Overblog
Suivre ce blog Administration + Créer mon blog
19 décembre 2012 3 19 /12 /décembre /2012 16:06

                 Une fois n'est pas coutume, nous avons choisi pour cette volée sur la psychanalyse, un livre qui permet pour le grand public de prendre connaissance avec le complexe d'Oedipe, tel qu'il a été découvert, critiqué, contesté, remodelé... depuis ses origines jusqu'à 1977, date où les responsables de la collection Les grandes découvertes de la psychanalyse, proposent de faire le point.  Il leur est apparu "que le lecteur soucieux d'une information sérieuse, sans être rébarbative, pourrait être ainsi convié à lire les textes psychanalytiques les plus significatifs, centrés autour d'un certain nombre de thèmes successifs. Les écrits choisi par nous sont ceux que nous proposerions volontiers à un étudiant en psychologie, à un analyste débutant, mais leur lecture ne nécessite toutefois aucune spécialisation antérieure." 

 

     Composé de trois parties, Oedipe et civilisation, De l'enfance à l'adolescence, Un complexe d'Electre, ce livre permet de prendre connaissance d'un nombre important de points de vue sur le complexe d'Oedipe (mais pas tous...) de la part de nombreux auteurs (mais qui ne couvrent pas tout le champ psychanalytique). Il s'agit d'une présentation en vue d'une découverte plus approfondie, qui reste nécessaire pour comprendre dans le détail les débats psychanalytiques, qui depuis cette date de 1977, n'ont pas cessé. 

 

    La première partie : -

- débute par La découverte du complexe d'Oedipe, avec des textes de FREUD (la lettre historique de FREUD à son ami Wilhelm FLIESS, de 1897 présentée par Didier ANZIEU, extrait de Autoanalyse de Freud, PUF),

- se poursuit par Aux origines de l'histoire (texte de FREUD tiré de Totem et Tabou - 1913, et de Essais de psychanalyse, psychologie collective et analyse du moi, 1921, Payot),

- Le droit maternel (présentation d'Ernest JONES, extraite de Psychanalyse, Folklore, Religion, "Le Droit de la mère", 1924, Payot),

- se poursuit encore par Un complexe universel? (textes de Bronislav MALINOWSKI, extrait de la Sexualité et sa répression dans les sociétés primitives, Payot et de Geza ROHEIM, extrait de The Anthropological Evidence and the Oedipus Complexe, 1952, publié dans The psychanalytical quarterly n°4)

- et se termine par L'Oedipe en question (textes de Wilhelm REICH, extrait de L'irruption de la morale sexuelle, 1932, Payot,  et de Gilles DELEUZE/Félix GUATTARI, extrait de l'Anti-Oedipe, Éditions de Minuit, 1971).

   

     La deuxième partie :

- débute par Les transformations psychiques de l'enfant (par Herman NUMBERG, ancien secrétaire de la Société psychanalytique de Vienne, extrait de principes de psychanalyse, 1932, PUF),

- se poursuit par Du début au déclin d'Oedipe (textes de Sigmund FREUD, extrait de Essais de psychanalyse. Le moi et le ça, 1923, Payot et extrait de La vie sexuelle.

- La disparition du complexe d'Oedipe, 1924, PUF et de Mélanie KLEIN, extrait de Essais de psychanalyse : Les stades précoces du conflit oedipien, 1928, Payot),

- se poursuit encore par Deux psychanalyses d'enfants (Mélanie KLEIN, extrait de Essais de psychanalyse : Le complexe d'Oedipe éclairé par les angoisses précoces, 1945, Payot), par La préhistoire d'un complexe (Mélanie KLEIN),

- et se termine par Le conflit à l'adolescence (Béla GRUNBERGER, extrait de Narcissisme : L'enfant au trésor, ou l'évitement de l'Oedipe, 1967, Payot)

 

    La troisième partie :

- commence par L'épreuve des faits (Josine MÜLLER, A contribution to the Problem of the Dévelopement of Genital Pahse in Girls, 1925, publié dans The International Journal of Psycho-analysis, vol XIII),

- continue par A propos de la sexualité féminine (Sigmund FREUD, extrait de La vie sexuelle : Sur la sexualité féminine, 1931, PUF),

- par Une mise au point sur la querelle (Ernest JONES, extrait de Théorie et pratique de la psychanalyse : Le stade phallique, 1932, Payot),

- et se termine par Freud et la féminité par Janine CHASSEGUET-SMIRGE (communication présentée au Congrès de l'Association psychanalytique internationale, 1975).

 

        Le grand intérêt, hormis la mise à la disposition du grand public d'explications ne faisant pas appel à l'habituel jargon psychanalytique (chaque auteur "montant" son propre jargon, ce qui obscurcit certains propos), est que ces textes sont produits/présentés au moment d'une grande remise en cause - notamment par le mouvement féministe - de la conception freudienne classique du complexe d'Oedipe.

Cet aspect, particulièrement sensible en fin d'ouvrage, débouche ensuite sur une... complexification du concept, mais ici, on en est pas encore là, et cela permet de situer sans doute mieux les objections à la doctrine psychanalytique classique.

En remarquant du coup que les contestations datent de très loin, au moment même où FREUD élabore ce concept, certains comme Ernest JONES tentant de trouver des compromis de présentation d'une doctrine naissante qui doit être obligatoirement être cohérente pour être présente réellement sur la scène scientifique. Ces contestations émanent notamment de Wilhelm REICH et de Mélanie KLEIN, avec laquelle Anna FREUD notamment échange des propos vifs (articles et contre-articles prolifèrent)...  

Ce que montre le conflit interne à la psychanalyse, à propos du complexe d'Oedipe, c'est tout simplement qu'on ne peut réduire les sciences humaines à de simples exposés techniques, en dehors des évolutions sociales. Il y a loin finalement entre les présentations dominantes du complexe d'Oedipe du vivant de FREUD et celles d'aujourd'hui, toutes soucieuses du rapport entre les sexes et du rapport entre les civilisations. La lecture de certains textes ici permet de s'en rendre bien compte. Même si parfois, on a du mal à repérer (notamment au niveau chronologique) les différents éléments des divers débats autour de ce complexe sans une lecture très attentive, et ce malgré les petits textes d'introduction, qui auraient gagné à être plus fourni. On a là tout de même une bonne introduction pour aller plus loin.  Notamment grâce à une abondante bibliographie en fin de livre. 

 

 

L'Oedipe, un complexe universel, Éditions Sand, Collection Les grandes découvertes de la psychanalyse, 1985, 335 pages.

 

Relu le 19 février 2021

 

Partager cet article
Repost0
18 décembre 2012 2 18 /12 /décembre /2012 17:19

      Une grande partie de la mouvance non-violence dans le monde se réclame de la Réconciliation à partir d'une lecture rigoureuse de la Bible, et surtout du Nouveau Testament. Une partie des chrétiens, qui se disent non-violents, affirme la nécessité de suivre tous les enseignements de Jésus-Christ et prennent au sérieux, sans concessions, ses appels à l'amour de ses prochains, et cela au quotidien comme dans les situations les plus dramatiques. Incarnés en France dans le Mouvement pour la Réconciliation (MIR) et dans le monde par l'International Fellowship of Reconciliation (IFOR), leurs valeurs se concrétisent souvent par des actions non-violentes contre les injustices, des plus subtiles aux plus manifestes. Orientés à la fois vers les autorités religieuses d'une Chrétienté qui selon eux pactisent un peu trop facilement avec des "forces temporelles" enclintes à l'usage de la violence, et/ou vers ses fidèles de toute obédience et vers les autres hommes, membres ou non-membres d'une autre religion et travaillant souvent avec d'autres tendances de la mouvance non-violentes, les partisans de la non-violence évangélique se retrouvent sur des arguments communs tirés directement des enseignements des évangiles, avec une nette préférence pour les quatre Évangiles du Nouveau Testament. Ils tracent généralement une ligne claire entre la Chrétienté d'avant et Chrétienté d'après l'instauration de celle-ci comme religion officielle de l'Empire Romain sous CONSTANTIN. 

 

Des principes clairs de base

      Les principes de base de cette non-violence peuvent se résumer ainsi, en prenant un texte (de 1995) d'Hervé OTT, fondateur d'un centre de la non-violence -  Le Cun - sur le plateau du Larzac (en pleine lutte contre l'extension d'un camp militaire) :

- La cohérence entre fins et moyens : "La fin est dans les moyens comme l'arbre dans la graine", disait GANDHI. Résister à la violence suppose la recherche de la justice par des moyens qui respectent l'intégrité de tout être humain. Ni raison d'État ni maintien de l'ordre ne peuvent prévaloir devant les droits de la personne humaine.

- La non-coopération : La violence ne peut durer que par une certaine forme de coopération inconsciente ou involontaire entre la victime et son bourreau, entre opprimés et oppresseurs. C'est en réalité la passivité qui fait le lit de la violence. La résistance constructive à l'oppression vise au contraire à opposer à celle-ci une attitude et des actions de non-coopération. Actions pour convaincre (jeûne, méditation, manifestations...) qui cherchent à interpeller la conscience de l'adversaire et à maintenir l'espoir d'une réconciliation. Mais aussi actions pour contraindre (grèves, boycottage, désobéissance civile...) d'autant plus efficaces qu'elles sont collectives et programmées pour établir un rapport de force et faire appel au poids de l'opinion publique.

- Un programme constructif : Dans la résistance à l'injustice, il s'agit de mettre en oeuvre de nouveaux réseaux de solidarité, de construire de nouvelles communautés pour la confrontation et le dialogue dans le respect des différences. Et de commencer à réaliser ce qu'on revendique pour en démontrer la légitimité. C'est en ce sens que la résistance constructive réconcilie conviction et responsabilité. Qu'elle soit le fruit d'une démarche politique, humaniste ou religieuse, la résistance constructive vise pour tous à restaurer la dignité et la valeur absolue des êtres humains."

     Comme l'écrit en 1995 Doris REYMOND-ZIEGLER, co-présidente du MIR, "La Bible, nous dit en bien des endroits qu'aimer l'autre, c'est oser lui dire qu'il nous fait du mal. Relisons Lv 19,18, Mt5, 23, Mt18, 15,19... Autant de textes qui nous encouragent à parler à celui - mon frère - qui a quelque chose contre moi, ou contre qui j'ai quelque chose. Autant d'indications qu'aimer son prochain, c'est oser lui faire des reproches - et d'entendre ses reproches. C'est communiquer avec lui sur ce que je ressens - et être à l'écoute de ce que lui ressent. Ac 15 nous présente un conflit profond, théologique et culturel à propos de la circoncision des pagano-chrétiens - un conflit résolument affronté par la communauté chrétienne. Le "forum" organisé à Jérusalem, la longue discussion, l'écoute respectueuse et patient des points de vue les plus radicaux, débouchent sur une proposition originale, neuve, qui satisfait tout le monde et qui permet à l'Église de croître de façon extraordinaire. Le conflit, qui aurait pu entraîner des divisions dans la communauté s'ils n'avait pas été regarder en face, s'est avéré porteur de vie, à l'image de la capacité de création que Dieu nous a donnée. Osons affronter les conflits qui nous font peur, c'est aussi oser aller vers l'inconnu, vers l'imagination, vers la nouveauté qui nait de la confrontation ouverte à l'autre. C'est croire que derrière la barrière qui nous sépare il y a tout un champ de possibles. 

Ne nous le cachons pas; ce "savoir vivre en conflit" n'est pas facile à apprendre, et sans doute jamais acquis totalement. Parce qu'il n'élimine pas les émotions, les peurs, les blessures et les anciens réflexes de fuite du conflit, que nous avons acquis au cours des années. Mais il vaut la peine de s'y mettre et de le pratiquer le plus souvent possible. Parler de soi, écouter l'autre "activement", distinguer la personne du conflit sont des choses qui valent la peine d'être apprises, parce qu'elles peuvent changer bien des choses dans notre vie quotidienne et parce qu'elles font partie de ce qu'on appelle l'amour de l'autre - ami ou ennemi. Parce que le conflit, quelle que soit son issue, entre dans une dynamique essentielle à la vie relationnelle voulue par Dieu. Dans la dynamique du risque de la parole (...)."

 

La non-violence, au coeur de l'Évangile

    Jean Marie MULLER veut montrer que la non-violence est inscrite au coeur même de l'Évangile : "en conséquence, les chrétiens sont tous appelés à se conformer à ses exigences, à la fois dans leur vie privée et dans leur vie publique. Présentement, la plupart des théologiens ne veulent reconnaître que des vocations individuelles de non-violence, c'est-à-dire des vocations exceptionnelles. Mais dire cela n'est-ce pas se tromper trois fois? Une première fois parce que, si l'idéal chrétien est effectivement un idéal de non-violence, on ne saurait alors restreindre à quelques uns le nombre des chrétiens appelés à vivre selon cet idéal. Une seconde fois, parce que la non-violence, comme toutes les autres vertus chrétiennes et peut-être encore plus que toutes les autres, ne peut être vécue individuellement ; l'individu use ses forces à marcher tout seul et la tentation est trop grande alors, de la lassitude et du découragement ; la personne a besoin d'être enracinée dans une communauté qui partage ses certitudes et participe au même combat. Et une troisième fois, parce que les efforts de quelques uns resteront toujours vains si un grand nombre ne vient les rejoindre ; leur revendication ne pourrait être que désespérée et leurs actions dérisoires dans un monde qui continuerait à les regardant en souriant." Il pense urgent d'élaborer une théologie de la paix, "qui soit une théologie de la non-violence, et non pas une théologie de la violence légitime". Il entend dégager "la véritable signification de la Bonne Nouvelle annoncée par Jésus". L'enseignement donné dans ce sens réside de manière importante dans le Sermon de la Montagne.

Selon les autorités religieuses, "...la non-violence enseignée par Jésus doit inspirer le comportement du chrétien dans ses relations privées, mais ce serait se méprendre sur la portée exacte de l'enseignement de Jésus que de vouloir qu'elle inspire aussi le comportement aussi le comportement des hommes qui doivent assumer des responsabilités politiques. C'est pourquoi l'Église fait généralement un devoir aux chrétiens de se soumettre aux ordres de l'État, lorsque celui-ci leur commande de recourir à la violence meurtrière pour sa propre défense." En réalité, "En s'incarnant au coeur même de l'histoire humaine, le Christ vient racheter, sanctifier et consacrer le temps de ce monde. Avec la Résurrection de Jésus, l'humanité et avec elle toute la création sont entrés dans le temps du salut définitif, c'est-à-dire du salut eschatologique. Par Jésus, avec Lui et en Lui, "le temps de l'accomplissement eschatologique est là" (Rudolph SCHNACKENBURG, Régne et Royaume de Dieu, L'ORANTE, 1965).

Réellement, la Rédemption est donc la victoire du Créateur et nous faussons le sens de l'eschatologie chrétienne lorsque nous rejetons au-delà du temps, c'est-à-dire dans l'au-delà de l'histoire, le venue du Royaume de Dieu. Jean Marie MULLER se réfère à la "remarquable étude" du Père Régis BERNARD qui "a bien montré comme "l'eschatologie proprement chrétienne pénètre et transforme la structure même du temps, de façon non seulement à polariser l'avenir, mais à s'insérer dans le présent même et à lui donner sa réelle consistance et sa valeur". "Depuis, précise t-il, l'eschatologie est donc du présent, et toutes les réalités chrétiennes, précisément en tant que telles, ont en commun cette dimension eschatologique, qui ne fait qu'un dans leur caractère définitif".

Dès lors, il apparaît clairement que le salut eschatologique est une réalité temporelle et historique. Il concerne le temps de cette création et non pas le temps d'après cette création. C'est précisément tout le sens de l'Incarnation dont le mystère ne fait qu'un avec le mystère de la Rédemption. "La victoire fondamentale du Christ sur toutes les puissances qui apportaient rébellion et désordre dans le monde de Dieu, ainsi que le règne exercé sur ces puissances, et par là le cosmos lui-même, sont maintenant chose assurée, incontestable et définitive, même si cela n'est pas encore pleinement manifeste, et si les rachetés doivent continuer le combat contre ces puissances surhumaines, revêtus de la force et de l'armure de Dieu." (toujours d'après Rudolph SCHNACKENBURG).

La théologie chrétienne fut, jusqu'à présent, beaucoup trop timide lorsqu'il s'agissait de dire cela. Bien souvent elle n'était pas loin des thèses manichéennes, en affirmant que la réalité du salut n'était qu'une réalité future que nous pouvions seulement espérer dans l'autre monde. C'était en fait nier l'Incarnation et par là même nier la Création. C'était opposer Création et Rédemption en affirmant que celle-ci ne pouvait devenir véritablement efficiente qu'après que celle-là aurait cessé d'exister puisque, dans cette perspective, l'accomplissement de promesses messianiques se trouvait ajourné jusqu'au second avènement du Christ à la fin des temps. Dans l'attente de la Parousie, ce monde restait soumis aux puissances des ténèbres et les chrétiens eux-mêmes ne pouvaient échapper à cette emprise de l'esprit mauvais sur la création. La victoire du Rédempteur venait en quelque sorte consacrer définitivement la défaite du Créateur."  

En insistant sur ce véritable sens de la Rédemption, l'auteur ne fait selon lui que restituer le véritable message du Christ : les hommes doivent oeuvrer pour la réconciliation entre toutes les nations, toujours et partout. Jésus n'a pas d'armes terrestres, mais uniquement des paroles qui doivent solidariser les hommes pour les libérer "des péchés du monde". Les premiers Pères de l'Église, toujours selon l'auteur, "enseignaient la non-violence, en exhortant les chrétiens à renoncer aux armes charnelles pour revêtir l'armure de Dieu. Ils croyaient que le prophétie d'Isaïe annonçant le jour où les peuples "de leurs épées forgeront des socs et de leurs lances des faucilles" s'était réalisée avec la venue du Christ. Ainsi saint Irénée écrit : "La Parole de Dieu a accompli dans le monde une grande transformation, changeant les glaives et les lances en instruments de paix, en charrue que lui-même a fabriqués, et en faucilles, si bien que les hommes ne songent plus à se battre mais tendent l'autre joue quand ils sont souffletés. Ce n'est pas d'un autre qu'ont parlé les prophètes, mais de celui qui a fait toutes ces choses". Mais Dieu n'agit pas nécessairement dans l'histoire, il ne peut agir qu'à travers le témoignage des hommes, dans la mesure où ceux-ci se convertissent à l'Évangile des Béatitudes."

      Cet auteur, actif dans la mouvance non-violente française, sans être représentatif des chrétiens, en majorité protestants, qui oeuvrent selon la non-violence évangélique, résume bien les arguments qui les poussent ainsi à participer pleinement aux affaires du monde. 

 

La non-violence évangélique, selon le MIR et l'IFOR

    La non-violence évangélique, selon les termes même des fondements spirituels de l'activité du Mouvement International de la Réconciliation, branche française de l'IFOR, créé en 1923 à Paris à la Faculté de théologie protestante, est fondée non seulement sur des principes théoriques mais aussi sur des exemple de pratiques non-violentes. 

"Certes on peut être amené à vivre et à lutter par la non-violence, à vaincre le mal par le bien et la haine par l'amour, sans être chrétien : Gandhi nous l'a prouvé évidemment (même s'il faut marqué par la personne de Jésus et par ses paroles, spécialement par ce que l'on appelle le "Sermon sur la Montagne", au chapitre 5 de l'évangile selon saint Mathieu). Mais le chrétien ne devrait pas pouvoir vivre et lutter autrement s'il était fidèle au Seigneur. L'homme est créé à l'image de Dieu et mérite donc encore plus de respect, un respect absolu. C'est que que le MIR voudrait faire découvrir aux Églises chrétiennes. Les fondements de sa pensée et de son action sont essentiellement évangéliques. (...)

En particulier le commandement "Tu ne tueras pas" est formel. ET Jésus ira plus loin en assimilant au meurtre toute colère ou insulte envers un frère (Matthieu, 5, 22). La loi de Moïse, du reste, allait déjà plus loin que le respect d'autrui : "Tu aimeras ton prochain comme toi-même (Lev 19, 18). Et Jésus en fera le deuxième commandement égal au premier (Mt 22, 39). Remarquons au passage que le texte du Lévitique portait, juste avant, deux recommandations, celle de réprimander son compatriote et celle de ne pas se venger : l'amour du prochain interdit toute vengeance contre lui mais oblige par contre à combattre le mal qui est en lui. Cet amour du prochain s'élargit peu à peu du compatriote à l'"étranger demeurant chez toi" (...), pour atteindre avec Jésus, l'universalité (voir la parabole du Samaritain) et même l'amour de l'ennemi (Mt 5, 44). Avec le Sermon sur la Montagne, en effet, nous arrivons au sommet de cette évolution vers l'amour sans limite de tout être humain. 

Ce qui ne signifie pas l'absence de conflit : puisque je dois aimer mes ennemis, c'est que je peux en avoir, et Dieu sais si Jésus s'en est fait! Si je ne me connais pas d'ennemi, c'est probablement que je suis tiède, que je ne suis pas un vrai disciple : "Si quelqu'un veut me suivre, qu'il prenne sa croix..." (Mt 16, 24). Et Jésus va plus loin : il nous indique directement la méthode non-violente de résolution des conflits. A la loi du talion, il oppose la non résistance au méchant (ce qui ne signifie pas non résistance au mal, voir Eph6, 13) : "tendre l'autre joue", "ne pas se dérober à celui qui veut prendre" (Mt 5, 38-42), paroles souvent très mal comprises et que l'exemple de Jésus pourtant explicite. En effet, Jésus ne s'est pas contenté de parler, il a donné l'exemple, par toute sa vie, par des actions symboliques comme la Cène (lavement des pieds, pain et vin partagés) mais plus encore peut-être dans sa Passion. "Ma vie nul ne la prend mais c'est moi qui la donne". Si toute vie publique a été affrontement avec ses opposants (pharisiens, sadducéens, hérodiens...) avec une maîtrise parfaite et un appel constant à leur conscience (voir en particulier l'épisode de la femme adultère), cela éclate encore plus dans les récits de la Passion selon Saint Jean, où Jésus répond avec une liberté étonnante de parole et même questionne ses juges. Et il y a un épisode particulièrement parlant, c'est celui de la gifle reçue du serviteur du grand prêtre (justement scandalisé par la liberté de parole de l'accusé!). Contrairement à ce que l'on peut lire parfois dans des commentaires, Jésus a bien fait ce qu'il avait demandé dans le Sermon sur la Montagne : il a tendu l'autre joue à celui qui le frappait. On ne peut en effet imaginer que Jésus, pour répondre au serviteur en interpellant sa conscience, n'ait pas tourné la tête vers lui, lui offrant par le fait même son autre joue, risquant un surcroît de haine et d'affront. Relisez ce texte (Jn 18, 19-24) et imaginez la scène, ou mieux "jouez-là" à plusieurs : c'est fulgurant! (...)" Le reste du prétexte de présentation "De la violence sacrée à un Dieu non-violent", reprend cette évolution de la révélation de l'Ancien au Nouveau Testament. Il ramène toujours à la foi en Jésus-Christ, qui montre l'exemple de la non-violence. 

     Le MIR, membre de la Fédération protestante de France, membre de Non-Violence XXI, fonds associatif pour une culture de non-violence au XXIe siècle, travaille donc à l'élaboration et à la diffusion d'une théologie de la non-violence et entend lutter contre la guerre sous toutes ses formes. Il publie les Cahiers de la Réconciliation depuis 1926. Ses membres et responsables se sont fait connaître par des actions d'éclats et sont parfois l'auteur de nombreux textes. Notons que l'élaboration de cette théologie de la non-violence n'a rien de l'élaboration d'un dogme : il se fait à plusieurs voix (nombreuses), souvent dans le "feu de l'action" (objection de conscience notamment, mais aussi campagnes de désobéissance civile, campagne contre les essais nucléaires français...) et de manière continue, sans fixer de terme (qui est celui de l'avènement du Royaume de Dieu!). On peut citer Henri ROSER (1899-1981), André TROCMÉ (1901-1971), Jean LASSERRE (1908-1983), René CRUSE (né en 1922), Jean GOSS (1912-1991), Hildegarde GOSS-MAYR (née en 1930), Théodore MONOD (1902-2000). 

    L'international Fellowship of Reconciliation (IFOR), qui se présente comme un mouvement non-violent inter-religieux, est issu de la promesse faite en 1914 par le pacifiste anglais quaker Henry HODGKIN (1877-1960) et le luthérien allemand Friedrich SIEGMUND-SCHULZE (1885-1969) de ne pas participer à la Première Guerre mondiale. C'est aux Rencontres de Bilthoven, aux Pays-Bas, en octobre 1919, que s'est créée l'IFOR, presque en même temps, aux mêmes Rencontres, que le Service Civil International (août 1919), et avant l'Internationale des Résistants à la Guerre (mars 1921). Avant la première guerre mondiale existe déjà plusieurs réseaux pacifistes, et ces rencontres structurent celui-ci dans trois dimensions complémentaires : le pacifisme chrétien de la "Réconciliation", l'alternative à l'armée du SCI et l'objection de conscience des "Résistants à la guerre". Des membres de ces structures circulent aisément de l'une à l'autre et leurs actions fortes se croisent le plus souvent. Et ceci malgré toutes les polémiques que l'on peut imaginer sur les sens de la non-violence et du pacifisme...

Les premiers membres de l'IFOR appartiennent surtout aux Églises protestantes et particulièrement  traditionnellement pacifistes comme les Quakers et les Mennonites. Le mouvement s'est ouvert ensuite aux catholiques puis, dans les années 1970, à l'occasion de la création de branches en Asie et au Moyen-Orient, à des membres de différentes religions (Juifs, Musulmans, Bouddhistes). 

Né contre la Première Guerre mondiale, l'IFOR se définit d'abord comme un mouvement chrétien pacifiste. Puis la rencontre de plusieurs de ses membres avec GANDHI conduit le mouvement à se déclarer non-violent dès les années 1920. Son siège est à Alkmaar, aux Pays-Bas et sa présidente d'honneur est Hildegarde GOSS-MAYR. L'IFOR dispose d'un statut consultatif auprès de l'ECOSOC de l'ONU et auprès de l'UNESCO. 

Six membres de l'IFOR ont reçu le Prix Nobel de la PAIX : James ADDAMS (1931), Emily Green BALCH (1946), Albert LUTHULI (1960), Martin Luther KING (1964), Mairead Corrigan MAGUIRE (1976) et Adolpho Perez ESQUIVEL (1980). Si l'on observe bien les références préférées des membres de l'IFOR, les noms de GANDHI et de Martin Luther KING apparaissent très souvent. 

 

Jean-Marie MULLER, L'évangile de la non-violence, Fayard, 1969. Jean et Hildegarde GOSS MAYR et le Mouvement International de la Réconciliation, Une autre révolution, violence des non-violents, Cerf, 1969. Cahiers de la Réconciliation : Face à la violence, fondements et pratiques de la réconciliation, Actes du colloque MIR/Église et paix, Paris, 28 septembre 1996, n°1-2-1997 ; La  non-violence évangélique, n°4-1995. 

 

PAXUS

 

Relu le 22 février 2021

Partager cet article
Repost0
18 décembre 2012 2 18 /12 /décembre /2012 13:31

        Le complexe d'Oedipe bénéficie d'une immense littérature : socle de la psychanalyse depuis sa fondation, il est l'objet de réflexions, discussions, contestations jusqu'à aujourd'hui. Parce que ce complexe place la sexualité au coeur des relations humaines, comme des conflits internes à la psyché, il continuera de susciter des débats, bien que perçus comme très techniques pour les non-psychanalystes, qui suscitent l'intérêt de tous. De manière centrale, il se situe dans les conflits/coopérations entre les hommes, dans la structuration même des personnalités et la transmission de générations en générations de très nombreux comportements.

     Corrélatif du complexe de castration et de l'existence de la différence des sexes et des générations, le complexe d'Oedipe est une notion aussi centrale en psychanalyse que l'universalité de l'interdit de l'inceste à laquelle il est lié. Son invention est due à Sigmund FREUD qui a pensé sous le vocable d'Ödipuskomplex un complexe lié au personnage d'Oedipe créé par SOPHOCLE.

Dans l'histoire de la psychanalyse, le mot Oedipe a fini par remplacer le terme complexe d'Oedipe. En ce sens, Odipe désigne à la fois le complexe défini par FREUD et le mythe fondateur sur lequel repose la doctrine psychanalytique en tant qu'élucidation des relations de l'homme à ses origines et à sa généalogie familiale et historique.

 

Le complexe d'Oedipe, le coeur de la psychanalyse

      Pour l'orthodoxie freudienne, le complexe d'Oedipe est un ensemble organisé de désirs amoureux et hostiles que l'enfant éprouve à l'égard de ses parents. Sous sa forme dite positive, le complexe se présente comme dans l'histoire d'Oedipe-Roi (SOPHOCLE) : désir de la mort de ce rival qu'est le personnage du même sexe et désir sexuel pour le personnage de sexe opposé. Sous sa forme négative, il se présente à l'inverse : amour pour le parent du même sexe et haine jalouse du parent du sexe opposé. En fait ces deux formes se retrouvent à des degrés divers dans la forme dite complète du complexe d'Oedipe. Selon FREUD, le complexe d'Oedipe est vécu dans sa période d'acmé entre trois et cinq ans, lors de la phase phallique ; son déclin marque l'entrée dans la période de latence. Il connaît à la puberté une reviviscence et est surmonté avec plus ou moins de succès dans un type particulier de choix d'objet. Le complexe d'Oedipe joue un rôle fondamental dans la structuration de la personnalité et dans l'orientation du désir humain. Les psychanalystes en font l'axe de référence majeur de la psychopathologie, cherchant pour chaque type pathologique à déterminer les modes de sa position et de sa résolution. L'anthropologie psychanalytique s'attache à retrouver la structure triangulaire du complexe d'Oedipe, dont elle affirme l'universalité, dans les cultures les plus diverses et pas seulement dans celles où prédominent la famille conjugale. (LAPLANCHE et PONTALIS).

 

  Ruth Mack BRUNSWICK (The Preoedipal Phase of Libido Development, 1940) souligne que le complexe d'Oedipe connote la situation de l'enfant dans le triangle. La description du complexe d'Oedipe sous sa forme complète permet à FREUD d'expliquer l'ambivalence envers le père (chez le garçon) par le jeu des composantes hétérosexuelles et homosexuelles et non comme simple résultat d'une situation de rivalité.

  C'est sur le modèle du garçon que les premières élaborations de la théorie se sont constitués. Le fondateur de la psychanalyse a longtemps admis que le complexe pouvait être transposé tel quel au cas de la fille. Mais en 1923, sa thèse sur "l'organisation génitale de la libido", selon laquelle pour les deux sexes, au stade phallique, il n'y a qu'un seul organe qui compte, le phallus, remet en cause cette symétrie. La mise en valeur de l'attachement préoedipien à la mère, particulièrement repérable chez la fille, signifie que pour la fille, il y a changement d'objet d'amour, de mère au père. Du coup, les psychanalystes s'engagent dans une double direction et travaillent à mettre en évidence la spécificité d'un Oedipe féminin. Sur cette question, la réponse de FREUD est toujours centrée sur le complexe de castration. Selon la "théorie sexuelle infantile", il n'y a d'abord qu'un seul sexe, mâle : tout le monde a un pénis, même s'il n'est pas apparent. D'où découle chez le garçon une angoisse de castration et chez la fille l'angoisse de castration déjà accomplie dont elle cherche réparation auprès du père.

   L'âge où se situe le complexe d'Oedipe est d'abord resté pour FREUD assez indéterminé. Dans les Trois essais sur la théorie de la sexualité (1905), le choix d'objet ne s'effectue pleinement qu'à la puberté, la sexualité infantile restant essentiellement auto-érotique. Dans Leçons d'introduction à la psychanalyse (1916-1917), il commence à reconnaître l'existence d'un choix d'objet infantile très proche du choix adulte. Finalement, FREUD a toujours admis qu'il existe dans l'histoire de l'individu une période antérieure à l'Oedipe, à l'inverse d'autres auteurs, qui, comme Mélanie KLEIN, font remonter le complexe d'Oedipe beaucoup plus tôt.

 

    La prévalence du complexe d'Oedipe, toujours maintenue par FREUD, lui donne un rôle sur trois plans cruciaux :

- Choix de l'objet d'amour, en ce que celui-ci, après la puberté, reste marqué à la fois par les investissements d'objet et les identifications inhérents au complexe d'Oedipe et par l'interdiction de réaliser l'inceste ;

- Accès à la génitalité en ce que celui-ci n'est point assuré par la seule maturation biologique ;

- Effets sur la structuration de la personnalité, sur la constitution des différentes instances, particulièrement celles du Surmoi et de l'idéal du moi.

 

    Le caractère fondateur du complexe d'Oedipe pour FREUD existe non seulement sur le plan de l'individu, mais aussi sur celui de l'humanité toute entière. Dans Totem et Tabou (1912-1913), il émet l'hypothèse historiquement discutable du meurtre du père primitif considéré comme moment originel de l'humanité. Cette hypothèse est entendue surtout comme un mythe qui traduit l'exigence posée pour tout être humain d'être un "bourgeon d'Oedipe". Le complexe d'Oedipe n'est pas réductible à une situation réelle, à l'influence effectivement exercée sur l'enfant par le couple parental. Il tire son efficacité de ce qu'il fait intervenir une instance interdictrice (prohibition de l'inceste) qui barre l'accès à la satisfaction naturellement cherchée et lie inséparablement le désir et la loi (point que Jacques LACAN développe dans son oeuvre).

La conception structurale de l'Oedipe rejoint la thèse de Claude LÉVI-STRAUSS dans ses Structures élémentaires de la parenté, qui fait de l'interdiction de l'inceste la loi universelle et minimale pour qu'une culture se différencie de la nature.

 

       Sigmund FREUD emploie l'expression Complexe parental pour désigner une des dimensions majeures du complexe d'Oedipe : la relation ambivalente au père. 

 

 

        Si l'on reprend la présentation de Roger PERRON, l'expression Complexe d'Oedipe désigne le réseau des désirs et des mouvements hostiles dont les objets sont le père et la mère, et des défenses qui s'y opposent. C'est, pour FREUD, le "complexe nucléaire des névroses" ; au-delà, il s'agit de la structure centrale du fonctionnement psychique. "Cette définition a minima, poursuit l'auteur, demande à être nuancée :

- si l'on peut en observer chez le jeune enfant des expressions très directes, il s'agit cependant pour l'essentiel de formations inconscientes, repérables à leurs transpositions sur d'autres objets et à leur pesée sur d'autres modes de conflits ;

- le terme même souligne la complexité de ce réseau ; la plupart des auteurs contemporains s'accordent à lui attribuer une fonction structurante dans le développement du psychisme, dont il constituera ensuite une structure fonctionnelle essentielle ;

- il est important de distinguer deux "versants" de l'oedipe, selon que le désir du garçon s'adresse à la mère et l'hostilité au père (oedipe positif), ou inversement (oedipe négatif ou inversé) ;

- dans les deux cas, il s'agit d'un conflit entre le désir et l'interdit ; par là même, le cadre culturel de mise en place du conflit chez l'enfant ne peut être négligé ;

- de même, si les objets en cause sont le père et la mère dans toute société où prévaut la famille "nucléaire" triangulaire, il peut en aller autrement dans d'autres cultures ;

- enfin, on ne peut éviter, dans ce qui se centre là sur la double différence des sexes, et des générations, de distinguer le cas de la fille et celui du garçon.

 

  Roger PERRON et Michèle PERRON-BORELLI indiquent que "ce que désigne l'expression "complexe d'Oedipe", c'est une organisation fantasmatique pour l'essentiel inconsciente, parce que refoulée"; Celle-ci n'en exerce pas moins, en tout être humain, des effets décisifs, tout au long de son développement et de sa vie. Le mythe exprime justement, dans un "retour du refoulé" culturellement élaboré par les civilisations, cette fantasmatique inconsciente." 

 

Des questions restées ouvertes

   Même si la grande majorité des psychanalystes font du complexe d'Oedipe le pivot central - et même chez ceux qui ne considèrent pas la sexualité en tant que telle au centre de celui-ci, en tout cas de manière exclusive - des questions demeurent très ouvertes :

- Le modèle masculin s'impose t-il aussi chez la fille? JUNG propose de balancer le complexe d'Oedipe chez le garçon par un "Complexe d'Electre" chez la fille, ce que FREUD refuse d'ailleurs ;

- La dynamique complexe des deux versants de l'Oedipe se fonde sur le postulat, d'ailleurs révolutionnaire à l'époque, de la bisexualité psychique de tout être humain.

- La perspective d'un développement ontogénétique du psychisme, montre que l'organisation oedipienne est une formation psychique relativement tardive dans le développement de l'enfant (entre 3 à 6 ans). Certains psychanalystes refusent cette perspective (perspective dite "génétique"), qui se réfère aux étapes de développement de l'enfant. Cette prise de position les conduit à souligner que la psychanalyse trouve sa référence majeure dans les processus mis en oeuvre et en évidence par la cure analytique. Ils veulent éclairer les prémices de l'Oedipe dans les débuts du développement psychique de l'enfant.

- Si l'on admet que l'Oedipe structure l'adulte, il faut considérer que, lorsque celui-ci devient parent, la problématique oedipienne du couple parental aura un effet décisif sur l'accès de ses enfants à cette même problématique. Comme, dès lors, le drame oedipien porte-t-il la marque chez l'enfant de ces refoulements parentaux et de la dynamique du couple parental? On débouche ici sur un problème d'une portée anthropologique considérable : peut-on à la faveur d'une telle approche théorique, mieux comprendre la transmission, de génération en génération, des valeurs et des conduites qui en découlent, des règles de vie, des lois, des institutions, etc, c'est-à-dire de tout ce qui fait une culture?

      De telles considérations, dans un société où les formes de famille ont tendance à se multiplier, dans le temps et dans l'espace d'une génération - familles monoparentales, familles homosexuelles... - indiquent que de les débats autour du complexe d'Oedipe débordent largement la terminologie technique psychanalytique...

 

Retour sur Oedipe Roi

    Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON reviennent en détail sur les liens entre la "découverte" de la psychanalyse et le mythe grec.

Plus qu'aucun autre en Occident, le mythe d'Oedipe s'est d'abord confondu avec la tragédie de SOPHOCLE, qui transforme la vie du roi de Thèbes en un paradigme de la destinée humaine (le fatum), puis avec le complexe inventé par FREUD qui rapporte le destin à une détermination psychique venue de l'inconscient.

Dans la mythologie grecque, Oedipe est le fils de Laïos et de Jocaste. Pour éviter que ne se réalise l'oracle d' Apollon qui lui avait prédit qu'il se serait tué par son fils, Laïos remet son fils nouveau-né à un serviteur pour qu'il l'abandonne sur le mont Cithérion, après avoir fait transpercer ses pieds avec un clou. Au lieu d'obéir, le serviteur confie l'enfant à un berger qui le donne ensuite à Polybe, roi de Corinthe, et à son épouse Mérope qui sont sans descendance. Ils l'appellent Oedipe (Oedipos : Pieds enflés) et l'élèvent comme leur fils.

Oedipe grandit, et entend des rumeurs qui disent qu'il ne serait pas le fils de ses parents. Aussi se rend-il à Delphes pour consulter l'oracle qui lui répond aussitôt qu'il tuera son père et épousera sa mère. Pour échapper à la prédiction, Oedipe voyage. Sur la route de Thèbes, il croise par hasard Laïos qu'il ne connait pas. Les deux hommes se disputent, et Oedipe le tue. A cette époque, Thèbes est terrifiée par la Sphinge, monstre féminin ailé doté des griffes, qui met à mort tous ceux qui ne résolvent pas l'énigme qu'elle pose sur l'essence de l'homme : "Qui est celui qui marche sur quatre, puis deux, puis trois pieds?" Oedipe fournit la bonne réponse et la Sphinge se tue. En récompense, Créon, régent de Thèbes, lui donne pour épouse sa soeur Jocaste dont il aura deux fils, Étéocle et Plynice, et deux filles, Antigone et Ismène.

Les années passent. La peste et la famine s'abattent un jour sur Thèbes. L'oracle déclare que les fléaux disparaîtront quand le meurtrier de Laïos aura été chassé de la ville. Oedipe invite alors chacun à s'exprimer. Tirésias, le devin aveugle, connaît la vérité mais refuse de parler. Finalement, Oedipe est informé de son destin par un messager de Corinthe qui lui annonce la mort de Polybe et lui raconte comment il a lui-même recueilli autrefois un enfant des mains du berger pour le donner au roi. En apprenant la vérité, Jocaste se pend. Oedipe se crève les yeux puis s'exile à Colone avec Antigone, tandis que Créon reprend le pouvoir. Dans Oedipe Roi, SOPHOCLE n'adapte qu'une partie du mythe (celle qui est relative aux origines de Thèbes) et la coule dans le moule de la tragédie. Si l'on reproduit ici le résumé de cette tragédie, c'est parce qu'elle inspire nombre d'auteurs dans de nombreux domaines (de FREUD en psychanalyse à GIRARD en anthropologie).

     Bien que Sigmund FREUD n'ait jamais consacré d'article au complexe d'Oedipe, Oedipe Roi (et le complexe qui s'y rapporte) est présent dans son oeuvre de 1897 à 1938. La figure d'Oedipe est d'ailleurs presque toujours associée sous sa plume à celle de Hamlet. On la retrouve également dans le travail d'Otto RANK sur la naissance du héros (roman familial).

En 1967, dans la préface à un livre d'Ernest JONES, Hamlet et Oedipe, Jean STAROBINSKI a montré que si Oedipe Roi était pour FREUD la tragédie du dévoilement, Hamlet était le drame du refoulement : "Héros antique, Oedipe symbolise l'universel de l'inconscient déguisé en destin, héros moderne, HAMLET renvoie à la naissance d'une subjectivité coupable, contemporaine d'une époque où se défait l'image traditionnelle du Cosmos".

   FREUD eut parfaitement conscience de cette différence et à la tragédie antique et au drame shakespearien, il ajouta en 1927 un troisième volet : Les Frères Karamazov. Selon lui, le roman de Fedor DOSTOÏEVSKI (1821-1991) est le plus "freudien" des trois. Au lieu de montrer un inconscient déguisé en destin (Oedipe) ou une inhibition coupable, il met en scène, sans masque, la pulsion meurtrière elle-même, c'est-à-dire le caractère universel du désir parricide : chacun des trois frères, en effet, est habité par le désir de tuer réellement le père.

  C'est dans une lettre à Wilhelm FLIESS en octobre 1897 que FREUD interprète pour la première fois la tragédie de SOPHOCLE en en faisant le point nodal d'un désir infantile incestueux. Le mythe d'Oedipe apparait donc sous la plume de FREUD au moment même de la naissance de la psychanalyse (consécutive à l'abandon de la théorie de la séduction), pour servir ensuite de trame à tous ses textes et à tous les débats de l'anthropologie moderne autour de Totem et Tabou et de la sexualité féminine de Bronislaw MALINOWSKI à Geza ROHEIM en passant par Karen HORNEY et Helene DEUTSCH. A la veille de sa mort, FREUD lui attribue toujours une place souveraine, à tel point que la psychanalyse sera qualifiée plus tard d'oedipienne, par ses partisans comme par ses adversaires. (ROUDINESCO et PLON)

 

Roger PERRON et Michèle PERRON-BORELLI, Le complexe d'Oedipe, PUF, collection Que sais-je?, 2001. Roger PERRON, Complexe d'Oedipe, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, 2005. Jean LAPLANCHE  et Jean-Bertrand PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1976. Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON, Dictionnaire de la psychanalyse, Le Livre de Poche, Fayard, 2011.

 

PSYCHUS

 

Relu le 21 février 2021. Complété le 26 février 2021.

Partager cet article
Repost0
15 décembre 2012 6 15 /12 /décembre /2012 13:55

     La communauté de Sant'Egidio, organisation catholique fondée en 1968, par Andrea RICCARDI (né en 1950), implantée d'abord dans les locaux de l'église Sant'Egidio à Rome, composée de plus de 15 000 membres, effectue un travail maintenu reconnu international en faveur de la solidarité et de la paix. Reconnue officiellement comme Association internationale de laïques par l'Eglise catholique en 1986, elle agit de manière complètement autonome par rapport à toutes les autres organisations officielles du Vatican. Son fonctionnement diffère de celui d'une ONG, d'une association humanitaire et a fortiori d''une organisation publique ou para-publique. Elle affiche une neutralité forte et il n'existe pas de modèle unique pour les différentes communautés Sant'Egidio réparties dans des pays très divers et dans des contextes sociaux très variés. C'est avant tout un vaste et dense réseau de personnes, qui se définissent comme des compagnons, qui font bénéficier à leur organisation de leurs compétences très variées pour soutenir des interventions internationales soutenues dans plusieurs domaines.

       Ses activités se sitent sur plusieurs plans :

- lutte contre la pauvreté dans les villes ;

- abolition de la peine de mort (La communauté est cofondatrice de la Coalition mondiale contre la peine de mort) ;

- éducation dans les quartiers populaires ;

- accompagnement des communautés nomades ;

- présence auprès de personnes âgées dans des homes ;

- lutte contre le SIDA. 

Elle organise annuellement des rencontres interreligieuses depuis 1986 et la Rencontre d'Asie organisée par Jean-Paul II. La conférence de chaque années est organisée autour d'un thème.

Dans ses statuts, approuvés par le Saint-Siège en 1986, se dégagent trois axes principaux qui définissent ses buts :

- l'évangélisation, surtout parmi les personnes les plus éloignées d'une expérience ou d'une pratique religieuses ;

- le service des plus pauvres, dans l'esprit conciliaire de "l'Eglise de tous et en particulier des pauvres" du pontificat de Jean XXIII ;

- le dialogue oecuménique en particulier en direction des Eglises orientales et le dialogue interreligieux en vue d'une coexistence pacifique avec les croyants des autres religions.

  Même si le travail de médiation, d'intervention directe et non-violente dans un pays en situation de crise n'est pas à proprement parler la vocation première de Sant'Egidio, il faut parie intégrante de la vie de la communauté, qui mène son combat pour la paix en relation directe avec ses conceptions de justice économique. C'est depuis la fin des années 1980 que la communauté devient un acteur international très particulier. Elle est au coeur de différentes initiatives de dialogue, d'abord entre les religions et entre chrétien et laïcs puis entre parties prenantes dans des conflits armés particulièrement longs et durs.

 

            La guerre, aussi bien culturelle qu'armée apparaît dans les années 1990, comme une douloureuse nécessité. Sant'Egidio ne croit pas à cet axiome présenté comme incontestable. Il ne s'agit pas de pacifisme de principe, mais d'un réalisme mûri à travers l'expérience pacificatrice acquise au cours des différents conflits de ces vingt dernières années. La communauté n'a pas seulement une position de "témoignage" en faveur de la valeur de la paix, mais elle agit et intervient de manière concrète pour rechercher la paix dans des contextes de conflits. Les compagnons de Sant'Egigio font figure de pacificateurs. Des groupes d'hommes et de femmes, inspirés religieusement, non professionnels de la diplomatie, déploient des énergies considérables dans l'instauration et la poursuite du dialogue entre communautés en conflit. Ils sont considérés par ceux qui exercent la diplomatie professionnelle (du bas en haut des hiérarchies) comme une entité avec laquelle il est intéressant d'avoir une discussion et de maintenir des contacts. Leurs interventions au Mozambique, au Salvador, en Algérie, au Guatémala, au Burundi, en Albanie, au Kosovo, au Liberia ou en Côte d'ivoire, souvent suivies d'effets consolidés, font de cette Communauté un partenaire de bien des organisations internationales et d'appareils diplomatiques étatiques.

      Utilisant des techniques caractérisées par la réserve et l'aspect informel, en harmonie avec le travail officiel qu'accomplissent des gouvernements et des organisations intergouvernementales, ces compagnons travaillent comme des médiateurs, super partes, sérieusement voués à la cause de la paix, sans intérêts possibles ni politiques, ni économiques, ni de prestige international. Amité, dialogue, flexibilité sont les maîtres-mots d'une méthode éprouvée. Leurs instruments ne reposent pas sur des moyens financiers ou militaires. Les instruments "simples" du contact humain ou du raisonnement politique s'enracinent dans une légitimation morale très forte, celle des peuples qui veulent paix, et rapidement. Dépasser les blocages culturels et de perspective est le premier travail, il s'agit d'instaurer pas à pas la confiance pour réconcilier peu à peu des ennemis, avec le souci constant d'établir des garanties internationales et internes aux différentes étapes qui doivent mener vers la paix. Chercher ce qui unit, alors que la guerre affirme qu'il n'y a rien de commun, tracer des perspectives communes, mettre en place des situations bien plus bénéfiques que l'état de guerre et en faire prendre conscience, sont leurs objectifs obstinés. 

 

        Dans le site de la Communauté, www.santegidio.org, nous pouvons lire cette présentation de son action pour "la paix et l'humanisation du monde" : "L'amitié avec les pauvres a conduit Sant'Egidio à mieux comprendre que la guerre est la mère de toutes les pauvretés. C'est ainsi qu'aimer les pauvres, dans de nombreuses situations, est devenud travailler pour la paix, pour la protéger là où elle est menacée, pour aider à la reconstruire, en facilitant le dialogue là où il est perdu. Les moyens de ce service pour la paix et la réconciliation sont les moyens pauvres de la prière, de la parole, du partage des situations difficiles, la rencontre et le dialogue. Même là où on ne peut pas travailler pour la paix, la Communauté cherche à réaliser la solidarité et à apporter l'aide humanitaire aux populations civiles qui souffrent le plus à cause de la guerre. Ce sont les aspects peut-être les plus connus de Sant'Egidio, ceux dont même les mass medias parfois parlent sans toujours mettre en lumière, la continuité avec l'aide aux plus pauvres - présente dans le Communauté depuis ses débuts - et la racine évangélique. (...). C'est aussi à travers (les) expériences qu'a grandi la confiance de Sant'Egigio dans la "force faible" de la prière et dans le pouvoir de changement de la non-violence et de la persuasion. Ce sont les aspects de la vie du Seigneur Jésus lui-même qu'il a vécus jusqu'à la fin. Dans cette direction, la Communauté se met constamment au service du dialogue oecuménique et rinterreligieux. (...). C'est sur la base de (l')urgence évangélique que se situe la récente bataille pour un moratoire mondial de toutes les éxécutions capitales à partir de l'an 2000, une bataille que la Communauté a engagée au niveau international avec d'autres organisations. C'est un moment important qui voit un effort d'une intensité particulière de la part de Sant'Egidio et de tous ses membres dans chaque partie du monde où ils sont présents, pour affirmer la valeur de la vie, sans esception et à tous les niveaux. D'autres initiatives humanitaires ont la même racine évangélique et s'expriment comme une proposition pour tous les hommes et pour toutes les femmes de bonne volonté, indépendamment du credo religieux. Par exemple celle des mines antipersonnel, l'aide concrète aux réfugiés et aux victimes des guerres et des famines, comme dans le Sandan du Sud, au Burendi, en Albanie et au Kosovo, où les récentes actions pour venir en aide aux populations touchées par l'ouragan Mitch en Amérique Centrale ou pour obtenir la libération des esclaves, où cette pratique inhumaine est encore en usage."

 

Roberto Morozollo della ROCCA, L'art de la paix, La communauté de Sant'Egidio sur la scène internationale, Salvator, 2012 ; Emmanuel LUC, La communauté de Sant'Egigio, Servir, dialoguer, intervenir, dans Cahiers de la Réconciliation n°3, 1995.

 

Complété le 18 décembre 2012

 

PAXUS

Partager cet article
Repost0
14 décembre 2012 5 14 /12 /décembre /2012 10:05

           Le complexe de castration, expression beaucoup utilisée en psychanalyse, est défini classiquement un complexe centré sur le fantasme de castration, celui-ci venant apporter une réponse à l'énigme que pose à l'enfant la différence anatomique des sexes (présence ou absence de pénis) : cette différence est attribuée à un retranchement du pénis chez la fille. La structure et les effets du complexe de castration sont différents chez le garçon et chez la fille. Le garçon redoute la castration comme réalisation d'une menace paternelle en réponse à ses activités sexuelles ; il en résulte pour lui une intense angoisse de castration. Chez la fille, l'absence du pénis est ressentie comme un préjudice subi qu'elle cherche à nier, compenser ou réparer. (LAPLANCHE et PONTALIS).

 

        Sigmund FREUD découvre ce complexe par l'analyse du petit Hans (L'interprétation des rêves, 1900). En 1908, ce complexe est décrit pour la première fois, rapporté à la "Théorie sexuelle infantile". Cette théorie attribue un pénis à tous les êtres humains et n'explique que par la castration la différence anatomique des sexes. L'universalité du complexe est admise de façon implicite sans être théorisée. Le complexe de castration est rattaché au primat du pénis dans les deux sexes et sa signification narcissique est préfigurée : "le pénis est déjà dans l'enfance la zone érogène directrice, l'objet sexuel auto-érotique le plus important, et sa valorisation se reflète logiquement dans l'impossibilité de se représenter une personne semblable au moi sans cette partie constituante essentielle". 

      Si, à partir de là, le complexe de castration est retrouvé à partir de divers symboles et est repéré sous diverses modalités dans l'ensemble des structures psychopathologiques, ce n'est que tardivement que ce complexe se voit attribuer une place fondamentale dans l'évolution de la sexualité infantile pour les deux sexes, que son articulation avec le complexe d'Oedipe est nettement formulée et son universalisme affirmé. Cette théorisation (1923) est corrélative du dégagement d'une phase phallique : à ce "stade de l'organisation génitale infantile il y a bien un masculin, mais pas de féminin ; l'alternative est - organe génital mâle ou châtré". L'unité du complexe de castration dans les deux sexes n'est concevable que par ce fondement commun : l'objet de la castration - le phallus - revêt une importance égale à ce stade pour la petite fille et le garçon ; la question posée est la même : avoir ou non le phallus. Le complexe de castration se retrouve invariablement dans toute analyse. Il n'est pas nécessaire généralement de préciser que phallus recouvre une fonction symbolique remplie par le pénis, la relation entre la réalité physique (du pénis) et la représentation mentale (le phallus) étant surdéterminée par des représentations sociales, l'usage progressivement  différencié de ces deux termes dans la littérature psychanalytique contemporaine relevant de la prise de conscience de cette surdétermination. Toute une partie du mouvement féminisme attaque la psychanalyse sous cet angle, faisant fondamentalement de cette discipline un outil de la suprématie des mâles. 

     Une seconde caractéristique théorie du complexe de castration est son point d'impact dans le narcissisme : le phallus est considéré par l'enfant comme une partie essentielle de l'image du moi ; la menace qui ne concerne met en péril, de façon radicale, cette image ; elle tire son efficacité de la conjonction entre ces deux éléments : prévalence du phallus, belssure narcissique.

      On peut chercher à situer l'angoisse de castration dans une série d'expériences traumatisantes où intervient également un élément de perte, de séparation d'avec un objet : perte du sein dans le rythme de l'allaitement, sevrage, défécation. Dans un texte de 1917, publié plus tard, Sigmund FREUD écrit des lignes suggestives sur l'équivalence pénis-fèces-enfant, aux avatars du désir qu'elle permet, à ses relations avec le complexe de castration et la revendication narcissique (Sur les transformations des pulsions, particulièrement dans l'érotisme anale, Revue Française de Psychanalyse, 1928, 2, n°4) : "Le pénis est reconnu avec les fèces qui furent le premier morceau de l'être corporel auquel on dut renoncer". 

      A la suite de ces théories, d'autres auteurs recherchent ces premières expériences traumatiques : A STÄRCKE (The castration complex, 1921) met l'accent sur l'expérience de l'allaitement et du retrait du sein. RANK fonde ce complexe dans un traumatisme de la naissance, FREUD lui-même restant très nuancé. Il n'entend pas accepter la thèse qui conduit à rechercher toujours plus tôt dans l'histoire de l'enfant une expérience-prototype. Il met en avant le fait que le fantasme de castration, pour exister, doit être le résultat d'une élaboration symbolique que l'organisme doit être capable de faire et de perdurer. L'angoisse de castration, ne survenant qu'à la phase phallique, est loin d'être première dans la série des expérience anxiogène. La castration est une des faces du complexe des relations interpersonnelles où s'origine, se structure et se spécifie le désir sexuel de l'être humain. C'est que le rôle que la psychanalyse fait jouer au complexe de castration ne se comprend pas sans être rapporté à la thèse fondamentale - et sans cesse affirmée par Sigmund FREUD - du caractère nucléaire et structurant de l'Oedipe.

 

    Jean COURNUT explique qu'en psychanalyse, l'expression castration est associé à d'autres termes qui le précisent et qu'il précise : angoisse, menace, symbolique, terreur, déni... et surtout complexe. La mise en place ddu complexe de castration est relativement tardive dans l'oeuvre de FREUD et s'échelonne de L'interprétation des rêves (1900) à L'analyse avec fin et l'analyse sans fin (1937). Il affirme de plus en plus le caractère structurant du complexe de castration. 

    Dans le dernier ouvrage cité, FREUD vise ce qui est pour lui l'énigme et le scandale antianalytique : les hommes ne comprennent pas que la soumission passive à un maître n'est pas l'équivalent d'une castration et les femmes n'admettent pas qu'elles sont dépourvues de pénis et que c'est leur nature. En somme, la peur de la castration chez les hommes et l'envie de pénis chez les femmes traduisent dans les deux sexes un refus du féminin (c'est-à-dire de la castration) qui est inscrit dans le "roc" du biologique. La castration sous toutes ses formes où elle parait dans la vie psychique est omniprésente, en rapport direct avec le complexe d'Oedipe, achoppant quelque peu à propos de la sexualité féminine, mais ancrée dans la différence des sexes et celle des générations. Elle n'est pas seulement un fantasme d'enfant menacé ; ce fantamse, inclus dans un complexe et dans la situation oedipienne, se montre non seulement organisateur de la vie psychique de l'individu, mais aussi prototypique de la "coupure" qui, à l'encontre de la fusion, permet l'individualisation et les processus secondaires (temporalité, succès, langage, élaboration psychique, pensée...).

Dans cette perspective, Jacques LACAN insiste sur la castration symbolique, reconnaissant au phallus sa valeur organisatrice de la différence, donc de la coupure, donc de l'ordre symbolique, tout en gardant à celui-ci son aura sexuelle spécifique de la condition humaine. Dans son sillage, Françoise DOLTO accorde une grande place au complexe de castration. Dans un de ses nombreux ouvrages où elle s'efforce de mettre à disposition de tous une connaissance de l'inconscient, prenant soin d'expliciter un vocabulaire qui peut prêter à confusion, cette dernière écrit: "Toute ma recherche concernant les troubles précoces de l'être humain s'applique à décoder les conditions nécessaires pour que les castrations données à l'enfant au cours de son développement lui permettent l'accès aux sublimations et à l'ordre symbolique de la Loi humaine. C'est cet ordre symbolique qui promeut tel specimen humain, né d'homme et de femme, doué d'un corps masculin ou féminin, à devenir sujet responsable dans une ethnie donnée, en même temps que témoin de sa culture et acteur du développement de cette culture en un lieu et un temps donnés. Tout au long de l'évolution d'un être humain, la fonction symbolique, la castration et l'image du corps sont étroitement liés. La fonction symbolique, dont tout être humain à sa naissance est doué, désirant et prénommé d'un représentant anonyme de l'espèce humaine (à quoi pourtant il se réduit dans le sommeil profond, au moment où le sujet du désir n'est pas en relation à un objet dans la réalité). C'est grâce à la castration que la communication subtile, à distance des corps, devient créatrice, de sujet à sujet, par la communication, à travers l'image du corps actuel et le langage, au cours de chaque stade évolutif de la libido."

Toujours selon Jean CORNUT, la plupart des auteurs anglo-saxons méconnaissent cette dimension anthropologique. Pour Mélanie KLEIN, le fantasme de castration reste prévalent, quoique tardif, dans l'évolution de la psychosexualité infantile, même si elle parle d'un Oedipe précoce. 

Dans les années 1920, Sandor FERENCZI et Otto RANK sont critiques par rapport au complexe de castration tandis qu'ensuite sont discutées les options freudiennes reliant la castration et le féminin.

La castration n'apparaît guère dans les préoccupations théorico-cliniques de Donald WINNICOTT, dont l'acception qu'il donne au féminin reste originale, ni dans celles de Wilfred BION, et encore moins dans les travaux de Heinz KOBUT pour qui Oedipe et castration ne sont que des événements tardifs, relatifs et contingents dans la vie psychique. 

    Une grand difficulté conceptuelle intervient dans les rapports du complexe de castration et de la pulsion de mort. Tant dans Au-delà du principe du plaisir (1920) qui ne s'attache guère au complexe de castration et développe le concept de pulsion de mort que dans Inhibition, symptôme et angoisse (1926), axé au contraire sur le complexe de castration et qui ne fait aucune allusion à la pulsion de mort, FREUD n'expose pas ces rapports. Jean COURNUT écrit alors que "En tant qu'organisateur de la vie psychique, le complexe de castration connaît des ratés, soit parce qu'il n'a pas été lui-même suffisamment élaboré pour être efficient, soit parce qu'il apparaît débordé dans son rôle. Le sujet se trouve alors en prise directe sur la désintrication pulsionnelle et soumis au pulsions de destruction. Dans les fonctionnements psychotiques, loin d'être structurante, l'angoisse de castration constitue une terreur dans le même registre que les angoisses archaïques de morcellement. En fait, il s'agit de deux plans différents. Il est indiscutable que, pour Freud, le complexe de castration est fondamentalement organisateur de la vie psychique en tant qu'étape reprenant un après-coup les angoisses et détresses antérieures, y compris les plus précoces, mais étape aussi dans la constitution du Surmoi. C'est à partir du rôle de ce dernier que s'effectueront les éventuels renoncements pulsionnels sous la pression du sentiment inconscient de culpabilité et du besoin de punition. Si ces recouvrements pulsionnels sont souvent dommageables pour l'individu, ils sont en revanche nécessaires au "processus civilisateur", c'est-à-dire à la production de la conscience et de la pensée. Ce processus est soumis, comme le sont les individus, à la dualité pulsionnelle dont on n'oublie pas qu'elle est à la fois antagonisme et une intrication des pulsions de vie et des pulsions de mort (Malaise dans la civilisation, 1930)".

 

 

 

Jean CORNUT, Complexe de castration, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, 2005 ; Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1976 ; Françoise DOLTO, l'image inconsciente du corps, Seuil, 1992.

 

PSYCHUS

Partager cet article
Repost0
13 décembre 2012 4 13 /12 /décembre /2012 17:16

     Une des caractéristiques des différentes tendances de la non-violence est d'être d'abord une pratique. C'est pourquoi, dans tous les écrits, nous pouvons retrouver, quelles que soient ces tendances, même celles qui peuvent être perçues comme rigoristes par rapport au recours à toute violence, le récit de luttes, souvent longues, en temps de paix (contre des injustices ou un systèmes économiques) comme en temps de guerre (occupation de pays vaincus). Ces luttes sont souvent contre des activités de préparation à la guerre, et dans ce cas les objecteurs de conscience ou les pacifistes "combattent" aux côtés des non-violents, en dehors de débats souvent très vifs. Parfois, ils n'impliquent que des paysans attachés à leur terre, parfois ils n'impliquent que des ouvriers attachés à leur usine, parfois même il s'agit de combattre une loi en tant que telle...

 

     Dans tous ces cas, nous retrouvons des principes d'actions qui reposent tous peu ou prou sur une analyse de la nature du pouvoir. Les dominés ne subissent pas la domination par la seule volonté des dominants, la victime n'est pas toujours passive dans les mains de son persécuteur, comme l'écrivent Christian MELLON et Jacques SÉMELIN. "Cette analyse, qui conduit à ne pas surestimer le poids de la violence dans les processus de domination, fonde la possibilité d'une action non-violente : la victime peut faire obstacle à la victimisation en s'efforçant de ne plus y participer." Ils se refèrent au Discours de la servitude volontaire d'Etienne de LA BOÉTIE comme aux leçons dégagées par Vladimir BOUKOVSKI de l'expérience de la résistance au totalitarisme soviétique (Et le vent reprend ses tours, Laffont, 1978). "Les relations ambiguës entre obéissance et violence sont au coeur de toute pratique de l'action non-violente. Selon cette approche, on met l'accent, dans l'analyse hégélienne des rapports maître/esclave, sur le consentement implicite de l'esclave à sa propre domination. Pour changer sa position d'esclave, il devra entrer dans un processus identitaire par lequel l'"objet esclave" bascule dans le statut de "sujet résistant". A travers ce processus d'émancipation individuelle et collective, un rapport de forces peut s'établir avec l'adversaire. La question est alors d'établir ce rapport au moyen des méthodes propres à l'action non-violente.

Ainsi l'action non-violente se construit autour de deux axes :

- des modes d'élaboration et d'expression publique, qui ne lui sont pas spécifiques, puisqu'on les retrouve dans d'autres formes de mobilisation ;

- des modes de pression et de contrainte sur l'adversaire, à travers lesquels se marque nettement son originalité.

Ces deux composantes de l'action non-violente sont le plus souvent imbriquées dans le déroulement d'un conflit."

  En ce qui concerne les modes d'élaboration et d'expression publique, les deux auteurs détaillent ce qu'ils appellent l'affirmation du sujet résistant, le choix de l'objectif, le contrat de non-violence, l'intervention dans l'espace public, qui inclue l'utilisation des médias, les manifestations, marches et défilés, la grève de la faim à durée limitée. Pour le contrat de non-violence, car la participation à une campagne d'actions non-violentes n'exige pas l'adhésion à un refus universel de la violence, "les acteurs sont seulement invités à s'en tenir, personnellement et collectivement, à une pratique non-violente pendant la durée du conflit, jusqu'à ce que l'objet fixé soit atteint. C'est comme si chaque participant signait ainsi un contrat avec lui-même et avec les autres, stipulant notamment qu'il ne répondra pas par la violence aux éventuelles provocations de l'adversaire. (...) L'efficacité d'un tel engagement (qui a pris dans plusieurs cas la forme d'un serment) suppose que tous les participants à l'action le respectent pendant toute la durée du conflit. Elle est compromise si certains ajoutent au contrat la clause de "ne rester non-violent que tant que la non-violence sera possible". La portée de la résolution non-violente est alors altérée, puisque certains s'autorisent par avance à répondre par la violence si le conflit "se durcit". Or une telle unanimité est difficile à maintenir, comme on l'a vu dans plusieurs campagnes non-violentes : quand elles se soldent par un échec ou par un compromis que certains jugent inacceptable, le principe de la non-violence est vivement contesté."

  En ce qui concerne les modes de pression et de contrainte, les deux praticiens et théoriciens (ils ont eux-mêmes participé à de nombreuses actions non-violentes) mentionnent la non-coopération collective,  qui peut être ramenée, dans sa forme, à la grève, au boycott, à la désobéissance civile plus ou moins massive ; le programme constructif, soit la mise en place d'un système économique/social alternatif ou parallèle ; la démoralisation de l'adversaire ; et les obstructions et interpositions.

    Les dynamiques du combat non-violent ne dépendent pas seulement de facteurs culturels qui prédisposeraient des populations à refuser l'utilisation de la violence ou d'une pacification des rapports sociaux. Les participants à un combat de ce type recherchent les ressources de la cohésion sociale qui permettent la résistance civile, la force du nombre étant l'expression quantitative de cette cohésion sociale. L'importance, dans l'organisation de cette action, nécessite méticulosité et discipline, comme dans n'importe quel combat plus ou moins clandestin, cette discipline devant être maintenue, jusqu'à ce que le poids d'une autorité légitime fasse céder l'adversaire. Qualitativement, il s'agit de recentrer le conflit sur son objet, et de ne pas se laisser entraîner dans une mimétique des moyens de combats, la médiatisation du conflit et le renversement du rapport à la mort. Derrière cette expression se trouve la gestion de la peur dans le combat, une base de l'action collective bien connue des militaires. 

 

   De nombreuses actions non-violentes, face à la répression et à l'extermination, face à la guerre, face à des injustices de tout ordre, indiquent leur certaine efficacité relative, qui est toujours à mettre en perspective sur le long terme, et pas seulement sur le court terme, comme au cours de combats guerriers, où les vainqueurs estiment, très souvent à tort, que les problèmes ont été réglés par la violence la plus efficace.

Au-delà des résistances, recensées notamment lors de la Seconde Guerre Mondiale dans les pays occupés par les forces nazies, des auteurs tentent de bâtir des stratégies civiles de défense et de dissuasion à mettre en place dès les temps de paix, en amplifiant et en systématisation les enseignements tirés des différentes actions-non violentes. 

 

 

 

Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, La non-violence, PUF, Que sais-je?, 1994 ; Alternatives non-violentes, Les luttes non-violentes au XXe siècle (2 tomes), n°119-120 et 121, Eté-Automne 2001 et Hiver 2001/2002 ; Jean-Marie MULLER, Stratégie de l'action non-violente, Seuil, 1981.

Partager cet article
Repost0
13 décembre 2012 4 13 /12 /décembre /2012 09:20

  Pour les psychanalystes qui se réclament de l'école de Carl Gustav JUNG (psychologie analytique), un complexe est la généralisation d'expériences conflictuelles émotionnellement fortes et plus ou moins refoulées. Lorsque ces expériences sont sollicitées sur le mode thématique (par une information) ou sur le mode de l'émotion ("constellées"), il se produit une réaction complexuelle, c'est-à-dire que l'individu perçoit la situation dans le sens du complexe (distorsion de la perception), et il y réagit par un débordement, ce qui mobilise des processus de défense stéréotypées. (Venera KAST).

 

 Le fondateur ce cette école développe sa conception du complexe en même temps que ses expériences sur les associations. Une première fois en 1904 (Recherches expérimentales sur les associations de personnes non malades), avec Franz RIKLIN, mais il utilise déjà ce terme (complexe), sans en préciser le sens dans sa thèse de 1902. Alors qu'on recourt, à cette époque, volontiers aux recherches sur les associations pour construire des typologies, ces deux auteurs s'intéressent à ce qu'on considère d'ordinaire que comme des perturbations de l'expérience. Des idées sur lesquelles il n'est pas possible d'associer tout uniment sont en fait rattachées à des expériences et à des difficultés personnelles chargées d'affects. Ils émettent alors l'hypothèse que l'arrière-plan de la conscience serait constitué de tels complexes, et que dans toute névrose d'origine psychique, il y aurait un complexe caractérisé par une charge émotionnelle forte. En 1907 (Psychologie de la démence précoce), JUNG établit que tout événement chargé d'affect donne lieu à un complexe et vient renforcer ceux qui se sont déjà constitués. Les complexes agissent à partir de l'inconscient et peuvent à tout moment inhiber ou activer les réalisations conscientes. Ils révèlent des conflits, mais sont aussi qualifiés par JUNG de points chauds et cruciaux de la vie psychique. 

En 1934, JUNG résume sa théorie des complexes en soulignant que, même en dehors de tout effet de constellation, il s'agit là de forces efficientes qui gouvernent les intérêts de tout un chacun, et il y voit le fondement de la formation des complexes, qu'il ne cesse de développer par la suite et le conduit à mettre l'accent sur les effets créateurs. Les archétypes sont au coeur de ces complexes. Dans la mesure où les expériences d'association, la conception du symbole, celle de l'archétype, de l'imagination, de l'affect, du transfert et du contre-transfert ainsi que celle du Complexe-Moi se refèrent à l'idée de JUNG selon laquelle le complexe est suscité par le douloureux affrontement de chacun avec la "nécessité de s'adapter", la conception même des complexes acquiert aujourd'hui une dimension encore plus dynamique : chacun d'eux apparaît comme la condensation et la généralisation d'expériences de relations qu'une information ou une émotion peut à tout moment associer à d'autres qui leur sont analogues.

 

Ces conceptions sont développées notamment dans deux ouvrages : L'homme à la découverte de son âme (Albin Michel, 1987) et Psychogenèse des maladies mentales (Albin Michel, 2001).

 

   Aimé AGNEL précise qu'au contraire de Sigmund FREUD, "qui ne verra dans la découverte de Jung, qu'un moyen pertinent de caractériser l'Oedipe et la castration, Jung utilise le terme "complexe" (...) pour décrire tout aussi bien la relation problématique au père et à la mère (complexe paternel ou maternel, auquel de nombreux complexes se rattachent) que l'unité plurielle et composite du moi (complexe-Moi). Cette généralisation, refusée par FREUD, trouve sa raison dans la notion jungienne d'affectivité. "Tout événement affectif se mue en complexe", écrivait Jung en 1907 (Psychogenèse des maladies mentales). Or, c'est souvent par l'émotion que l'inconscient se manifeste. Ce qui implique que les complexes ne soient pas considérés seulement sous un angle pathologique. Bien qu'ils expriment "ce qu'il y a d'inaccompli dans l'individu, le point où, au moins pour le moment, il a subi une défaite, où il ne peut dominer ou vaincre, dont indubitablement, le point faible dans tous les sens possibles du terme" (Psychogenèse des maladies mentales), les complexes sont également des "unités vivantes de la psyché inconsciente, dont ils permettent, à peu près seuls, de constater l'existence et la complexion" (L'homme à la découverte de son âme). C'est pourquoi, dans le dialogue et, en particulier, dans la relation transférielle, "l'élaboration des conceptions est fonction, non seulement des complexes de l'un des partenaires, mais aussi des complexes de l'autre. Tout dialogue qui s'aventure dans ces domaines peuplés d'angoisses et de résistance vise à l'essentiel : incitant le sujet à l'intégration de sa totalité, il oblige aussi le partenaire à s'affirmer dans son intégrité" (L'homme à la découverte de son âme).

 

Aimé AGNEL, Complexe, dans Le vocabulaire de JUNG, Ellipses, 2005 ; Verena KAST, Complexe (psychologie analytique), dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, 2002. 

 

PSYCHUS

 

 

 

Partager cet article
Repost0
12 décembre 2012 3 12 /12 /décembre /2012 15:26

     La non-violence, depuis les grandes campagnes de désobéissance civile du Mahatma GANDHI en Inde pour obtenir l'indépendance, bénéficie d'un renouveau tant dans les principes que dans la pratique. Nombreuses sont les actions et nombreux sont les auteurs qui sont influencés par l'approche gandhienne, même si le mot non-violence n'est pas toujours prononcé. La non-violence ne se définit pas au niveau théorique sans la référence constante à la pratique. Sans regards sur ces pratiques dont l'efficacité n'est plus à démontrer, même si une incompréhension reste attachée au terme lui-même, personne ne peut comprendre la non-violence. Elle est d'abord pratique collective de lutte, avant d'être attitude fondamentale dans la vie individuelle, même si, dans l'esprit de nombreux auteurs qui défendent ou propagent l'idée de la non-violence, les deux sont souvent liés. 

 

    L'image de passivité rattachée souvent au terme de la non-violence, qui peut hérisser de nombreux révolutionnaires, ne résiste pas à la lecture des auteurs qui partent souvent précisément du conflit pour l'expliquer.

Ainsi pour Jean-Marie MULLER, "Au commencement est le conflit. Notre relation aux autres est constitutive de notre propre personnalité. L'homme est essentiellement un être de relation. Nous n'existons qu'en relation avec autrui. Cependant, le plus souvent, nous expérimentons d'abord notre rencontre avec les autres comme une adversité, une affrontement. L'autre, par sa propre existence, surgit dans l'espace que je m'étais déjà approprié comme une menace pour ma propre existence. L'autre est celui dont les désirs s'opposent à nos désirs, dont les ambitions se dressent contre mes ambitions, dont les projets contrarient mes projets, dont les droits empiètent sur mes droits, dont la liberté menace ma liberté."

Il fait appel aux thèses développées par René GIRARD, thèses qui contribuent à renouveler une partie de l'approche non-violente : "René Girard a développé une thèse qui éclaire comment les hommes en viennent à rivaliser entre eux. Au départ de sa réflexion, René Girard fait cette constatation : "Il n'y a rien ou presque, dans les comportement humains, qui ne soit appris, et tout apprentissage se ramène à l'imitation." Dès lors, René Girard va tenter d'élaborer une science de l'homme en "précisant les modalités proprement humaines des comportements mimétiques". Au rebours de ceux qui voient dans l'imitation un processus d'harmonie sociale, René Girard montre qu'elle est essentiellement un principe d'opposition, d'adversité, de rivalité et de conflit. Car ce qui est en jeu dans les comportements mimétiques des hommes, c'est l'appropriation d'un objet qui, parce qu'il est convoité en même temps par plusieurs membres d'un groupe, devient cause de rivalité. "Si un individu voit un de ses congénères tendre la main vers un objet, il est aussitôt tenté d'imiter son geste." C'est cette rivalité mimétique qui est à l'origine des conflits entre les individus."

Ces thèses confortent la position de nombreux auteurs sur la non-violence - tous ne se définissent pas comme non-violents : "L'individu ne peut fuir une situation de conflit sans renoncer à ses propres droits. Il doit l'accepter car c'est à travers le conflit que chacun pourra se faire reconnaître des autres. La fonction du conflit est d'établir un contrat, un pacte entre les adversaires qui satisfasse les droits respectifs de chacun, et de parvenir ainsi à construire des relations d'équité et de justice entre les individus à l'intérieur d'une même communauté et entre les différentes communautés. La non-violence ne présuppose pas un monde sans conflits où les relations entre les hommes ne reposeraient que sur la confiance. La confiance est le fondement des relations d'amitié. Mais celles-ci sont exceptionnelles, car l'amitié est une élection. L'organisation de la vie en société ne repose pas sur l'amitié, mais sur la justice. Toute situation politique est conflictuelle, ne serait-c que de manière potentielle. La coexistence entre les hommes et les peuples doit devenir pacifique, mais elle restera toujours conflictuelle. La paix n'est pas, ne peut pas être et ne sera jamais l'absence de conflits, mais la maîtrise, la gestion et la résolution des conflits par d'autres moyens que ceux de la violence destructrice et meurtrière.

On ne peut en réalité parler de non-violence qu'en situation de conflit. Le discours pacifiste, qu'il soit juridique ou spiritualiste, se trompe et s'égare dans l'idéalisme lorsqu'il stigmatise le conflit au profit d'une apologie exclusive du droit, de la confiance, de la fraternité, de la réconciliation, du pardon et de l'amour. ON quitte dans l'histoire pour fuir dans l'utopie."

    Les textes d'une partie de la mouvance non-violente actuelle - même si les relations dans le combat prend souvent une autre tonalité - se caractérisent par une double rupture : avec le pacifisme mais aussi avec des références religieuses ou spirituelles qui forment le soubassement d'une grande partie des textes fondateurs de la non-violence, du moins en Occident. Ils indiquent une approche laïque et réaliste des situations.

 

    Sans renier cet héritage spirituel, croyants ou incroyants partagent une argumentation contre l'usage de la violence dans les conflits politico-sociaux. Pour Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, ils invoquent des raisons qui ne relèvent "ni du pur pragmatisme, ni de convictions religieuses, mais d'une éthique politique."

C'est l'articulation entre les fins et les moyens, arc boutée sur une pensée antitotalitaire, au sens très large, s'agissant de projets, d'institutions, d'activités autoritaires et générateurs d'injustices et de destructions. La formule souvent utilisée pour illustrer la nécessaire cohérence entre moyens et fins ; les moyens sont comme la graine et la fin comme l'arbre. Le rapport est aussi inéluctable entre la fin et les moyens qu'entre l'arbre et la semence (GANDHI, tous les hommes sont frères, Gallimard, 1969) ; ne doit pas faire oublier qu'un certain moralisme non-violent risque de mettre en avant l'évaluation éthique des moyens pour occulter un certain désintérêt pour l'évaluation politique des fins. Ce n'est pas parce que les moyens utilisés apparaissent non-violents que les fins visées le soient... Alors qu'à l'inverse, et c'est ce qui rassemblent toutes les tendances de la mouvance non-violente dans le monde, les moyens violents conduisent rarement à terme à la résolution des conflits. La voie est particulièrement étroite pour l'efficacité et l'éthique des moyens dans les situations plus ou moins violentes, et loin des suppliques d'autres auteurs, parsemées de références religieuses, ceux qui prônent cette approche laïque et dénuée de toute référence à des textes religieux, sont les premiers à poser la question des limites de la non-violence. Suivons toujours nos deux auteurs : "Une question se pose sur les limites de la non-violence politique : nécessaire et possible dans l'action, la non-violence l'est-elle encore dans la gestion d'une société au quotidien? On peut agir sans violence, mais peut-on gouverner sans violence? Qu'il y ait une non-violence politique ne signifie pas qu'il y ait une politique non-violente. Cette question relève-t-elle du projet éthico-politique de cohérence entre fins et moyens? Gandhi n'a défini que les grands objectifs de son action : indépendance de l'Inde, défense des intouchables, réconciliation entre Hindous et Musulmans ; mais il s'est montré très discrets sur ce qu'il souhaitait comme mode de gestion du pays après l'indépendance. IL dira lui-même qu'il ne pouvait dire à quoi ressemblerait un gouvernement entièrement fondé sur la non-violence (Harijan, 11 février 1939). Sans doute pensait-il, confiant dans sa comparaison de l'arbre et de la semence, qu'un peuple ne pourrait se doter ensuite que d'institutions elles-mêmes non-violentes. L'expérience ultérieure a apporté des éléments cuisants à un tel espoir : ni l'Inde après sa libération, ni les Philippines après le renversement de Marcos, ni les pays qui se sont libérés, en 1989, par des "révolutions de velours" n'offrent le moindre modèle d'une gestion politique non-violente."

Pour ces deux auteurs toujours, "la question de savoir si le projet éthico-politique non-violent peut inspirer une gestion non-violente du politique reste controversée. Elle se cristallise sur le notion d'Etat : pour les uns, tout Etat, même démocratique, étant fondé sur la monopolisation de la violence, un projet politique vraiment non-violent ne peut que viser son dépérissement, fut-ce à long terme ; d'autres soulignent qu'il existe une différence de nature, y compris dans le rapport à la violence, entre Etat démocratique et Etat totalitaire, et que la monopolisation de la violence par l'Etat démocratique représente malgré tout une avancée vers une société moins violente, à défaut d'être "non-violente" ; un projet non-violent ne peut donc à leurs yeux viser qu'à réduire la violence de l'Etat au niveau minimum nécessaire pour qu'il continue à jouer efficacement ce rôle." 

     La question du refus de la violence, absolu ou relatif?, traverse la pensée et l'action des théoriciens et des praticiens de la non-violence, et une des caractéristiques de cette pensée non-violente est d'être ouverte à de nombreuses possibilités. Le refus de la violence n'est qu'un préalable à l'entrée dans la dynamique non-violente, mais reste toujours, concrètement à voir comment se déploie cette dynamique dans l'action. En définitive, ce que veulent mettre en oeuvre théoriciens et militants de la non-violence, c'est une praxis. Mais une praxis aux arrières fonds moraux et animée de la lucidité critique par rapport à l'efficacité à court, moyen et long terme de l'usage de la violence.

 

    Cette préoccupation morale n'est jamais absente, elle touche au respect de la vie, mais cela va plus loin, si tant que ce respect-là parait insuffisant par certains tenants de l'usage de la violence. C'est ce qu'exprime Jean-Marie MULLER dans son Lexique de la non-violence : 

"En même temps que l'homme prend conscience qu'il existe, il prend conscience qu'il existe dans un monde où la violence existe. Il découvre alors que sa propre humanité se trouve menacée par la violence dont le caractère propre est d'être inhumaine. L'exigence de "l'éthique de conviction" s'impose alors à lui : il ne peut donner sens à sa propre existence qu'en refusant tout accommodement avec l'inhumanité de violence. 

Ainsi l'homme moral refuse t-il toutes les légitimations de la violence car il a conscience qu'autrement il renoncerait à sa propre humanité. C'est pourquoi le jugement moral, faisant droit à la requête fondamentale de l'esprit humain, récuse toutes les idéologies qui voudraient intégrer la violence dans le domaine de l'humain. Ainsi, dans les traditions philosophiques et spirituelles les plus authentiques, la conviction morale exige t-elle de l'homme qu'il refuse de se compromettre avec la violence. Mais les idéologues ont contourné cette exigence fondamentale de la philosophie et de la spiritualité en affirmant qu'il est impossible de concilier "éthique de conviction" et "éthique de responsabilité" (C'est notamment la thèse développée  par Max Weber dans Le savant et le politique). Dès lors, celui qui veut rester fidèle à sa conviction morale de non-violence se trouverait condamné à refuser d'agir dans le monde alors qu'il devrait nécessairement recourir au moyen politique de la non-violence. En revanche, celui qui entend assumer pleinement ses responsabilités dans l'histoire serait obligé de déroger à l'exigence de la morale pour se compromettre avec la violence.

En réalité, le fait même d'établir une telle incompatibilité entre la conviction morale (...) et la responsabilité politique (...) pervertit à la fois la morale et la politique. Renoncer à l'exigence morale au moment de l'action politique, c'est non seulement la renier, mais c'est tout simplement la nier. La responsabilité morale de l'homme, c'est précisément d'être fidèle à ses convictions dans son action dans le monde. L'engagement politique ne saurait se soustraire à l'exigence morale, puisque celle-ci a pour fonction de définir le sens de l'action de l'homme. L'exigence morale est l'un des critères en fonction desquels doit être définie l'efficacité politique. Une efficacité qui ne satisfait pas l'exigence morale n'est pas véritablement efficace. Laisser entendre que, dans l'action politique, nous n'aurions le choix qu'entre des moyens moraux mais généralement inefficaces et des moyens efficaces mais généralement immoraux, c'est refuser tout sens à l'histoire en la soumettant à la fatalité de la violence. La stratégie de l'action non-violente vise à réconcilier l'"éthique de conviction" et l'"éthique de responsabilité" en recherchant l'efficacité politique par d'autres moyens que ceux de la violence meurtrière et en permettant ainsi à l'homme de soumettre l'histoire aux exigences de sa raison. 

Dès lors, la revendication fondamentale de l'exigence éthique (...) n'est pas tant de renoncer aux moyens de la violence que de chercher les moyens de la non-violence. Et l'homme moral lui-même ne saurait avoir la certitude de les trouver en toute circonstance. (...) L'homme moral, en définitive, n'est pas celui qui affirme la nécessité d'être toujours non-violent, mais celui qui, dans chaque situation, s'efforce de rechercher les moyens pratiques de l'action non-violente les mieux appropriés. L'immoralité foncière des idéologies de la violence qui dominent nos sociétés, c'est précisément qu'en légitimant les moyens violents, elles entravent toute recherche des moyens non-violents. Si nous mesurons, d'une part, les investissements consentis par nos sociétés pour préparer la mise en oeuvre des moyens de la violence et, d'autre part, les investissements qui ne sont pas consentis pour préparer la mise en oeuvre des moyens de la non-violence, alors nous pouvons mesurer l'immoralité collective dans laquelle nous risquons de nous trouver enfermés. 

La dimension de l'éthique n'est pas seulement individuelle, elle est aussi collective. Il existe une morale politique qui fournit des critères pour apprécier la légitimité des choix, des décisions et des engagements assumés par la société elle-même. La non-violence se présente comme une exigence fondamentale qui doit aussi animer et orienter la vie politique de la société."

   Cette argumentation se situe sans doute, au niveau des exigences, au-dessous de certaines autres, d'ordre plus personnel et plus spitiruel. L'intransigeance dont font preuve d'autres auteurs et certains courants religieux (Témoins de Jehovah, Arche de Lanza Del Vasto...), puisqu'il faut choisir, les amènent à statuer plus ou moins sur l'impossibilité de la non-violence collective et à se réfugier dans une attitude "pure" de toute violence, mais sans influence sur la société, quitte à vivre dans des communautés plus ou moins coupées du reste de la société. La non-violence individuelle est alors le seul critère moral, ce qui peut se concevoir en considérant le salut personnel comme passant avant tout. Le respect de la vie mène tout droit au refus d'affronter les moyens de donner la mort.

 

Jean-Marie MULLER, lexique de la non-violence, Alternatives non violentes n°68, 1988 ; Jean-Marie MULLER et Jacques SÉMELIN, Comprendre la non-violence, Non-violence Actualité, 1995 ; Christian MELLON et Jacques SÉMELIN, La non-violence, PUF, collection Que sais-je?, 1994.

 

PAXUS

Partager cet article
Repost0
12 décembre 2012 3 12 /12 /décembre /2012 09:34

                Très loin d'un usage populaire et péjoratif, le complexe est une notion assez répandue en psychanalyse, même si chez les psychanalystes freudiens, elle a connu une désaffection progressive, si l'on excepte les expressions, non les moindres, de complexe d'Oedipe et de complexe de castration. 

    Un complexe est un ensemble de représentations et de souvenirs à forte valeur affective, partiellement ou totalement inconscients. Un complexe se constitue à partir des relations interpersonnelles de l'histoire infantile ; il peut structurer tous les niveaux psychologiques : émotions, attitudes, conduites adaptées (LAPLANCHE et PONTALIS). Du coup, le complexe, même si la psychanalyse freudienne ne s'y attache pas dans l'ensemble, est très lié aux divers conflits psychiques ; une dynamique relie, dans l'histoire d'un sujet, constitution de complexe et conflit, conflit et constitution de complexe...

 

             C'est surtout, selon FREUD et les auteurs qui s'y rattachent, l'école psychanalytique de Zurich (BLEULER, JUNG) qui fonde et développe la notion du complexe. BREUER qui écrit avec FREUD, Etudes sur l'hystérie (1895) expose les vues de JANET sur l'hystérie : "Presque toujours il s'agit de complexes de représentations, d'assemblages d'idées, de souvenirs se rapportant à des événements extérieurs ou aux enchaînements des pensées du sujet lui-même. Les représentations isolées contenues dans ces complexes de représentations reviennent parfois consciemment toutes à la pensée. Sans cette combinaison bien déterminée est bannie de la conscience".

FREUD, s'il reconnaît l'intérêt des expériences d'association, fait très tôt des réserves sur l'usage du terme de complexe et ne l'utilise que très peu (ainsi dans La psychanalyse et l'établissement des faits en matière judiciaire, 1906). Au contraire de nombreux autres auteurs : ainsi dans le Dictionnaire de Psychanalyse et Psychotechnique publié sous la direction de Maryse CHOISY dans la revue Psyché, on trouve décrits une cinquantaine de complexe. La tradition psychanalytique freudienne n'en retient que quelques uns, qui prennent toutefois une place considérable dans le corpus de ses connaissances et de ses pratiques. Nous pouvons citer le complexe de castration, le complexe d'Oedipe (celui d'Electre comme Oedipe féminin), complexe paternel et le complexe d'infériorité.

 

      Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS proposent de distinguer trois sens du terme complexe, pour en simplifier l'usage :

- Le sens originel qui désigne un arrangement relativement fixe de chaînes associatives. Le complexe est présupposé pour rendre compte de la façon singulière dont dérivent les associations ;

- Un sens plus général qui désigne un ensemble plus ou moins organisé de traits personnels - y compris ceux qui sont les mieux intégrés - l'accent étant surtout mis sur les réactions affectives. On reconnaît l'existence du complexe principalement à ce que les situations nouvelles sont inconsciemment ramenées à des situations infantiles ; la conduite apparaît alors modelée par une structure latente inchangée. Mais une telle acception risque d'entraîner une généralisation abusive : on sera tenté de créer autant et même plus de complexes qu'on imaginera de types psychologiques ;

- Un sens plus strict qu'on trouve dans l'expression - toujours maintenue par FREUD - de complexe d'Oedipe et qui désigne une structure fondamentale des relations interpersonnelles et la façon dont la personne y trouve sa place et se l'approprie.

 

  Roger PERRON souligne les points suivants :

- Il existe un écart évident entre l'usage popularisé du terme complexe dans la culture contemporaine et son usage plus strict dans les écrits psychanalytiques ;

- Si surprenant que cela puisse paraître, il n'existe guère de réflexion théorique cohérente sur la notion de complexe en tant que telle, sauf à se tourner vers des élaborations concernant d'autres termes utilisés pour désigner un ensemble organisé de processus et productions psychiques (structure, système...). la difficulté provient de la nécessité de distinguer et cependant de coordonner deux plans :

. celui où l'on décrit ainsi une structure fondamentale du psychisme, identique dans ses grandes lignes chez tout être humain, parce que, par hypothèse, constitutive du psychisme lui-même (complexe d'Oedipe, complexe de castration) ;

. celui des variantes individuelle, c'est-à-dire des spécifications d'une telle structure fondamentale en fonction de l'histoire personnelle, des imagos, du jeu des identifications... ;

- En tant qu'il s'agit d'une structure fondamentale, le complexe n'est pas caractéristique en lui-même de telle ou telle névrose ; ce sont seulement ses développements et fixations fonctionnelles fâcheuses qui peuvent prendre valeur de pathologie ;

- Dans les définitions rapportées plus haut, le complexe est "un ensemble de représentations" ; Josef BREUER précisait que ces représentations peuvent devenir conscientes, mais que ce qui est "banni de la conscience", c'est leur "combinaison". On ne peut cependant en rester aux représentations  au sens strict : dans cette "combinaison" entrent les traces mnémoniques, les fantasmes, les imagos, etc. De plus, ce qui fait l'effectivité du complexe, c'est sa charge d'affect, et en deçà sa charge pulsionnelle : son étude individuelle dans la cure conduit donc, du triple point de vue topique, économique et dynamique, à prendre en considération tout le jeu des défenses et des remaniements après coup qui ont contribué à mettre en place une telle structure fonctionnelle.

 

  En psychologie comme en psychiatrie, le terme complexe est assez peu utilisé. 

Henri PIÉRON renvoie au terme allemand Komplexion, de MEINONG (1891), comme ensemble perçu dans son unité sans analyse des relations des parties. Il renvoie aussi à la Théorie des complexes et à l'interprétation associationniste de l'unité des formes (Gestalten) de G E MÜLLER. Pour finir, il le définit comme un Ensemble structuré de traits personnels, généralement inconscient et acquis pendant l'enfance ; procédant de la cristallisation des relations humaines dans un entourage familial et social à la fois typique te singulier, qui rend compte de la façon dont le sujet assimile des situations nouvelles aux situations anciennes auxquelles il est sensibilisé.

Jacques POSTEL, se rapportant lui au terme anglais Complex, se contente de le définir comme Ensemble de sentiments et de représentations partiellement ou totalement inconscients, pourvus d'une puissance affective qui organise la personnalité de chacun, marque ses affects et oriente ses actions. 

 

Jacques POSTEL, Dictionnaire de la psychiatrie et de la psychopathologie clinique, Larousse, 2003 ; Henri PIÉRON, Vocabulaire de la psychologie, PUF, 2000 ; Roger PERRON, Complexe dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, 2005 ; Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1976.

 

PSYCHUS

Partager cet article
Repost0
9 décembre 2012 7 09 /12 /décembre /2012 10:29

      D'abord restreint au sens de dégradation des corps vivants (en Grèce ancienne), le mot corruption voit sa signification s'étendre au fil des siècles à la dégradation sociale : corruption morale, puis dans un monde dominé par les questions économiques, corruption économique, corruption sociale... Comme l'écrit Gaspard KOENIG dans ce qu'il faut bien appeler un éloge de la corruption, à la suite de Bernard MANDEVILLE, philosophe libéral néerlandais du début du XVIIIe siècle, le terme de corruption "recouvre une réalité plus vaste que les pots-de-vin, allant de la dégradation morale à la putréfaction." Il s'étonne, avec nous d'ailleurs, bien que notre orientation ne soit pas la sienne, qu'on ne trouve guère de réflexions sur la corruption dans les bibliothèques. Les philosophes comme les magistrats délaissent ce thème, pourtant sous-jacent à certains aspects de leurs activités (pratiques et théoriques).

 

 

       Il n'est pas étonnant finalement que Bernard MANDEVILLE (1670-1733) soit bien connu de certains théoriciens de premier ordre du capitalisme libéral (Adam SMITH, HAYECK par exemple, William PETTY dans un autre domaine...) et qu'en même temps, vu la manière ouvertement "positive" dont il écrit sur la corruption, il soit tu par eux. On peut se demander si de même que les crises du capitalisme font partie de son fonctionnement normal, la corruption ne fait pas partie du fonctionnement normal de sociétés qui clament la vertu (vers le plus grand nombre) et qui favorisent avant tout une petite partie de la population, dotées d'institutions politiques ad hoc. Au moment où la corruption financière semble alimenter le système financier lui-même vers des sommets de plus en plus élevés de rentabilité à court terme, ce livre vient à point nommé. Il nous rappelle un autre livre dans un tout autre registre, De l'utilité des guerres, où les aspects sociaux, économiques et politiques de celles-ci étaient présentés de manière très positive. Souvent, on pourrait aussi se rappeler des passages du livre de PROUDHON, La propriété, c'est le vol, tant on pourrait reprendre de nombreuses vertus de la corruption et les trouver tout à fait valables pour le vol pur et simple, à l'encontre de la morale officielle.

 

    A travers des personnages historiques comme, dans le plus grand désordre, RICHELIEU, Sir Robert WALPOLE, BERLUSCONI, François MITTERRAND, Giulio ANDREOTTI, TALLEYRAND, FOUQUET, Gaspard KOENIG déploie toute une problématique de la corruption.

Il faut distinguer selon lui la corruption "kleptomane" (menée par des kleptocraties - comme celle de MOBUTU au Zaïre) de la corruption "raffinée", du corrupteur qui tisse patiemment ses réseaux, entretient ses alliances, se garde d'exprimer des exigences excessives et déploie ses largesses dans son propre pays, au lieu d'en rapatrier l'essentiel ou la totalité à l'extérieur pour son propre profit personnel. La figure de TALLEYRAND est particulièrement mise en valeur dans son livre, en s'appuyant sur une biographie de SAINTE-BEUVE par exemple, lequel dans son court essai sur TALLEYRAND, écrit dans sa conclusion que "le problème moral que soulève le personnage de TALLEYRAND, en ce qu'il a d'extraordinaire et d'original, consiste tout entier dans l'assemblage, assurément singulier et unique à ce degré, d'un goût exquis et d'une corruption consommée, recouverte de dédain, de laisser-aller et de nonchalance".

         Quels sont les effets positifs, au point qu'elle est indispensable, de la corruption selon lui?

- Elle se donne comme une pratique sociale, modelant profondément les moeurs et la culture d'une époque. Tout au long de son existence, chacun est amené à se demander, pour paraphraser les quatre grandes questions de KANT : Que dois-je payer? Qui puis-je rencontrer? Où réside mon intérêt? Qu'est-ce qu'un échange honnête?

- Uniforme à travers les différentes sphères sociales, elle ne tient pas à une malignité particulière de la nature humaine, mais plutôt à sa dynamique même. Soit dit en passant, l'auteur de Les vertus discrètes de la corruption, est ici un peu rapide et néglige l'existence des cercles de la corruption, cercles dans lesquels les membres ne correspondent qu'avec leurs semblables au point de vue social. Certes, la corruption peut être généralisée, mais rien de commun entre les bakchichs de certaines douanes et les trafics d'influence et de biens sociaux, qui ne sont ni à la même échelle ni aux mêmes niveaux de valeurs monétaires. A ce placer beaucoup du point de de vue de la morale, on peut facilement confondre les deux niveau. 

- Le système de cadeaux, don et contre don, dans certaines économies étudiées par l'anthropologie, n'est qu'un vaste système où la corruption est la norme.

- Elle crée des liens là où n'existeraient que des intérêts, forme des clans qui traversent les différents partis, bouscule souterrainement les lignes de partage les plus visibles de la société, en un mot : rétablit la complexité humaine derrière la simplicité des chiffres.

- La corruption synthétise les intérêts des individus et des groupes. Une société corrompue est mieux à même de déterminer spontanément son propre intérêt. Cette idée de MANDEVILLE, reprise par Samuel HUNTINGTON (Political Order in Changing Societies, 1968, au chapitre Modernization and Corruption), place la corruption comme facteur de modernisation et de progrès économique. 

- La corruption d'une société reflète son degré de liberté. Là où l'art de la combinaison l'emporte sur les mécanismes anonymes de la paperasserie, là où l'individu de talent peut forcer les codes sociaux ou les règles administratives, on peut supposer que la culture est encore bien vivace.

- La corruption a pour plus farouche adversaire le totalitarisme, et elle constitue une résistance contre celui-ci. Passons sur le haut degré de corruption et de népotisme des régimes hitlérien et stalinien, et élevons-nous contre l'imposition au-dessus des règles sociales, d'une vérité morale que chacun doit prendre à son compte.

Nous ne croyons pas à la valeur de cet argument et nous aurions même tendance à penser le contraire : pas de totalitarisme sans grande corruption. Cette corruption permet la vie et la survie de ce totalitarisme, à condition que soient bien établies certaines règles de base. Les cercles de la corruption constituent bien des cercles à porosité faible : entre cercles au pouvoir économique et financier énormes, corruption massive et presque institutionnalisées ; entre cercles "pauvres", la "débrouillardise" à tous les niveaux entre fausses apparences miséreuses et train de vie convenable.... et les membres de ces différents cercles ne se mélangent!

- Mener une vie corrompue, c'est mener une vie de bon vivant, à l'inverse de la personnalité austère qui réprime toute expression des sentiments et des désirs (y compris sexuels, bien entendu...) 

   Opposant l'exemple de corrompus célèbres à des juges (Eva JOLY en ligne de mire...), à des associations internationales (Transparency International...), Gaspard KOENIG estime que la corruption est le meilleur rempart contre un monde à la Georges ORWELL, un remède contre des révolutionnaires comme ROBESPIERRE. Voire, le pouvoir de dissimulation croit avec l'ampleur de la corruption... Dans un monde officiel blanc comme neige, la noirceur des pratiques est très bien dissimulée

 

     C'est de La Fable des abeilles de Bernard MANDEVILLE, fable politique parue en 1714, que s'inspire Gaspard KOENIG. Même si rares sont les écrits théoriques qui évaluent cette Fable, sa significations réelle favorise le libéralisme économique : sa thèse principale est que les actions des hommes ne peuvent pas être séparées en actions nobles et en actions viles, et que les vices privés contribuent au bien public tandis que des actions altruistes peuvent en réalité lui nuire. Les vices des particuliers sont les éléments nécessaires du bien-être et de la grandeur d'une société. L'Angleterre est comparée à une ruche corrompue mais prospère et qui se plaint pourtant du manque de vertu. 

Ses positions à son époque ont violemment choqué l'opinion de la majorité des intellectuels, notamment les moralistes spitirualistes comme HUCHESON ou BERKELEY. La position d'Adam SMITH mérite d'être relevée : il trouve que cette poésie vise juste sur le fond (la conjonction des vices privés fait le bien public) mais critique ses aspects moraux (Théorie des sentiments moraux ; dernière réédition : PUF, 2011).

 

    Cet éloge de la corruption est bien dans l'air du temps imposé par un système social qui glorifie l'individualisme, via toute une armée de journalistes, d'hommes politiques et d'analystes économiques. Même si la réprobation morale les frappe de temps à autre ; finalement leurs agissements sont jugés bénéfiques, sinon anodins, à la marge. On commence par circonscrire, minimiser les chefs d'accusation et on finit, vu l'ampleur de certains faits, par se dire qu'on ne peut rien faire contre la corruptibilité des hommes et des sociétés...

 

Bernard MANDEVILLE, La ruche bourdonnante ou Les crapules virés honnêtes, mise en vers français de Daniel BARTOLI, préface et postface de François DAGOGNET, traduction de The Grumbling Hive or Knaves Turn'd Honest, Editions La Bibliothèque, 2006. Cette édition contient aussi la traduction en prose de Jean BERTAIN (1740) et le texte anglais (1714). Voire aussi La Fable des abeilles, première partie, suivi de "Essai sur la charité et les écoles de charité" et de "Défense du livre", Vrin, collection des textes philosophiques, 1998.

Gaspard KOENIG, Les discrètes vertus de la corruption, Grasset, 2009, 280 pages.

 

FURIUS

Complété plus furieusement (mais c'est très relatif et la corruption requiert une analyse dans la Philosophie Politique) le 11 novembre 2013

Partager cet article
Repost0

Présentation

  • : LE CONFLIT
  • : Approches du conflit : philosophie, religion, psychologie, sociologie, arts, défense, anthropologie, économie, politique, sciences politiques, sciences naturelles, géopolitique, droit, biologie
  • Contact

Recherche

Liens