de Claude LEVI-STRAUSS constitue à cet égard un moment important, lorsqu'il soutient dans Les structures élémentaires de la parenté (1949), que, quel que soit la diversité des formes sociales et familiales, la prohibition de l'inceste en constitue la donnée de base universelle. 

- Depuis longtemps, on peut observer des organisations non oedipiennes ou qui ne portent que de façon fragile la marque du complexe d'Oedipe : ce très vaste champ, qui va des structures perverses aux autismes et psychoses infantiles, aux psychoses adultes... a fait  l'objet de développements très importants au cours des dernières décennies.

 

   Cette vue d'ensemble est loin d'épuiser les débats que suscitent depuis sa formulation la théorie du complexe d'Oedipe. Des recherches de Gérard MENDEL en sociopsychanalyse, qui tentent de tirer toutes les conséquences de l'existence du triangle originel, aux approches à mi chemin entre la psychanalyse et la philosophie de Gilles DELEUZE, Félix GUATTARI et même Jacques LACAN, aux recherches de Jean BERGERET sur ce qu'il appelle la "violence fondamentale", le champ est très vaste et déborde de manière ample le seul cadre de la psychanalyse. Du freudo-marxisme (de Wilhelm REICH par exemple) aux abstractions symboliques d'une partie des écoles françaises, la réflexion sur le complexe d'Oedipe recouvre aussi des implications socio-politiques, jusqu'à des théories culturelles qui tentent de comprendre l'impact de l'Oedipe sur la psychologie collective. Et cela indépendamment d'une véracité scientifique de l'Oedipe. L'héritage grec fait ainsi l'objet d'une redécouverte sous l'impulsion par exemple de Didier ANZIEU, d'André GREEN ou de Nicos NICOLAÏDIS.

 

   C'est que les enjeux autour de la théorie d'Oedipe restent considérables, à un point tel, comme l'écrivent Roger PERRON et Michèle PERRON-BORELLI, "il ne s'agit de rien de moins que de ce qui peut fonder l'unicité de l'espèce humaine, en ce cas considérée au niveau du fonctionnement psychique du sujet". 

"On ne peut (...) se borner à poser un acte de foi qui ne procéderait que de simples raisons éthiques. Affirmer que le complexe d'Oedipe est universel parce que organisateur du psychisme humain, cela pose au psychanalyste de difficiles problèmes" que ce soit au niveau de chaque génération qu'au niveau de chaque culture. Les études réalisées jusqu'à présent, mais n'est-ce pas du en partie parce que l'évolution sociale subit une sorte d'accélération à l'échelle de l'Histoire, semblent insuffisantes. "(...) le traitement théorique en psychanalyse apparaît encore aujourd'hui insatisfaisant en dépit des travaux qui leur ont été consacrés" : sont à creuser le cas de la fille, la variabilité culturelle, les conditions du succès et de l'échec de l'Oedipe dans sa fonction structurante de la personnalité, les interactions entre différents types de causalité, culturelles, sociologiques, économiques... 

    Plus nous avançons dans le détail des logiques internes à l'oeuvre dans l'Oedipe, plus nous comprenons que nous ne pouvons dissocier l'analyse des conflits internes, déstabilisants et structuraux de la psyché de l'analyse politique de l'évolution de la famille, de la société...

 

Roger PERRON et Michèle PERRON-BORELLI, Le complexe d'Oedipe, PUF, Que sais-je?, 2001. Roger PERRON, Complexe d'Oedipe, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette littératures, 2005.

 

PSYCHUS

 

Relu le 18 février 2021

Partager cet article
Repost0
21 décembre 2012 5 21 /12 /décembre /2012 14:10

      Les quakers forment un mouvement religieux fondé en Angleterre en 1648, par un groupe d'anglicans, en pleine guerre civile, qui se considèrent comme dissidents non conformiste, décidés à aller très loin en direction du christianisme primitif que les autres mouvements de l'époque.

Comme d'autres groupes, les quakers subissent des persécutions tant en Grande Bretagne que dans les colonies britanniques. Parmi les fondateurs, George FOX (1624-1694) est considéré comme le leader autour duquel s'organisent à son appel des mystiques ayant déjà fait  des expériences profondes, tels qu'Isaac et Mary PENIGTON ou Francis HOWGILL (1616-1668). William PENN (1647-1718) fonde la Pennsylvanie en 1682, avec une constitution qui sert de base ensuite à celle des États-Unis ; cet État devait être un refuge pour tout monothéiste persécuté, et garde certaines marques de ses origines, même si aujourd'hui il n'y a pas plus de quakers qu'ailleurs.

       Roger BARCLAY (1648-1690) pose les bases théologiques du mouvement en 1666 dans son Apologie de la véritable théologie chrétienne, ainsi qu'elle est soutenue et prêchée par le Peuple, appelé par mépris, les Trembleurs (suite à une interpellation des juges dans le procès d'un de ses membres). Ce livre fut surtout écrit en vue de répondre aux docteurs officiels de la foi de l'époque afin de défendre la doctrine quaker (première traduction française : 1702). Mais en fait de doctrine, il n'y en a pas véritablement...

Il s'agit surtout de faire l'expérience de Dieu, accessible à tous, sans médiation, sans clergé, sans sacrements, sans rites. L'étincelle de vie, la lumière intérieure ou le Christ intérieur comptent seuls pour vivre pleinement en tant qu'être humain. Il s'agit donc essentiellement d'une mystique, mais d'une mystique très particulière, qui diffère d'autres religions mystiques sous au moins deux aspects :

- le mysticisme quaker est vécu en groupe. Le culte quaker, souvent "non programmé"  (en fait une réunion en groupe) peut être vu (peut, car il n'y a pas de doctrine là encore...) comme une expression de ce mysticisme de groupe, où tous les participants se mettent ensemble à l'écoute de l'esprit ;

- le mysticisme quaker, surtout depuis la fin du XIXe siècle, met plus particulièrement l'accent sur le témoignage vers l'extérieur. Plutôt que de se retirer du monde, plutôt que de s'isoler des conflits de la société comme le font beaucoup de mysticismes, chrétiens ou non, le quaker traduit son mysticisme en action. Les quakers croient que cette action mène à une meilleure compréhension spirituelle pour l'individu et pour le groupe. La Société des amis est une sorte de religion humaniste.

 

Des convictions communes, sans en faire des dogmes...

       Les premiers quakers rejettent l'idée protestante alors majoritaire que l'ensemble de la Bible porte la vérité. Pour eux, les Écritures ne sont qu'une affirmation de la source, et non la source elle-même, et qu'elles ne peuvent donc être la base principale de toute Vérité et connaissance, ni la règle première de foi et de comportement.

Mais au XIXe siècle, certains quakers remettent la Bible en avant et provoquent une division durable du mouvement quaker. Les quakers évangéliques par exemple, pensent que la Bible fait autorité, croyance exprimée dans la Déclaration de Richmond. D'autres portent encore des avis différents, sans provoquer d'aussi intenses divisions et de plus en plus, jusqu'à notre XXIe siècle, le mouvement quaker se forme d'approches différentes, d'adeptes aux principes religieux différents (protestants et non protestants, puis non chrétiens)... qui cohabitent de manière d'autant plus facile que... le quakerisme ne s'est jamais basé sur des principes. Les quakers actuels se préoccupent encore moins de théologie que leurs prédécesseurs, qui se préoccupaient déjà d'obtenir la compréhension par l'esprit plutôt que par une logique ou une théologie systématique... La plupart des quakers sont convaincus qu'un credo formel fait obstacle à l'écoute authentique et à la reconnaissance de nouvelles intuitions. La plupart des textes des quakers assemblent différents témoignages (souvent par thèmes) de différents auteurs, en guise de paroles quakers. Le Sermon sur la Montagne, ou sa paraphrase en langage moderne, revient souvent dans ces textes. Il s'agit avant tout d'être simple, sobre. L'égalitarisme, qui va de pair avec, constitue une des marque à la fois du fonctionnement et de l'activité des quakers. 

   Les quakers croient à la présence en chaque homme d'une "semence" ou d'une "lumière divine" qu'il doit retrouver dans la méditation silencieuse. Le culte est donc entièrement spontané. Les exhortations que chacun des participants aux réunions est libre de faire doivent être le fruit de la communion réussie avec la Lumière d'en-haut, dans le silence. Le même esprit qui a inspiré la Bible peut inspirer tous les croyants. Les quakers ne connaissent pas d'autre canal à la grâce divine que celui de cette inspiration directe. Aussi rejettent-ils tous les sacrements, même le baptême et la Cène. Chaque acte du chrétien doit être un signe de la grâce de Dieu pour lui-même et pour les autres hommes. A ces conceptions, il faut relier la pratique de la conduite des affaires de la Société dans les réunions (meetings) mensuelles, trimestrielles ou annuelles, dans lesquelles réside l'autorité en matière de foi et d'administration. Tous les quakers, hommes ou femmes, y participent à égalité. Les "Anciens" n'y jouissent d'aucun pouvoir particulier, à part l'autorité morale qu'ils peut s'être acquise. Les décisions à dégager (the sense of the meeting ou "sentiment de l'assemblée), ce qui se fait naturellement,  par recours à des moments de méditation silencieuse (quiet time). (Jean SÉGUY)

 

Le témoignage de paix

     Le témoignage de paix est probablement le plus connu des témoignages quakers, aux côtés des témoignages d'égalité et de justice. La conviction que l'emploi de la violence est une erreur persiste jusqu'à aujourd'hui et de nombreux quakers sont objecteurs de conscience, engagés contre la guerre et pour la non-violence, ce qui conduit nombre d'entre eux en prison. En 1947, le Prix Nobel de la paix est attribué à deux comités quakers anglais (Friends Service Council) et américain (American Friends Service Committee).

Dès le début, les quakers, à commencer par George FOX, ont une attitude très claire par rapport à la guerre. Ce dernier relate dans son Journal ses "services et souffrances dans les Midlands" entre 1649 et 1651 : "Le temps de ma peine à la Maison de détention étant presque écoulé, comme l'on cherchait à faire beaucoup de nouvelles recrues, les officiers recruteurs auraient voulu que je fusse nommé capitaine ; et les soldats eux-mêmes crièrent qu'ils n'en voulaient pas d'autre que moi. On m'offrit donc, comme une faveur, d'entrer dans l'armée au service de la République contre Charles Stuart.  Je leur dis que je savais "que toutes les guerres venaient de la convoitise, selon la doctrine de (saint) Jacques ; et que je vivais sous une puissance qui supprime la cause de toute guerre."  Mais ils insistèrent pour que j'accepte leur offre, croyant que je faisais des façons. Je leur dit que j'étais entré dans l'alliance de paix qui existait avant toutes les guerres et toutes les luttes et que si c'était là leur amour et leur bonté, je les foulais aux pieds!. Alors, ils se mirent en rage, et me firent juter dans le donjon, avec les criminels et les félons ; un endroit puant, plein de vermine, sans lit, en compagnie de trois félons. Ils m'y retinrent presque six mois, avec la certitude que ne ne m'en sortirais pas vivant ; mais j'avais foi en Dieu, et pensais que je serais délivré quand Dieu le jugerait bon. Le Seigneur m'avait, en effet, dit à l'avance que je ne sortirais pas encore de cet endroit, et que j'avais là une mission à remplir."

En 1661, la Société des Amis fait au roi Charles II la déclaration suivante : "Nous dénonçons absolument toutes guerres et luttes extérieures, ainsi que tous combats armés, quels qu'en soient les buts et les prétextes ; tel est notre témoignage devant le monde entier. L'Esprit du Christ qui est en nous ne varie pas et ne nous commande pas un jour de fuir une chose comme mauvaise pour nous pousser ensuite à la faire. Nous affirmons donc avec conviction, et nous proclamons devant le monde, que l'Esprit du Christ, qui nous conduit à la vérité, ne nous poussera jamais à nous battre ni a faire combattre aucun homme les armes à la main, ni pour le royaume du Christ ni pour celui de ce monde."  William PENN est l'auteur d'un plan de paix présenté en 1693, intitulé Essai sur la paix, présente et future de l'Europe par l'établissement d'une Diète, d'un Parlement des États d'Europe

A plusieurs reprises, les quakers interviennent sur la scène internationale. Un Appel du Comité exécutif est lancé en 1919 : "A travers les sombres nuées de l'égoïsme et du matérialisme, brille l'éternelle Lumière du Christ intérieur. Elle ne s'éteindra jamais. Cette lumière du Christ, brillant dans le coeur de notre foi en l'unité spirituelle de toutes les nations et de toutes les races... Dans la fraternité, la sympathie et l'amour nous tendrons les mains par-delà les frontières, les pays et les mers. Nous faisons appel à tous, en tous lieux, pour qu'ils s'unissent au servive du monde brisé afin de le guérir, pour qu'ils "portent les fardeaux les uns des autres" et accomplissent ainsi la loi du Christ."

Dans le Message de la Conférence mondiale de Londres en 1920, nous pouvons lire : "A la place de l'égoïsme individuel, nous devons mettre le sacrifice ; à la place de la conquête, la fraternité. La crainte et les soupçons doivent céder la place à la confiance, et à l'esprit de compréhension... et faire de toute l'humanité une société d'amis." 

L'Assemblée annuelle de Londres de 1939 écrit : "Nous osons dire aux Amis, aux hommes et aux femmes de tous les pays : détournez-vous des voies de la violence ; laissez pénétrer dans vos vies la puissance de Dieu et que votre coeur ne se trouble point."

Dans le Message de la IIIe Conférence mondiale de 1952 : "La foi chrétienne, que nous croyons être l'espoir du monde troublé où nous vivons, est une foi révolutionnaire... Nous saluons avec joie les mouvements qui, aujourd'hui, dans diverses parties du monde, sont nés du désir de faire régner la justice sociale et de voir l'égalité des races et la dignité de la personne humaine reconnues. Aucun de ces changements ne peut être atteint, ou évité, par la guerre. La guerre conduit à un cercle vicieux de haine, d'oppression, de réarmement, et de nouvelles guerres... Joignons nos efforts, dans le monde entier, pour produire davantage de nourriture, pour guérir et prévenir la maladie, et pour soigner et améliorer les ressources du sol, à la gloire de Dieu et pour le bien de la condition humaine. Ce sont là quelques unes des tâches auxquelles, en toute humilité, à cause de notre part de responsabilité dans la honte du monde, et avec foi dans la puissance de l'amour, nous convions les membres de notre Société et tous les hommes de toutes les nations du monde."

      Les quakers sont nombreux parmi les objecteurs de conscience. Au temps de la Guerre d'indépendance des États-Unis, de nombreux quakers sont désavoués par leur groupe pour avoir participé à des actions militaires. La Société travaille encore à l'adoption de lois reconnaissant le droit à l'objection de conscience dans tous les pays de la planète. Aujourd'hui certains quakers refusent de payer la partie de leurs impôts qui  contribue à l'effort de l'armement de leur pays. Nombreux s'engagent, à des échelons divers, dans des organisations non gouvernementales qui contribuent activement à la démilitarisation de la société. 

 Ce témoignage de paix prend aussi la forme d'efforts pour soulager les souffrances des victimes de guerre de tous bords, à travers notamment, du "Secours quaker". C'est à ce "Secours quaker" au cours des deux guerres mondiales que les quakers doivent une grande partie de leur popularité.

 Sous l'angle de la prévention, les quakers promeuvent la recherche constante de moyens non-violents de résolution des conflits s'appuyant ou non sur des institutions légales. Ils le font dans des structures comme l'Union Européenne ou les Nations Unies. Le Conseil Quaker pour les Affaires Européennes (QCEA) à Bruxelles, et les Bureaux quakers auprès des Nations Unies (QUNO) à Genève et à New York soutiennent les vues quakers au coeur des centres de pouvoir, là où sont prise les décisions politiques, économiques et militaires au niveau mondial. De nombreux quakers sont investis dans des corps diplomatiques, là où sont impulsés des traités et des accords de toute sorte, allant vers la paix et la justice. Plusieurs organisations internationales quakers sont mises en place pour faciliter le travail commun des quakers des différentes sensibilités, à commencer par la plus importante d'entre elles, le Comité consultatif mondial des Amis (Friends World Comittee for Consultation), lequel a un statut consultatif auprès du Conseil économique et social de l'ONU depuis 1948. 

 

Un mouvement très minoritaire d'influence majeure

   Très minoritaire mouvement religieux (350 000 dans le monde), la Société des Amis possède une influence sans commune mesure avec le nombre de ses "adeptes", car les membres qui travaillent pour la paix sont insérés dans des réseaux à expérience multi-séculaire dans pratiquement tous les pays du monde (c'est en Afrique que se trouve la plus grande concentration, 40% des effectifs). 

   En France, le Centre Quaker est ouvert en 1920 à Paris. Avec existence légale à partir de 1927, elle devient indépendante de la Société des Amis d'Angleterre en 1933. Nait en 1935, l'Association culturelle "Centre Quaker International de la Société Religieuse des Amis", et après une histoire matérielle un peu compliquée, devient en juillet 1977, l'Association "Société Religieuse des Amis et Centre Quaker international". Au cours du XXe siècle, le mouvement quaker français s'est orienté vers l'action sociale et les relations avec les mouvements non-violents. Le passage à un mode de vie écologique et post-nucléaire est une de ses préoccupations. Un bulletin trimestriel, la Lettre des Amis, sert de liens aux Amis dispersés aux quatre coins du pays. 

 

Henry Van ETTEN, George FOX et les Quakers, Seuil, collection "Maîtres spirituels", 1956. Journal de George FOX, fondateur de la Société des Amis (Quakers), préface de Wilfred MONOD, Editions "Je sers", 1935. Jean SÉGUY, Quakers dans Encyclopedia Universalis. 

Centre Quaker International, 114, rue de Vaugirard, 75006 PARIS ; www.quaker.chez-alice.fr

 

PAXUS

 

Complété le 1 Janvier 2013. Relu le 20 février 2021

Partager cet article
Repost0
20 décembre 2012 4 20 /12 /décembre /2012 15:21

      La notion de complexe chez Jacques LACAN, comme d'ailleurs de l'ensemble de sa conception de la  psychanalyse, relève beaucoup d'une approche philosophique et d'une réflexion sur le langage. Parmi les tendances de la psychanalyse, la psychanalyse lacanienne repose sur des textes assez difficiles, qui exigent une lecture très attentive, pratiquement à chaque phrase, tant elle revêt une expression abstraite. La pratique psychanalytique lacanienne, pour autant, ne diffère pas fondamentalement de la pratique freudienne. Certains auteurs estiment même, à commencer par Jacques LACAN lui-même, que sa conception est la plus fidèle aux réflexions de Sigmund FREUD. Le degré d'abstraction n'est là que pour sauvegarder cette fidélité et garantir la cohérence de l'ensemble. 

 

     Les complexes familiaux mis en évidence par Jacques LACAN sont les opérateurs à la base du groupe familial. Ces complexes familiaux sont au nombre de trois : le complexe du sevrage, le complexe de l'intrusion et le complexe d'Oedipe. Cette notion de complexes familiaux est introduite par Carl Gustav JUNG, à la suite de ses expériences d'associations où il découvre ces complexes et s'aperçoit que les membres d'une même famille ont souvent des complexes similaires, mais il ne s'y intéresse plus par la suite. 

     Le texte Les complexes familiaux (disponible sur http://aejcpp.free.fr), écrit à la demande de Henri WALLON, et publié dans l'Encyclopédie Française (Tome VIII, La vie mentale) en mars 1938, est l'un des premiers qui attirent l'attention de toute la communauté psychanalytique et bien au-delà. Il est écrit dans un style qui n'a rien à voir (bien plus lisible pour tous) avec les textes postérieurs. Il constitue selon nous un excellent début pour approcher l'ensemble du dispositif lacanien (il résume une intervention de 1936 à Mariendab sur le "stade du miroir"), d'autant plus qu'il s'agit d'un texte de transition qui comporte l'ensemble de la refonte conceptuelle d'avant-guerre de l'auteur et une amorce de définition de notions nouvelles d'un système en pleine élaboration. Il est aussi, notamment au niveau de la présentation, l'aboutissement d'un travail commun entre Lucien FEBVRE, Henri WALLON et Jacques LACAN. 

 

     Jacques LACAN pose dans ce texte d'abord les principes sur lesquels il construit son raisonnement en donnant sa définition de la famille, celle-ci étant déterminée par une double relation biologique :

- la génération, qui permet la constitution du groupe ;

- les conditions du milieu, qui permettent le maintien de ce groupe en assurant le développement des jeunes. 

L'espèce humaine se caractérise par un développement singulier des relations sociales, complètement distinct de la biologie : des comportements adaptatifs d'une variété infinie sont permis. Ce qui donne lieu à la fois à conservation, transmission des valeurs et progrès, oeuvre collective de l'ordre de la culture (Jacques LACAN emploie le sens allemand de civilisation). 

   Le complexe se comprend par sa référence à l'objet. Il se développe selon trois instances :

- son contenu, représentatif d'un objet : image (par exemple image du sein). Relation de connaissance à cet objet ;

- sa forme, caractéristique de l'étape de développement psychique à laquelle il se forme. Organisation affective. Elle est liée à une étape vécue de l'objectivation (par exemple, le complexe du sevrage) ;

- son activité, capacité de répétition dans le vécu de la réalité de l'"ambiance" qui a présidé à la formation du complexe (par exemple le sentiment océanique, le désir de fusionner avec la totalité). Cette répétition se produit lors d'épreuves au choc du réel au cours de la vie. Elle montre une carence objective dans une situation actuelle.

  Dans la famille humaine, l'objectivation ne se fait pas en fonction d'une fixité instinctive, mais chaque forme nouvelle surgit des conflits de la précédente avec le réel. Ces complexes sont des facteurs essentiellement inconscients et c'est dans l'expression inconsciente (rêve, lapsus...) que se révèle leur unité. L'élément fondamental en est une représentation inconsciente : l'image.

 

    Jacques LACAN explique le sevrage en tant qu'ablactation, en tant que crise du psychisme et impliqué dans la formation de l'imago du sein maternel. Le sevrage comme prématuration spécifique de la naissance de l'humain est lié avec le sentiment de la maternité, l'appétit de la mort, le lien domestique, la nostalgie du Tout. Le complexe du sevrage est le complexe le plus primitif du développement psychique. Il représente la forme primordiale de l'imago maternelle, qui interrompt la relations de nourrissage. Une tension vitale se résout en intension mentale. A travers la constitution de l'imago de la relation nourricière, c'est l'introduction d'une régulation de la vie psychique infantile qui apparaît.

Cette imago qui fonctionne dans l'espace intrapsychique comme un groupe psychique. Le psychanalyste français s'interroge à partir de là : En quoi chez les sujets étudiés n'a-t-elle pas pu opérer. En quoi et par quoi, l'imago maternelle n'a t-elle pas pu rendre compte de la groupalité

pendant les six premiers mois de la vie, le petit être humain vit un malaise primordial dû à une adaptation insuffisante à la rupture de la vie intra-utérine. La réalité sur laquelle se fonde le complexe du sevrage est la nécessité pour le nourrisson humain d'une vie parasitaire dans les premier temps après sa naissance. Par complexe de sevrage, Jacques LACAN entend ce processus de rupture avec la vie parasitaire indépendant du processus de l'ablactation (fin de l'allaitement). L'ablactation ne fait que donner la première et la plus adéquate expression physique à l'imago d'un sevrage plus ancien qui est celui de la naissance, séparation toujours prématurée du sein maternel. 

 

      Il explique l'intrusion à travers la jalousie, archétype des sentiments sociaux. Elle est liée à l'indentification mentale, à la formation de l'imago du semblable, et donne le sens de l'agressivité primordiale. Le stade du miroir forme la puissance seconde de l'image spéculaire, induit la structure narcissique du moi. Le drame de la jalousie est au coeur de ce complexe de l'intrusion. Ce complexe représente l'expérience que réalise le sujet primitif, le plus souvent quand il voit un ou plusieurs de ses semblables participer avec lui à la relation domestique, autrement dit, lorsqu'il se connaît des frères. Dans la mesure même de cette adaptation, on peut admettre que, dès ce stade s'ébauche la reconnaissance d'un rival, c'est-à-dire d'un "autre" comme objet. Pour Jacques LACAN, le complexe de l'intrusion amène le sujet vers une alternative où se joue le sort de la réalité : ou bien il retrouve l'objet maternel et va s'accrocher au refus du réel et à la destruction de l'autre ; ou bien, conduit à quelque autre objet, il le reçoit sous la forme caractéristique de la connaissance humaine, comme objet communicable, puisque concurrence implique à la fois rivalité et accord ; mais en même temps il reconnaît l'autre avec lequel s'engage la lutte ou le contrat, bref il trouve à la fois l'autrui et l'objet socialisé. L'intrus permet au sujet de se dégager du lien idéal à l'objet primaire et de découvrir l'autre, son semblable et l'objet objectal ; il apparaît comme une fonction de désidéalisation du lien à l'objet primaire inventé par le sujet. L'intru par la déprivation qu'il impose, permet au sujet dans l'expérience de la solitude, de dissocier dans l'idéalisation primaire, l'objet objectal, le reste Réel qui est la part de l'objet sur laquelle le sujet n'a aucun pouvoir, la part d'idéal qui fait retour de l'objet et conforte ainsi le narcissisme de l'inventeur. 

Ce complexe d'intrusion signe la constitution de l'identité, de l'unité du corps. Son contenu est l'imago de l'autre, sa forme celle de la perception de la forme du semblable. L'âge de son développement est signé par Jacques LACAN entre 6 mois et 2 ans et son moment génétique est le stade du miroir, qu'il décrit plus tard, en 1949, comme un cas particulier de la fonction de l'imago qui est d'établir une relation de l'organisme à sa réalité. L'activité du complexe d'intrusion, soit sa capacité de répétition dans le vécu de la réalité lors d'épreuves du réel au cours de la vie est la jalousie infantile, qui se retrouve par exemple plus tard dans la jalousie amoureuse. 

 

    Jacques LACAN remet en cause la question de la primauté du complexe d'Oedipe dans les relations psychiques de la famille humaine posé par Sigmund FREUD. Il situe l'apogée des pulsions génitales de l'enfant dans sa quatrième année et en discute comme d'une puberté psychologique prématurée par rapport à la puberté physiologique. Il applique à ce complexe d'Oedipe la notion de prématurité appliquée à la naissance dans le complexe du sevrage. 

 

Jacques LACAN, Les complexes familiaux, http://aejcpp.free.fr/lacan/1938-03-00.htm

Thèse sur les complexes familiaux : http://theses.univ-lyon2.fr/documents/getpart.php?id=lyon2.2009.macia_c&part=167837

 

PSYCHUS

Partager cet article
Repost0
19 décembre 2012 3 19 /12 /décembre /2012 16:06

                 Une fois n'est pas coutume, nous avons choisi pour cette volée sur la psychanalyse, un livre qui permet pour le grand public de prendre connaissance avec le complexe d'Oedipe, tel qu'il a été découvert, critiqué, contesté, remodelé... depuis ses origines jusqu'à 1977, date où les responsables de la collection Les grandes découvertes de la psychanalyse, proposent de faire le point.  Il leur est apparu "que le lecteur soucieux d'une information sérieuse, sans être rébarbative, pourrait être ainsi convié à lire les textes psychanalytiques les plus significatifs, centrés autour d'un certain nombre de thèmes successifs. Les écrits choisi par nous sont ceux que nous proposerions volontiers à un étudiant en psychologie, à un analyste débutant, mais leur lecture ne nécessite toutefois aucune spécialisation antérieure." 

 

     Composé de trois parties, Oedipe et civilisation, De l'enfance à l'adolescence, Un complexe d'Electre, ce livre permet de prendre connaissance d'un nombre important de points de vue sur le complexe d'Oedipe (mais pas tous...) de la part de nombreux auteurs (mais qui ne couvrent pas tout le champ psychanalytique). Il s'agit d'une présentation en vue d'une découverte plus approfondie, qui reste nécessaire pour comprendre dans le détail les débats psychanalytiques, qui depuis cette date de 1977, n'ont pas cessé. 

 

    La première partie : -

- débute par La découverte du complexe d'Oedipe, avec des textes de FREUD (la lettre historique de FREUD à son ami Wilhelm FLIESS, de 1897 présentée par Didier ANZIEU, extrait de Autoanalyse de Freud, PUF),

- se poursuit par Aux origines de l'histoire (texte de FREUD tiré de Totem et Tabou - 1913, et de Essais de psychanalyse, psychologie collective et analyse du moi, 1921, Payot),

- Le droit maternel (présentation d'Ernest JONES, extraite de Psychanalyse, Folklore, Religion, "Le Droit de la mère", 1924, Payot),

- se poursuit encore par Un complexe universel? (textes de Bronislav MALINOWSKI, extrait de la Sexualité et sa répression dans les sociétés primitives, Payot et de Geza ROHEIM, extrait de The Anthropological Evidence and the Oedipus Complexe, 1952, publié dans The psychanalytical quarterly n°4)

- et se termine par L'Oedipe en question (textes de Wilhelm REICH, extrait de L'irruption de la morale sexuelle, 1932, Payot,  et de Gilles DELEUZE/Félix GUATTARI, extrait de l'Anti-Oedipe, Éditions de Minuit, 1971).

   

     La deuxième partie :

- débute par Les transformations psychiques de l'enfant (par Herman NUMBERG, ancien secrétaire de la Société psychanalytique de Vienne, extrait de principes de psychanalyse, 1932, PUF),

- se poursuit par Du début au déclin d'Oedipe (textes de Sigmund FREUD, extrait de Essais de psychanalyse. Le moi et le ça, 1923, Payot et extrait de La vie sexuelle.

- La disparition du complexe d'Oedipe, 1924, PUF et de Mélanie KLEIN, extrait de Essais de psychanalyse : Les stades précoces du conflit oedipien, 1928, Payot),

- se poursuit encore par Deux psychanalyses d'enfants (Mélanie KLEIN, extrait de Essais de psychanalyse : Le complexe d'Oedipe éclairé par les angoisses précoces, 1945, Payot), par La préhistoire d'un complexe (Mélanie KLEIN),

- et se termine par Le conflit à l'adolescence (Béla GRUNBERGER, extrait de Narcissisme : L'enfant au trésor, ou l'évitement de l'Oedipe, 1967, Payot)

 

    La troisième partie :

- commence par L'épreuve des faits (Josine MÜLLER, A contribution to the Problem of the Dévelopement of Genital Pahse in Girls, 1925, publié dans The International Journal of Psycho-analysis, vol XIII),

- continue par A propos de la sexualité féminine (Sigmund FREUD, extrait de La vie sexuelle : Sur la sexualité féminine, 1931, PUF),

- par Une mise au point sur la querelle (Ernest JONES, extrait de Théorie et pratique de la psychanalyse : Le stade phallique, 1932, Payot),

- et se termine par Freud et la féminité par Janine CHASSEGUET-SMIRGE (communication présentée au Congrès de l'Association psychanalytique internationale, 1975).

 

        Le grand intérêt, hormis la mise à la disposition du grand public d'explications ne faisant pas appel à l'habituel jargon psychanalytique (chaque auteur "montant" son propre jargon, ce qui obscurcit certains propos), est que ces textes sont produits/présentés au moment d'une grande remise en cause - notamment par le mouvement féministe - de la conception freudienne classique du complexe d'Oedipe.

Cet aspect, particulièrement sensible en fin d'ouvrage, débouche ensuite sur une... complexification du concept, mais ici, on en est pas encore là, et cela permet de situer sans doute mieux les objections à la doctrine psychanalytique classique.

En remarquant du coup que les contestations datent de très loin, au moment même où FREUD élabore ce concept, certains comme Ernest JONES tentant de trouver des compromis de présentation d'une doctrine naissante qui doit être obligatoirement être cohérente pour être présente réellement sur la scène scientifique. Ces contestations émanent notamment de Wilhelm REICH et de Mélanie KLEIN, avec laquelle Anna FREUD notamment échange des propos vifs (articles et contre-articles prolifèrent)...  

Ce que montre le conflit interne à la psychanalyse, à propos du complexe d'Oedipe, c'est tout simplement qu'on ne peut réduire les sciences humaines à de simples exposés techniques, en dehors des évolutions sociales. Il y a loin finalement entre les présentations dominantes du complexe d'Oedipe du vivant de FREUD et celles d'aujourd'hui, toutes soucieuses du rapport entre les sexes et du rapport entre les civilisations. La lecture de certains textes ici permet de s'en rendre bien compte. Même si parfois, on a du mal à repérer (notamment au niveau chronologique) les différents éléments des divers débats autour de ce complexe sans une lecture très attentive, et ce malgré les petits textes d'introduction, qui auraient gagné à être plus fourni. On a là tout de même une bonne introduction pour aller plus loin.  Notamment grâce à une abondante bibliographie en fin de livre. 

 

 

L'Oedipe, un complexe universel, Éditions Sand, Collection Les grandes découvertes de la psychanalyse, 1985, 335 pages.

 

Relu le 19 février 2021

 

Partager cet article
Repost0
18 décembre 2012 2 18 /12 /décembre /2012 17:19

      Une grande partie de la mouvance non-violence dans le monde se réclame de la Réconciliation à partir d'une lecture rigoureuse de la Bible, et surtout du Nouveau Testament. Une partie des chrétiens, qui se disent non-violents, affirme la nécessité de suivre tous les enseignements de Jésus-Christ et prennent au sérieux, sans concessions, ses appels à l'amour de ses prochains, et cela au quotidien comme dans les situations les plus dramatiques. Incarnés en France dans le Mouvement pour la Réconciliation (MIR) et dans le monde par l'International Fellowship of Reconciliation (IFOR), leurs valeurs se concrétisent souvent par des actions non-violentes contre les injustices, des plus subtiles aux plus manifestes. Orientés à la fois vers les autorités religieuses d'une Chrétienté qui selon eux pactisent un peu trop facilement avec des "forces temporelles" enclintes à l'usage de la violence, et/ou vers ses fidèles de toute obédience et vers les autres hommes, membres ou non-membres d'une autre religion et travaillant souvent avec d'autres tendances de la mouvance non-violentes, les partisans de la non-violence évangélique se retrouvent sur des arguments communs tirés directement des enseignements des évangiles, avec une nette préférence pour les quatre Évangiles du Nouveau Testament. Ils tracent généralement une ligne claire entre la Chrétienté d'avant et Chrétienté d'après l'instauration de celle-ci comme religion officielle de l'Empire Romain sous CONSTANTIN. 

 

Des principes clairs de base

      Les principes de base de cette non-violence peuvent se résumer ainsi, en prenant un texte (de 1995) d'Hervé OTT, fondateur d'un centre de la non-violence -  Le Cun - sur le plateau du Larzac (en pleine lutte contre l'extension d'un camp militaire) :

- La cohérence entre fins et moyens : "La fin est dans les moyens comme l'arbre dans la graine", disait GANDHI. Résister à la violence suppose la recherche de la justice par des moyens qui respectent l'intégrité de tout être humain. Ni raison d'État ni maintien de l'ordre ne peuvent prévaloir devant les droits de la personne humaine.

- La non-coopération : La violence ne peut durer que par une certaine forme de coopération inconsciente ou involontaire entre la victime et son bourreau, entre opprimés et oppresseurs. C'est en réalité la passivité qui fait le lit de la violence. La résistance constructive à l'oppression vise au contraire à opposer à celle-ci une attitude et des actions de non-coopération. Actions pour convaincre (jeûne, méditation, manifestations...) qui cherchent à interpeller la conscience de l'adversaire et à maintenir l'espoir d'une réconciliation. Mais aussi actions pour contraindre (grèves, boycottage, désobéissance civile...) d'autant plus efficaces qu'elles sont collectives et programmées pour établir un rapport de force et faire appel au poids de l'opinion publique.

- Un programme constructif : Dans la résistance à l'injustice, il s'agit de mettre en oeuvre de nouveaux réseaux de solidarité, de construire de nouvelles communautés pour la confrontation et le dialogue dans le respect des différences. Et de commencer à réaliser ce qu'on revendique pour en démontrer la légitimité. C'est en ce sens que la résistance constructive réconcilie conviction et responsabilité. Qu'elle soit le fruit d'une démarche politique, humaniste ou religieuse, la résistance constructive vise pour tous à restaurer la dignité et la valeur absolue des êtres humains."

     Comme l'écrit en 1995 Doris REYMOND-ZIEGLER, co-présidente du MIR, "La Bible, nous dit en bien des endroits qu'aimer l'autre, c'est oser lui dire qu'il nous fait du mal. Relisons Lv 19,18, Mt5, 23, Mt18, 15,19... Autant de textes qui nous encouragent à parler à celui - mon frère - qui a quelque chose contre moi, ou contre qui j'ai quelque chose. Autant d'indications qu'aimer son prochain, c'est oser lui faire des reproches - et d'entendre ses reproches. C'est communiquer avec lui sur ce que je ressens - et être à l'écoute de ce que lui ressent. Ac 15 nous présente un conflit profond, théologique et culturel à propos de la circoncision des pagano-chrétiens - un conflit résolument affronté par la communauté chrétienne. Le "forum" organisé à Jérusalem, la longue discussion, l'écoute respectueuse et patient des points de vue les plus radicaux, débouchent sur une proposition originale, neuve, qui satisfait tout le monde et qui permet à l'Église de croître de façon extraordinaire. Le conflit, qui aurait pu entraîner des divisions dans la communauté s'ils n'avait pas été regarder en face, s'est avéré porteur de vie, à l'image de la capacité de création que Dieu nous a donnée. Osons affronter les conflits qui nous font peur, c'est aussi oser aller vers l'inconnu, vers l'imagination, vers la nouveauté qui nait de la confrontation ouverte à l'autre. C'est croire que derrière la barrière qui nous sépare il y a tout un champ de possibles. 

Ne nous le cachons pas; ce "savoir vivre en conflit" n'est pas facile à apprendre, et sans doute jamais acquis totalement. Parce qu'il n'élimine pas les émotions, les peurs, les blessures et les anciens réflexes de fuite du conflit, que nous avons acquis au cours des années. Mais il vaut la peine de s'y mettre et de le pratiquer le plus souvent possible. Parler de soi, écouter l'autre "activement", distinguer la personne du conflit sont des choses qui valent la peine d'être apprises, parce qu'elles peuvent changer bien des choses dans notre vie quotidienne et parce qu'elles font partie de ce qu'on appelle l'amour de l'autre - ami ou ennemi. Parce que le conflit, quelle que soit son issue, entre dans une dynamique essentielle à la vie relationnelle voulue par Dieu. Dans la dynamique du risque de la parole (...)."

 

La non-violence, au coeur de l'Évangile

    Jean Marie MULLER veut montrer que la non-violence est inscrite au coeur même de l'Évangile : "en conséquence, les chrétiens sont tous appelés à se conformer à ses exigences, à la fois dans leur vie privée et dans leur vie publique. Présentement, la plupart des théologiens ne veulent reconnaître que des vocations individuelles de non-violence, c'est-à-dire des vocations exceptionnelles. Mais dire cela n'est-ce pas se tromper trois fois? Une première fois parce que, si l'idéal chrétien est effectivement un idéal de non-violence, on ne saurait alors restreindre à quelques uns le nombre des chrétiens appelés à vivre selon cet idéal. Une seconde fois, parce que la non-violence, comme toutes les autres vertus chrétiennes et peut-être encore plus que toutes les autres, ne peut être vécue individuellement ; l'individu use ses forces à marcher tout seul et la tentation est trop grande alors, de la lassitude et du découragement ; la personne a besoin d'être enracinée dans une communauté qui partage ses certitudes et participe au même combat. Et une troisième fois, parce que les efforts de quelques uns resteront toujours vains si un grand nombre ne vient les rejoindre ; leur revendication ne pourrait être que désespérée et leurs actions dérisoires dans un monde qui continuerait à les regardant en souriant." Il pense urgent d'élaborer une théologie de la paix, "qui soit une théologie de la non-violence, et non pas une théologie de la violence légitime". Il entend dégager "la véritable signification de la Bonne Nouvelle annoncée par Jésus". L'enseignement donné dans ce sens réside de manière importante dans le Sermon de la Montagne.

Selon les autorités religieuses, "...la non-violence enseignée par Jésus doit inspirer le comportement du chrétien dans ses relations privées, mais ce serait se méprendre sur la portée exacte de l'enseignement de Jésus que de vouloir qu'elle inspire aussi le comportement aussi le comportement des hommes qui doivent assumer des responsabilités politiques. C'est pourquoi l'Église fait généralement un devoir aux chrétiens de se soumettre aux ordres de l'État, lorsque celui-ci leur commande de recourir à la violence meurtrière pour sa propre défense." En réalité, "En s'incarnant au coeur même de l'histoire humaine, le Christ vient racheter, sanctifier et consacrer le temps de ce monde. Avec la Résurrection de Jésus, l'humanité et avec elle toute la création sont entrés dans le temps du salut définitif, c'est-à-dire du salut eschatologique. Par Jésus, avec Lui et en Lui, "le temps de l'accomplissement eschatologique est là" (Rudolph SCHNACKENBURG, Régne et Royaume de Dieu, L'ORANTE, 1965).

Réellement, la Rédemption est donc la victoire du Créateur et nous faussons le sens de l'eschatologie chrétienne lorsque nous rejetons au-delà du temps, c'est-à-dire dans l'au-delà de l'histoire, le venue du Royaume de Dieu. Jean Marie MULLER se réfère à la "remarquable étude" du Père Régis BERNARD qui "a bien montré comme "l'eschatologie proprement chrétienne pénètre et transforme la structure même du temps, de façon non seulement à polariser l'avenir, mais à s'insérer dans le présent même et à lui donner sa réelle consistance et sa valeur". "Depuis, précise t-il, l'eschatologie est donc du présent, et toutes les réalités chrétiennes, précisément en tant que telles, ont en commun cette dimension eschatologique, qui ne fait qu'un dans leur caractère définitif".

Dès lors, il apparaît clairement que le salut eschatologique est une réalité temporelle et historique. Il concerne le temps de cette création et non pas le temps d'après cette création. C'est précisément tout le sens de l'Incarnation dont le mystère ne fait qu'un avec le mystère de la Rédemption. "La victoire fondamentale du Christ sur toutes les puissances qui apportaient rébellion et désordre dans le monde de Dieu, ainsi que le règne exercé sur ces puissances, et par là le cosmos lui-même, sont maintenant chose assurée, incontestable et définitive, même si cela n'est pas encore pleinement manifeste, et si les rachetés doivent continuer le combat contre ces puissances surhumaines, revêtus de la force et de l'armure de Dieu." (toujours d'après Rudolph SCHNACKENBURG).

La théologie chrétienne fut, jusqu'à présent, beaucoup trop timide lorsqu'il s'agissait de dire cela. Bien souvent elle n'était pas loin des thèses manichéennes, en affirmant que la réalité du salut n'était qu'une réalité future que nous pouvions seulement espérer dans l'autre monde. C'était en fait nier l'Incarnation et par là même nier la Création. C'était opposer Création et Rédemption en affirmant que celle-ci ne pouvait devenir véritablement efficiente qu'après que celle-là aurait cessé d'exister puisque, dans cette perspective, l'accomplissement de promesses messianiques se trouvait ajourné jusqu'au second avènement du Christ à la fin des temps. Dans l'attente de la Parousie, ce monde restait soumis aux puissances des ténèbres et les chrétiens eux-mêmes ne pouvaient échapper à cette emprise de l'esprit mauvais sur la création. La victoire du Rédempteur venait en quelque sorte consacrer définitivement la défaite du Créateur."  

En insistant sur ce véritable sens de la Rédemption, l'auteur ne fait selon lui que restituer le véritable message du Christ : les hommes doivent oeuvrer pour la réconciliation entre toutes les nations, toujours et partout. Jésus n'a pas d'armes terrestres, mais uniquement des paroles qui doivent solidariser les hommes pour les libérer "des péchés du monde". Les premiers Pères de l'Église, toujours selon l'auteur, "enseignaient la non-violence, en exhortant les chrétiens à renoncer aux armes charnelles pour revêtir l'armure de Dieu. Ils croyaient que le prophétie d'Isaïe annonçant le jour où les peuples "de leurs épées forgeront des socs et de leurs lances des faucilles" s'était réalisée avec la venue du Christ. Ainsi saint Irénée écrit : "La Parole de Dieu a accompli dans le monde une grande transformation, changeant les glaives et les lances en instruments de paix, en charrue que lui-même a fabriqués, et en faucilles, si bien que les hommes ne songent plus à se battre mais tendent l'autre joue quand ils sont souffletés. Ce n'est pas d'un autre qu'ont parlé les prophètes, mais de celui qui a fait toutes ces choses". Mais Dieu n'agit pas nécessairement dans l'histoire, il ne peut agir qu'à travers le témoignage des hommes, dans la mesure où ceux-ci se convertissent à l'Évangile des Béatitudes."

      Cet auteur, actif dans la mouvance non-violente française, sans être représentatif des chrétiens, en majorité protestants, qui oeuvrent selon la non-violence évangélique, résume bien les arguments qui les poussent ainsi à participer pleinement aux affaires du monde. 

 

La non-violence évangélique, selon le MIR et l'IFOR

    La non-violence évangélique, selon les termes même des fondements spirituels de l'activité du Mouvement International de la Réconciliation, branche française de l'IFOR, créé en 1923 à Paris à la Faculté de théologie protestante, est fondée non seulement sur des principes théoriques mais aussi sur des exemple de pratiques non-violentes. 

"Certes on peut être amené à vivre et à lutter par la non-violence, à vaincre le mal par le bien et la haine par l'amour, sans être chrétien : Gandhi nous l'a prouvé évidemment (même s'il faut marqué par la personne de Jésus et par ses paroles, spécialement par ce que l'on appelle le "Sermon sur la Montagne", au chapitre 5 de l'évangile selon saint Mathieu). Mais le chrétien ne devrait pas pouvoir vivre et lutter autrement s'il était fidèle au Seigneur. L'homme est créé à l'image de Dieu et mérite donc encore plus de respect, un respect absolu. C'est que que le MIR voudrait faire découvrir aux Églises chrétiennes. Les fondements de sa pensée et de son action sont essentiellement évangéliques. (...)

En particulier le commandement "Tu ne tueras pas" est formel. ET Jésus ira plus loin en assimilant au meurtre toute colère ou insulte envers un frère (Matthieu, 5, 22). La loi de Moïse, du reste, allait déjà plus loin que le respect d'autrui : "Tu aimeras ton prochain comme toi-même (Lev 19, 18). Et Jésus en fera le deuxième commandement égal au premier (Mt 22, 39). Remarquons au passage que le texte du Lévitique portait, juste avant, deux recommandations, celle de réprimander son compatriote et celle de ne pas se venger : l'amour du prochain interdit toute vengeance contre lui mais oblige par contre à combattre le mal qui est en lui. Cet amour du prochain s'élargit peu à peu du compatriote à l'"étranger demeurant chez toi" (...), pour atteindre avec Jésus, l'universalité (voir la parabole du Samaritain) et même l'amour de l'ennemi (Mt 5, 44). Avec le Sermon sur la Montagne, en effet, nous arrivons au sommet de cette évolution vers l'amour sans limite de tout être humain. 

Ce qui ne signifie pas l'absence de conflit : puisque je dois aimer mes ennemis, c'est que je peux en avoir, et Dieu sais si Jésus s'en est fait! Si je ne me connais pas d'ennemi, c'est probablement que je suis tiède, que je ne suis pas un vrai disciple : "Si quelqu'un veut me suivre, qu'il prenne sa croix..." (Mt 16, 24). Et Jésus va plus loin : il nous indique directement la méthode non-violente de résolution des conflits. A la loi du talion, il oppose la non résistance au méchant (ce qui ne signifie pas non résistance au mal, voir Eph6, 13) : "tendre l'autre joue", "ne pas se dérober à celui qui veut prendre" (Mt 5, 38-42), paroles souvent très mal comprises et que l'exemple de Jésus pourtant explicite. En effet, Jésus ne s'est pas contenté de parler, il a donné l'exemple, par toute sa vie, par des actions symboliques comme la Cène (lavement des pieds, pain et vin partagés) mais plus encore peut-être dans sa Passion. "Ma vie nul ne la prend mais c'est moi qui la donne". Si toute vie publique a été affrontement avec ses opposants (pharisiens, sadducéens, hérodiens...) avec une maîtrise parfaite et un appel constant à leur conscience (voir en particulier l'épisode de la femme adultère), cela éclate encore plus dans les récits de la Passion selon Saint Jean, où Jésus répond avec une liberté étonnante de parole et même questionne ses juges. Et il y a un épisode particulièrement parlant, c'est celui de la gifle reçue du serviteur du grand prêtre (justement scandalisé par la liberté de parole de l'accusé!). Contrairement à ce que l'on peut lire parfois dans des commentaires, Jésus a bien fait ce qu'il avait demandé dans le Sermon sur la Montagne : il a tendu l'autre joue à celui qui le frappait. On ne peut en effet imaginer que Jésus, pour répondre au serviteur en interpellant sa conscience, n'ait pas tourné la tête vers lui, lui offrant par le fait même son autre joue, risquant un surcroît de haine et d'affront. Relisez ce texte (Jn 18, 19-24) et imaginez la scène, ou mieux "jouez-là" à plusieurs : c'est fulgurant! (...)" Le reste du prétexte de présentation "De la violence sacrée à un Dieu non-violent", reprend cette évolution de la révélation de l'Ancien au Nouveau Testament. Il ramène toujours à la foi en Jésus-Christ, qui montre l'exemple de la non-violence. 

     Le MIR, membre de la Fédération protestante de France, membre de Non-Violence XXI, fonds associatif pour une culture de non-violence au XXIe siècle, travaille donc à l'élaboration et à la diffusion d'une théologie de la non-violence et entend lutter contre la guerre sous toutes ses formes. Il publie les Cahiers de la Réconciliation depuis 1926. Ses membres et responsables se sont fait connaître par des actions d'éclats et sont parfois l'auteur de nombreux textes. Notons que l'élaboration de cette théologie de la non-violence n'a rien de l'élaboration d'un dogme : il se fait à plusieurs voix (nombreuses), souvent dans le "feu de l'action" (objection de conscience notamment, mais aussi campagnes de désobéissance civile, campagne contre les essais nucléaires français...) et de manière continue, sans fixer de terme (qui est celui de l'avènement du Royaume de Dieu!). On peut citer Henri ROSER (1899-1981), André TROCMÉ (1901-1971), Jean LASSERRE (1908-1983), René CRUSE (né en 1922), Jean GOSS (1912-1991), Hildegarde GOSS-MAYR (née en 1930), Théodore MONOD (1902-2000). 

    L'international Fellowship of Reconciliation (IFOR), qui se présente comme un mouvement non-violent inter-religieux, est issu de la promesse faite en 1914 par le pacifiste anglais quaker Henry HODGKIN (1877-1960) et le luthérien allemand Friedrich SIEGMUND-SCHULZE (1885-1969) de ne pas participer à la Première Guerre mondiale. C'est aux Rencontres de Bilthoven, aux Pays-Bas, en octobre 1919, que s'est créée l'IFOR, presque en même temps, aux mêmes Rencontres, que le Service Civil International (août 1919), et avant l'Internationale des Résistants à la Guerre (mars 1921). Avant la première guerre mondiale existe déjà plusieurs réseaux pacifistes, et ces rencontres structurent celui-ci dans trois dimensions complémentaires : le pacifisme chrétien de la "Réconciliation", l'alternative à l'armée du SCI et l'objection de conscience des "Résistants à la guerre". Des membres de ces structures circulent aisément de l'une à l'autre et leurs actions fortes se croisent le plus souvent. Et ceci malgré toutes les polémiques que l'on peut imaginer sur les sens de la non-violence et du pacifisme...

Les premiers membres de l'IFOR appartiennent surtout aux Églises protestantes et particulièrement  traditionnellement pacifistes comme les Quakers et les Mennonites. Le mouvement s'est ouvert ensuite aux catholiques puis, dans les années 1970, à l'occasion de la création de branches en Asie et au Moyen-Orient, à des membres de différentes religions (Juifs, Musulmans, Bouddhistes). 

Né contre la Première Guerre mondiale, l'IFOR se définit d'abord comme un mouvement chrétien pacifiste. Puis la rencontre de plusieurs de ses membres avec GANDHI conduit le mouvement à se déclarer non-violent dès les années 1920. Son siège est à Alkmaar, aux Pays-Bas et sa présidente d'honneur est Hildegarde GOSS-MAYR. L'IFOR dispose d'un statut consultatif auprès de l'ECOSOC de l'ONU et auprès de l'UNESCO. 

Six membres de l'IFOR ont reçu le Prix Nobel de la PAIX : James ADDAMS (1931), Emily Green BALCH (1946), Albert LUTHULI (1960), Martin Luther KING (1964), Mairead Corrigan MAGUIRE (1976) et Adolpho Perez ESQUIVEL (1980). Si l'on observe bien les références préférées des membres de l'IFOR, les noms de GANDHI et de Martin Luther KING apparaissent très souvent. 

 

Jean-Marie MULLER, L'évangile de la non-violence, Fayard, 1969. Jean et Hildegarde GOSS MAYR et le Mouvement International de la Réconciliation, Une autre révolution, violence des non-violents, Cerf, 1969. Cahiers de la Réconciliation : Face à la violence, fondements et pratiques de la réconciliation, Actes du colloque MIR/Église et paix, Paris, 28 septembre 1996, n°1-2-1997 ; La  non-violence évangélique, n°4-1995. 

 

PAXUS

 

Relu le 22 février 2021

Partager cet article
Repost0
18 décembre 2012 2 18 /12 /décembre /2012 13:31

        Le complexe d'Oedipe bénéficie d'une immense littérature : socle de la psychanalyse depuis sa fondation, il est l'objet de réflexions, discussions, contestations jusqu'à aujourd'hui. Parce que ce complexe place la sexualité au coeur des relations humaines, comme des conflits internes à la psyché, il continuera de susciter des débats, bien que perçus comme très techniques pour les non-psychanalystes, qui suscitent l'intérêt de tous. De manière centrale, il se situe dans les conflits/coopérations entre les hommes, dans la structuration même des personnalités et la transmission de générations en générations de très nombreux comportements.

     Corrélatif du complexe de castration et de l'existence de la différence des sexes et des générations, le complexe d'Oedipe est une notion aussi centrale en psychanalyse que l'universalité de l'interdit de l'inceste à laquelle il est lié. Son invention est due à Sigmund FREUD qui a pensé sous le vocable d'Ödipuskomplex un complexe lié au personnage d'Oedipe créé par SOPHOCLE.

Dans l'histoire de la psychanalyse, le mot Oedipe a fini par remplacer le terme complexe d'Oedipe. En ce sens, Odipe désigne à la fois le complexe défini par FREUD et le mythe fondateur sur lequel repose la doctrine psychanalytique en tant qu'élucidation des relations de l'homme à ses origines et à sa généalogie familiale et historique.

 

Le complexe d'Oedipe, le coeur de la psychanalyse

      Pour l'orthodoxie freudienne, le complexe d'Oedipe est un ensemble organisé de désirs amoureux et hostiles que l'enfant éprouve à l'égard de ses parents. Sous sa forme dite positive, le complexe se présente comme dans l'histoire d'Oedipe-Roi (SOPHOCLE) : désir de la mort de ce rival qu'est le personnage du même sexe et désir sexuel pour le personnage de sexe opposé. Sous sa forme négative, il se présente à l'inverse : amour pour le parent du même sexe et haine jalouse du parent du sexe opposé. En fait ces deux formes se retrouvent à des degrés divers dans la forme dite complète du complexe d'Oedipe. Selon FREUD, le complexe d'Oedipe est vécu dans sa période d'acmé entre trois et cinq ans, lors de la phase phallique ; son déclin marque l'entrée dans la période de latence. Il connaît à la puberté une reviviscence et est surmonté avec plus ou moins de succès dans un type particulier de choix d'objet. Le complexe d'Oedipe joue un rôle fondamental dans la structuration de la personnalité et dans l'orientation du désir humain. Les psychanalystes en font l'axe de référence majeur de la psychopathologie, cherchant pour chaque type pathologique à déterminer les modes de sa position et de sa résolution. L'anthropologie psychanalytique s'attache à retrouver la structure triangulaire du complexe d'Oedipe, dont elle affirme l'universalité, dans les cultures les plus diverses et pas seulement dans celles où prédominent la famille conjugale. (LAPLANCHE et PONTALIS).

 

  Ruth Mack BRUNSWICK (The Preoedipal Phase of Libido Development, 1940) souligne que le complexe d'Oedipe connote la situation de l'enfant dans le triangle. La description du complexe d'Oedipe sous sa forme complète permet à FREUD d'expliquer l'ambivalence envers le père (chez le garçon) par le jeu des composantes hétérosexuelles et homosexuelles et non comme simple résultat d'une situation de rivalité.

  C'est sur le modèle du garçon que les premières élaborations de la théorie se sont constitués. Le fondateur de la psychanalyse a longtemps admis que le complexe pouvait être transposé tel quel au cas de la fille. Mais en 1923, sa thèse sur "l'organisation génitale de la libido", selon laquelle pour les deux sexes, au stade phallique, il n'y a qu'un seul organe qui compte, le phallus, remet en cause cette symétrie. La mise en valeur de l'attachement préoedipien à la mère, particulièrement repérable chez la fille, signifie que pour la fille, il y a changement d'objet d'amour, de mère au père. Du coup, les psychanalystes s'engagent dans une double direction et travaillent à mettre en évidence la spécificité d'un Oedipe féminin. Sur cette question, la réponse de FREUD est toujours centrée sur le complexe de castration. Selon la "théorie sexuelle infantile", il n'y a d'abord qu'un seul sexe, mâle : tout le monde a un pénis, même s'il n'est pas apparent. D'où découle chez le garçon une angoisse de castration et chez la fille l'angoisse de castration déjà accomplie dont elle cherche réparation auprès du père.

   L'âge où se situe le complexe d'Oedipe est d'abord resté pour FREUD assez indéterminé. Dans les Trois essais sur la théorie de la sexualité (1905), le choix d'objet ne s'effectue pleinement qu'à la puberté, la sexualité infantile restant essentiellement auto-érotique. Dans Leçons d'introduction à la psychanalyse (1916-1917), il commence à reconnaître l'existence d'un choix d'objet infantile très proche du choix adulte. Finalement, FREUD a toujours admis qu'il existe dans l'histoire de l'individu une période antérieure à l'Oedipe, à l'inverse d'autres auteurs, qui, comme Mélanie KLEIN, font remonter le complexe d'Oedipe beaucoup plus tôt.

 

    La prévalence du complexe d'Oedipe, toujours maintenue par FREUD, lui donne un rôle sur trois plans cruciaux :

- Choix de l'objet d'amour, en ce que celui-ci, après la puberté, reste marqué à la fois par les investissements d'objet et les identifications inhérents au complexe d'Oedipe et par l'interdiction de réaliser l'inceste ;

- Accès à la génitalité en ce que celui-ci n'est point assuré par la seule maturation biologique ;

- Effets sur la structuration de la personnalité, sur la constitution des différentes instances, particulièrement celles du Surmoi et de l'idéal du moi.

 

    Le caractère fondateur du complexe d'Oedipe pour FREUD existe non seulement sur le plan de l'individu, mais aussi sur celui de l'humanité toute entière. Dans Totem et Tabou (1912-1913), il émet l'hypothèse historiquement discutable du meurtre du père primitif considéré comme moment originel de l'humanité. Cette hypothèse est entendue surtout comme un mythe qui traduit l'exigence posée pour tout être humain d'être un "bourgeon d'Oedipe". Le complexe d'Oedipe n'est pas réductible à une situation réelle, à l'influence effectivement exercée sur l'enfant par le couple parental. Il tire son efficacité de ce qu'il fait intervenir une instance interdictrice (prohibition de l'inceste) qui barre l'accès à la satisfaction naturellement cherchée et lie inséparablement le désir et la loi (point que Jacques LACAN développe dans son oeuvre).

La conception structurale de l'Oedipe rejoint la thèse de Claude LÉVI-STRAUSS dans ses Structures élémentaires de la parenté, qui fait de l'interdiction de l'inceste la loi universelle et minimale pour qu'une culture se différencie de la nature.

 

       Sigmund FREUD emploie l'expression Complexe parental pour désigner une des dimensions majeures du complexe d'Oedipe : la relation ambivalente au père. 

 

 

        Si l'on reprend la présentation de Roger PERRON, l'expression Complexe d'Oedipe désigne le réseau des désirs et des mouvements hostiles dont les objets sont le père et la mère, et des défenses qui s'y opposent. C'est, pour FREUD, le "complexe nucléaire des névroses" ; au-delà, il s'agit de la structure centrale du fonctionnement psychique. "Cette définition a minima, poursuit l'auteur, demande à être nuancée :

- si l'on peut en observer chez le jeune enfant des expressions très directes, il s'agit cependant pour l'essentiel de formations inconscientes, repérables à leurs transpositions sur d'autres objets et à leur pesée sur d'autres modes de conflits ;

- le terme même souligne la complexité de ce réseau ; la plupart des auteurs contemporains s'accordent à lui attribuer une fonction structurante dans le développement du psychisme, dont il constituera ensuite une structure fonctionnelle essentielle ;

- il est important de distinguer deux "versants" de l'oedipe, selon que le désir du garçon s'adresse à la mère et l'hostilité au père (oedipe positif), ou inversement (oedipe négatif ou inversé) ;

- dans les deux cas, il s'agit d'un conflit entre le désir et l'interdit ; par là même, le cadre culturel de mise en place du conflit chez l'enfant ne peut être négligé ;

- de même, si les objets en cause sont le père et la mère dans toute société où prévaut la famille "nucléaire" triangulaire, il peut en aller autrement dans d'autres cultures ;

- enfin, on ne peut éviter, dans ce qui se centre là sur la double différence des sexes, et des générations, de distinguer le cas de la fille et celui du garçon.

 

  Roger PERRON et Michèle PERRON-BORELLI indiquent que "ce que désigne l'expression "complexe d'Oedipe", c'est une organisation fantasmatique pour l'essentiel inconsciente, parce que refoulée"; Celle-ci n'en exerce pas moins, en tout être humain, des effets décisifs, tout au long de son développement et de sa vie. Le mythe exprime justement, dans un "retour du refoulé" culturellement élaboré par les civilisations, cette fantasmatique inconsciente." 

 

Des questions restées ouvertes

   Même si la grande majorité des psychanalystes font du complexe d'Oedipe le pivot central - et même chez ceux qui ne considèrent pas la sexualité en tant que telle au centre de celui-ci, en tout cas de manière exclusive - des questions demeurent très ouvertes :

- Le modèle masculin s'impose t-il aussi chez la fille? JUNG propose de balancer le complexe d'Oedipe chez le garçon par un "Complexe d'Electre" chez la fille, ce que FREUD refuse d'ailleurs ;

- La dynamique complexe des deux versants de l'Oedipe se fonde sur le postulat, d'ailleurs révolutionnaire à l'époque, de la bisexualité psychique de tout être humain.

- La perspective d'un développement ontogénétique du psychisme, montre que l'organisation oedipienne est une formation psychique relativement tardive dans le développement de l'enfant (entre 3 à 6 ans). Certains psychanalystes refusent cette perspective (perspective dite "génétique"), qui se réfère aux étapes de développement de l'enfant. Cette prise de position les conduit à souligner que la psychanalyse trouve sa référence majeure dans les processus mis en oeuvre et en évidence par la cure analytique. Ils veulent éclairer les prémices de l'Oedipe dans les débuts du développement psychique de l'enfant.

- Si l'on admet que l'Oedipe structure l'adulte, il faut considérer que, lorsque celui-ci devient parent, la problématique oedipienne du couple parental aura un effet décisif sur l'accès de ses enfants à cette même problématique. Comme, dès lors, le drame oedipien porte-t-il la marque chez l'enfant de ces refoulements parentaux et de la dynamique du couple parental? On débouche ici sur un problème d'une portée anthropologique considérable : peut-on à la faveur d'une telle approche théorique, mieux comprendre la transmission, de génération en génération, des valeurs et des conduites qui en découlent, des règles de vie, des lois, des institutions, etc, c'est-à-dire de tout ce qui fait une culture?

      De telles considérations, dans un société où les formes de famille ont tendance à se multiplier, dans le temps et dans l'espace d'une génération - familles monoparentales, familles homosexuelles... - indiquent que de les débats autour du complexe d'Oedipe débordent largement la terminologie technique psychanalytique...

 

Retour sur Oedipe Roi

    Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON reviennent en détail sur les liens entre la "découverte" de la psychanalyse et le mythe grec.

Plus qu'aucun autre en Occident, le mythe d'Oedipe s'est d'abord confondu avec la tragédie de SOPHOCLE, qui transforme la vie du roi de Thèbes en un paradigme de la destinée humaine (le fatum), puis avec le complexe inventé par FREUD qui rapporte le destin à une détermination psychique venue de l'inconscient.

Dans la mythologie grecque, Oedipe est le fils de Laïos et de Jocaste. Pour éviter que ne se réalise l'oracle d' Apollon qui lui avait prédit qu'il se serait tué par son fils, Laïos remet son fils nouveau-né à un serviteur pour qu'il l'abandonne sur le mont Cithérion, après avoir fait transpercer ses pieds avec un clou. Au lieu d'obéir, le serviteur confie l'enfant à un berger qui le donne ensuite à Polybe, roi de Corinthe, et à son épouse Mérope qui sont sans descendance. Ils l'appellent Oedipe (Oedipos : Pieds enflés) et l'élèvent comme leur fils.

Oedipe grandit, et entend des rumeurs qui disent qu'il ne serait pas le fils de ses parents. Aussi se rend-il à Delphes pour consulter l'oracle qui lui répond aussitôt qu'il tuera son père et épousera sa mère. Pour échapper à la prédiction, Oedipe voyage. Sur la route de Thèbes, il croise par hasard Laïos qu'il ne connait pas. Les deux hommes se disputent, et Oedipe le tue. A cette époque, Thèbes est terrifiée par la Sphinge, monstre féminin ailé doté des griffes, qui met à mort tous ceux qui ne résolvent pas l'énigme qu'elle pose sur l'essence de l'homme : "Qui est celui qui marche sur quatre, puis deux, puis trois pieds?" Oedipe fournit la bonne réponse et la Sphinge se tue. En récompense, Créon, régent de Thèbes, lui donne pour épouse sa soeur Jocaste dont il aura deux fils, Étéocle et Plynice, et deux filles, Antigone et Ismène.

Les années passent. La peste et la famine s'abattent un jour sur Thèbes. L'oracle déclare que les fléaux disparaîtront quand le meurtrier de Laïos aura été chassé de la ville. Oedipe invite alors chacun à s'exprimer. Tirésias, le devin aveugle, connaît la vérité mais refuse de parler. Finalement, Oedipe est informé de son destin par un messager de Corinthe qui lui annonce la mort de Polybe et lui raconte comment il a lui-même recueilli autrefois un enfant des mains du berger pour le donner au roi. En apprenant la vérité, Jocaste se pend. Oedipe se crève les yeux puis s'exile à Colone avec Antigone, tandis que Créon reprend le pouvoir. Dans Oedipe Roi, SOPHOCLE n'adapte qu'une partie du mythe (celle qui est relative aux origines de Thèbes) et la coule dans le moule de la tragédie. Si l'on reproduit ici le résumé de cette tragédie, c'est parce qu'elle inspire nombre d'auteurs dans de nombreux domaines (de FREUD en psychanalyse à GIRARD en anthropologie).

     Bien que Sigmund FREUD n'ait jamais consacré d'article au complexe d'Oedipe, Oedipe Roi (et le complexe qui s'y rapporte) est présent dans son oeuvre de 1897 à 1938. La figure d'Oedipe est d'ailleurs presque toujours associée sous sa plume à celle de Hamlet. On la retrouve également dans le travail d'Otto RANK sur la naissance du héros (roman familial).

En 1967, dans la préface à un livre d'Ernest JONES, Hamlet et Oedipe, Jean STAROBINSKI a montré que si Oedipe Roi était pour FREUD la tragédie du dévoilement, Hamlet était le drame du refoulement : "Héros antique, Oedipe symbolise l'universel de l'inconscient déguisé en destin, héros moderne, HAMLET renvoie à la naissance d'une subjectivité coupable, contemporaine d'une époque où se défait l'image traditionnelle du Cosmos".

   FREUD eut parfaitement conscience de cette différence et à la tragédie antique et au drame shakespearien, il ajouta en 1927 un troisième volet : Les Frères Karamazov. Selon lui, le roman de Fedor DOSTOÏEVSKI (1821-1991) est le plus "freudien" des trois. Au lieu de montrer un inconscient déguisé en destin (Oedipe) ou une inhibition coupable, il met en scène, sans masque, la pulsion meurtrière elle-même, c'est-à-dire le caractère universel du désir parricide : chacun des trois frères, en effet, est habité par le désir de tuer réellement le père.

  C'est dans une lettre à Wilhelm FLIESS en octobre 1897 que FREUD interprète pour la première fois la tragédie de SOPHOCLE en en faisant le point nodal d'un désir infantile incestueux. Le mythe d'Oedipe apparait donc sous la plume de FREUD au moment même de la naissance de la psychanalyse (consécutive à l'abandon de la théorie de la séduction), pour servir ensuite de trame à tous ses textes et à tous les débats de l'anthropologie moderne autour de Totem et Tabou et de la sexualité féminine de Bronislaw MALINOWSKI à Geza ROHEIM en passant par Karen HORNEY et Helene DEUTSCH. A la veille de sa mort, FREUD lui attribue toujours une place souveraine, à tel point que la psychanalyse sera qualifiée plus tard d'oedipienne, par ses partisans comme par ses adversaires. (ROUDINESCO et PLON)

 

Roger PERRON et Michèle PERRON-BORELLI, Le complexe d'Oedipe, PUF, collection Que sais-je?, 2001. Roger PERRON, Complexe d'Oedipe, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, 2005. Jean LAPLANCHE  et Jean-Bertrand PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1976. Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON, Dictionnaire de la psychanalyse, Le Livre de Poche, Fayard, 2011.

 

PSYCHUS

 

Relu le 21 février 2021. Complété le 26 février 2021.

Partager cet article
Repost0

Présentation

  • : LE CONFLIT
  • : Approches du conflit : philosophie, religion, psychologie, sociologie, arts, défense, anthropologie, économie, politique, sciences politiques, sciences naturelles, géopolitique, droit, biologie
  • Contact

Recherche

Liens