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27 juillet 2011 3 27 /07 /juillet /2011 08:43

        L'attitude des philosophes face à la seconde guerre mondiale se comprend dans un contexte très différent de la première. Celle-ci marque la fin d'une philosophie européenne, tout au moins dans sa déclinaison dominante, au profit de philosophies nationales, voire chauvines tandis que la réflexion intellectuelle se situe pour celle-là dans des cadres nationaux rivaux. De plus, l'ampleur des destructions sur les populations civiles est autre et la mise en place d'une politique d'extermination marque cette réflexion, notamment juste après la guerre, d'une manière radicale. Les participants du Colloque de septembre 1988 organisé par l'Université Paris VIII (Les philosophes devant les guerres du XXème siècle) estiment qu'après la fin de la guerre froide, nous sommes déjà à bonne distance pour nous en faire une idée claire, et que trois interdits sont maintenant levés pour effectuer une analyse objective et étendue des différents positionnements.

Ces trois interdits se résument pour les coordinateurs de ce colloque au constat du caractère non-dialectisable de la politique d'extermination, au quiétisme qui y est opposé du savoir absolu et une attitude préférant le silence à la mise à vif des plaies morales de cette guerre. Il semble que la discussion tourne pour eux autour des réflexions d'ADORNO (avec son analyse herméneutique qui ne vise ni à expliquer ni à comprendre) et celles d'ARENDT (comprendre et résister), leur préférence allant à cette dernière.

Philippe SOULEZ reprend la signification de la guerre de 14 pour la philosophie de l'histoire, signification qui demeurait ambigüe. "On pouvait y voir la confirmation de la philosophie des Lumières puisque la SDN tant espérée des philosophes connaissait une première réalisation historique. Mais on pouvait y voir aussi le premier contre-signe historique marquant un ébranlement dont nous ne sommes pas sortis. Rares sont les philosophes et les penseurs qui, comme Bergson et Freud, ont su mesurer la profondeur de l'ébranlement sans désespérer. La pensée de l'entre-deux-guerres semble avoir buté sur l'alternative suivante : 

- ou bien l'on maintenait les Lumières, mais alors on occultait la question de la mort en se leurrant, comme Alain implicitement critiqué par Merleau-Ponty, sur les capacités d'une sagesse morale et politique à surmonter les différends, et l'on comprenait le tragique d'une situation de plus en plus inquiétante par un pacifisme hors de propos ;

- ou bien l'on redécouvrait la question de la mort, mais c'était pour en être fasciné, y précipiter les autres et, pour finir, s'y précipiter soi-même.

Qu'importe les philosophes ou même les penseurs, dira-t-on. leur influence avant et pendant la deuxième guerre mondiale n'est pas comparable à celle qu'elle pouvait avoir dans la première. (...) Même si l'on envoie encore des philosophes en mission - les missions symétriques du "positiviste et vichyssois Louis Rougier et du catholique Jacques Maritain, qui se rallie à De Gaulle sans toutefois s'inféoder, sont emblématiques de la fracture créée par l'armistice - on ne trouve plus guère de référence au "philosophe-roi", bien que l'on trouve encore des références à la cité platonicienne. On ne sera pas surpris de ce que la disparition du mythe du philosophe-roi s'accompagne de la disparition de l'espace philosophique européen. (...) Chaque nationalité philosophique vit dans l'entre-deux-guerres pour elle-même, alors que l'unification économique et technologique de la planète ne cesse de faire des progrès. L'une, la française, est fascinée par l'allemande et perd contact avec la philosophie anglaise ainsi qu'avec la philosophie américaine, que l'émigration autrichienne (cercle de Vienne) et allemande (École de Francfort) va profondément transformer. Un étonnant renversement par rapport à la guerre de 14 se produit en France : la jeune génération philosophique est captivée par la pensée allemande mais, à part Raymond Aron (...), n'établit plus de lien entre cette pensée et la politique. Déconnexion excessive et réactive (surtout pas d'union sacrée), dont le jeune Sartre est un bon représentant. L'autre nationalité philosophique, la nationalité allemande, est hantée par la fracture irréversible de la première guerre mondiale." 

 

     L'étude des philosophies et idéologies de l'Allemagne nazie est hantée par la question d'une "perversion des valeurs" à laquelle se substitue de plus en plus la considération d'une diffusion lente et continue d'une certaine manière de philosopher et de penser. Se pose toutefois toujours la question classique de la manière dont une pensée criminelle s'impose, dont l'emprise est facilitée par une concordance temporelle avec des éléments positifs pour une large fraction de la population. A ce propos, nous avons toujours quelques difficultés à penser les différentes temporalités économique, politique et culturelle, difficulté qui à l'époque fit bénéficier au parti nazi de la perception d'évolutions économiques permises par des politiques commencées sous la République de Weimar. Toujours entre parenthèses, cette difficulté nous fait accorder bien souvent aux gouvernements des préférences politiques (temporalité courte)  alors qu'ils ne font que bénéficier de politiques économiques (temporalité moyenne ou longue) mises en place par leurs prédécesseurs...

Cette étude amène à se poser la question de "failles" théoriques dans la pensée de philosophes, comme Heidegger, qui se réclament d'un héritage venant des Lumières. Comme elle met en évidence la diffusion en Allemagne de l'idée d'un peuple sans espace, grâce par exemple au roman de Hans GRIMM de 1926, Peuple sans espace, diffusé à plusieurs centaines d'exemplaires. Cette image se retrouve chez HITLER (Mein Kampf) et chez l'idéologue principal du parti national-socialiste, Alfred ROSENBERG (Le Mythe du XXe siècle, 1930). Mais aussi chez un des fondateurs de la géopolitique, Karl HAUSHOFER et chez un universitaire de premier plan comme Alfred BAUMLER (Nietzsche, le philosophe et politicien, 1931 ; La guerre totale, 1939). La phraséologie - guerrière souvent - de la nécessité de conquête d'un espace vital domine pratiquement tout l'espace culturel, et cela de plus en plus à l'approche de la guerre. Pendant celle-ci, on ne peut pas parler de philosophie ou même de philosophie politique, tant l'heure est à la mise en pratique des idées racistes nazies. C'est la propagande qui domine et les intellectuels qui s'y opposent choisissent le plus souvent l'exil. Exil qui vide d'ailleurs jusqu'à l'appareil culturel nazi des cerveaux nécessaires pour l'alimenter. Ne restent plus que des gesticulations verbales censées mobiliser la population, en grande partie d'ailleurs avec succès, sans même que cette mobilisation soit due principalement à cette propagande, tant les actes de guerre menés contre la population (sous forme de bombardement massif) suffisent à mobiliser celle-ci contre les Alliés.

 

    En France, le paysage de la philosophie est plutôt marqué par un double absentéisme. Les intellectuels, notamment les philosophes, sont réellement "ailleurs". Absentéisme double : "celui de l'institution philosophique et celui de l'aile marchante, écrivent les coordinateurs de ce même Colloque. Beaucoup du régime de Vichy s'explique par là. L'absentéisme de l'institution, traditionnel, (...) ne saurait surprendre. Une fois appliquées les mesures administratives antijuives, l'institution philosophique n'aura plus grand chose à dire. Contrairement au souvenir que l'on en aura gardé après coup et en dépit de la présence de J. Chevalier au gouvernement comme ministre de l'éducation, "le" philosophe de Vichy, c'est au moins autant L. Rougier, le premier introducteur du Cercle de Vienne que Bergson. D'ailleurs tout laisse à penser (...) que Bergson, quant à lui, a rompu symboliquement avec Vichy. C'est à Rougier que Vichy confia une mission de contact avec le gouvernement britannique qui eut son importance, mais qui ne légitime pas après coup ce régime. Voudraient-ils être présents après juin 40 que les philosophes ne le pouvaient guère. Aron (...) décide de fuir à Londres, ainsi que Simone Weill (...). Même Cavaillès, dont on redécouvre (...) la dialectique sous un jour totalement nouveau, doit dans un premier temps contribuer à l'organisation de la résistance à partir de Londres. Les philosophes ont perdu Paris. Bien des textes de Sartre dans l'après-guerre prennent une signification nouvelle en partant de ce constat. Nombre d'intellectuels sont en fait plus parisiens que français, point de rencontre imprévu avec le Cercle de Vienne qui ne se pense pas précisément comme "autrichien". L'espace intellectuel cosmopolite n'est pas structuré de la même façon que l'espace philosophique européen dont les discours de la guerre de 14 sont la dernière et paradoxale manifestation. Quant à ceux qui croient que "Paris" est encore dans Paris occupé, comme Marcel Déat, on voit (...) jusqu'où peut conduire l'idée d'une collaboration philosophique. Déat se réjouit de la diffusion des idées de Heidegger et de leur influence sur Sartre. Il y voit positivement le signe de la germanisation irréversible de la pensée philosophique française...

Paul GERBOD, détaillant la philosophie universitaire pendant la guerre, dépeint une hétérogénéité forte dans la pyramide des âges et dans l'appartenance idéologique, comme dans la situation scientifique (notoriété et qualité des écrits...), situation qui existe déjà dans l'entre-deux-guerre. La pression administrative se conjugue à une offensive de la droite maurrassienne visant à faire de l'Université une des responsables de la défaite française. "Cette offensive contre la philosophie enseignée dans les lycées et les facultés présente une certaine cohérence. Elle vise à faire de la philosophie le bouc émissaire de la tragédie de 1940. N'est-elle pas coupable d'avoir tout sacrifié à la recherche scientifique, d'avoir également écarté toute instruction morale et patriotique et de s'être éloignée "de la sagesse antique ou de la sagesse de nos pères..."? Une réforme complète de l'enseignement philosophique s'impose derechef dans le cadre du nouvel ordre politique." En fin de compte, "la guerre, l'occupation étrangère, le contexte vichyste paraissent n'avoir eu qu'une influence assez limitée sur le volume et la nature de la production philosophique, surtout si l'on tient compte des décès (...), des mises à la retraite, du cas des prisonniers de guerre.", ce qui est dû sans doute autant à une routine excessive ou à une forme de résistance intérieure.

 

La guerre et les philosophes, de la fin des années 20 aux années 50, Textes réunis et présentés par Philippe SOULEZ, Presses Universitaires de Vincennes, 1992.

 

PHILIUS

 

Relu le 11 juillet 2020

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25 juillet 2011 1 25 /07 /juillet /2011 09:19

          Un des grands mérites de cet ouvrage de la maître de conférence à l'Institut Politique de Paris, rédactrice déjà de nombreux articles dans la Revue philosophique de la France et de l'étranger et dans la Revue d'histoire de la Shoah, est de parcourir une partie de l'évolution philosophique européenne, non pas seulement à partir des philosophes clés souvent mentionnés depuis le siècle des Lumières, mais surtout à partir de la production littéraire, philosophique et politique, de loin quantitativement la plus importante, émise par tous les écrivains, commentateurs, journalistes qui diffusent finalement plus les oeuvres qui sont en fin de compte assez peu lues par le grand public. Ce que vise l'auteure, c'est l'influence de toute cette production sur l'idéologie dominante réellement présente dans les sociétés. Au lieu de chercher un bouc émissaire philosophe pour expliquer comment les dictatures, surtout la dictature hitlérienne, a pu être aussi largement acceptée dès son avènement, il s'agit de comprendre comment des philosophies au demeurant claires et souvent résolument tournées vers la Raison, ont pu être rapportées, déformées, faussées pour servir de justification à des politiques contraires à leur esprit. 

 

                Comme l'écrit dans la Préface Bernard BOURGEOIS, c'est un livre engagé, sur le fond et sur la forme. "Son thème est l'une des contradictions intimes, donc intenses, qui, dans l'histoire de l'humanité, font douter, désespérer celle-ci d'elle-même radicalement, dans ce qu'elle s'attribue de plus propre, sa liberté, lorsque cette liberté, non seulement n'est pas à la hauteur d'elle-même, mais se dégrade en servante du mal absolu. il s'agit ici de la catastrophe de la culture allemande au cours du XXe siècle, un siècle après l'apogée concluant, en philosophie, avec Hegel, le développement du rationalisme idéaliste inauguré par Kant. Puisque l'homme est cet être qui, même poussé par ce que l'on appelle des causes, se décide toujours, en être qui veut avoir raison, par des raisons - même seulement formelles -, comment pourrait-on faire abstraction, dans sa conduite, et à proportion de sa culture, d'un rôle de la philosophie, cette élaboration critique la plus compréhensive des raisons alors justifiées dans un contenu rationnel cohérent?

Aussi, a-t-on cherché des sources philosophiques du nazisme. Démarche insensée si, par une abstraction égale, mais de sens opposé, qui écarte l'abîme séparant la réalité complexe de la dictature nationale-socialiste et l'idéalité épurée de la libération philosophique, on rattache directement à l'exaltation kantienne de la loi le terrorisme du commandement hitlérien ou à la totalité réconciliante de l'État hégélien le totalitarisme génocidaire. L'auteure ne se propose aucunement de reprendre l'histoire de l'instauration réelle du nazisme. Se tenant à l'intérieur du monde de la culture et, plus précisément, de celle-ci en tant qu'elle est ou se prétend philosophie, Edith Fuchs veut, une bonne fois, dégager  de toute responsabilité le grand rationalisme allemand dans la genèse et le développement d'une "pensée" consacrant et, par là, renforçant à ses propres yeux, une barbarie totalitaire qui la déborde réellement. (...) La descente aux enfers philosophico-culturelle fait passer de Kant à Alfred Rosenberg, l'auteur raciste du Mythe du XXe siècle, qui ose pourtant se dire philosophe et kantien. (...) Rosenberg, le pseudo-penseur asservissant en effet une pensée devenue pure propagande à un agir violent dominé par la passion scindante inhumaine.

L'intérêt de l'ouvrage (...) est de présenter une telle chute comme échelonnée en une suite de dérives et trahisons par rapport à une origine qui les interdisait absolument, des dérives et trahisons dont le fractionnement et la progressivité ont cependant pu masquer et faciliter la totale négation, qu'elles signifiaient, tout ensemble de la philosophie et de l'humanité. Trois décrochages ponctueraient le tragique destin allemand de la philosophie. Le premier maintiendrait celle-ci dans elle-même, c'est-à-dire dans l'intention de penser, mais modifierait son style en lui faisant accueillir et exalter dans son contenu et sa méthode l'Autre de la discursivité systématisante de la raison, l'énergie de la volonté et de la décision : Nietzsche et Carl Schmitt. Dans le deuxième abandon, un tel style emporterait l'intention première de penser pour penser, dont la philosophie même, désormais travestie en simple "vision du monde", mise au service d'une finalité pratique en fait particularisante et arbitrairement absolutisée. Alors se déploierait l'idéologisation de la philosophie - dont L'idéologie allemande de Marx, examiné ici pour un autre texte, semble bien pouvoir être regardée comme étant elle-même un moment -, une idéologisation qu'on dénonce, à propos d'un contexte marqué, d'ailleurs, par le développement de l'anti-judaïsme en antisémitisme, à travers Le déclin de l'Occident de Spengler et ces autres faussaires droitiers artisans de la destruction intellectuelle de l'humanité que furent les si médiocres Schuler, Blüler et autres Paul Lagarde. Enfin, avec Rosenberg et les propagandistes nazis, l'apparence même d'une pensée serve serait abandonnée par les thuriféraires violents de la réalité criminelle. On peut considérer que la première dégradation, tout intra-philosophique qu'elle soit dite, est jugée la plus décisive. La philosophie ne s'y fragilise-t-elle pas elle-même en s'offrant dès lors à la parodie des idéologues et à l'outrage final? C'est pourquoi l'on comprend que tout effort pour l'assurer contre une rechute totalitaire doive remonter jusqu'au strict discours rationnel, si fortement illustré par un Kant et un Hegel. Et que tout ce qui est, notamment d'abord l'éducation et l'enseignement, peut favoriser l'ancrage dans la raison, dont il ne faut pas plus sous-estimer, surtout, que surestimer le pouvoir, doit sans cesse être rappelée à sa propre hauteur, dans son affirmation d'elle-même au fond (...) morale. On peut donc aussi comprendre les réticences exprimées devant l'entreprise philosophique d'Hannah Arendt, qui n'a pas bien lu Kant, tout comme, d'ailleurs, son maître Heidegger, lui aussi convoqué dans le livre d'Edith Fuchs."

 

     Nul doute que cet ouvrage va susciter des polémiques, elles-mêmes souhaitables d'ailleurs, dans un contexte de regain des "valeurs" d'extrême-droite. Se livrant à une étude attentive des auteurs précédemment cité, l'auteure fait percevoir les glissements idéologiques, par des dérives de forme littéraire ou de la langue elle-même. Elle s'inspire entre autres des travaux de Georges MOSSE et de Victor KLEMPERER, comme de ceux de Jean-Pierre FAYE (Langages totalitaires, Hermann, 1972) pour jeter un regard introspectif sur les métamorphoses de la philosophie. Dans sa conclusion, nous pouvons lire notamment : "Pourquoi donc doit-on sans cesse en appeler à Platon, Aristote, Augustin, Thomas, Duns Scot, Kant et tous les autres, en leur attribuant, par trop fréquemment, ce qu'ils n'ont jamais dit? Ce n'est pas que les "trahisons", comme les nomme Enegrèn, fassent défaut aux réfutations que le philosophes administrent à leurs rivaux. Ainsi Hegel ne manque-t-il pas de se livrer à de tendancieuses injustices à l'égard de Kant, par exemple. Mais enfin, il l'a lu et compris et, assurément le fait comprendre à nouveaux frais. Ainsi en va-t-il de Rousseau à l'égard de Hobbes ; de Spinoza à l'endroit des Principes de la philosophie de Mr Descartes, et de même, en régressant jusqu'à Aristote à l'égard de Platon, de ce dernier à l'égard de Parménide. Que dire, en revanche, de la "réfutation" de Marx contenue dans la Condition?, que dire des attaques et trahisons contenues dans La Vie de l'Esprit? Une voie neuve ne s'ouvre à l'intelligence des oeuvres incriminées que sous la condition de la "générosité" cartésienne.(...)".

Nous ne pouvons que souscrire à cette dénonciation d'un procédé maintes fois utilisés, afin de frayer une voie nouvelle à une philosophie - au demeurant tout-à-fait louable et parfois espérée -, qui consiste à déformer les oeuvres des prédécesseurs, car ce procédé, suivant l'exemple venu de très haut, est utilisé oeuvre après oeuvre pour distiller d'autres pensées, dans un registre de plus en plus médiocre, voire criminel. Edith FUCHS dénonce à juste titre une sorte d'esthétisme de la rupture qui se rapproche dangereusement souvent d'une irrationalisme esthète, qui fait prendre la beauté de la forme pour la profondeur du champ. Elle appelle fort justement à un abandon de cette manie de nombreux intellectuels - mais cela ne fait-il pas partie intégrante du conflit culturel? - de dénigrer en déformant pour mieux s'affirmer. Pour retourner tout simplement à l'honnêteté intellectuelle et à la raison.

 

  L'éditeur présente ce livre de la manière suivante : "Passer de Nietzsche à Rosenberg donne la mesure de la catastrophe dans laquelle a sombré la production philosophique dans l'Allemagne de la "révolution conservatrice". Cette abondante et multiforme littérature aura assurément contribué à faire tenir pour évidences inébranlables des convictions insensées, pour lesquelles le crime devient vertu tandis que le fantasme de la race et du Volk germanique s'élèvent à la valeur suprême. 

C'est à cerner les voies d'un accablante destruction de la philosophie que l'essai s'attache. L'océan des faussaires, loin d'être homogène, fait l'objet d'un travail de distinctions soucieux de ne pas diluer dans la notion vague de "fausse philosophie", l'abîme qui sépare par exemple un Schuler d'un Spengler. C'est que la parodie de philosophie peut venir d'illuminés obsessionnellement antisémites, elle peut venir de francs escrocs, comme elle peut être le fait d'esprits instruits et sans doute sincères. Ceux-là suscitent l'intérêt, d'autant que la réception de leurs inventions connaît un accueil bienveillant fort au-delà du moment de leur apparition. Tel est le cas de Spengler. Examiner son Déclin de l'Occident conduit à introduire une notion neuve : celle d'idéologue philosophique, dont la portée parait généralisable. L'ouvrage se meut donc sur ces deux rives. Il prend son départ dans une perplexité initiale : par quels chemins de pensée et d'écriture la grande tradition philosophique allemande a-t-elle été massacrée pour s'échouer et rendre l'âme, comme il arrive avec les "visions-du-monde" et Le Mythe du XXe siècle.

Mais l'examen de cette question fraye un chemin indépendant de la configuration historique en jeu. La notion d'idéologie philosophique éclaire une classe d'écrits désormais continûment présents : les mots par lesquels Hannah ARENDT se voit elle-même en formulent la nature paradoxale, puisqu'il s'agit de rédiger en philosophe de l'anti-philosophie."

 

   Christian RUBY, dans non.fiction.fr écrit une critique de ce livre. "Aux yeux de beaucoup, cet ouvrage semblera partir un peu dans tous les sens et ne pas aller jusqu'au terme de ce qu'il annonce. Il est vrai que l'auteure (...) semble nous frayer d'abord un chemin perspicace au travers des textes des "philosophes" qui ont popularisé le nazisme, mais paraît rapidement ne pas aller assez loin dans cette exploration pour dériver vers une somme de commentaires plus classiques portant sur les sources utilisées/détournées par eux. Mais c'est peut-être aussi que l'attente suscitée par l'énoncé du projet d'une exploration des écrits des "philosophes" nazis risque de masquer la véritable prospection conduite par l'auteure, laquelle dépasse le cadre d'une simple analyse thématique. Elle s'inquiète, avec beaucoup d'intelligence, de dédouaner la démarche philosophique de ce qui est pris pour tel lorsqu'on croit avoir à faire à des "philosophes", qui sont en réalités des nazis. La question à débattre s'énonce, en effet, d'emblée ainsi : "La philosophie a-t-elle joué un rôle dans l'adhésion au nazisme des intellectuels, parmi lesquels, des philosophes? Peut-on parler de philosophes nazis?" les mots sont choisis. les termes ne sont guère équivoques. L'auteure entend traiter la question sans négliger le fait que philosophie et "philosophie" nazie, cela "sonne comme cercle carré". Non seulement, il s'agit donc de cerner le terreau intellectuel sur lequel ont grandi les phénomènes de croyance et d'adhésion au nazisme dans l'Allemagne de l'époque, mais il s'agit aussi d'analyser comment s'est fabriquée la conviction expresse qui a conduit à l'approbation qui accueillit le succès politique de Hitler en 1933, dans certains milieux philosophiques. Cette dernière approbation n'est pas tombée du ciel, et être hitlérien, l'avoir été, n'avoir jamais cessé de l'être, ne "peut être considéré comme un épisode contingent de la personnalité intellectuelle et morale." On le comprend donc, par parti pris, l'auteure se refuse à placer les textes, discours et ouvrages produits au jour ce cette manière sous le titre de philosophie. Elle entend systématiquement préserver un écart entre la philosophie et cette "philosophie", assez au sérieux pour tenter d'en démonter les mécanismes sans se contenter de la pérorer sans l'étudier. (...)

A nouveau, et il convient sans aucun doute que nous y insistions, c'est l'analyse du discours qui se révèle productive. Il faut effectivement reconduire aussi l'invention mortifère de l'hitlérisme à une rhétorique spécifique, tissée d'un recours à l'intuition, aux images et à une discursivité supra-logique.

Néanmoins, on aurait sans doute aimé que l'auteure poursuive jusqu'au bout son établissement des images conductrices de la nébuleuse "philosophique" hitlérienne. Au contraire de cela, elle se laisse entraîner vers une longue réflexion censée raffiner sa théorie de la parodie et de la ruine de la philosophie, en direction, cette fois, des sociétés de notre temps. Sans doute, d'ailleurs, le constat qu'elle établit d'un enseignement des thèses de Carl Schmitt dans la sphère universitaire (non-critique) laisse-t-il un goût amer. Aussi lorsqu'elle termine son ouvrage, elle cherche encore à repérer, dans la période contemporaine, les discours qui prennent le risque de céder à des compositions peu rigoureuses et des négligences qui détournent les projets philosophiques de la philosophie même. C'est dans cette optique - qui n'est plus celle sur laquelle le livre aurait sans doute dû se concentrer avec plus d'exigence encore - qu'elle nous brosse une conclusion générale attelée à l'analyse de la philosophie de Hannah Arendt. Elle en tire un rapprochement, dont il conviendrait de rediscuter, entre Arendt et la postmodernité, cette fois."

 

 

 

Edith FUCHS, Entre Chiens et Loups, Dérives politiques dans la pensée allemande du XXe siècle, Éditions du Félins, collection Les marches du temps, 2011, 540 pages.

 

Complété le 30 Janvier 2013. Relu le 12 juillet 2020

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22 juillet 2011 5 22 /07 /juillet /2011 11:55

           L'attitude des philosophes face à la guerre varie en fonction de paramètres dont la plupart sont indépendants de leur volonté : le déclenchement, l'information, la conclusion d'une guerre, et singulièrement ici de la première guerre mondiale sont sujets à des éléments qui échappent pour la plupart à leur philosophie. La censure constitue avec la propagande militaire le plus sûr moyen d'induire en erreur toute perception non seulement de la guerre, mais également de toute opinion sur la guerre, et comme par écho, sur toute évaluation des écrits et de l'action des philosophes. Et non seulement des philosophes mais également de tous ceux dont la profession inclue un moyen public d'expression.

C'est ce fait qui incite par exemple les participants au colloque "Les philosophes et la guerre de 14" organisé en 1988 par l'Université Paris VIII et l'Institut Goethe, entre autres, à une grande prudence quant à l'étude de l'attitude du monde intellectuel face à la guerre. Ce qui n'empêche pas la description minutieuse et parfois implacable d'un nationalisme intellectuel et de l'aveuglement quant au phénomène guerre en général. 

 

          Philippe SOULEZ mentionne le fait que, "pas plus que les autres professionnels de l'écriture les philosophes (...) ne sont restés silencieux devant cette guerre. Peut-être a-t-on pensé que, les écrits de guerre des philosophes n'étant "que" de la propagande, il valait mieux les reléguer hors du champ de vision académique. L'effet d'amnésie a certainement été renforcé par les dénonciations qui ont eu lieu après la guerre. Les polémiques de Politzer, de Nizan, précédées par celles de Benda, sont, elles, dans toutes les mémoires et périodiquement réactualisées par des rééditions. Elles ont certainement fait obstacle à une approche plus objective des faits et écrits des philosophes durant cette période. Le postulat commun de ces polémiques est qu'on pourrait juger un philosophe sur ses prises de position pendant la guerre."

Or, cette attitude, héritée précisément de la guerre passe à la trappe le fait de la censure gouvernementale, qui incite beaucoup à se taire, puisque l'espace public ne répond plus au critère de l'échange intellectuel réel. Il existe des "pensées travesties" volontairement par leurs auteurs et il existe également des engagements intellectuels réels dans la guerre, engagements qui parfois proviennent d'une réelle adhésion à ses objectifs, adhésion qui peut être même facilitée par une philosophie antérieurement exprimée et postérieurement réaffirmée. Il faut mesurer le bouleversement qu'a introduit la première guerre mondiale dans l'espace intellectuel européen : elle l'a proprement fractionné. Au point où nous pouvons parler après elle de nationalités philosophiques et de philosophies nationales... La compromission d'intellectuels de haut rang dans des missions politiques durant la guerre, de plus, entraîne après celle-ci une réaction de rejet de la philosophie.

Désastre pour les uns, source de remède au nihilisme européen pour d'autres, la première guerre mondiale intensifie le changement des rapports de force entre discipline : la philosophie est définitivement reléguée à l'arrière-plan au profit de la sociologie et des sciences techniques. Dans ce mouvement d'ailleurs, la philosophie de la guerre subit une mutation, directement issue des hécatombes de cette guerre mondiale (et d'ailleurs aussi de l'hécatombe due aux épidémies après celle-ci).

 

        Dans un contexte d'effondrement de la production éditoriale, les écrits philosophiques proprement dit s'avèrent fort peu abondants, et de plus, les préoccupations de la plupart des auteurs restent souvent étrangères à la guerre et à ses conséquences. Tant et si bien que Paul GERHOD évalue avec ses collaborateurs les publications philosophiques au plus à une cinquantaine d'ouvrages dans toute la période 1914-1918... Et encore certaines d'entre elles ne sont pas le fait de philosophes "professionnels". Quelques auteurs s'interrogent toutefois sur le bien-fondé d'une réflexion philosophique en temps de guerre, car le primat de l'action doit, pour la plupart, l'emporter sur la spéculation. Une sorte de mise en veilleuse, devant l'urgence dramatique du moment, est en quelque sorte de règle. Tous les philosophes sont surpris, comme leurs contemporains, par l'ampleur de cette guerre. Et pas plus qu'ils ne l'ont prévue, ils ne la commentent pas pendant et souvent même restent muets après.

A l'opposé, quelques uns, comme René LOTE (Les leçons intellectuelles de la guerre, 1917) et René HUBERT (Les interprétations de la guerre), Gustave Le BON ET Paul VOIVENEL y voient une opportunité d'approfondir la méditation philosophique, morale, sociologique ou psychologique. Globalement, l'approche psychologique du peuple français en armes aboutit à une célébration quasi unanime (dans le lot de ceux qui s'expriment, bien entendu), de l'"âme nationale", l'"âme allemande", en contraste étant parée d'attributs négatifs comme le mensonge ou l'orgueil, voire la crédulité. Toute cette démarche psychologique, visible dans les publications, de tout type, de l'académique au vulgaire, apparaît convergente : foncièrement manichéiste et partiale opposant fortement deux races, deux psychologies antithétiques. Elle cherche à distinguer les fondements psychologiques - de manière "scientifique" - des forces du Bien (la France) et du Mal (l'Allemagne). La guerre se prête à de nombreuses analyses d'ordre moral. Quelques auteurs comme Le DANTEC et Julien BENDA sont sensibles au dérèglement général d'un monde plongé dans une guerre absurde et soulignent la "faillite de la morale", mais d'autres plus nombreux utilisent la conjoncture guerrière pour magnifier les vertus françaises et vilipender les vices germaniques, tels Carlos LARRONDE (Vertus triomphantes). L'accent est mis par certains sur un déclin moral français dont est responsable l'influence néfaste de la philosophie allemande depuis Kant jusqu'à Nietzsche qui a trompé la philosophie française. La précédente guerre franco-allemande n'avait pas entamé la fascination de cette philosophie allemande sur l'ensemble du monde intellectuel français. Il faut cette horrible guerre pour que le peuple français en prenne conscience... En fin de compte, tout ce qui compte de philosophie en France est surtout mise au service d'une propagande nationale, la censure se chargeant de veiller à ce que les voix discordantes restent marginales.

 

       Les conséquences intellectuelles de la guerre se font sentir de manière très différenciée suivant les pays. Tant en Autriche-Hongrie, en Allemagne, qu'en France, en Angleterre ou aux États-Unis, elle redistribue les rapports de force non seulement entre disciplines mais également entre courants philosophiques, même si l'intensité de cette redistribution varie elle aussi beaucoup.

En Autriche-Hongrie, les philosophes professionnels, et les intellectuels en général, même les juristes ne publient pratiquement rien sur la guerre, même si l'on fait appel à Hans KELSEN (1881-1973) pour rédiger un projet de constitution et si celui-ci, après-guerre, est extrêmement actif dans la liquidation de l'Empire. Toutefois, dans l'Université elle-même, des cours sont donnés sur la guerre elle-même, par exemple par Heinrich GOMPERZ (1873-1942). Lequel est chargé de cours précisément sur "la guerre et la paix en philosophie", pendant le semestre 1914-1915, dans le but d'articuler la conscience du conflit dans l'arrière-pays. Esprit intègre, le spécialiste en philosophie grecque, s'oblige à un tour de force : faire de la propagande (convaincre de la supériorité intrinsèque du belligérant) tout en montrant qu'elle n'a aucune base théorique... En fait, il s'efforce de montrer que la guerre est un facteur de progrès et d'amélioration de la cohésion sociale, qu'elle stimule les vertus et que de toute façon, elle est incontournable dans l'histoire des peuples qui ne peuvent que lutter pour leur existence ou disparaitre, sans étayer tout ceci d'après des principes... sauf le principe de conviction! Une autre privatdocent, Wilhelm JÉRUSALEM (Philosophie des Kriegs) adopte la même attitude. En fait, face à de la propagande plutôt peu étayée, se dresse un courant pacifiste incarné par exemple par Oskar KRAUS (1872-1942), pacifisme appuyé par des hommes politiques comme Friedrich ADLER (1879-1960) qui agissent pour l'instauration d'une République. La philosophie de l'Autriche républicaine est alors positiviste et austromarxiste.

En France, les missions diplomatico-politique d'Henri BERGSON (1859-1941), investit et auto-investit plus ou moins de l'image du "philosophe-roi", constituent une remarquable exception. Et son oeuvre en ressort d'une certaine manière "brouillée" (Philippe SOULEZ). A noter que pour lui, la philosophie française se situe diplomatiquement entre la philosophie allemande et la philosophie anglaise. Son jeu consiste à résister à la philosophie allemande par une parenté sans cesse réaffirmée vis-à-vis de la philosophie anglaise, tout en affirmant que l'idéalisme allemand doit beaucoup à Descartes... Autre exception de poids est l'attitude d'Emile-Auguste CHARTIER, dit ALAIN (1868-1951) : pacifiste inconditionnel, sa philosophie, avec la censure et l'union sacrée ne s'exprime fortement qu'après la guerre, mais il combat déjà avant celle-ci l'erreur des pacifistes idéalistes qui croient qu'il suffit de porter un jugement moral à la guerre pour la supprimer. 

En Italie, Benedetto CROCE (1866-1952) tente de développer, dans le faible espace qui reste, une philosophie de l'histoire et une philosophie du langage. Isolé durant toute la guerre, il y trouve confirmation de ses recherches antérieures sur le rapport de l'art à l'histoire (subjectivation radicale de l'histoire, élimination radicale de la loi historique produite par la dissolution du réel dans le langage). La guerre exaltée comme création de la vie et de la passion est une catastrophe pour la philosophie. Dans ses différentes attitudes pendant les différentes phases de la guerre (neutralité, guerre combattue, victoire...), le philosophe italien doute et finit par concevoir le fait que la philosophie de l'histoire est historiographie éthique et politique. S'exprime un refus d'une relation idéologique et mécanique entre la culture et l'action du peuple, même si cette action est marxiste. Ce n'est qu'après la guerre que cette manière de voir les choses dans une grande partie du monde intellectuel entraîne un certain refus de l'engagement.

En Allemagne, Ernst TROELTSCH (1865-1923), auteur des "doctrines sociales des églises et groupes chrétiens" et chercheur sur la relativité historique et les oppositions des conceptions calvinistes et puritaines de l'Europe occidentale face aux conceptions luthériennes, est un des rares qui se libèrent en 1917, d'un courant d'une extrême partialité et entaché de préjugés qui n'ont rien à envier de ceux de l'autre camp. C'est autour du terme "liberté" qu'une grande partie de sa réflexion s'ordonne : liberté de s'incarner soi-même personnellement, liberté intellectuelle et culturelle du mouvement des idées, liberté politique de la volonté des individus d'agir ensemble pour constituer une volonté collective nationale... 

En Angleterre, la première guerre mondiale transforme la vie du philosophe Bertrand RUSSELL (1872-1970), d'abord personnage très académique, puis, comme tout le courant libéral, estimant que son pays s'est égaré, il mène ensuite un combat pour des négociations de paix (dès 1916), d'une paix qui ne provienne pas d'une capitulation inconditionnelle de l'Allemagne. Mais ses critiques ne s'aventurent que rarement sur le terrain philosophique. Au contraire, Thomas Ernest HULME (1883-1917) estime qu'une victoire allemande signifierait la fin de la liberté en Europe, et d'abord dans son pays. Il s'élève avec David Herbert LAWRENCE (1885-1930) contre le pacifisme de RUSSELL, même s'ils diffèrent idéologiquement. HULME, LAWRENCE et Filippo Tommaso MARINETTI (1876-1944), ce dernier adhérant passionnément à cette guerre, expriment dans des variantes différentes l'esprit majoritaire qui justifie celle-ci. Ils se situent tous les trois dans une certaine opposition à des valeurs rationalistes et démocratiques jugées néfastes à la civilisation européenne.

Aux États-Unis, l'attitude de John DEWEY, qui poursuit en pleine guerre, qu'il combat d'ailleurs, ses réflexions sociales et économiques, tranche avec celle d'une opinion publique qui approuve l'engagement aux côtés des Alliés, même s'il alimente de son côté une batterie d'études sur "l'esprit allemand".  Il réserve à l'éducation une grande place, car c'est elle seule qui permet, au-delà d'un pacifisme parfois simpliste, d'assurer la paix future. Josiah ROYCE (1855-1916), qui prône depuis les années 1880 un refus de l'idéalisme absolu, renonce à clamer si fort cette conviction très partagée dans les milieux de la philosophie professionnelle américaine, sous la pression des événements extérieurs. Comme son propre milieu, et cela se vérifie dans beaucoup d'universités américaines, il penche pour une implication quasiment militariste aux côtés des propagandistes du gouvernement. Cela fait partie d'une évolution profonde de la tradition philosophique américaine.

        

      Arno MUNSTER et Isabelle STARKIER étudient l'implication des intellectuels juifs en Allemagne pour l'un, en France pour l'une.

Pour Arno MUNSTER, "on peut dire sans aucune exagération (...) que la guerre de 1914 a été pour ainsi dire la "pierre de touche" pour l'orientation culturelle et politique générale de la communauté juive-allemande qui, violemment secouée par plusieurs vagues d'antisémitisme courant XIXe siècle (...), mais aussi séduite par les avantages de la libéralisation intervenue en Prusse sous le ministère Falk entre 1910 et 1914, dut affronter cet évènement et la crise profonde créée par cette guerre au milieu d'une phase relativement difficile et la recherche de la réaffirmation de son identité propre culturelle, religieuse et nationale." Il distingue trois grandes fractions dans cette communauté (assimilatrice, sioniste, se situant clairement à gauche, sympathisante  de l'anarchisme ou du marxisme, cette troisième étant très minoritaire) et met en relief les écrits nationalistes d'Hermann COHEN (1842-1918), les critiques de ce nationalisme de Franz ROSENBERG (1886-1929) et les oeuvres sionistes de Martin BUBER (1878-1965).

Isabelle STARKIER éclaire le patriotisme foncier de la communauté juive-française avant même la guerre, ce patriotisme éclatant, qui a des accents de promesses d'émancipation définitive au sein de la nation française, lors des enrôlement sous les drapeaux. Les philosophes ou sociologues de confession juive, Henri BERGSON, Émile DURKHEIM (1858-1917) et Julien BENDA réagissent d'ailleurs plus en Français qu'en philosophe ou en sociologue, à l'unisson de l'ensemble de la communauté nationale. ils font ressortir comme véritables causes de la guerre de 14 la pensée raciste de GOBINEAU, CHAMBERLAIN ou TREITSCHKE. Ils ont des accents prophétiques sur ce que pourrait être un antisémitisme qui pousse jusqu'au bout sa vision d'une race élue au détriment de tous les autres, tout juste tolérées. Même convertis, estime par exemple André SPIRE en 1917, les Juifs n'ont aucune chance face un antisémitisme allemand.

 

Les philosophes et la guerre de 14, Textes réunis et présentés par Philippe SOULEZ, Presses Universitaires de Vincennes, collection la Philosophie hors de soi, 1988.

 

PHILIUS

 

Relu le 13 juillet 2020

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19 juillet 2011 2 19 /07 /juillet /2011 12:59

       L'oeuvre de Léon TOLSTOÏ, de son vrai nom le comte Lev Nikolaïevitch TOLSTOÏ (1828-1910), essentiellement autobiographique et romanesque influence une grande partie de la pensée occidentale dans sa perception de la guerre. Écrivain majeur de la littérature russe, il combat à la fois les institutions oppressives et les formes de violence, et ses écrits sont à la fois de denses histoires à fond historique bien réel et une manière de communiquer une véritable philosophie, laquelle d'ailleurs influence par la suite de grandes personnalités de la non-violence, comme le Mahatma GANDHI ou Romain ROLLAND. 

     Alexis PHILONENKO lui consacre pratiquement le tiers de son ouvrage sur la philosophie de la guerre et celui-ci ne craint pas d'écrire que "dans la philosophie générale de la guerre, l'oeuvre du Comte Léon Tolstoï occupe une place éminente. Depuis Guerre et Paix (1863-1869), il n'est plus possible de récuser entièrement la thèse du fatalisme historique, qui est la négation radicale de toutes les théories de la guerre considérée d'un point de vue stratégique ou encore d'un point de vue tactique ou opérationnel. Bien des reproches peuvent être adressés aux moments particuliers de Guerre et Paix; mais l'oeuvre possède une telle puissance qu'elle impose l'idée du fatalisme et parvient presque à lui conférer la valeur propre des évidences." Tout lecteur de cette énorme épopée, même en étant transporté par la qualité du récit et les peintures des personnages, sait bien qu'elle manque d'unité et qu'elle peut même sembler inachevée. Mais au-delà de la cohérence du récit - faible par certains moments, il est intéressant de saisir sa dialectique. A noter par ailleurs que le titre (longtemps incertain) de ce roman est emprunté à l'ouvrage de PROUDHON.

Le professeur honoraire à l'Université de Caen et à l'Université de Genève estime que deux grandes philosophies semblent avoir guidé TOLSTOÏ, même si visiblement il ne possède pas tous les outils pour les comprendre (notamment au niveau éditorial), celle de HEGEL et celle de SCHOPENHAUER, dont au moins il comprend l'essence. Il prend position, dans Que devons-nous faire ? (1888) contre la philosophie hégélienne quant à l'identité affirmée entre histoire et raison. Il n'admet pas cette rationalité de l'histoire, qui conduit selon lui nécessairement à légitimer la guerre.

"Dans la rencontre violente, l'homme est soudain, écrit Alexis PHILONENKO, rendant compte de l'atmosphère de longs passages du roman (scènes de bataille en particulier), en présence du visage humain comme s'il s'agissait d'une chose étrangère et même très étrange et en ces quelques instants (après lesquels l'absurde sera à nouveau submergé par les fausses idées : qui sera le prisonnier?) le temps se fige et devient immobile comme un mur. L'homme est devant l'abîme: il est dépossédé de son passé le plus immédiat (ce qu'ils avaient fait), et de son avenir (ce qu'ils devraient faire). C'est dire que la lutte, le combat, et par extension la guerre, ne sont pas d'authentiques chemins : la guerre ne conduit l'homme nulle part, puisqu'elle passe obligatoirement par le combat, si ce n'est en-deçà du monde du sens et de l'intelligence."

Par opposition à HEGEL, TOLSTOÏ en vient à un nihilisme historique. Il rejette, en particulier, tous les enseignements traditionnels de l'histoire et s'applique à montrer l'irrationalité de la guerre considérée d'un point de vue humain. Il rejoint là SCHOPENHAUER à un point qu'un auteur comme L. CHESTOV (La philosophie de la tragédie, 1966) estime qu'il le copie pratiquement.

Le propos essentiel de TOLSTOÏ est de décomposer l'illusion née de la convergence des tendances animales et des constructions culturelles, ces dernières entourant les premières d'une apparence de logique, de sens et de justification. Il ne cesse d'effectuer une entreprise de démythification des héros, des stratèges, des historiens, qui imaginent tous que l'intelligence et la volonté humaines sont efficaces, dirigent et déterminent les guerres. Ce qui fonde sa démarche, ce qui appuie son analyse de combattant durant plusieurs opérations militaires (il est soldat dans les années 1850), c'est la présence constante sur le terrain du hasard ou de la contingence. Les théoriciens comme CLAUSEWITZ n'ignorent pas le rôle du hasard dans la guerre, et lui font d'ailleurs parfois une grande place, mais TOLSTOÏ pousse le raisonnement jusqu'à faire de ce hasard un facteur essentiel, voire déterminant sur la forme des combats et sur leur issue. Au lieu d'effectuer comme ces théoriciens une sorte de synthèse à rebours du déroulement d'une bataille ou d'une guerre, en y dégageant des principes (par application de la même méthode à des ensembles homogènes de types de guerres), au lieu d'établir l'influence des différents facteurs en discernant les essentiels (constants comme variable), TOLSTOÏ considère le nombre presque infini d'événements qui se déroulent lors d'une bataille ou d'une guerre, tous se succédant et se chevauchant suivant des trajectoires aléatoires. Il s'attaque d'ailleurs à la possibilité établie par ces mêmes stratèges, pour un chef de guerre comme NAPOLÉON, de posséder une connaissance qui le rend capable d'une direction des combats. 

Pour l'auteur de Guerre et Paix, l'analyse historique, pour être authentique, doit être différentiel, c'est-à-dire prendre en compte le fractionnement infinitésimal. Cette façon de voir se rapproche d'ailleurs de celle de BERGSON (La pensée et le mouvant). Guerre et Paix est précisément un récit différentiel. L'auteur multiplie les personnages et les détails tels qu'ils se rencontrent dans la réalité. Le lecteur captivé qu'est l'auteur de ces lignes, peut témoigner de la qualité de la vraisemblance, une vraisemblance qui donne le tournis (Si vous avez lu Le Seigneur des Anneaux, de TOLKIEN, il faut multiplier par cent l'impression qu'on en ressent, malgré la connaissance historique et géographique que nous avons des temps et des lieux de l'histoire, dans le cas de Guerre et Paix). L'exceptionnelle réussite de TOLSTOÏ consiste en ce qu'il est parvenu à constituer des intégrales de significations, des intégrales historiques (au sens mathématique du terme) en décrivant les batailles.

Bien entendu, et Alexis PHILONENKO le fait remarquer, à la suite de Raymond ARON, une bataille vue par l'historien est nécessairement idéale, elle n'est pas cependant forcément idéalisée comme le pense TOLSTOÏ.  Mais ce qui importe ici, c'est de saisir le projet proprement philosophique proposé par l'écrivain russe. Sa critique de la logique prospective de l'action et celle de la logique rétrospective de l'histoire - qui nous le savons est de toute façon une construction intellectuelle - conduit à un fatalisme. Les hommes ne peuvent pas influer sur les événements ; ce sont les événements qui les conduisent.

 

            Au-delà d'une destruction de tout idée de stratégie possible, c'est bien de la négation de toute philosophie de l'histoire à laquelle TOLSTOÏ se livre. A l'encontre de toute une partie de la philosophie européenne qui pense que la conscience humaine peut être guidée par la raison, il crie - comme l'écrit Alexis PHILONENKO - que la vraie racine de l'histoire n'est pas la raison, mais la folie et le meurtre. Au spectacle du monde jeté dans l'abîme, à la question Que devons-nous faire? qui est une autre manière de formuler l'autre question Quelle est ma foi?, il répond que nous devons abandonner la "doctrine du monde" pour la doctrine de Christ, laquelle n'est pas celle prêchée par les Églises, et encore moins par l'Église orthodoxe de son pied, mais la vraie, celle d'un cinquième Évangile. Il faut s'éloigner définitivement d'une dialectique de la justification supportée par des reconstitutions rétrospectives de l'histoire, autant de reconstitutions qui donnent l'illusion de la liberté. Il faut prendre conscience de cette illusion et refaire de l'histoire, véritablement, une science. La seule histoire est celle d'une phénoménologie différentielle du passé, qui rende compte de la complexité du réel et surtout de la multiplicité des points de vue. Et non qui serve de support à toute problématique du pouvoir. Nous sentons bien entendu que le projet de constitution d'une véritable histoire tel que l'entend TOLSTOÏ exige des connaissances très importantes sur les véritables logiques à l'oeuvre. Nous sentons bien que l'intelligibilité qui doit se fonder non seulement sur la totalité mais aussi sur la diversité, sur une complexité véritablement dantesque n'est pas de l'ordre de l'actuellement possible. Cela, joint à la constatation que les hommes sont ballottés par les événements, rend compréhensible le fait que TOLSTOÏ pose cette question fondamentale de la nature de sa foi. Il développe pleinement une problématique, une réflexion sur la conscience dans Anna Karénine (1873-1877) et dans Résurrection (1899). C'est une problématique du Salut qu'il développe et la solution réside dans un christianisme de la liberté et de la simplicité. Dans ce christianisme-là, où l'homme consent au destin, devient consciemment l'instrument de Dieu, il peut acquérir sa liberté intérieure. Une lecture longue et assidue de l'oeuvre de  TOLSTOÏ pousse beaucoup, comme Alexis PHILONENKO, à penser que par-delà l'histoire, brisant les idoles, l'écrivain russe invite à revenir à l'enfance et à la naïveté. Cette naïveté et cette enfance, qui est une manière de conjurer la perspective de la mortalité (dont la découverte tardive chez lui se révèle très dramatique et brutale) permet de vivre simplement, comme doit le faire le vrai chrétien.

Bien entendu, cette lecture est une parmi d'autres, mais cette perspective rejoint en grande partie l'univers à moitié mystique, de la Russie impériale, dans lequel baigne TOLSTOÏ, qui peut difficilement y échapper. 

 

Alexis PHILONENKO, Essai sur la philosophie de la guerre, Librairie philosophique J Vrin, 2003. Léon TOLSTOÏ, Oeuvres complètes, Stock.

 

Relu le 14 juillet 2020

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17 juillet 2011 7 17 /07 /juillet /2011 07:43

              Le livre - épais et parfois touffu - du journaliste, polémiste, économiste, philosophe et sociologue Pierre-Joseph PROUDHON (1809-1865), publié en 1861, est un de ces ouvrages d'avant la première guerre franco-allemande (1870-1871), qu'il n'est plus possible d'écrire après les destructions des deux guerres mondiales.

Déjà à cette époque, rares sont les ouvrages qui donnent de la guerre une vision positive, même dans le cadre d'une philosophie de l'histoire. Ce livre est un succès, une surprise et surtout déjà un scandale, signe qu'en ce siècle, la philosophie des Lumières a définitivement fait passer dans l'opinion publique une idée négative de la guerre. Influencé par une (mauvaise) connaissance de l'idéalisme hégélien, opposé à la philosophie de Jean-Jacques ROUSSEAU et sans doute encore plus à celle d'Emmanuel KANT, ce livre aux chapitres très inégaux en qualité et en épaisseur se présente sous la forme thèse-antithèse-synthèse.

Son titre complet, la Guerre et la Paix, Recherches sur le principe et la constitution du droit des gens, indique l'ambition de l'ouvrage : "C'est une espèce d'étude historique sur la manière dont la civilisation, débutant par la guerre, tend à une pacification universelle. (...) Tout cela parce qu'il n'a jamais été publié un mot de saine philosophie sur la paix et la guerre, sur l'équilibre européen..." écrit-il lui-même. PROUDHON, qui se définit lui-même comme anarchiste,  entend démontrer que la guerre constitue l'aiguillon de la civilisation, elle-même ne pouvant évoluer que par l'évolution de la guerre elle-même. 

 

 

                    L'ouvrage se partage en cinq grandes parties : Phénoménologie de la guerre, De la nature de la guerre et du droit de la force, La guerre dans les formes, De la cause de la guerre et Transformation de la guerre.

Alexis PHILONENKO estime que "l'intuition philosophique de Proudhon semble avoir été aussi celle de PASCAL, qui pose les relations étroites entre la justice et la force (PASCAL, Oeuvres complètes, édition J .Chevalier, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1954, Pensées, n°285). Avant ces grands chapitres, il résume ainsi sa démarche dans une Préface : "J'ai entrepris de réhabiliter un droit honteusement méconnu par tous les juristes, sans lequel le droit des gens, ni le droit politique, ni le droit, n'ont de vraie et solide bases : ce droit est le droit de la force. J'ai soutenu, prouvé, que ce droit de la force, ou droit du plus fort, dont le nom est pris chaque jour comme une ironie de la justice, est un droit réel, aussi respectable, aussi sacré que tout autre droit, et que c'est sur le droit de la force, auquel la conscience humaine, en dépit des divagations de l'école, a cru dans tous les temps, que repose en définitive l'édifice social. Mais je n'ai pas dit pour cela que la force fit le droit, qu'elle fût tout le droit, ni qu'elle fût préférable en tout à l'intelligence. J'ai protesté, au contraire, contre de pareilles erreurs. - J'ai rendu hommage à l'esprit guerrier, calomnié par l'esprit industriel : mais je n'en ai pas moins reconnu que l'héroïsme doit désormais céder la place à l'industrie. - J'ai rétablit la guerre dans son antique prestige ; j'ai fait voir contre l'opinion des gens de loi qu'elle est essentiellement justicière, mais sans prétendre qu'il fallût transformer nos tribunaux en conseils de guerre : loin de là, j'ai montré que, selon toutes probabilités, nous marchons vers une époque de pacification indéfinie. - Voilà ce que j'ai dit, et que je croyais avoir rendu suffisamment intelligible pour un homme de métier. Il parait que je me suis trompé." 

 

Première partie

                Il commence sa première partie, Phénoménologie de la guerre, en bon polémiste, par cette formule : "Salut à la guerre! C'est par elle que l'homme à peine sorti de la boue qui lui sert de matrice, se pose dans sa majesté et dans sa vaillance ; c'est sur le corps d'un ennemi abattu qu'il fait son premier rêve de gloire et d'immortalité."

D'emblée, PROUDHON demande au lecteur d'écarter de son esprit les images lugubres de la guerre. C'est en conscience que le sens de la guerre doit être lu, loin de l'émotion. Il le fait en comparant la guerre à la religion, la guerre étant un fait divin : "J'appelle divin tout ce qui dans la nature procède immédiatement de la puissance créatrice, de l'homme dans la spontanéité de l'esprit ou de la conscience. J'appelle divin (...) tout ce qui, se produisant en dehors de la série, ou versant de terme initial à la série, n'admet de la part du philosophe ni question, ni doute". Ce divin ne peut dégénérer, mais l'auteur est bien obligé de convenir que la guerre n'a pas échappé à une certaine dégénérescence en ce qu'elle est humaine, et que seuls les hommes se font guerre. Mais pour l'instant, c'est qu'il faut voir, contrairement à une tradition qui voit l'opposition entre un juste et un coupable, c'est que la guerre est l'affrontement juste d'hommes justes. Il s'appuie là sur Joseph de MAISTRE et sa théorie de la guerre. Il s'élève contre l'assimilation de la guerre à un assassinat collectif.

Sa thèse est introduite sur les liens profonds entre théologie et guerre à laquelle la première doit ses mythes les plus brillants, en s'appuyant sur la Bible, surtout d'ailleurs de "l'Ancien Testament", car le christianisme embarrasse fort l'auteur dans sa démonstration. Aussi, et c'est souvent pratiqué dans le livre; au lieu de rechercher les argumentations nécessaires, il change de perspective : Ôtez l'idée de la guerre, la théologie devient impossible. Révélation religieuse, la guerre est aussi et peut-être plus encore révélation de la justice, et PROUHON prend la figure de NAPOLÉON à témoin, ce "Dieu de la guerre"...  Le fait que l'Empereur se serve des mythes de la Révolution française dans ses entreprises militaires semble l'avoir beaucoup influencé (N'oublions pas que l'atmosphère politique est alors toute imprégnée d'un retour à l'Empire, sous le personnage du neveu de Napoléon...) : ces entreprises font triompher la justice et les valeurs de la Révolution...

 L'auteur voit en la guerre la source de la justice dans la société et reviennent souvent dans le texte les trois termes, parfois interchangeables dans le tour de la forme de l'argumentation:  Dieu, la Force, Guerre. La guerre, par les idées de souveraineté, d'autorité, de gouvernement, de prince, de hiérarchie de classes.... introduit la notion du droit. Sans la guerre, point d'Idéal. La guerre sublime dans un idéal les trois passions de l'homme que sont l'ambition, l'instinct de domination et la cupidité.

Alors que dans cette partie, l'auteur cite peu, affirme beaucoup, l'auteur s'appuie sur des textes dans les trois derniers chapitres, soit pour dénoncer le faux pacifisme, soit pour montrer que les esprits les plus opposés s'accordent sur les thèses qu'il développe (méthode triviale...). Il fait preuve d'un esprit peu nuancé dans ses citations. C'est tout une chaîne de philosophes qu'il convoque, comme s'il faisait feu de tout bois, qui peut scandaliser un historien scrupuleux, laquelle chaîne étant menacée par une autre de philosophes "anti-guerres", il convient de les réfuter : "Concluons donc, avec les mystiques Ancillon, de Maistre, Portalis, avec le matérialiste Hobbes, mais au nom d'une raison supérieure à laquelle ni le mysticisme, ni le matérialisme ne sauraient atteindre, que la guerre, sous une forme ou sous une autre, est essentielle à notre humanité ; qu'elle en est une condition vitale, morale ; que, sauf les modifications qu'y introduit, quant à la matière et à la forme, le progrès des sciences et des moeurs, elle appartient autant à la civilisation qu'à la barbarie, et qu'à tous ces points de vue elle est la manifestation la plus grandiose de notre vie intellectuelle et sociale". La guerre discipline l'homme, elle l'élève, le conduit à être plus grand que nature. Malgré la mystification du peuple, la guerre et la paix sont des expressions corrélatives, des conditions alternatives de la vie des peuples. Alexis PHILONENKO indique que si l'auteur reconnaît le renversement des valeurs qui s'opère en la guerre et que soulignent aussi bien Machiavel, Tolstoï que Bouthoul, il n'en accuse pas moins les pacifistes de faire apparaître la guerre comme l'inversion des valeurs. Il les accuse en réalité de présenter simplement le visage de la guerre dégradée. La vraie guerre est révélation religieuse, révélation de la justice, révélation de l'Idéal. Mais la guerre comme renversement des valeurs est une guerre qui a déjà perdu toute valeur. Position subtile, mais essentielle dans l'esprit de l'auteur, car il existe une opposition entre la phénoménologie et la réalité. C'est en ce sens dans son esprit que le mouvement est dialectique. 

Dans le bref chapitre Problème de la guerre et de la paix? , il conclue cette phénoménologie de la guerre : "La guerre, nous n'en sourions douter, est avant tout un phénomène de notre vie morale. Elle a son rôle dans la psychologie de l'humanité, comme la religion, la justice, la poésie, l'art, l'industrie, la politique, la liberté ont le leur ; elle est une des formes de notre vertu. (...) Tout ce qui compose notre avoir intellectuel et moral, tout ce qui constitue notre civilisation et notre gloire, se crée tour à tour et se développe dans l'action fulgurante de la guerre et sous l'incubation obscure de la paix. la première peut dire à la seconde : "Je sème ; toi, ma soeur, tu arroses : Dieu donne à tout l'accroissement" (...) Pour moi il est manifeste que la guerre tient par des racines profondes, à peine encore entrevue, au sentiment religieux, juridique, esthétique et moral des peuples. On pourrait même dire qu'elle a sa formule abstraite dans la dialectique. La guerre, c'est notre histoire, notre vie, notre âme tout entière : c'est la législation, la politique, l'État, la patrie, la hiérarchie sociale, le droit des gens, la poésie, la théologie ; encore une fois, c'est tout."  

Si nous reproduisons ces phrases, c'est pour montrer combien l'ouvrage est empli de ces emphases et de ces répétitions, qui se veulent parfois lyriques, avec des accents prophétiques. L'entrainement visé par l'auteur de ce style d'écriture doit emporter la conviction du lecteur, doit suppléer sans doute à la faiblesse de l'argumentation.

 

Deuxième partie

   Dans la seconde partie de son livre, De la nature de la guerre et du droit de la force, l'écrivain présente une argumentation, tantôt convaincante, tantôt décevante, quelquefois désordonnée, de ce qu'il entend par sa thèse.

"Trois propositions fondamentales, expose t-il, régissent en matière de guerre et de droit international la pratique des nations :

- Il existe un droit de la guerre ;

- La guerre est un jugement ;

- Ce jugement est rendu au nom et en vertu de la force.

Vrai ou faux, voilà ce que croit, d'une façon plus ou moins explicite, le commun des mortels. (...) Or, une chose qui frappe d'abord à la lecture des écrivains qui ont traité de la guerre, Grotius et Vattel par exemple, c'est la contradiction radicale qui existe entre l'opinion de ces savants jurisconsultes et le sentiment unanime des peuples. Grotius d'abord et son traducteur Barbeyrac ; Wolf ensuite et Vatell, abréviateur de Wolf ; Pinheiro- Ferreira annoteur de Vattel ; Burlamaqui et son continuateur de Felice ; Kant et son école, Martens et son éditeur Vergé, de même que Pufendorf, Hobbes et la multitudes de juristes catholiques, philosophes, nient la réalité d'un droit de la guerre." 

Cette contradiction insupportable engendre une confusion que l'auteur veut dissiper. Il existe bien un droit de la force, mais qui ne constitue pas tout le droit, la guerre constitue bien un jugement, et si ces juristes se fourvoient, c'est parce qu'ils confondent la force avec la violence et l'abus. 

Alexis PHILONENKO estime que PROUDHON avance une "thèse particulièrement grave pour expliquer la genèse des conflits" qui déconcerte : "En principe, écrit l'écrivain anarchiste, toute guerre indique une révolution. Dans les temps primitifs, c'est l'acte par lequel deux peuples, poussés à la fusion par la proximité et les intérêts, tendent à opérer, chacun à son profit particulier, leur mutuelle absorption. Supposez qu'au moment de livrer bataille, le Droit pût se manifester tout à coup, comme un dieu, et parler aux deux armées. Que dirait le droit? Que la révolution qui doit changer la condition des deux peuples est inévitable, légitime, providentielle, sacrée ; qu'en conséquence il y a lieu d'y procéder, en réservant à chaque nation ses droits et ses prérogatives, et en distribuant entre elles la souveraineté du nouvel Etat, proportionnellement à leurs forces. L'arrêt divin ne ferait ici qu'appliquer le droit de la force, - Mais dans le silence des dieux, les hommes n'acceptent pas des révolutions qui contrarient leurs intérêts (...); dans le silence des dieux, ils ne jugent pas qu'une souveraineté proportionnelle soit une compensation suffisante d'une souveraineté entière, et ils repoussent tout arrangement. dans le silence des dieux, enfin, ils n'admettent pas la supériorité de l'ennemi; ils se croiraient déshonorés de céder, sans combat, à une force moindre (...). Le duel est donc inévitable. Il est légitime, puisqu'il est l'agent d'une révolution nécessaire; sa décision sera juste, puisque la violence n'est à autre fin que de démontrer de quel côté est la plus grandes force, et d'en consacrer le droit." C'est surtout au chapitre VII de cette partie qu'est établie la réfutation définitive de l'opinion des juristes et d'une grande partie de la philosophie politique, et cela par la voie de la psychologie, d'une psychologie particulière puisque "la justice est immanente à l'âme humaine; elle en est (...) la plus haute et la suprême dignité" et que l'homme est essentiellement un être organisé, composé de puissances qui se demandent qu'à s'exprimer. Les droits découlent des facultés humaines, le droit découle de la force. Ce que PROUDHON, en définitive justifie et explique, c'est un darwinisme social dont il trouve des exemples dans l'histoire. Que ce soit pour incorporer une nation dans une autre nation, pour reconstituer des nationalités, pour solder des incompatibilités religieuses ou pour établir l'équilibre international, la guerre apparaît non seulement légitime mais incontournable. Elle permet à l'homme et à l'humanité de progresser.

 

Troisième partie

   Dans la troisième partie, De la guerre dans les formes, figure l'antithèse de cette thèse, selon l'auteur. S'y révèle le second visage de la guerre : "(...) après avoir reconnu, défini, analysé l'élément moral qui pénètre et remplit la guerre, après avoir fait la théorie de cet élément et en avoir développé les lois, nous venons de reconnaître, dans cette même guerre, la présence d'un élément opposé, bestial. Il n'y a pas seulement dans la guerre, de la religion, du droit, de la poésie, de l'héroïsme et de l'enthousiasme; il s'y mêle, à dose au moins égale, de la colère, de la haine, de la perfidie, une soif du butin inextinguible et la plus grossière impudicité. La guerre se présente à nous sous une double face : la face de l'archange et la face du démon. Là est le secret de l'horreur qu'elle inspire; et cette horreur, il faut l'avouer, est aussi légitime que l'admiration que nous avait d'abord inspirée son héroïsme."  a guerre, en fin de compte, a été pervertie ; ses lois et ses règles ont été violées, mêlant à cet héroïsme et cette gloire, la ruse, les artifices et la composition des armes (à feu). PROUDHON s'élève contre tous ces stratagèmes (qui, disons-le en passant pour de nombreux stratèges, en constitue une composante intrinsèque) qui rende la guerre dégénérescente. Dépravée dans l'artillerie, la guerre a perdu les aspects positifs de sa phénoménologie. L'auteur sent bien que les aspects concrets de la guerre sont en contradiction avec la phénoménologie qui en fait un moteur de civilisation. Et, comme le remarque Alexis PHILONENKO, la tournure de la plume de l'écrivain dans cette partie exclue toute discussion sérieuse, tant les arguments tordent parfois les faits.

Et c'est sans doute une des raisons d'ailleurs pour lesquelles de nombreux auteurs estiment que ce n'est pas en entrant dans le détail de cet ouvrage que l'on peut faire ressortir une philosophie de la guerre tenable, même s'ils tiennent à créditer le prestigieux économiste d'une telle philosophie. 

 

Quatrième partie

   La quatrième partie s'ouvre sur la cause première de la guerre : la recherche d'éléments de vie ou de survie. Il insiste alors sur la surpopulation, entendue non dans le sens du surpeuplement brut mais dans celui de la relation entre la consommation et le travail, rejoignant là une des préoccupations de l'économiste. Il résume tout son développement dans ces termes : "J'ai dit que la guerre avait pour cause première le paupérisme : pour cause seconde ou immédiate des considérations de haut politique. J'ai fait voir ensuite comment à l'origine, la cause de la guerre et ses motifs se confondent, elle-même s'identifie avec le pillage : c'est la période héroïque; comment ensuite, la raison d'Etat se distinguant de la cause économique, la guerre se fait surtout en vue de la conquête ou de l'incorporation, mais sans que pour cela elle cesses de répondre originellement de cette cause (...)."  La guerre ensuite tourne dans un cercle ; c'est dire que sa dégénérescence est suffisamment avancée pour que soit posé le problème du "système politique, fondé en entier sur la guerre". La situation actuelle de la société engendre une prolongation du régime de la guerre. Alors, se pose la question : une réforme de la guerre est-elle possible, et si elle n'est pas possible, que devient le mouvement de l'humanité, que devient la civilisation?

 

Cinquième partie

      La dernière partie se consacre à une réponse à ces questions, ce qui intéresse réellement l'anarchiste : la transformation de la guerre. Si elle n'est pas transformée, il faut s'attendre à des massacres collectifs. Or, pour la première fois, les dieux qu'il évoque précédemment peuvent parler et les hommes peuvent les entendre, car ce qui guide les hommes ce ne sont plus les Livres religieux, ni les Constitutions politiques, c'est le "livre de la Raison". Et ce nouveau livre, celui de la raison, est le droit économique. Il convient de substituer désormais à l'héroïsme guerrier l'héroïsme industriel. Le fonctionnement de l'antagonisme peut permettre et fonder une transformation de la guerre dans ce sens. L'homme continuera de lutter, mais dans le champ du travail et comme la guerre était l'exposition du droit de la force, le travail en sera l'exact exposition. Ainsi la thèse de la guerre devient la thèse de la paix. Il existe dans l'industrie une dynamique de la paix qui comblera avantageusement, au point de vue de l'humanité, la dynamique de la guerre. Cette paix, loin d'être la fin de l'antagonisme, est la fin du massacre, la fin de la consommation improductive des hommes et des richesses. "La paix donnant à la loi d'antagonisme sa vraie formule et sa haute portée, nous fait pressentir par avance ce que sera sa puissance organique. La paix (...) dont l'inexactitude du langage a fait jusqu'ici le contraire de la guerre, est à la guerre ce que la philosophie est au mythe". L'auteur insiste beaucoup sur le nécessaire retour à une certaine frugalité pour que cette dynamique de l'industrie s'instaure. 

Alexis PHILONENKO point plusieurs difficultés dans la pensée exprimée dans ce livre, qui ne concerne, selon lui, pas vraiment l'idée de la transformation de la guerre ; "on pourrait penser, écrit le professeur émérite de l'Université de Rouen, qu'une telle révolution est bien plus lente à s'effectuer que Proudhon ne l'a cru, sans pour autant soulever une objection essentielle. la première difficulté réelle que nous rencontrons intéresse la notion de travail (qu'il) rattache directement à celle de pauvreté (qui se distingue du paupérisme). Lorsque Proudhon rappelle, en ces Conclusions générales, les trois grandes lois organiques qui régissent la vie humaine (consommation, travail, pauvreté), on ne peut qu'être frappé par le contraste qui peut et doit exister entre le mouvement antagoniste de la paix et la pauvreté. Comment croire qu'entraîné dans la dynamique de l'industrie, l'homme ne plongera pas à nouveau dans la richesse qui accompagne le paupérisme?".  Faut-il espérer de la lutte économique la transformation de la guerre? L'industrie n'est-elle pas déjà viciée par le paupérisme et l'illusion de la richesse? Ce commentateur repousse ainsi les conclusions de PROUDHON.

 

       Ce qui importe sans doute plus, en tout cas beaucoup plus que certaines "raisonnements" présents dans cet ouvrage, c'est finalement, qu'après avoir fait l'éloge de la guerre, de sa dégénérescence et de la naissance de l'industrie, il fait souffler un vent d'optimisme qui fait toute sa place à une philosophie de la paix. Celle-ci n'est pas conçue comme l'inverse de la guerre, mais comme le produit direct de sa transformation. La forme que revêt alors l'antagonisme est sans doute plus favorable à la fois aux hommes pris individuellement et à l'humanité en général. Laquelle voit sa civilisation prendre de nouvelles formes, dans le conflit certes, mais dans des modalités qui ne soient pas la bestialité.  Bien entendu, avec notre connaissance de l'histoire, de ce qui s'est passé après l'oeuvre, il est toujours facile de dire que l'auteur s'est trompé. Toutefois sa dialectique approximative donne prise à la réflexion. Toutefois, même si l'ouvrage connût, de par sans doute le prestige de son auteur, une bonne diffusion, il est vite oublié et aujourd'hui encore moins lu qu'entre les deux guerres mondiales.

La postérité de l'oeuvre politique et économique de PROUDHON n'est pas partagée par celle de La guerre et la paix. Sans doute n'est-ce pas un mal, quand nous lisons la conclusion d'Alexis PHILONENKO qui souligne la fragilité de la démonstration de cette transformation de la guerre, car la conclusion alors serait que le cri de "Salut à la guerre!" reste toujours d'actualité... pour le bien de l'humanité!

 

Pierre-Joseph PROUDHON, La Guerre et la Paix, Recherches sur le principe et la constitution du droit des gens, Tops EDS, H. Trinquier, en deux volumes, 1998.

Alexis PHILONENKO, Essai sur la philosophie de la guerre, Librairie philosophique J Vrin, 2003.

 

Relu le 15 juillet 2020

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14 juillet 2011 4 14 /07 /juillet /2011 13:17

         La philosophie de la guerre, également philosophie de guerre, est souvent élaborée de front avec une activité politique, voire militaire, mais dans les Temps Modernes, le fait se raréfie, au profit d'une philosophie vers la paix d'une part ou au profit de... sa disparition!

Au fur et à mesure que nous avançons vers l'époque contemporaine, la critique historique comme la critique militaire hésite à qualifier une oeuvre moderne de philosophie de la guerre ; à peine peut-elle parfois juger qu'une philosophie politique contient une conception de la guerre et de la paix... Cela va tout à fait dans le sens d'une dévalorisation de la guerre en tant que mode "normal" des relations humaines, mais pour autant, ne s'élabore pas franchement une philosophie de paix encore cohérente et opérationnelle. Entre les deux guerres mondiales, les esprits étant encore marqués par les horreurs de la première, rares sont alors des penseurs qui osent élaborer une philosophie de la guerre, et rares encore plus sont les critiques qui osent appeler ainsi une philosophie, préférant parler de haute stratégie militaire et encore...

Alexis PHILONENKO franchit tout de même le pas en examinant l'oeuvre - entre ces deux guerres mondiales - de Charles De GAULLE (1890-1970). Il décrit cet homme d'État en formation comme un philosophe de la guerre, tout en posant les pierres d'une grande prudence : "Personnalité complexe, soldat, écrivain, homme d'État, sévère et rigoureux, mais aussi romantique et amoureux de la France, le général de Gaulle est difficile à cerner - il est encore plus délicat de définir sa doctrine : il s'identifie charnellement à elle, si l'on ose dire, tant et si bien qu'une réflexion sur la pensée du général de Gaulle est aussi une réflexion sur de Gaulle lui-même. (...) On ne saurait disserter à son sujet sans la plus grande prudence (...) On risque donc fort de confondre psychologie et polémologie - sans savoir précisément si cette confusion n'est peut-être pas, toutes choses égales, aussi précieuse que leur distinction."

 

       Plusieurs oeuvres jalonnent la réflexion de Charles De Gaulle qui élaborent peu à peu les contours d'une certaine manière de penser la guerre, facette de se forger une certaine idée de la France... La discorde chez l'ennemi (1924), étude de l'officier subalterne, capitaine éminent, qui propose déjà une fresque magistrale et qui s'oriente selon ses propres termes vers "la philosophie supérieure de la guerre" ; Le fil de l'épée (1932) ; Vers l'armée de métier (1934), son livre fondamental dans lequel il définit la notion de commandement suprême ; La France et son armée (1938) sont autant d'ouvrages où il persiste contre l'air de temps et l'avis de la haute hiérarchie et où il se fait connaître à la fois. La lecture de ses Mémoires de guerre permettent de confirmer son intention constante de rénover le système militaire et de préciser les conditions et les contraintes du commandement militaire.

 

La discorde chez l'ennemi

      La discorde chez l'ennemi prête aux Allemands une conception philosophique qui peut surprendre, car il donne au philosophe NIETZSCHE la responsabilité première des fautes allemandes qui ont conduit ce pays à la défaite, à causes de ses théories sur l'Élite et le Surhomme. Il fait une présentation de sa philosophie largement réfutée par les études nietzschiennes, mais ce n'est pas en tant que critique philosophique que l'officier écrit, c'est en tant qu'observateur de l'accueil que lui fait la pensée allemande vers les années 1900. Même si elle est bancale, la pensée gaullienne d'alors est bien, selon Alexis PHILONENKO, "un moment polémologique fondamental". A la Schwämeri germanique, il oppose "le jardin à la française", composé d'éléments d'ordre de synthèse et d'analyse, de complémentarité entre les différents moments. Il ne faut pas oublier de mentionner qu'alors Charles De Gaulle fréquente, par tradition et obligation mondaine, des milieux nationalistes et que le sentiment dominant dans l'opinion publique est l'hostilité à l'Allemagne. Pourtant l'auteur ne trahit aucune haine, ni même d'animosité envers le peuple allemand, ce qui tranche avec l'ambiance de son temps, au vu de la tonalité de la production littéraire de l'époque...  Son livre s'appuie sur la meilleure documentation dont il pouvait disposer à l'École de guerre à cette date et ne se présente pas comme un ouvrage d'histoire militaire et se concentre déjà dans l'analyse des rapports entre le pouvoir civil et le pouvoir militaire. Il s'emploie à découvrir les ressorts profonds qui commandent les choix et les actions des principaux drames, mais aussi les réactions populaires. en cinq chapitres déroulés comme dans une tragédie classique, il parcourt en analysant plus qu'en décrivant, les événements qui mènent l'Allemagne au désastre, de 1914 à 1918. Il y voit la subordination progressive du pouvoir civil au pouvoir militaire, celui-ci entraînant le pays vers des erreurs stratégiques majeures, et le premier, pourtant pas avare de réflexions politico-militaires, ne s'y oppose pas. C'est ce que l'auteur appelle la "crise d'autorité", et il l'analyse toujours très précisément, notamment sur l'erreur fondamentale du grand amiral TIRPITZ de renforcer la guerre sous-marine allemande. Ce qui fut selon lui la cause directe de la défaite allemande. Car cette décision devait provoquer l'entrée en guerre des États-Unis, et transformer une guerre européenne en une guerre mondiale. Guidé par la haine et le ressentiment, l'état-major allemand ne devait pas comprendre les dangers de l'escalade militaire.

De GAULLE se sert beaucoup plus tard, dans l'Appel du 18 juin 1940, de cette analyse et de sa grande culture générale, pour comprendre le point décisif : tôt ou tard, même si le moment est à la déroute, le monde entier se soulèvera contre l'Allemagne nazie. Bien entendu, les efforts politiques et diplomatiques que déploient Charles De Gaulle en exil en Angleterre vont dans ce sens...

Cet ouvrage constitue bien, même s'il est aujourd'hui négligé comme le rappelle Jean-Paul BLED, une oeuvre clé dans la pensée philosophique de la guerre. Il y affirme des principes qui commanderont plus tard ses choix et ses comportements. La primauté du pouvoir civil sur le pouvoir militaire "est une affirmation qui le porte à marquer à la république plus de sympathie qu'il n'en avait initialement." Il "pose (...) des principes qui sont ici appliqués à l'ordre militaire, mais qui valent aussi pour l'ordre politique. On pense naturellement au respect des "règles de l'art classique" auquel il invite les chefs militaires de demain. En procède une autre règle essentielle : "A la guerre, à part quelques principes essentiels, il n'y a pas de système universel, mais seulement des circonstances et des personnalités." On ne saurait être plus précis quant au rôle de la contingence dans les guerres.

 

Le Fil de l'Épée

      Le Fil de l'Épée insiste beaucoup sur la nécessité d'une culture générale pour la faculté de commander surtout à travers les 3 conférences, prononcées en 1924 à l'École de Guerre, qui forment la partie centrale de ce livre. Charles de GAULLE ne se borne pas à dessiner le portrait d'un chef idéal qui lui ressemblerait ni à régler ses compte avec ceux de ses supérieurs qui ont méconnu sa valeur et ont failli compromettre sa carrière, il veut montrer que toute la tension de l'être - sens du commandement, discipline, courage, caractère (même si cela va jusqu'au "sale" caractère) - ne se justifie que par rapport à un dessein, un objectif qui varie, certes, suivant la place occupée dans la hiérarchie, mais qui doit tendre vers un but collectif, clair, objectif et réfléchi. La première qualité d'un chef est précisément de maîtriser les circonstances qui prennent la forme de l'ennemi, concilier un instinct avec un raisonnement qui prenne en compte tous les caractères de la situation qui se présente à lui. Il revient dans ce livre sur les rapports des deux pouvoirs, civil et militaire : la conduite de la guerre appartient à l'homme d'État, les opérations sont le fait du militaire. Même si les limites entre les deux sphères sont parfois floues. En France durant la Première guerre mondiale, le couple Clemenceau-Foch a tenu, avec le clair primat du gouvernement civil, parce que les règles du jeu étaient clairement fixées dans un régime démocratique. Alors que l'Allemagne a suivi un chemin inverse. Il faut préciser toujours le territoire de chacun de ces deux pouvoirs à l'heure où la "guerre des peuples" s'est substituée à "celle des armées". L'effort de guerre repose sur la mobilisation de tous et la coordination des deux fronts, celui des combattants de l'avant et celui de la population à l'arrière, distinction rendue obsolète par l'évolution économique et technique de la guerre. Si cette mobilisation est totale, la direction de cette mobilisation, buts de guerre compris, doit toujours être clairement établie, civile, dès le départ. Dans trois études, il ne cesse de comparer l'évolution de différents pays sur cette question, en Italie et aux États-Unis par exemple, poussant jusqu'à l'examen de la psychologie des peuples pour comprendre les ressorts de leur activités militaires. 

 

Vers l'armée de métier

        Vers l'armée de métier est considéré comme le livre fondamental de Charles De GAULLE, celui qui attire l'attention de manière claire sur lui et fait de lui un véritable expert militaire, même s'il n'est, en fin de compte, pas écouté sur le point essentiel de l'acquisition de la mobilité opérationnelle des armées, avec pour base l'utilisation rationnelle des blindés. Ce n'est pas un ouvrage novateur en Europe (Le général allemand GUDERIAN s'intéresse aux chars depuis 1923, lui-même influencé par les théories du général ESTIENNE, de FULLER et de LIDDELL HART), mais c'est nouveau en France, qui souffre d'un retard dans tout l'état-major. L'auteur lui-même remanie en 1940 le passage qui traite de l'aviation qu'il juge ne pas avoir suffisamment développé (le couple blindé-aviation...). Il ne cesse entre la publication en 1934 de ce livre et celle de La France et son armée, d'avertir les hautes autorités militaires de l'impréparation de l'armée française face à l'armée allemande, dans le domaine technique, du coup dans le domaine tactique et stratégique. Admirateur du génie militaire de Napoléon, mais très critique quant à sa stratégie globale et même dans son attitude vis-à-vis de l'armée, promettant la paix après chaque victoire. Toute sa réflexion sur la vie de l'Empereur l'amène à proposer une nouvelle fois sa philosophie de la guerre : rien n'égale la mesure jointe à la science. Cette synthèse peut et doit devenir "la philosophie supérieure de la guerre" des Français. 

 

        Si Charles De GAULLE prend la posture du philosophe de la guerre dans ses ouvrages, posture qui lui vaut bien des ennemis et des moqueries,  il le justifie sans doute pleinement dans son activité militaire, notamment sur le point central de la répartition des pouvoirs. Alors que la chute en 1940, chute très prévisible selon ses ouvrages, vient, l'état-major lui demande avec les faibles moyens techniques qu'il a à sa disposition, de mener la bataille. Il est l'un des seuls des chefs français, sinon le seul, qui parvient à enrayer la machine de guerre allemande, grâce à sa connaissance de la bonne tactique à employer, à la tête d'une des rares divisions blindées existantes.  Il obéit malgré le fait qu'on ait refusé de l'écouter durant pratiquement deux décennies. Et dans son obéissance découvre son indépendance, comme l'écrit Alexis PHILONENKO. Sa brillante action et l'amitié de Paul RAYNAUD le font nommer sous-secrétaire d'État à la Défense, en pleine déroute. Nanti d'un commandement civil, alors que tous les autres du gouvernement sont dans l'incapacité d'agir, il peut exercer ce commandement dont il a fait la condition de direction de la guerre. C'est donc de manière tout-à-fait légitime, lui qui veut continuer le combat, qu'il se pose en chef de la France combattante. 

L'épisode douloureux de l'opération de Dakar, relatée dans ses Mémoires de guerre, achève de compléter sa philosophie. On ne fait la guerre qu'avec des hommes et leur enthousiasme. Un grand responsable ne doit pas être limogé parce qu'il a connu un échec. Il convient toujours sur ce dernier point d'être à la fois ferme et souple. Si toute les conditions morales (politiques) sont réunies pour une démission, elle doit être proposée ou exigée. Une malheureuse aventure (militaire) ne doit pas conduire à des limites extrêmes. Nous retrouvons-là toute une réflexion sur la nature de l'autorité à exercer et sur les conditions pour une République de garder un chef militaire qu'avait déjà énoncées de son temps Nicolas MACHIAVEL. Sauvegarder un grand capitaine malgré les hasards malheureux de la guerre, se séparer radicalement de lui s'il a d'abord ses compétences et devient dangereux. 

      Même si nous n'éprouvons pas la même sympathie que laisse transpirer Alexis PHILONENKO pour le "général", les idées qu'il exprime, les actions qu'il mène font effectivement partie du champ d'une philosophie à part entière. Et cela d'autant plus qu'avec le gaullisme, il existe véritablement une philosophie politique.

 

 Alexis PHILONENKO, Essai sur la philosophie de la guerre, Librairie philosophique J Vrin, 2003. Alain LARCAN, article Un livre capital : "Vers l'armée de métier", Espoir n°137, 2003. Jean-Pierre BLED, article De "La discorde chez l'ennemi" au "Fil de l'épée", Espoir n°137, 2003, article "La discorde chez l'ennemi", un premier regard sur l'histoire, tiré du Colloque "Charles de Gaulle : du militaire au politique, 1920-1940", Fondation Charles de Gaulle, 2004. 

 

PHILIUS

 

Relu le 16 juillet 2020

 

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13 juillet 2011 3 13 /07 /juillet /2011 11:42

          Parmi les figures de la Révolution française, celle de Louis Antoine de SAINT-JUST (1767-1794) constitue la plus controversée de toutes, et c'est sans doute pour cette raison que lorsque Alexis PHILONENKO aborde son action et son oeuvre dans une réflexion sur la philosophie de la guerre, il est obligé d'effectuer d'abord une démythification qui est en même temps une démystification.

Celui qui est souvent représenté comme l'acteur et le responsable de la Terreur se prête très bien à une déformation de son rôle et pour opérer un triple dénigrement, avec l'homme, celui de la Terreur, et avec la Terreur, celui de la Révolution toute entière, sans compter la possibilité d'amalgamer les idées de la Révolution avec celles des Lumières. Toute une historiographie construire pendant la Révolution et sous la Restauration brouille les pistes et du coup, en personnifiant par trop les choses, empêche de clarifier les relations qui lient la Révolution, la Terreur et la philosophie de l'histoire qui va avec, et même pourquoi pas, toute philosophie de la guerre. Puisque finalement, cette Terreur peut-être représentée comme l'aboutissement de toutes les philosophies de l'histoire qui mettent à mal la vision séculaire et religieuse de l'Ancien Régime. Nous sommes obligés de dénoncer toute un partie de cette historiographie, à la mesure même de ses outrances. Celle-ci a bâtit toute une légende, derrière laquelle ne subsiste plus que l'ombre de l'enchaînement des faits et de leurs explications possibles.

C'est cette légende que Alexis PHILONENKO démonte, sans faire l'impasse sur la personnalité tourmentée de SAINT-JUST, personnalité qui s'exprime d'abord par son poème, L'Organt (1789, 1791). Travail relativement médiocre, avec des réminiscences sadiques (De Sade est son contemporain), ce poème révèle un homme éprit de liberté, ce besoin ayant pu le rendre très ambitieux. Sans adopter un point de vue de psychanalyse à distance, avec tous les périls intellectuels qui vont avec, nous ne pouvons qu'être déconcerté par la concentration en cet homme de tant d'intelligence, de réalisme et de rêveries. Englouti jeune dans une vertigineuse ascension au pouvoir, dans un climat de violences parfois sauvages, acteur d'une révolution menacée il est vrai de toute part, porteur d'un projet politico-social nouveau dans une Europe monarchique et autoritaire, SAINT-JUST, doté d'une personnalité sans doute fragile, s'est trouvé en fait dans le même mouvement d'ivresse que ROBESPIERRE, DANTON ou DESMOULINS. C'est sans doute la corruption du pouvoir qui ronge ces révolutionnaires. Il contribue à achever une période de l'histoire de France en demandant la mort pour louis XVI, régicide qui seul, selon lui, peut ouvrir véritablement la voie à la République.

Il faut réellement remonter un courant historiographique très fort pour établir la philosophie de la guerre qui peut mener un tel homme. Il n'y a pas lieu d'amoindrir l'ampleur de la Terreur qu'il contribue à mettre en place, avec tout son cortège d'injustices et de destructions, qui ne sont pas, loin de là, à sens unique. Il faut, et nous rageons presque de devoir le répéter, de définir le lien entre une philosophie de la guerre et cette Terreur, d'autant plus que cet épisode sanglant de la Révolution française constitue un prototype pour de nombreuses autres. Ce travail-là n'est qu'entamé. il est d'autant plus important qu'une révolution violente semble aller souvent avec un climat de terreur, institutionnalisé ou non, dans beaucoup de cas, et que la philosophie de la guerre qui la sous-tend - qui est souvent une philosophie de la guerre civile et extérieure, en même temps - n'est pas véritablement l'objet d'écrits spécifiques, et cela est particulièrement vrai pour la Révolution française. Si nous choisissons ici les oeuvres de circonstances, car il ne s'agit pas véritablement d'un philosophe (on s'en doute...), de SAINT-JUST, alors qu'il y a bien d'autres acteurs, c'est parce qu'il est emblématique d'un certain blocage intellectuel.  Et parce que son oeuvre renferme à la fois des éléments de révolution sociale et de justification d'une politique de terreur, beaucoup se sont rués idéologiquement pour dénigrer le progrès social en lui-même...

 

Les oeuvres de Louis Antoine de SAINT-JUST

          D'une éloquence remarquable, Louis Antoine de SAINT-JUST se distingue par la rigidité de ses principes (et de caractère sans doute également), prônant l'égalité et la vertu ainsi que par l'efficacité de ses missions militaires. Dans son combat contre les Girondins, les Exagérés et les Indulgents, il fait voter la confiscation des biens des ennemis de la République (ce dernier terme, ennemi, étant entendu de manière de plus en plus large...) au profit des patriotes pauvres. C'est un des inspirateurs de la Déclaration des Droits de l'homme et du citoyen de 1793. Ses idées sont connues surtout à travers ses Discours et les rapports parlementaires qu'il a rédigé, comme par l'Esprit de la Révolution et de la Constitution de France (1790), De la nature, de l'état civil de la cité ou les règles du gouvernement (1791-1792), Les fragments d'institutions républicaines (1793-1794). Son poème, L'Organt (1787-1789) et  sa pièce de théâtre, Arlequin-Diogène (1789) ne nous permettent guère plus que d'approcher sa personnalité.

 

L'Esprit de la Révolution et de la Constitution de France

      L'Esprit de la Révolution et de la Constitution de France, qui expose ses réflexions sur la Révolution française, avec une certaine modération envers la famille royale, met en évidence ses préférences pour une monarchie constitutionnelle, avec une forte influence des idées de MONTESQUIEU et de ROUSSEAU. Ce n'est qu'après la fuite du Roi que son ton se durcit radicalement, comme si les circonstances (notamment les menaces contre la Révolution) s'étaient subitement aggravées. Mais pas seulement, c'est aussi parce que l'effervescence parisienne ne cesse de croître, dans une atmosphère où tout le monde semble véritablement comploter contre tout le monde. Il s'agit de bien se représenter que toute l'agitation de l'opinion publique sous les Lumières, tout au long du XVIIIe siècle, semble devenir de plus en plus véhémente et violente, singulièrement à Paris. 

 

De la nature, de l'état civil de la cité

      De la nature, de l'état civil de la cité ou les règles de l'indépendance du gouvernement. Depuis sa republication par Albert SOBOUL en 1951, il est de plus en plus difficile de maintenir l'interprétation classique de SAINT-JUST comme l'incarnation de la contradiction entre la théorie du Contrat social et la praxis révolutionnaire (Miguel ABENSOUR). Une continuité se dessine entre sa théorie de la nature et son action, ce qui nous amène à reformuler les effets dans le champ politique de ce qui parait être une conception dogmatique de la nature et de l'état de nature. Toutefois, De la nature... n'est pas exactement un point de départ philosophique de son action, même si "on ne peut manquer d'être frappé par un va-et-vient constant de la théorie politique à la pratique et de l'action aux principes, avec pour souci de ne pas laisser l'action déroger aux principes", comme l'écrit Miguel ABENSOUR.

 

La comparaison de ses pensées avec celle des autres acteurs de la Révolution

     Le rapprochement de sa pensée avec celle des autres acteurs de la Révolution indique qu'il existe véritablement un écart politique important même entre des hommes faisant partie de la "Montagne". Sa conception de la Révolution ressemble à une tentative de retour à un état ancien, antérieur aux temps monarchiques. Sa conception de la réalité politique et sociale ressemble à la perception d'une involution qu'il s'agit de corriger absolument. Il entend l'état de nature au sens courant de la théorie politique de son siècle, l'état "dans lequel se trouvent les hommes avant l'institution du gouvernement civil", mais non pas avant la société proprement dite, comme le pense jean-Jacques ROUSSEAU. Cet état est immédiat social, car la société, donnée naturelle, phénomène fondamental et historiquement premier, a précédé l'individu, ou comme nous dirions de nos jours l'individualité, le sentiment d'être un individu séparé des autres.

L'individu n'est apparu qu'au cours d'un processus de désintégration du corps social. L'homme naît pour une société permanente, il naît pour la possession : l'ensemble des rapports naturels qui résultent des affections et des besoins des hommes. Il existe deux sortes de possession : la possession personnelle qui a pour origine les affections des hommes - qui comprend les rapports de personne à personne - et la possession réelle, qui a sa source dans les besoins et recouvre les rapports qui dérivent de l'occupation des sol, de l'échange des choses et du commerce en général. D'homme à homme, tout est identité : l'identité est le support affectif et psychologique de la vie sociale. L'identité d'origine fondait l'alliance harmonieuse de la vie en société, et il doit permettre, avec son corollaire, l'égalité, d'éliminer tout phénomène de domination. Il faut y veiller, car toute inégalité détruit la société unanime et scinde celle-ci en autant de groupes distincts et ennemis.  A l'intérieur d'une société homogène s'allient normalement l'indépendance et la sociabilité ; mais dès que cette société se heurte à une société différente, l'état social disparaît pour faire place à la loi politique ou de conservation, avec les phénomènes de résistance et de force qui la caractérisent.

"Tout ce qui respire a une loi politique ou de conservation contre ce qui n'est point sa société ou n'est point son espèce". "L'état social est le rapport des hommes entre eux. L'état politique est le rapport d'un peuple avec un autre peuple". Est mis en place déjà le fondement de l'idée de nation et le fondement de ce qui est intérieur et de ce qui est extérieur à la société. Il s'agit de revenir à l'état social que des siècles de monarchie a détruit. La pensée de SAINT-JUST est celle d'un naturalisme délibérément optimiste, idyllique, qui exclut du champ notionnel la raison, faculté artificielle. Du coup, nous pouvons percevoir ce qui le sépare finalement d'une grande partie de la pensée des Lumières... Même si son manuscrit, inachevé n'exclut pas un bon usage de la raison, il est très loin du rationalisme philosophique. Le mal, c'est une altération profonde, fondamentale, qui résulte non de la nature humaine, mais d'un accident dont la seule responsabilité serait l'imposture théologico-politique. Face au capitalisme naissant et contre lui, SAINT-JUST exalte la société première où les hommes ne souffraient pas d'avidité, mais atteignaient la félicité par le repos et l'usage des premiers besoins.

Sans situer l'auteur dans un courant de refus global de l'autorité, même si nous pouvons penser qu'il en est proche, il appartient bien au courant de droit social que G. GURVITCH  a défini comme celui du droit autonome de communion par lequel s'intègre d'une façon objective chaque totalité active, concrète et réelle incarnant une valeur positive (L'idée du droit naturel). Dès que la loi politique pénètre dans l'état civil, les rapports les plus naturels sont vécus sur le mode du conflit et des rapports de dépendance se substituent à des rapports d'union. Du coup, pour rétablir les choses, "la cité aura donc ses lois, pour que chacun, suivant la règle de tous, soit lié à tous, et afin que les citoyens ne soient point liés à l'État, mais que liés entre eux ils forment l'État, les lois auront la possession pour principe et non pas le prince ou la convention." C'est une véritable obsession de cette révolution nécessaire qui conduit SAINT-JUST à légiférer de manière drastique, d'autant plus que des siècles de monarchies théologiques s'y opposent. Il faut un homme héroïque, vertueux, pour le faire. Et cela d'autant plus que s'accumule les efforts des ennemis de la révolution.

"Il ne faut pas s'effrayer des changements, le péril n'est que dans la manière de les opérer, toutes les révolutions du monde sont parties de la politique. Voilà pourquoi elles ont été pleines de crimes et de catastrophes. Les révolutions qui naissent des bonnes lois (reposant sur la nature) et qui sont maniées pas d'habiles mains changeraient la face du monde sans l'ébranler". 

 

Conception de l'État et Terreur

     Michel ABENSOUR pose la question du repère possible dans cette conception d'un des foyers de la Terreur. Un certain refus du politique, de la médiation politique pour rétablir l'état naturel est-il une de ses sources, comme il semble le penser? Il est vrai que de multiples déclarations et déclamations de SAINT-JUST (Un gouvernement républicain a la vertu pour principe ; sinon la terreur. Que veulent ceux qui ne veulent ni vertu, ni terreur? -...) peuvent le laisser penser. A force de faire appel à la vertu, SAINT-JUST semble poser les problèmes en terme moral et non en terme politique - ce qui peut se concevoir quand on connait certains entrelacs de la corruption dans les milieux politiques de la fin de l'Ancien régime qui se poursuivent sous la Révolution...

Il pose sa propre action comme héroïque ; l'héroïsme étant la force active et autonome qui bouleverse les choses. Le modèle de l'homme révolutionnaire, "héros de bon sens et de probité" dressé par SAINT-JUST lui-même est le seul qui peut permettre le retour nécessaire. Pour un jeune homme souvent sur le terrain militaire à mener au combat ces forces révolutionnaires, il se peut que la transposition sur le plan parlementaire de ce combat l'amène à ne plus penser qu'en termes moraux : "Nous avons opposé le glaive au glaive, et la liberté est fondée ; elle est sortie du sein des orages : cette origine lui est commune avec le monde sorti du chaos et avec l'homme qui pleure en naissant...." (Discours et Rapports, Editions sociales, 1957). Se peut-il que dans l'élan de multiples combats, et d'autant plus qu'il n'est pas le seul à être exalté ainsi, il se soit enfermé dans une sortir d'agir révolutionnaire aux effets immaîtrisables?

 

Pensées dans le feu de l'action

     Cette approche d'une philosophie de l'histoire, qui est là aussi une philosophique de la révolution, et partant de la guerre - civile et internationale, n'épuise pas la question des relations entre Révolution et Terreur, même dans le cas-type de la Révolution Française. La figure de SAINT-JUST constitue simplement un repère dans cette problématique, repère assez central puisque celui-ci ordonne, organise et valide les actes de la Terreur de 1793-1794, au sein du Tribunal Révolutionnaire, avec un certain action d'entraînement vers les extrêmes, même si certains exécutants ont été au-delà même des ordres donnés....  Au terme provisoire de cette approche, nous pouvons voir qu'il n'y a pas véritablement élaboration théorique (en tout cas par SAINT-JUST)  d'une philosophie de la guerre, mais seulement des réflexions dans le feu de l'action.

 

Miguel ABENSOUR, article SAINT-JUST, De la nature..., dans Dictionnaire des Oeuvres politiques, PUF, 1986 ; Alexis PHILONENKO, Essai sur la philosophie de la guerre, librairie philosophique J Vrin, 2003.

 

Relu le 17 juillet 2020

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11 juillet 2011 1 11 /07 /juillet /2011 15:39

       Le commun des hommes estime sans doute possible de trouver le repos dans un éloignement du cadre habituel de ses occupations et le fait de changer par là le lien social (d'autres relations, d'autres rencontres...). Si bien entendu, le corps n'est pas une machine et que de plus nous vivons dans un monde du travail ou même du non-travail qui réduit l'homme à bien des égards à une machine, nous avons besoin de nous reposer, ce serait une illusion de penser que simplement en se déplaçant et en s'installant ailleurs, nous nous éloignons d'une manière temporaire de conflits dont nous n'avons que plus assez....

Autrement dit : les conflits prennent-ils des vacances ou exprimé encore autrement, nous débarrassons-nous des conflits en nous éloignant de ceux que nous connaissons d'habitude? Notre impression est qu'il s'agit d'une grosse illusion et que ce n'est pas parce que en tant qu'acteur de la vie sociale (si peu que ce soit...), nous nous déplaçons (parfois fort loin) qu'ils cessent d'exister. Nous aurions même plutôt tendance à penser que nous participons à de nouveaux conflits sans que les habituels disparaissent pour autant...

 

    Nous pouvons sérier avec une certaine ironie (un peu méchante il est vrai...) l'entassement du bon peuple sur des plages de plus en plus polluées, l'exploitation de ce même bon peuple par toute une flopée de commerçants révisant gracieusement leurs prix à cette occasion, le nombre impressionnant pendant la période estivale des "bouchons" sur les routes et autoroutes, des accidents de circulation occasionnant blessures et morts inattendues, l'aggravation de la situation économique des parties du monde et du territoire national soumis à l'invasion de bipèdes se considérant en territoire conquis pour un tourisme de plus en plus sauvage...

 

       Sans compter bien entendu du profit tout à fait réel pour des gouvernants à l'affut de bonnes occasions pour aggraver les clivages sociaux que constitue ce massif détournement d'attention qui va de pair avec une libération de l'espace réellement utile à leurs entreprises. Pour ces bonnes gens en vacances, c'est l'occasion de préparer les bons sauts après leurs reculades-retraits vers des conflits encore plus durs lorsqu'ils rentreront.

 

        Le seul fait positif sans doute, c'est l'augmentation substantielle pour une partie pas très noble de la population de se faire quelque argent en visitant des habitations et des bâtiments administratifs désertés...

 

    Au lieu de construire pendant leur vie active un monde plus solidaire, ces bonnes dames et ces bons-messieurs enfourchent leurs boites roulantes pour s'évader de ce monde-là le plus souvent possible, enfin tant qu'ils en sont les moyens. car ceux qui restent, me direz-vous, et vous avez absolument raison, ne rendent pas ce monde meilleur pour autant! Et puis de toute façon, c'est l'occasion souvent, pendant les vacances, de ne penser qu'à soi et à sa petite personne de manière un peu plus intense que dans la vie courante...

 

    Bref, ceci est une bonne diatribe, mais qui conserve tout de même une certaine importance, autre qu'un bon défoulement, car elle veut pointer un mal maintenant massif généré par un tourisme qui rappelle les migrations invasives antédiluviennes des populations nomades cherchant ailleurs d'autres ressources naturelles ou non à piller...

 

MOQUS

 

Notez bien : Cet avis n'est ABSOLUMENT PAS partagé par toute l'équipe...MOQUS est bien connu pour se moquer, et parfois, par un juste retour des choses, on se moque bien de lui!

 

Notez bien encore : Je me moque de l'avis de cette équipe qui part en vacances tout le temps!  Et puis, quand ils rentrent, il faut qu'ils rattrapent le temps perdu!  et travaillent encore plus! Et en plus, il y en a un qui a écrit un ouvrage de 1 600 pages sur le droit à la paresse!

MOQUS

 

Notez bien bien encore encore : La ferme, Moqus! Et en plus tu commences à exagérer!

 

J'exagère, j'exagère, c'est vite dit! Et les effets du tourisme massif, générateur de fausses tranquillités et de vraies pollutions. Et ces gaz à effet de serre qui font rivaliser les ruminants et les bipèdes dans les joies du réchauffement climatique! ET...

MOQUS

tu arrêtes ou on t'efface de manière bien plus efficace que tous ces hackers qui encombrent le Net!

 

Bon, bon, d'accord, jusqu'au 1er septembre, je la boucle... Mais je vous prépare un de ces dossiers sur le tourisme...

MOQUS

 

Actualisé (!) le 18 juillet 2020 (l'année du coronavirus qui remet les pendules à l'heure!)

 

 

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10 juillet 2011 7 10 /07 /juillet /2011 14:25

              Nées au siècle des "Lumières", les philosophies d'Emmanuel KANT et de Friedrich HEGEL abordent la guerre pratiquement comme départ de leurs conception de l'histoire, forcés en quelque sorte par les événements historiques de le faire.

Ces deux philosophes tournent en dérision toutes les constructions juridiques, notamment celles qui, dans le nouvel ordre européen à naître, veulent établir l'équilibre entre les nations. KANT et HEGEL, à la suite de ROUSSEAU notamment, malgré leurs différences, écrit Pierre HASSNER, sont "unis dans une même ironie envers les théoriciens du droit international et de la diplomatie (contre) une légitimation (que ceux-ci professent), avec indignation (...) au nom de l'immoralité de la guerre. D'une part, si le droit est fondé uniquement sur la volonté des États et si ceux-ci ont pour nature et pour devoir de ne tenir leurs engagements que tant qu'ils correspondent à leurs intérêts, s'il n'y a ni loi universelle ni arbitre pour la faire respecter en sanctionnant ceux qui la violent, à quoi servent les jurisconsultes, sinon à donner des alibis juridiques aux calculs des puissants et à une situation qui est la négation même du droit?

Certes, Kant lui-même énoncera les principes d'un droit de la guerre (Vers la paix perpétuelle et Doctrine du droit) ; mais celui-ci reposera précisément sur l'obligation de sortir de l'état de guerre pour instituer l'état de paix. Au fond, pour Rousseau, pour Kant et pour Hegel, le droit international, et en particulier le droit de la guerre, est problématique à la fois quant à son fondement et quand à son application. Rousseau et Kant reprochent aux juristes de conclure du fait au droit, Hegel reproche au droit international de rester "sur le mode du devoir-être (Principes de la philosophies du droit). Tous trois en appellent à un juge qui se situe en deçà ou au-delà du droit, dans leur philosophie de l'homme, de la société et de l'histoire."

                   Cette contestation sur la recherche, illusoire et trompeuse selon eux, d'un équilibre politique et militaire en Europe était déjà à l'oeuvre avec LOCKE et MONTESQUIEU, qui prônaient selon diverses modalités la substitution de l'économique au politique. Mais pour ROUSSEAU, c'est précisément la propriété et le commerce, la recherche du luxe et la civilisation elle-même en fin de compte qui sont source de guerre et d'oppression. Parce qu'elle provoque l'opposition des riches et des pauvres que le droit sanctifie ensuite, parce qu'elle encourage l'amour-propre, l'individualisme dirions-nous aujourd'hui, que le commerce est la source de tous les maux. Seul un retour à la simplicité et aux petits ensembles politiques (comme le canton de Genève...) austères et homogènes, peut ramener la paix à l'intérieur et éloigner la guerre à l'extérieur. KANT et HEGEL, et plus tard MARX acceptent le retournement opéré par la philosophie rousseauiste, mais le renversent à leur tour, comme l'écrit Pierre HASSNER.

 

Kant et la philosophie de la guerre

                 Pour KANT, ce sont bien les passions et les vices, la discorde et la guerre qui font la culture et l'histoire ; mais ce sont elles qui préparent les voies de la morale, de la concorde et de la paix. Dans Histoire universelle au point de vue cosmopolitique, le philosophe allemand affirme que l'homme veut bien la paix mais que c'est la nature qui sait mieux ce qui est bon pour son espèce. C'est la crainte constante de la guerre qui amène de force les chefs d'État la considération de l'humanité. Au degré de culture où nous sommes encore, la guerre reste un moyen indispensable pour l'améliorer encore ; et ce n'est qu'à l'achèvement de cette culture, si l'on suit encore KANT (Conjecture sur les débuts de l'histoire humaine), que la paix universelle arrivera. Cette philosophie de la guerre et de la paix possède trois dimensions, qui s'articulent plus ou moins bien, dans des oeuvres écrites dans des circonstances il faut le rappeler différentes : c'est une philosophie morale, une philosophie juridique et une philosophie de l'histoire. Le même philosophe expose dans Vers la paix perpétuelle, les différents termes de l'accord nécessaire que Pierre HASSNER résume en trois articles :

- La Constitution civile de chaque État doit être républicaine ;

- Le droit des gens doit être fondé sur une fédération d'États libres ;

- Le droit cosmopolitique doit se borner aux conditions d'une hospitalité universelle.

Cela montre que KANT recule devant la perspective d'un État mondial qui risque d'être tyrannique et inefficace et même devant l'idée d'une fédération d'État qui inclue tous les États, et se contente d'une alliance très lâche d'États contre la guerre sans pouvoir contraignant (ce qui mène à la conception d'une Société Des Nations...). Paradoxalement, le philosophe allemand, comme s'il recule devant l'énormité de la tâche à entreprendre et le fossé entre la réalité de son temps et cette utopie, retombe dans la perspective ancienne d'équilibre entre les États. En fait, après l'écrite des oeuvres précédemment citées, cela se passe comme si tout en fait était encore à concevoir.

 

Hegel et la philosophie de la guerre

              Pour HEGEL, dans une démarche à la fois parallèle et opposée, c'est bien le travail du négatif qui fait l'histoire, plus encore que chez KANT, et qui mène à la réconciliation. Dans sa philosophie de l'histoire, la guerre remplit une fonction essentielle, celle de l'unification de l'espèce humaine, mais elle tend à perdre cette fonction. En partie parce qu'elle tend à devenir impossible en Europe tant les intérêts s'imbriquent entre les nations. Mais elle possède encore un grand rôle dans les régions encore peu civilisées ou dans les régions où l'Etat est insuffisamment développé. Tant dans La Phénoménologie de l'esprit que dans Principes de la philosophie du droit, le philosophe allemand indique, loin de ce qu'il critique comme l'illusion pacifiste et universaliste de KANT, qu'il se rallie à la pluralité des États, car l'alliance ou la confédération ne peuvent demeurer que contingentes et donner lieu à des désaccords qui ne peuvent se résoudre que par la guerre. Beaucoup plus que KANT, HEGEL réagit contre l'égoïsme de la société civile et essaye, à partir d'elle, de retrouver le sens de la communauté, de l'autorité et de l'action, qui étaient, selon une perception sans doute plus rêvée qu'exacte, au coeur de la politique des Anciens. Mais il reste pessimiste quant au résultat d'efforts dans ce sens : l'individu moderne n'a de rapport avec l'Etat que par les impôts et le service militaire, la vertu se réduit à la conscience professionnelle et à l'honneur des femmes, la guerre elle-même, depuis l'apparition de la technologie basée sur la poudre, est devenue impersonnelle et abstraite (Système de la vie éthique).

              Pierre HASSNER estime qu'au fond, pour HEGEL, philosophe de la guerre, celle-ci avait à certains égards la même fonction que la morale pour KANT, philosophe de la paix : arracher l'homme à lui-même, c'est-à-dire au primat des besoins et de calcul. Et pourtant, c'est bien la société de l'économie politique, c'est bien le monde de l'industrie et du commerce, celui des penseurs anglais du XVIIe et XVIIIe siècles, celui des libéraux français, de Montesquieu à Constant, c'est bien le primat du privé sur le public, de l'individu sur l'État, de la sécurité sur la gloire, qui progresse à travers les constructions de l'idéalisme allemand, malgré ses appels à l'héroïsme moral ou politique."

 

Une séquence Kant-Fichte-Hegel?

      Alexis PHILONENKO dans son Essai sur la philosophie de la guerre, effectue l'étude, dans trois chapitres différents, de la séquence KANT-FICHTE-HEGEL qui permet de comprendre les inflexions sur une même problématique des unes et des autres. Ces trois philosophes idéalistes fournissent nombre d'éléments de base d'une réflexion tout-à-fait contemporaine sur la guerre.

 

Dans un article paru dans la Revue Guerres et Paix en 1968 (PUF, fascicule 7, 1968/1), le professeur émérite de l'Université de Rouen examine le problème de la paix vu par KANT. "Si la paix perpétuelle n'était qu'un rêve, écrit-il, (...) on comprendrait mal que la réflexion philosophique s'y abandonne, car un rêve manque toujours de vérité. Mais qui rêve? Ou plus exactement, pour qui la paix perpétuelle n'est-elle qu'un rêve? A cette question Kant a donné une réponse très précise, qui justifie son entreprise : la paix perpétuelle n'est un rêve que pour le philosophe considéré en sa réalité concrète, c'est-à-dire comme un individu, bien incapable de régler par ses propres forces, comme il le voudrait, le déroulement de l'histoire humaine. En revanche pour la raison, que le philosophe doit représenter, la paix perpétuelle loin d'être un rêve est une Idée nécessaire (Projet de paix perpétuelle). La paix perpétuelle, dira Fichte commentant l'ouvrage de Kant, est une idée principielle, fondée dans l'essence de la raison qui en exige absolument la réalisation. La réflexion sur la paix perpétuelle est une exigence de la raison." Rappelant que c'est par ce petit texte, Projet de paix perpétuelle, qu'en 1796, que fut introduite en France la philosophe transcendantale allemande, Alexis PHILONENKO discute du point de vue de Kant surtout à partir de celui-ci. L'originalité de KANT est que s'il peut espérer en la paix perpétuelle, à la suite d'une longue lignée d'écrivains, ou au moins en un équilibre humain qui s'en rapproche, c'est parce qu'il reconnaît la guerre comme état de nature. C'est uniquement parce que le problème est posé en termes désespérés qu'il est susceptible d'une solution. Il est nécessaire que l'homme passe enfin d'une histoire déterminée par la guerre, c'est-à-dire d'une histoire dialectique à une histoire fondée sur la paix et comme telle non-dialectique. Mais alors qu'en 1784, le philosophe allemand pose la question de la possibilité d'un État mondial, disposant d'un pouvoir législatif, judiciaire et exécutif (Idée pour ne histoire universelle au point de vue cosmopolitique), il la repousse en 1795 dans le projet de paix perpétuelle, en se contentant de proposer un fédéralisme d'États libres républicains. A cela il y a plusieurs raisons, juridique (difficultés pour les États de sortir de leur constitution interne), sociologique (sensibilité nationale), psychologique (l'idée de la Civitas gentium parait encore chimérique...), morale (la réalisation de cet État mondial suppose sans doute un désordre plus grand que celui existant). Alexis PHILONENKO résume en écrivant : "D'un point de vue politique, cette solution est affectée par un vice fondamental : elle demande trop à la volonté humaine et elle n'attend pas assez de la nature. De toute évidence il faut choisir la solution qui demande le moins à l'homme plein de faiblesses et à laquelle la si puissante nature pourra le plus contribuer." Emmanuel KANT prône l'évolution, non la révolution, sans doute au su des événements de France. De plus, pour parvenir à un tel Etat, il faudrait que tous les peuples se donnent une constitution républicaine et ne dépendent plus du bon vouloir de monarchies régies par la logique de leurs seuls intérêts.

Mais surtout, KANT condamne la Révolution française, selon Alexis PHILONENKO, car accorder le droit de révolution, c'est accorder le droit de résistance et menacer l'ordre, instaurer un désordre qui rend impossible toute construction politique. La révolution imagine possible de brûler les étapes, alors que l'éducation doit faire pénétrer l'idée de paix dans les esprits. Elle tombe dans la contradiction consistant à vouloir imaginer le règne de la raison par la violence. D'autre part, la révolution méconnaît la nature et ne pèse pas suffisamment les différentes forces qui s'opposent et elle ne comprend pas le sens du devenir. L'idée de justice ne peut régner que par la neutralisation progressive de ces forces.

 

Dans le fascicule suivant (fascicule 9), Alexis PHILONENKO analyse le développement de la pensée politique de FICHTE : parti des principes de la philosophie politique de l'Aufkärung (les "Lumières" allemandes) et d'une conception rationaliste pure, il en est venu sous la pression des événements à repousser l'idée d'une fédération internationale garantissant la sécurité et la paix dans les relations entre les États. Dans ses premiers ouvrages politiques (Considérations destinées à rectifier le jugement du public sur la Révolution française, 1793), le philosophe allemande se réclame plutôt de ROUSSEAU, éveilleur de l'esprit humain selon sa formule. Plus tard, en 1807, dans une étude consacrée à MACHIAVEL (Uber Machiavelli als Schriftsteller), c'est plutôt le retour à la raison d'État : "Le principe de la politique de Machiavel, qui est aussi la nôtre, écrit-il, comme nous nous permettons de l'ajouter sans honte, ainsi que le principe de toute théorie cohérente de l'État, est contenu dans le texte suivant de Machiavel : "Quiconque veut fonder un État et lui donner des lois, doit supposer d'avance les hommes méchants, et toujours prêts à montrer leur méchanceté toutes les fois qu'ils en trouveront l'occasion."". Sans même la précaution de l'auteur de Le prince sur le fait que ce penchant demeure caché parfois un temps, FICHTE ne voit aucun intérêt à cerner les ressorts et les moments de cette méchanceté. Le principe de machiavel est retenu comme non une vérité d'expérience, mais à titre d'hypothèse rationnelle, ce qui donne à l'État une fonction très modeste : faire régner non pas la paix, mais au moins l'apparence de paix. De toute façon, comme il l'écrit (Rechtslehre), "Dans les rapports avec les autres États, il n'y a ni Loi, ni Droit, si ce n'est le droit du plus fort ; c'est ce qui justifie la remise entre les mains responsables du prince des droits de souveraineté divine du destin et du Gouvernement Mondial en le faisant élever au-dessus des préceptes de la morale individuelle dans un ordre éthique supérieur dont le contenu est compris dans ces mots : alus et decus populi suprema lex esto." FICHTE donne son adhésion aux règles de la politique machiavélique, dans une sorte d'acte de naissance de la Realpolitik unifiant le principe de puissance internationale et la dictature interne.Avec lui, c'est la fin non seulement de l'humanitarisme révolutionnaire, mais aussi de toute idée kantienne de cosmopolitisme, au profit d'un retour à la croyance en l'équilibre des forces comme facteur de paix, ou plutôt comme établissant l'impossibilité de conduire une guerre victorieusement.

Dans ses Dialogues patriotiques : le patriotisme et son contraire, sorte de préface des Discours à la nation allemande (1807), il cherche à concilier le cosmopolitisme avec ce patriotisme, mais se faisant introduit l'idée de la nation salvatrice porteuse du destin de l'humanité, idée dangereuse, nous pouvons le juger rétrospectivement. Même si dans son argumentation, il distingue le faux patriotisme (louer aveuglément tous les actes du gouvernement) au vrai patriotisme (vouloir que les fins de l'humanité soient réalisées dans l'État et la nation dont on se trouve membre, ce qui est le cosmopolitisme selon FICHTE), nombre de vulgarisateurs de ses idées passent par-dessus cette distinction pour ne plus voir que la possibilité pour l'Allemagne (et par ricochet des penseurs d'autres pays peuvent reprendre cette idée à leur compte) d'être le guide spirituel et matériel du monde. On ne trouve pas, écrit Alexis PHILONENKO, dans les oeuvres de FICHTE, une matrice du national-socialisme et encore moins des théories raciste "biologiques", mais seulement, ce qui est sans doute encore plus dangereux, car susceptible d'inspirer une orientation politique et stratégique, l'idée de la nation salvatrice, même à contresens des intentions du philosophes allemands qui multiplient les explications sur les objectifs de l'Etat.

 

Au fascicule 11, Alexis PHILONENKO, aborde les questions de l'éthique et de la guerre dans la pensée de HEGEL. Influencé surtout par SCHELLING avant d'en être l'adversaire, pour qui on ne peut espérer atteindre l'idée d'une constitution parfaite,  "sans une organisation qui dépasse l'État particulier, sans une fédération de tous les États, qui se garantissent réciproquement leurs constitutions", HEGEL estime que l'idée kantienne de KANT de paix perpétuelle ne peut rester qu'un "doux rêve". L'histoire du monde est le tribunal du monde, selon une formule de SCHILLER qu'il reprend à son compte et la guerre est nécessaire pour préserver la santé du peuple. Ses écrits (notamment dans Philosophie du droit...) fourmille de tonnantes glorifications de la guerre : "Entre eux, les États se trouvent plutôt dans un état de nature que dans un état de droit. C'est pourquoi la lutte est incessante entre eux, ce qui les oblige à conclure des traités et à se situer ainsi vis-à-vis les uns des autres dans un état de droit. Mais d'un autre côté, ils sont pleinement autonomes et indépendants les uns des autres. le droit entre eux n'est donc pas effectif. Ils peuvent à cet égard rompre arbitrairement les traités et conservent nécessairement à cet égard une certaine méfiance réciproque. En tant d'essences naturelles, ils usent entre eux de violence pour conserver leur droit : il faut imposer eux-mêmes leur droit et par conséquent se faire la guerre les uns aux autres." Dans la Phénoménologie de l'esprit, il célèbre la guerre qui élève au-dessus d'elle même la communauté éthique et qui l'unifie : "La guerre est l'esprit et la forme dans lesquels le moment essentiel de la substance éthique, c'est-à-dire l'absolue liberté de l'essence éthique autonome à l'égard de tout être déterminé, est présent dans l'effectivité et la confirmation de soi de la substance éthique." En fait, l'exégèse des oeuvres de HEGEL, contradictoire, témoigne de la difficulté de trouver dans son oeuvre un réel pivot central, et singulièrement sur la question de la guerre et de la paix. Il est parfois difficile de dégager la contingence de certaines formules et l'enchaînement d'une pensée qui elle-même semble subir des transformations. Les commentaires sur La philosophie de l'histoire sont à cet égard révélateurs, puisque des plumes en ont fait la racine de certaines doctrines du IIIe Reich... alors même que de véritables auteurs comme ROSENBERG et BAEUMLER entreprennent de critiquer HEGEL, rappelle Alexis PHILONENKO. Aussi est-il nécessaire de reprendre le cheminement de la pensée du philosophe allemand, à commencer par ses véritables inspirations, afin de déterminer "le moment vraiment profond de sa doctrine". Deux thèmes présents dans l'oeuvre de ROUSSEAU l'inspirent : l'admiration de la guerre conçue dans l'horizon de la Cité antique et un profond scepticisme envers toutes les constructions utopistes proposant par la médiation d'une société ou d'une ligue ou encore d'un fédération internationales, la fondation d'une paix perpétuelle. C'est sans originalité qu'il reprend ces thèmes du Discours sur les sciences et les arts, avec toutefois une insistance particulière sur le caractère héroïque de la guerre.

L'originalité de HEGEL réside dans la fondation et la coordination de ces idées. Si HEGEL célèbre l'héroïsme, le combat, "c'est parce qu'il estime, explique le professeur émérite, qu'il n'existe aucune autre possibilité authentique pour l'homme de se dépasser". L'individualisme moral, nous dit HEGEL, critiquant en cela KANT, qui consiste à s'élever au-dessus du mouvement historique des totalités étatiques, à choisir une attitude hors l'histoire, ou méta-historique, est une pure illusion ; en dehors de l'engagement historique et immédiat dans une totalité éthique, il n'est pas d'existence possible, ni de lucidité. A la pure illusion de l'individualisme moral se lie aussi la pure illusion du cosmopolitisme : seul l'individu dégagé de la totalité éthique déterminée peut prendre au sérieux les rêves cosmopolitiques... Dans la phénoménologie de l'esprit, HEGEL critique ROUSSEAU, parce que en dépit d'idées fort justes, il n'a pas hésité à proposer une philosophie de l'existence où l'homme se complaît dans sa vertu de son coeur, tandis qu'il condamne le cours du monde, qui voir triompher la fausse culture et le vice. Alors que précisément l'éloge de la vertu antique aurai dû le conduire à accepter l'engagement immédiat dans l'histoire. En fait, se situer en dehors de l'histoire est impossible. HEGEL critique KANT (Droit naturel)) car ce dernier creuse l'écart entre l'homme et l'histoire. L'individualisme le plus étroit (le Moi...) qu'il décèle chez son rival en philosophie transcendantale se conjugue avec l'universalisme cosmopolitique le plus vague. En fait, nous pouvons estimer que les hésitations kantiennes sur la voie à suivre vers la paix constitue un boulevard pour la critique hégélienne, en tout cas, la morale kantienne ne permet pas de dépasser l'histoire, mais seulement de nous en abstraire égoïstement. Toute distance introduite entre l'homme et l'histoire - et parfois sans doute HEGEL caricature les propos de KANT, en en tout cas les exégèses de KANT pro-hégélien le font aisément... - mène à une impasse. Il ne peut exister un ordre de valeurs étranger à l'ordre du réel, or le réel, c'est bien la guerre. "Le rationnel, écrit Alexis PHILONENKO, est chez Hegel non pas entendement, mais liberté, et plus encore volonté ; aussi Hegel en découvre t-il l'expression absolue dans la guerre où se déploie la décision pure. Telle est la santé éthique et il n'en est pas d'autre concevable. Ce thème est finalement plus important peut-être que le lien que le providentialisme hégélien établir entre histoire et raison. On ne doit pas l'oublier, l'essence ultime de l'Etat chez Hegel est volonté, qui se montre comme historique et rationnelle dans la guerre. C'est que seule la volonté dépasse l'être et la nature. Mais la volonté historique comme mouvement du rationnel est dans son actualisation le réel. Rien ne peut donc prévaloir contre la volonté en sa manifestation. C'est pourquoi, à la différence de Kant et du jeune Fichte, Hegel renonce à faire de la philosophie un instrument de combat contre son époque. En acceptant, comme le souligne Cassirer (The myth of the State, 1946), la conception machiavélique de la virtù, en repoussant la réflexion individuelle et utopique, Hegel a bien réconcilié histoire et raison ; il a aussi lié la valeur morale au sort des armes, et commandé au philosophe d'accepter son temps. Après avoir admiré Napoléon et salué en lui l'esprit du monde, il découvrit sans être pour autant opportuniste (là, nous ne savons pas si nous pouvoir l'auteur de ces lignes...), l'esprit du monde dans l'Etat prussien. Le sens de la guerre s'explique alors sous un autre aspect. Le sens de la valeur de la guerre, c'est la valeur de l'histoire. Il est ridicule de penser contre son temps. Ainsi la guerre est la valeur existante, si l'on considère le mouvement de l'individu et de la totalité - elle est la loi de l'histoire, si l'on considère sa signification internationale." Alexis PHILONENKO prend sans doute un certain risque en résumant la pensée de HEGEL "en disant qu'il a vu en la guerre le lieu de l'authentique moralité et lui prêter ces mots de Spinoza : "Non ridere, non lugere, neque detestari sed intelligere".

Il n'y a pas selon HEGEL de philosophie de la paix. Il n'y a qu'une philosophie de la guerre. Mais cette philosophie est bien plus vague sans doute, qu'on ne veut bien le dire, et prête le flanc à bien des réfutations. Selon Alexis PHILONENKO, Léon TOLSTOÏ en a fait le procès définitif.

 

Alexis PHILONENKO, Essai sur la philosophie de la guerre, Librairie philosophique J. Vrin, 2003. Pierre HASSNER, article Guerre et Paix, dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005.

 

PHILIUS

 

Relu le 19 juillet 2020

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5 juillet 2011 2 05 /07 /juillet /2011 09:44

       L'écrivain français, de son vrai nom François Marie AROUET, est sans doute le plus connu et occupe une place particulière dans la mémoire collective française. Toujours encensé pour certaines oeuvres, ignoré pour une quantité d'autres, le philosophe est l'un des plus prolifiques des Lumières françaises.

Il fait figure, et il combat beaucoup durant toute sa vie pour cela, de chef de file du parti encyclopédique, même si paradoxalement, il prend ses distances - quitte à en produire un lui-même tout seul - avec l'Encyclopédie raisonnée de DIDEROT et d'ALEMBERT. Ses oeuvres, dont certaines font partie depuis des lustres du programme scolaire, se partagent entre des romans, des poésies, des traités et un Dictionnaire philosophique portatif, tous au service d'une idée de l'homme et de la société, avec un style souvent mordant, voire insolent (il est embastillé plusieurs fois, même si c'est aussi à cause de ses habitudes de coureurs de femmes durant sa jeunesse...), persifleur et toujours polémique.

Si La Henriade (1728), Zadig (ou la Destinée) (1748), Candide ou l'Optimiste (1759) sont bien connus parmi ses oeuvres littéraires, ses pièces de théâtre (Oedipe - 1718, L'indiscret - 1725, Samson (opéra de 1732), La mort de César - 1736, La Prude - 1748, Le Baron d'Otrande (opéra bouffe de 1769) et Agathode - 1778, parmi un nombre important d'autres sont tombés dans l'oubli. Ses oeuvres politiques ou philosophiques les plus érudites et les plus remaniées parfois, écrites surtout dans la seconde partie de sa vie d'écrivain (à partir de 1718 environ) constituent toujours des oeuvres de référence, jusque dans le pensum officiel de la République française, même si bien entendu, passé la vie scolaire et universitaire, le citoyen moyen ne les lit guère : Histoire de Charles XII (1730), Lettres philosophiques ou Lettres anglaises (1734), Traité de métaphysique (1736), Le siècle de Louis XIV (1751), Poème sur le désastre de Lisbonne (1756), Essai sur les moeurs et l'esprit des nations (1756), Traité sur la tolérance (1763), Dictionnaire philosophique portatif (1764), Le philosophe ignorant (1766), Questions sur l'Encyclopédie (1770), Éloge historique de la raison (1774), De l'âme (1776), La Bible enfin expliquée par plusieurs aumôniers de S M L R D P (1776)... marquent son époque et celle de la Révolution française. Elles couvrent seize volumes parus dans la Bibliothèque de la Pléiade (dont treize de correspondance, tant les écrivains de cette période communiquaient, sans doute plus qu'aujourd'hui...). A noter que dans nombre d'ouvrages, il s'agit pour VOLTAIRE, en prenant faussement un thème (c'est éclatant lorsqu'il traite de l'Islam...), de développer une fois de plus ses attaques contre les christianismes officiels, l'intolérance et le fanatisme.

 

            L'histoire et ses leçons constituent dans l'esprit de VOLTAIRE une source d'expériences au service de la raison qu'il s'agit de revaloriser sans relâche, contre tous les préjugés. Tant dans l'Histoire de Charles XII (1730) que dans Le Siècle de Louis XIV (1751) ou dans l'Essai sur les moeurs et l'esprit des nations (1756). Il inaugure une manière d'écrire l'histoire qui, sans retenir l'ensemble des principes méthodologiques énoncés par Pierre BAYLE, témoigne de nouvelles exigences : l'histoire doit être émancipée des données de la religion et des textes sacrés, elle ne doit pas être simplement au service de la grandeur des princes, elle ne doit pas non plus s'intéresser seulement aux grandes batailles et à la geste héroïque des rois et de leurs armées, elle doit au contraire être attentive à l'ensemble de ce qui constitue la vie d'un règne, d'un pays, d'une époque. La marche des sciences, des arts, des finances, du commerce et des moeurs est plus importante que les événements militaires. Il faut dé-théologiser l'histoire. Autrement, la philosophie voltairienne de l'histoire est cyclique, non linéaire et surtout pas téléologique. Chaque siècle a une relative autonomie, chacun d'eux connaît la décadence et s'achève dans le chaos. Aucun progrès n'est jamais irréversible. En tout cas, le développement de la raison doit permettre aux hommes de tirer les meilleurs enseignements de leur histoire, malgré son pessimisme anthropologique (sur la nature humaine).

 

           Son Traité de métaphysique (1736) est une véritable entreprise de démolition, reprise et amplifiée d'ailleurs dans le Dictionnaire philosophique portatif (1764). Toute la métaphysique est un songe, une interminable rêverie. Le métaphysicien prétend connaître ce qui lui échappe nécessairement : la nature de l'âme, l'essence de la matière, l'origine des choses, les attributs de Dieu, car de toute manière tout cela échappe à l'intellect de l'homme. Il n'y a pas à faire de différences entre les matérialistes et les substantialistes, tous deux sont dans la même erreur.

Les dialogues de Posidonius et de Lucrèce présentent un Voltaire acharné à montrer que l'idée d'une matière qui s'auto-organiserait est confuse et contradictoire. Opposée à la métaphysique, ne subsiste que la philosophie vraie, celle qui, loin de spéculer dans le vie, fonde au contraire nos connaissances sur la sensation, sur le rapport que notre corps entretient avec le monde. Cette philosophie s'élève par le calcul, la comparaison et l'induction, jusqu'à la connaissance de lois qui organisent le flux des phénomènes, et cela suffit. Ce n'est que par les progrès de la philosophie expérimentale que l'homme peut aller plus loin. Sa réflexion fait de Voltaire un "maillon dans la chaîne qui conduit au triomphe du positivisme au XIXe siècle" (Ghislain WATERLOT).

 

            Le Traité sur la tolérance s'inscrit dans une longue série d'affaires judiciaires où Voltaire entend s'élever contre le fanatisme et l'intolérance. Ceux de l'Église catholique comme ceux du protestantisme, ceux des Parlements comme ceux des princes. Il s'est passionné, jusqu'à l'obsession, notamment sur plusieurs affaires : affaire Calas, à l'origine du Traité (1762), affaire Sirven (1764), affaire du chevalier de la Barre (1766) et affaire Lally-Tollendal (1776). Dans de courts écrits publics, en très grand nombre, qui alimentent gazettes et autres publications, il s'adresse ouvertement aux ministres, pendant qu'il fait en même temps antichambre pour obtenir d'eux appuis pour faire gagner les procès. 

Jacques Va den Heuvel, qui introduit une présentation de l'affaire Calas, nombreux documents à l'appui, écrit que "c'est (...) très logiquement qu'il s'adresse aux ministres, et par leur intermédiaire au roi, en qui il met tous ses espoirs. Le Traité sur la tolérance est donné comme une "requête que l'humanité présente très humblement au pouvoir et à la prudence". Alors que dans son Essai sur la société des gens de lettres et des grands, d'Alembert prêche aux premiers à l'égard des seconds une réserve, une indifférence polies, Voltaire use de tous ses talents pour faire le siège des gens en place. Il sait que pour n'importe quelle affaire, "il faut toujours trouver la porte du cabinet". Il a retenu du grand siècle que l'"art de plaire" consiste à se proportionner à son interlocuteur, à employer son langage, si l'on veut se concilier ses faveurs. Les d'Argental, cela se devine, étaient bien plus friands de théâtre que de Calas. Si Voltaire, non sans une certaine inconvenance, leur désigne toujours comme "ses roués" la tragédie du Triumvirat qu'il a mise sur le chantier, c'est, n'en doutons pas, pour se ménager d'habiles transitions, et glisser comme en contrebande à ses protecteurs un mot de ses protégés, avant de "baiser le bout de leurs ailes". Et plus il approche du sommet, avec le Maréchal duc de Richelieu, Chauvelin, Choiseul, plus il fait miroiter toutes les facettes de son esprit, prodigue flagorneries, caresses et tous autres raffinements puisés dans sa vieille expérience de courtisan. Quitte à orchestrer le scandale dans le même temps qu'il sollicite : nul n'a son pareil pour ameuter, pour susciter un charivari qu'il appelle non sans humour le "concert des âmes vertueuses". Surtout lorsque c'est celui du "sang innocent", selon le beau titre qu'il adoptera pour un pamphlet bien ultérieur, le cri réveille, brisant la conspiration du silence. le cri fait peut, effrayant "les animaux carnassiers, au moins pour quelques temps", et, surtout, "le cri individuel engendre le cri public", qui s'enfle et devient "criaillement" ; tel est le sens du mot d'ordre envoyé de Ferney pendant l'été 1662 (...)."

Le traité lui-même s'ouvre par un exposé "abrégé" de la mort de Jean Calas, et de là découle toute une diatribe contre l'intolérance qui fait appel autant à des arguments théoriques qu'à des persiflages continuels. Il retourne toute une argumentation selon laquelle l'intolérance est un droit humain, elle est enseignée par Jésus-Christ ; elle est de droit divin dans le judaïsme et comment elle fut mise en pratique, en terminant sur l'utilité d'entretenir le peuple dans la superstition. Des additions furent faite au livre lors de la réhabilitation de Jean Calas. Il ne faut surtout pas se fier uniquement à ce traité pour connaître l'affaire en elle-même, car le texte est parsemée de déformations et de manipulations, mais l'essentiel n'est pas là : tous les moyens sont bons en rhétorique pour obtenir la reconnaissance de l'innocence d'un homme supplicié.

 

          Le Dictionnaire philosophique portatif (1764), les questions sur l'Encyclopédie (1770) et d'autres textes font partie d'un projet de longue haleine de Voltaire qui lutte alors sur deux fronts : contre le pouvoir religieux, principalement et contre ses "collègues" philosophes.

Après avoir collaboré à l'Encyclopédie de DIDEROT et d'ALEMBERT depuis 1755-1756, il s'éloigne de cette grande entreprise (à la suite du scandale dû à la publication de l'article "Genève", qui failli en stopper la publication...). Il pense que cette Encyclopédie est trop volumineuse pour être une arme véritablement efficace. Aussi, il revient à une de ses idées premières ; publier "son" encyclopédie, sa manière de comprendre les idées de son temps. Suivant en cela une grande mode à l'époque, il publie progressivement, de 1765 à 1769 ses articles sur le Cathéchisme du jardinier, l'Enthousiasme, la Liberté de pensée, Nécessaire, Persécution, Philosophe, Sens commun... Carême, Inquisition, Torture... prenant parfois à contre-pied les articles correspondant de l'Encyclopédie... D'une centaine de mots, ce Dictionnaire concrétise sa vision militante et son ambition d'être le patriarche du mouvement philosophique. 

 

         C'est d'abord en philosophe que VOLTAIRE écrit. Des Lettres philosophiques de 1734 au Dictionnaire philosophique de 1764, il prétend bien reformuler. Mais, de fait, s'il est un vulgarisateur de génie, Voltaire n'est pas un bâtisseur de système philosophique, à l'image de certains philosophes inspirateurs des Lumières. Mais il formule, à force de combattre l'injustice, une doctrine originale de la tolérance, propose une critique de la métaphysique et envisage une réforme de la justice.

Toute sa plume est tendue pour "écraser l'infâme" (Lettre à Damilaville, 1765). L'infâme, c'est le fanatisme sous toutes ses formes, plus spécialement sous sa forme chrétienne. Pour lui, l'Église est une figure privilégiée de l'Infâme. Mais c'est surtout à partir des années 1760 que ses écrits rageurs la ciblent de manière privilégiée. Parce qu'elle est l'Église la plus assoiffée de pouvoirs temporels, parce qu'elle a créé un nombre considérable d'institutions tout à fait inutiles et socialement nuisibles (les monastères), parce qu'elle est l'Église dont la théologie est la plus délirante (la transsubstantiation par exemple). Le fanatisme est un délire soutenu par le meurtre. Effectivement, tant que l'on se borne à se plaire aux extases comme aux visions, tant que l'on se contente de prendre ses songes pour des réalités et ses imaginations pour des prophéties, on est simplement enthousiaste. Quand on y ajoute le recours à la violence et l'intention délibérée d'imposer ses visions à tous et à chacun, on est un fanatique. Un enthousiaste peut être toléré. Un fanatique doit être résolu combattu. Il est la peste du genre humain. Mêmes si les fondateurs de religion ne sont généralement pas fanatiques, tous les prêtres qui la servent le deviennent plus ou moins avec le temps.

La religion est véritablement une hantise pour VOLTAIRE : dans l'édition de 1769 du Dictionnaire portatif, sur 118 articles, pas moins de 78 impliquent directement les religions. En  fin de compte, toutefois, Voltaire semble se comporter parfois comme un fondateur de religion, comme le refondateur du déisme. Dans le Recueil nécessaire, publié en 1765, Voltaire réuni "le catéchisme de l'honnête homme" et le "Sermon des cinquante" avec la "Profession de foi du vicaire savoyard", un des rares textes de ROUSSEAU pour lequel il ait de l'admiration. Puis en 1768, pour faire pièce d'ailleurs à ROUSSEAU, qu'il considère comme son plus grand rival, il écrit la Profession de foi des théistes... Le théiste qu'il est croit en l'existence d'un Être Suprême - thème qui est repris pendant la Révolution - aussi bon que puissant, qui a formé tous les êtres étendus, végétants, sentants, et réfléchissants ; qui perpétue leur espèce, qui punit sans cruauté les crimes, et récompense avec bonté les actions vertueuses. Un Être qui intervient donc beaucoup dans la vie des hommes, influence évidente d'un catholicisme séculaire en France. Ce thème est présent sous quantité d'habillages chatoyant et ridicule de multiples religions positives... Il s'agit de substituer, et cela devrait être le devoir des "princes éclairés", à cette religion intolérante qu'est le christianisme, une autre religiosité, au culte et aux rites réduits au minimum.

Mais au rôle également, réduit de plus en plus au fur et à mesure que la raison poursuit son chemin vers la vérité. La tolérance, chez VOLTAIRE, notamment dans son dialogue avec la vision de BOSSUET - pour qui la radicale intolérance de l'Église est un signe supplémentaire en faveur de la vérité de la foi et du droit d'ingérence de l'Église dans la vie publique - possède un rôle politique précis, et pas seulement une dimension morale : en ruinant peu à peu les religions positives traditionnelles, elle favorisera l'avènement et la reconnaissance universelle du théisme. (Ghislain WATERLOT)

 

VOLTAIRE, L'affaire Calas et autres affaires, Traité sur la tolérance, édition de Jacques Van den HEUVEL, Gallimard, 1975 ; Oeuvres complètes de Voltaire, nouvelle édition avec notices, préfaces, variantes, table analytique, conforme pour le texte à l'édition de Beuchot, en 52 volumes de 1883, publié chez Garnier-Frères, Éditions de la Pléiade ; Le Dictionnaire philosophique, sous la direction de Christiane Mervaud, Voltaire Foundation, 1994-1995, en deux volumes.

Pratiquement tous les textes de VOLTAIRE, tombés dans le domaine public, sont disponibles sur Internet.

Sous la direction d'Eric FRANZACALANZA, Voltaire patriarche militant, Dictionnaire philosophique (1769), PUF/CNED, 2008. Ghislain WATERLOT, Article Voltaire, dans Le vocabulaire des philosophes, tome 2, Ellipses, 2002.

 

Relu le 20 juillet 2020

 

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