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3 mars 2011 4 03 /03 /mars /2011 14:30

           L'urbanisation, phénomène récurrent de pratiquement toutes les civilisations, mais non irréversible, car l'histoire est peuplée de tendances à la désurbanisation, est étroitement liée à des impératifs de défense et de sécurité. Depuis le début de la lente évolution de la vie nomade à la vie sédentaire, les mouvements de regroupement des populations autour de positions géographiques faciles à défendre ou de noeuds de communication à vocation d'échanges économiques, sont pratiquement la règle. Depuis le début de la formation des villes, l'urbanisation en soi est liée aux différentes formes de conflits : guerres entre tribus rivales et formation d'empires, rivalité ou lutte ouverte entre classes sociales, dynamiques d'enrichissement et d'appauvrissement, avec en surcroît un effet de concentration, de précipitation de ceux-ci. Sans compter un lent et décisif combat entre les hommes et certains éléments de leur environnement, du relief refaçonné en fonction de leurs besoins aux luttes contre les autres espèces, des prédateurs félins ou canins aux bactéries (lutte contre les épidémies).

         Ce n'est pourtant que récemment, malgré les nombreuses catastrophes liées aux conditions mêmes de ces mouvements de concentration de populations (que l'on songe aux multiples incendies massifs et aux épidémies dévastatrices), que lorsque ces concentrations atteignent un très haut niveau (en population brute comme en densité) que les institutions politiques et scientifiques se préoccupent de corriger ou de changer les conditions de ces mouvements de concentrations. Il faut attendre l'industrialisation massive et l'exode rural aussi massif pour que la littérature tant romantique que scientifique aborde les problèmes strictement urbains.  Bien entendu, les grandes villes, notamment les capitales politiques dans l'histoire, ont connu des entreprises tendant à corriger ces effets (nous pensons notamment aux politiques urbaines à Rome de l'Empire romain), entreprises qui mêlaient préoccupations sociales (mais pas au sens du bienfait des pauvres...) et préoccupations sanitaires. Mais, tant au niveau de la maîtrise des révoltes et des révolutions fréquentes dans les grandes villes de la part des autorités centrales, afin de réguler, contrôler les quartiers "dangereux", qu'au niveau de la lutte contre les effets sanitaires et proprement physiques (effondrement des maisons, incendies...) d'un entassement désordonné ou... les deux à la fois, les oeuvres scientifiques sont relativement récentes.

Ainsi des sociologies urbaines se sont formées pour comprendre les rapports d'interaction et de transformation entre les formes d'organisation de la société et les formes d'aménagement des villes. Les préoccupations de morphologie sociale, très loin au départ avec des intentions qui relèvent de la criminologie et les préoccupations de morphologie urbaine, architecturale, pour des questions de prestige souvent ou à cause de problématiques de circulation également se sont développés presque en même temps. Ces différentes sociologies, car il n'existe pas à proprement parler aujourd'hui de sociologie urbaine unifiée, reflètent les différents conflits à l'oeuvre dans les sociétés étudiées. Elles y participent également d'une certaine manière et ce n'est pas l'engagement politique de nombreux urbanistes ou sociologues de la ville qui va contredire cette constatation. Autrefois, ceux qui pensaient la ville avaient surtout en tête sa défense (...ou sa capture !). Dorénavant, ceux qui étudient et proposent sur la ville mêlent de multiples paramètres - maintenant que l'évolution de "l'art militaire" a rendu obsolète la question des remparts -  surtout politiques, économiques et sociaux.

 

              Nombreux sont les sociologues, surtout parmi les fondateurs de la sociologie, qui traitent de problèmes de la ville sans en faire le centre de leurs propos.

Ainsi Max  WEBER (1864-1920) qui voit la ville occidentale comme le lieu de gestation et de naissance d'une nouvelle forme de pouvoir, structurée par la rationalité, Émile DURKHEIM (1858-1917) qui saisit la ville comme lieu de concentration spatiale accroissant les possibilités d'exaltation collective et de développement de la conscience morale et Karl MARX (1818-1883) qui lit la division spatiale ville/campagne comme une modalité du rapport d'exploitation et d'accumulation, porté à son paroxysme par la société capitaliste. (Jean RÉMY et Liliane VOYE). On peut voir les travaux de sociologie urbaine à partir de l'École de Chicago, aux États-Unis dans les années 1920, influencée elle-même par l'École allemande, notamment par le travaux de Georg SIMMEL (1858-1918) (Metropolis and Mental Life) sur la communauté et l'aliénation.

Deux axes parallèles se développent ensuite : la sociologie américaine qui privilégie des logiques d'appropriation de l'espace, en s'interrogeant sur les modalités d'influence des caractéristiques socio-démographiques et spatiales dans le développement d'un certain capitalisme et la sociologie française qui se développe plutôt sous l'influence des commandes de l'État qui s'interroge sur les effets de la planification, ce qui la focalise d'abord sur le jeu des acteurs sociaux avant de s'intéresser plus récemment au statut de l'usager. Cette présentation laisse sans doute de côté d'autres manières d'envisager la morphologie sociale ou la morphologie urbaine, notamment dès la deuxième moitié du XIXe siècle en Angleterre ou à partir de 1880 en Allemagne, mais c'est bien dans ces deux pays, aux États-Unis et en France, que nous trouvons les études les plus élaborées, comme l'indique par ailleurs Louis CHEVALIER.

 

               Max WEBER (Die Stadt) ne s'intéresse guère à la morphologie spatiale, mais surtout au caractère de zone libre de la ville commerçante du Moyen-Age. La ville apparait comme une extra-territorialité dans le monde féodal (par ailleurs entièrement lié à une Chrétienté), où émerge des rationalités formelles et spécifiques, élément clef de la formation d'un nouveau pouvoir politique qui repose sur la gestion hiérarchisée de l'espace ; elle est ainsi le lieu majeur des luttes sociales. Émile DURKHEIM (De la division du travail social, Les Règles de la méthode sociologique, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Le Suicide) étudie la transformation du milieu interne comme étant la cause du passage de la solidarité mécanique à la solidarité organique. La mobilité spatiale (que l'on peut opposé à la fixation rurale) induit un changement d'échelle dans le déroulement de la vie sociale, favorise le développement d'un processus d'individuation compatible avec l'émergence du temps social, à partir des phénomènes de concentration et de dispersion. Certaines causes de suicide sont à rechercher dans l'absence de lieux d'équilibre dans des rassemblements favorisant des manifestations intenses de vie collective et de solidarité. 

          Karl MARX (l'idéologie allemande, Le Capital) voit dans la division ville/campagne une des bases de la division entre travail intellectuel et travail manuel et est, comme telle, une modalité de formation de l'exploitation sociale. Par ailleurs, Henri LEFEBVRE (1901-1991) (La pensée marxiste et la ville, 1972) montre comment la ville peut être pensée comme le résultat des diverses concentrations liées à l'accumulation du capital et comment le regroupement urbain aiguise les contradictions générées par le mode de production capitaliste. Friedrich ENGELS (1820-1895) (La question du logement) montre que pour minimiser les conflits sociaux, tout en assurant à un coût minimal la reproduction de la force de travail, le politique se doit de gérer la pénurie des logements, en même temps qu'il se voit appelé par le capital à favoriser les conditions générales de la production, offrir toutes les infrastructures nécessaires au développement des échanges économiques, tiraillé entre les dépenses que requiert l'offre d'équipements (de plus en plus lourds et complexes) et celles que suppose la mise en place d'équipements de promotion économique.

        Ces réflexions constituent encore de grandes références chez les sociologues traitant de l'urbain, mais l'École de Chicago constitue le lieu majeur de référence, malgré d'ailleurs ses faiblesses explicatives, grâce à son travail méticuleux supporté par un très important appareil statistique. 

 

              C'est à l'Université de Chicago que les débuts d'une étude systématique de la ville s'effectue, dans le contexte du passage de la sociologie américaine à la professionnalisation. Une expansion économique record au début du XXe siècle, supportée par l'afflux d'émigrants de très nombreuses nationalités, la constitution de ghettos peu pénétrables, les initiatives des Ligues de moralité publique mêlant souci d'hygiène et prosélytisme religieux fait de cette ville un lieu tout indiqué pour le travail de recherches. Personnalisation et dépersonnalisation, socialisation et désocialisation sont les paradoxes que Georg SIMMEL voit dans une société à base communautaire. Ce sont ces paradoxes que les sociologues de Chicago étudient, notamment Robert Ezra PARK (1864-1944). Ils reprennent les paradigmes de l'écologie animale : les regroupements spatiaux sont associés à des chaînes écologiques où la coexistence spatiale d'éléments hétérogènes est impliquée dans une articulation causale. Une écologie humaine est observable dans cette interdépendance territoriale. "L'écologie sociale est l'étude des relations temporelles et spatiales des êtres humains en tant qu'elles sont affectées par les forces sélectives, distributives et adaptatives du milieu physique" (PARK, BURGESS et McKENZIE, The city, 1925). 

Ils dégagent deux niveaux de pertinence de l'urbain : le niveau global, régi strictement par la compétition, et où malgré certaines régulations, peuvent exister diverses modalités de désordre, et le niveau des quartiers qui sont hétérogènes dans leur composition et dans leur fonction et où s'opèrent les regroupements dynamiques, les "aires naturelles". La ville de Chicago se présente comme une mosaïque d'aires naturelles, articulées entre elles selon un ordre qui ne découle pas d'un projet, mais de l'ajustement de divers processus constitutifs de la situation urbaine (Jean RÉMY et Liliane VOYE). 

  Ces processus  d'installation, de déplacement, d'expulsion... sont de plusieurs ordres : générationnels, professionnels, ethniques, sociaux. Les aires urbaines sont chacune caractérisée par la dominance d'un type particulier de population, qui est conduit par sa capacité économique à se localiser dans un quartier plus ou moins valorisé par la présence d'équipements, de commerces, de moyens de transport, de lieux de rencontres (de très divers statuts). La démarche de ces sociologues s'insère dans une perspective libérale qui ne les amène pas du tout à se questionner sur les causes de tels processus.

Dans une forme un peu caricaturale, cette perspective naturalisme peut conduire à une sorte de darwinisme urbain raisonné... Mais les écrits même de Robert Erza PARK, d'Ernest Watson BURGESS (1886-1966) ou de Louis WIRTH (1897-1952), et surtout du dernier auteur (Urbanism, a Way of Life, 1938), constituent un acquis analytique majeur quasiment indépassable. Ce dernier texte se signale d'ailleurs par une sorte de synthèse qui sépare nettement les aspects quantitatifs - qu'il privilégie - des analyses écologiques. Il souligne surtout les effets de l'urbanisation sur la dissolution des lieux familiaux et des solidarités de voisinage. C'est surtout ce texte qui sert au développement ultérieur de l'école américaine de sociologie urbaine. L'école française, elle, tout en reprenant de nombreux éléments de ces travaux, part plutôt des trois auteurs signalés plus haut.

 

 Louis CHEVALIER, Le problème de la sociologie des villes, dans Traité de sociologie de Georges GURVITCH, PUF, collection Quadrige, 2007 (réédition des textes de 1958-1960). Jean RÉMY et Liliane VOYE, Sociologie urbaine, dans Sociologie contemporaine, sous la direction de Jean-pierre DURAND et Robert WEIL, Vigot, 1997.

 

                                                                                                                                           SOCIUS

 

Relu le 14 mai 2020

 

 

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2 mars 2011 3 02 /03 /mars /2011 15:09

           Sous-titré de manière plus explicite, De l'explosion urbaine au bidonville global, c'est ni plus ni moins d'une "bidonvillation" du monde qu'il s'agit.

Le chercheur indépendant très engagé, inclassable, de la gauche américaine, déjà auteur de nombreux ouvrages entre autres de sociologie urbaine, dresse le tableau sinistre de l'urbanisation actuelle dont la caractéristique principale est de constituer en une extension exponentielle des mégalopoles du tiers-monde, produit d'un exode rural très mal maîtrisé. Selon lui, un milliard de personnes survivent dans les bidonvilles du monde, lieux de reproduction de la misère, à laquelle les gouvernements, dont beaucoup s'en désintéressent, n'apportent aucune réponse adaptée.

A l'inverse de ce que beaucoup de sociologues, de Karl MARX à Max WEBER, analysaient comme le produit de l'industrialisation massive, la plupart des grandes villes du futur croissent sous l'effet d'un pouvoir attractif que l'auteur détaille dans une grande partie de son livre, qui doit plus à un appauvrissement constant et rapide des populations rurales. "Ainsi, loin des structures de verre et d'acier imaginées par des générations passées d'urbanistes, les villes du futur sont au contraire pour l'essentiel faites de brique brute, de paille, de plastique recyclé, de parpaings, de tôle ondulée et de bois de récupération. En lieu et place des cités de verre s'élevant vers le ciel, une bonne partie du monde urbain du XXIe siècle vit de façon sordide dans la pollution, les excréments et la décomposition. " 

         Dans la croissance des villes décrite par Mike DAVIS, prédomine l'ahurissant développement des bidonvilles. Ce constat, effectué par ONU-Habitat en octobre 2003, une des sources d'information qu'il utilise pour analyser, à partir de ce recensement mondial des bidonvilles qu'est The Challenge of Slums, pour analyser les événements qui ont conduits à cette situation.

"La majorité de la population urbaine pauvre ne vit plus dans les centres-villes. Depuis 1970, ce sont les communautés de bidonville de la périphérie des villes du tiers-monde qui ont absorbé la plus forte proportion de la croissance urbaine mondiale." C'est une extension horizontale qui domine, en Asie, en Amérique Latine et en Afrique, à l'image du continuum de béton, d'acier et de macadam de certaines côtes nord-américaines, mais de manière bien plus désorganisée. Malgré le fait qu'aucun auteur n'ait produit de synthèse sur la géographie changeante des implantations des pauvres dans aucune ville du tiers-monde durant toute la période d'après-guerre, l'auteur tente une périodisation de ce mouvement de populations.

Ce sont tour à tour les gouvernements coloniaux puis ceux issus de la décolonisation, les organisations internationales "de développement" (FMI, Banque Mondiale...) et les organisations non-gouvernementales qui sont visées dans cette dénonciation, d'un "containment" des pauvres hors des villes aux programmes d'aménagement des territoires. C'est une politique digne du baron Haussmann dans l'aménagement des villes - dans une même intention de valorisation des métropoles à l'extérieur - lors des jeux olympiques par exemple - et de contrôle social des population - que les autorités déploient encore maintenant pour "circonscrire" brutalement (emploi de la force souvent meurtrier) l'apparence et l'influence de ces populations miséreuses. Souvent en refoulant dans les endroits souvent précisément les moins aptes à recueillir une population à la densité extraordinaire. "Quels que soient leur couleur politique et leur degré de tolérance vis-à-vis du squattage et des implantations sauvages à la périphérie de leur ville, la plupart des autorités urbaines du tiers-monde sont en conflit perpétuel avec les pauvres dans certains quartiers centraux."  Mike DAVIS se livre à la description de ce qu'il appelle l'écologie du bidonville, avec ses réseaux de solidarité - malgré tout - cette économie, parallèle, qui n'entre évidemment pas dans les statistiques, qui épuise les sols, qui utilise massivement les rejets (poubelles et amoncellement d'ordures) en provenance des quartiers moins pauvres.

Dans le dernier chapitre au titre dramatique, Une humanité de trop?, Mike DAVIS détaille les multiples clichés concernant justement cette économie parallèle en indiquant comment, malgré tous les efforts de nombreux acteurs sociaux, malgré une structure économique en cascade de locataires de plus en plus démunis, elle ne peut être ni viable ni profitable à la population pauvre qui s'entasse. 

            De très nombreuses notes, en fin de livre, appuie sa démonstration, même si par ailleurs, la proportion de la population des taudis (par rapport à la population urbaine totale des pays en voie de développement) est passé, selon les chiffres d'ONU-Habitat, de 46% à 33% de 1990 à 2010. Car en même temps, en valeur absolue, le nombre d'habitants des taudis passait de 650 à 830 millions. Sa démonstration peut sembler partielle, car elle ne mentionne que très peu les récents efforts d'assainissement et d'accès à l'eau potable. Mais ces efforts sont trop récents pour savoir s'ils vont contrebalancer durablement l'évolution décrite par Mike DAVIS.

 

     L'auteur présente le livre de la manière suivante : "Pour mortels et dangereux qu'ils soient, les bidonvilles ont devant eux un avenir resplendissant." Des taudis de Lima aux collines d'ordures de Manille, des bidonvilles marécageux de Lagos à la Vieille Ville de Pékin, on assiste à l'extension exponentielle des mégapoles du tiers-monde, produits d'un exode rural mal maîtrise. Le big bang de la pauvreté des années 1970 et 1980 - dopé par les thérapies de choc imposées par le FMI et la Banque Mondiale - a ainsi transformé les bidonvilles traditionnels en "méga-bidonvilles", tentaculaires, où domine le travail informel, "musée vivant de l'exploitation humaine". Un milliard de personnes survivent dans les bidonvilles du monde, lieux de reproduction de la misère, à laquelle les gouvernements n'apportent aucune réponse adaptée. Désormais, les habitants mettent en péril leur vie dans des zones dangereuses, instables et polluées. Bien loin des villes de lumière imaginés par les urbanistes, le monde urbain du XXIe siècle ressemblera de plus en plus à celui du XIXe, avec ses quartiers sordides dépeints par Dickens, Zola ou Gorki. Le Pire des mondes possibles explore cette réalité urbaine méconnue et explosive, laissant entrevoir, à l'échelle planétaire, un avenir cauchemardesque."

      Mike DAVIS (né en 1946), ethnologue, sociologue urbain et historien américain, professeur d'histoire à l'université de Californie à Irvine, membre du comité de rédaction de la New Left Review et collaborateur de la Socialist Review, revue du Socialist Workers Party anglais, est aussi l'auteur d'autres ouvrages, dont certains ont été traduits en français : Petite histoire de la voiture piégée (Zones, 2007) ; Au-delà de Blade Runner : Los Angeles et l'imaginaire du désastre (Allia, 2006) ; City of Quartz (La Découverte, 2003) ; Génocides tropicaux (la Découverte, 2003) ; Planète Bidonville (Ab iratio éditions, 2005) ; Le stade Dubaï du capitalisme (Les prairies ordinaires, 2007)...

 

 

Mike DAVIS, Le pire des mondes possibles, De l'explosion urbaine au bidonville global, La Découverte/poche, 2007, 250 pages. Il s'agit de la traduction, par Jacques MAILHOS, de l'ouvrage paru aux États-Unis en 2006, Planet of Slums, verso, Londres-new York

 

 

Complété le 23 octobre 2012. Relu le 15 mai 2020.

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1 mars 2011 2 01 /03 /mars /2011 14:00

         Ce livre de philosophie politique et morale est considéré dans le monde anglo-saxon comme un des plus importants dans ce domaine. John RAWLS (1921-2002) y renouvelle le débat sur la justice, mais pas seulement et en tout cas pas dans un sens étroit car aux États-Unis, le pouvoir judiciaire existe réellement ; il discute ni plus ni moins des fondements de la vie politique, de la nature de la démocratie.

Intellectuel engagé, le professeur de philosophie à l'université Harvard, auteur également de nombreux autres ouvrages, ne cesse de remanier un texte, qui devient un gros livre, même s'il reste pédagogue et même très agréable à lire, surtout en comparaison de la majeure partie des ouvrages contemporains de philosophie politique. Le texte anglais original de 1975, voire même celui de 1971, paru d'abord sur les presses de l'Université Harvard, est effectivement très remanié dans toutes les traductions ultérieures. L'édition française de 1987 est bien supérieure, aux dires même de l'auteur, à l'édition anglaise ou allemande. Réédité plusieurs fois en France (1987, 1997, 2009...), il fait partie de ces ouvrages que le public français découvre maintenant, leur ouvrant l'accès aux débats présents de la philosophie politique aux États-Unis. 

 

         Théorie de la justice se présente en trois grandes parties, précédées d'une préface assez longue de l'auteur, Théorie, Institutions, Fins. 87 parties très pédagogiques, numérotées sont réparties dans 9 grands chapitres (3 chapitres par partie). 

 

            Dans la préface, l'auteur explique longuement son projet. "...je voulais élaborer une conception de la justice assez systématique pour pouvoir se substituer à l'utilitarisme dont une forme ou une autre n'a cessé de dominer la tradition de la pensée politique anglo-saxonne. La raison principale en était la faiblesse, selon moi, de l'utilitarisme comme base des institutions d'une démocratie constitutionnelle, telles qu'elles existent à l'Ouest. En particulier, je ne pense pas que l'utilitarisme puisse fournir une analyse satisfaisante des droits et des libertés de base des citoyens en tant que personnes libres et égales, ce qui est pourtant une exigence absolument prioritaire d'une analyse des institutions démocratiques. C'est alors que l'idée de contrat social, mais rendue plus générale et plus abstraite au moyen de l'idée de position originelle, m'apparut comme la solution. Le premier objectif de la théorie de la justice comme équité était donc de fournir une analyse convaincante des droits et des libertés de base ainsi que de leur priorité. Le second objectif était de compléter cette analyse par une conception de l'égalité démocratique, ce qui m'a conduit au principe de la juste égalité des chances et au principe de différence."

Perfectionniste et méticuleux, John RAWLS signale ce qu'il ferait peut-être différemment maintenant est de distinguer plus nettement entre l'idée d'une démocratie de propriétaires et celle de l'État-providence. "En effet, ces idées sont complètement différentes mais, comme dans les deux cas, on peut avoir une propriété privée des capacités productives, nous pouvons faire l'erreur de les confondre. Une différence majeure est que les institutions d'une démocratie de propriétaires et de son système de marchés concurrentiels tentent de disperser la propriété de la richesse et du capital pour éviter qu'une petit partie de la société ne contrôle l'économie et, indirectement, la vie politique elle-même. Une démocratie de ce type y parvient, non pas en redistribuant une part du revenu à ceux qui en ont moins, et cela à la fin de chaque période, mais plutôt en garantissant une large dispersion de la propriété des capacités et des talents dès le début de chaque période, tout cela étant accompagné par l'égalité de base et par la juste égalité des chances. L'idée n'est pas simplement d'assister ceux qui sont perdants en raison d'accidents ou de malchance, (bien qu'il faille le faire), mais, plutôt, de mettre tous les citoyens en position de gérer leurs propres affaires et de participer à la coopération sociale sur un pied de respect mutuel dans des conditions d'égalité. On peut voir là deux conceptions très différentes du but recherché par les institutions politiques à la longue. Dans l'État-Providence, le but est d'empêcher que quiconque tombe au-dessous d'un niveau de vie décent et de fournir à tous certaines protections contre les accidents et la malchance (...).

C'est à cela que sert la redistribution du revenu quand, à la fin de chaque période, ceux qui ont besoin d'assistance ont pu être identifiés. Un tel système peut comporter des inégalités de richesse importantes et transmissibles par héritage, qui sont incompatibles avec la juste valeur des libertés politiques, ainsi que de sérieuses disparités de revenus qui violent le principe de différence. Même si un effort est fait pour garantir une juste égalité des chances, il reste soit insuffisant soit inefficace, étant donné les disparités de richesses et l'influence politique que celles-ci exercent. Au contraire, dans une démocratie de propriétaires, le but est de réaliser une société qui soit un système équitable de coopération dans le temps entre des citoyens considérés comme des personnes libres et égales. Ainsi les institutions doivent, dès le début (c'est une notion sur laquelle John RAWLS insiste beaucoup dans son oeuvre), remettre entre les mains des citoyens dans leur ensemble, et pas seulement d'une minorité, les moyens de production afin qu'ils puissent pleinement coopérer à la vie de la société. L'accent est mis sur la dispersion régulière dans le temps de la propriété du capital et des ressources grâce aux lois sur l'héritage et les donations, sur la juste égalité des chances que permettent les mesures en faveur de l'éducation et de la formation, ainsi que sur les institutions qui protègent la juste valeur des libertés politiques. Pour apprécier la pleine valeur du principe de différence, il faudrait se placer dans le contexte de la démocratie de propriétaires (ou d'un régime socialiste libéral) et non dans celui de l'État-Providence. En effet, il s'agit d'un principe de réciprocité ou de mutualité entre des citoyens libres et égaux d'une génération à l'autre. La mention (...) d'un régime socialiste libéral m'incite à ajouter que la théorie de la justice comme équité laisse ouverte la question de savoir si ces principes sont mieux réalisés dans une démocratie de propriétaires, ou dans un régime socialiste libéral. C'est aux conditions historiques et aux traditions, institutions et forces sociales de chaque pays de régler cette question. (Là, la traductrice, Catherine AUDARD, renvoie à un autre ouvrage, Justice et démocratie, Articles choisis 1978-1989, Le Seuil, 1993).

 

           Dans une préface à la version anglaise de 1971, John RAWLS précise sa critique de l'utilitarisme (la lignée HUME, Adam SMITH, BENTHAM et MIL). Il entend prolonger et approfondir la notion de contrat social trouvée chez LOCKE, ROUSSEAU et KANT. Sa théorie, écrit-il, est de nature profondément kantienne et il entend surtout ordonner certaines idées plutôt que de faire réellement oeuvre d'invention.

 

         La première partie, Théorie, expose sa conception de la justice comme équité, les principes de la justice et ce qu'il entend par position originelle.

Son propos n'est pas d'examiner la justice des institutions en général, ni la justice du droit international et des relations entre États. il entend examiner, "pour l'essentiel, des principes de la justice destinés à servir de règles dans une société bien ordonnée." L'idée principale de sa théorie de la justice est de porter "à un plus haut niveau d'abstraction la théorie bien connue du contrat social". "..la position originelle n'est pas conçue, bien sûr, comme étant une situation historique réelle, encore moins comme une forme primitive de la culture (...)" "Parmi les traits essentiels de cette situation (hypothétique), il y a le fait que personne ne connaît sa place dans la société, sa position de classe ou son statut social, pas plus que personne ne connaît le sort qui lui est réservé dans la répartition des capacités et des dons naturels (la force, l'intelligence, etc)...

"La théorie de la justice comme équité commence (...) par un des choix les plus généraux, parmi tous ceux que l'on puisse faire en société, à savoir par le choix des premiers principes qui définissent une conception de la justice, laquelle déterminera ensuite toutes les critiques et la réforme ultérieures des institutions. Nous pouvons supposer que, une conception de la justice étant choisie, il va falloir ensuite choisir une constitution et une procédure législative pour promulguer des lois, ainsi de suite, tout ceci en accord avec les principes de la justice qui ont été l'objet de l'entente initiale. Notre situation sociale est alors juste quand le système de règles générales qui la définit a été produit par une telle série d'accords hypothétiques."  "Un des traits de la théorie de la justice comme équité est qu'elle conçoit les partenaires placés dans la situation initiale comme des êtres rationnels qui sont mutuellement désintéressés. Cela ne signifie pas qu'ils soient égoïstes, c'est-à-dire qu'ils soient des individus animés par un seul type d'intérêts, par exemple la richesse, le prestige et la domination. C'est plutôt qu'on se les représente comme ne s'intéressant pas aux intérêts des autres. Il faut faire l'hypothèse que même leurs buts spirituels peuvent être opposés, au sens où les buts de personnes de religions différentes peuvent être opposées. En outre, le concept de rationalité doit être interprété, dans la mesure du possible, au sens étroit, courant dans la théorie économique, c'est-à-dire comme la capacité d'employer les moyens les plus efficaces pour atteindre des fins données." Dans sa théorie de la justice, il ne discute pas des vertus proprement dites. Il place la priorité du juste par rapport au bien. Il fait appel à l'intuitionnisme pour préciser ce point de vue, tout en restant prudent sur sa position. Selon cette dernière doctrine, la notion de principe éthique reste vague : "L'intuitionniste et son critique auront à trancher (cette question) une fois que ce dernier aura présenté son exposé de manière plus systématique". 

    

     Dans le deuxième chapitre de cette première partie, John RAWLS pose que "la théorie de la justice peut être divisée en deux parties principales :

premièrement, une interprétation de la situation initiale et une formulation des différents principes qu'elle propose à notre choix,

et deuxièmement, une argumentation qui établit quels principes, parmi eux, devraient être effectivement adoptés."

Ces deux principes de la justice peuvent de présenter au début de la manière suivante :

"En premier lieu, chaque personne doit avoir un droit égal au système le plus étendu de libertés de base égales pour tous qui soit compatible avec le même système pour les autres.

En second lieu : les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce que, à la fois,

(a) l'on puisse raisonnablement s'attendre à ce qu'elles soient à l'avantage de chacun et

(b) qu'elles soient attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous."

Ces principes sont un cas particulier d'une conception plus générale : "Toutes les valeurs sociales - liberté et possibilités offertes à l'individu, revenus et richesse ainsi que les bases sociales du respect de soi-même - doivent être réparties également à moins qu'une répartition inégale de l'une ou de toutes ces valeurs soit à l'avantage de chacun." L'auteur développe des interprétations du deuxième principe qui l'amènent à préciser, figures et tableaux à l'appui, ce qu'il entend par égalité démocratique, principe de différence, juste égalité des chances, justice procédurale pure, biens sociaux premiers comme bases des attentes, positions sociales pertinentes, tendance à l'égalité et principes individuels, à savoir le principe d'équité et les devoirs naturels... 

La position originelle qui semble préférable fait l'objet d'amples développements. Le philosophe politique tente d'intégrer toutes les variables importantes de la position des partenaires et d'élaborer un raisonnement qui conduit aux principes qu'il a introduit.

Dans son argumentation figure notamment un principe d'utilité moyenne (pour la société et chacun des individus) qui l'éloigne définitivement de la position de l'utilitarisme : "Certains philosophent ont adopté le principe utilitariste parce qu'ils croyaient que l'idée d'un spectateur impartial et doué de sympathie était l'interprétation correcte de la notion d'impartialité."  Or, même dans le cas de la relation entre personnes altruistes, "l'amour pour plusieurs personnes à la fois conduit à la confusion quand celles-ci émettent des revendications conflictuelles". Il n'y a rien à gagner dans une théorie de la justice à supposer que les partenaires, dans la position originelle, doivent être altruistes. 

 

         Dans la partie centrale du livre, John RAWLS veut illustrer le contenu des principes de la justice : La liberté égale pour tous, la répartition, Devoir et obligation.

C'est une séquence de quatre étapes que l'auteur entend suivre : "tout d'abord, (le citoyen) doit juger la justice de la politique sociale et de la législation. Mais il sait aussi que ses opinions ne coïncident pas toujours avec celle des autres, puisqu'il est probable que les jugements et croyances des hommes diffèrent, surtout lorsque leurs intérêts sont concernés. C'est pourquoi un citoyen doit, en second lieu, décider quelles sont les dispositions constitutionnelles qui sont justes afin de réconcilier des opinions en conflit sur la justice. (...) Ainsi, une conception complète de la justice non seulement est capable d'évaluer des lois et des programmes politiques, mais elle peut aussi hiérarchiser les procédures d'après lesquelles est choisie l'opinion politique qui sera transformée en loi. Il y a encore un troisième problème. Le citoyen reconnaît une certaine constitution comme juste et il pense que certaines procédures traditionnelles sont correctes (...) Cependant, comme le processus politique est au mieux un processus de justice procédurale imparfaite, il doit s'assurer des conditions dans lesquelles il faut obéir aux décisions de la majorité et du moment où on peut les rejeter comme n'étant pas obligatoires (...)". 

La liberté de conscience égale pour tous, la relation entre la tolérance et l'intérêt commun, le problème de la tolérance à l'égard des intolérants, la question de la justice politique et de la constitution, liée aux modalités du principe de la participation des citoyens, la définition et le fonctionnement de l'État de droit, la définition de la priorité de la liberté, tout cela est inséparable d'une certaine interprétation kantienne de la justice comme équité. 

La répartition, autrement dit l'aspect ou les conditions économiques de la justice est le thème du chapitre central de cette partie. Le philosophe américain s'étend sur le concept de justice dans l'économie politique et ses remarques sur les systèmes économiques indiquent la nécessité d'un secteur public important et jamais il n'écarte le choix du socialisme même s'il préfère de loin un système économique de marché, à condition que celui-ci s'inscrive dans cette fameuse démocratie de propriétaires.

"Le schéma idéal, esquissé dans les prochaines sections, est basé pour une large part sur les structures du marché. C'est de cette façon seulement que le problème de la répartition peut être traité comme s'il était une question de justice procédurale pure. De plus, nous profitons aussi des avantages de l'efficacité et nous protégeons une liberté importante, celle du libre choix de la profession. Pour commencer, je suppose que le régime est une démocratie de propriétaires, car ce cas risque d'être mieux connu. Mais, comme je l'ai indiqué, cela ne doit pas préjuger du choix d'un régime dans un cas particulier. Cela n'implique pas non plus, bien entendu, que les sociétés réelles avec un régime de propriété privée des moyens de production ne connaissent pas de graves injustices. Ce n'est pas parce qu'il existe un système idéal avec un régime de propriété qui serait juste que les formes historiques en sont justes ou même tolérables. Et bien entendu, la même chose vaut pour le socialisme."

Après les institutions de base de la justice distributive, il aborde le problème de la justice entre les générations et établit le système de priorité. Nous ne pouvons que reproduire ici l'énoncé définitif "des deux principes de la justice pour les institutions" : 

- Premier principe : Chaque personne doit avoir un droit égal au système total le plus étendu de libertés de base égales pour tous, compatible avec un même système pour tous.

- Second principe : Les inégalités économiques et sociales doivent être telles qu'elles soient : a) au plus grand bénéfice des plus désavantagés, dans la limite d'un juste principe d'épargne, et b) attachées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous, conformément au principe de la juste (fair) égalité des chances.

- Première règle de priorité (priorité de la liberté) : Les principes de la justice doivent être classés en ordre lexical, c'est pourquoi les libertés de base ne peuvent être limitées qu'au nom de la liberté. Il y a deux cas : a) une réduction de la liberté doit renforcer le système total des libertés partagées par tous ; b) une inégalité des libertés doit être acceptable pour ceux qui ont une liberté moindre.

- Seconde règle de priorité de la justice sur l'efficacité et le bien-être : Le second principe de la justice est lexicalement antérieur au principe d'efficacité et à celui de la maximisation de la somme totale d'avantages ; et la juste (fair) égalité des chances est antérieure au principe de différence. Il y a deux cas : a) une inégalité des chances doit améliorer les chances de ceux qui en ont le moins ; b) un taux d'épargne particulièrement élevé doit, au total, alléger la charge de ceux qui ont à le supporter.

Suivent dans le même chapitre, les préceptes de justice, les attentes légitimes  et le mérite moral, la comparaison avec des conceptions mixtes et le principe de perfection.

Devoir et obligation, titre du chapitre 6, reprennent les arguments en faveur des principes du devoir naturel et développent les arguments en faveur du principe d'équité. Le devoir d'obéir à une loin injuste, le statut du gouvernement par la majorité, la définition de la désobéissance civile, la définition de l'objection de conscience, la justification de la désobéissance civile, la justification de l'objection de conscience et le rôle de la désobéissance civile sont autant de sous-chapitres qui reprennent l'ensemble des argumentations sur le statut du citoyen devant la loi.

John RAWLS situe la désobéissance civile "entre la protestation légale et le déclenchement de procès exemplaires, d'une part, et l'objection de conscience et les diverses formes de résistance, d'autre part." Elle est "très éloignée de la résistance organisée par la force" et "clairement distincte de l'action militante et de l'obstruction". Son rôle peut être très important dans un "régime constitutionnel presque juste".  Il estime que les membres de minorités opprimées, qui ont de fortes raisons d'utiliser la désobéissance civile, ne sont pas soumis à l'obligation politique de satisfaire au principe d'équité tel qu'il est fixé par le système auquel ils s'opposent. Et si la désobéissance civile justifiée semble menacer la concorde publique, "la responsabilité n'en revient pas à ceux qui protestent, mais à ceux dont les abus d'autorité et de pouvoir justifient une telle opposition." 

 

          La troisième partie, Fins, aborde successivement Le bien comme rationalité, Le sens de la justice et la justice comme bien.

Le chapitre 7, "s'occupe essentiellement de psychologie morale et de l'acquisition du sentiment de justice". Il tourne autour de la notion de bien et des valeurs qui s'y rattachent.

La méthode d'exposition de John RAWLS, et il l'explique jusque dans une partie de ce chapitre, est très aristotélicienne. Nous pouvons à ce propos lire : "Le rôle du principe aristotélicien dans la théorie du bien consiste à établir un fait psychologique important qui, en conjonction avec d'autres faits généraux et avec l'idée de projet rationnel, explique nos jugements de valeur bien pesés. Ce que l'on se représente d'habitude comme étant des biens pour les hommes devrait correspondre aux buts et aux intérêts ayant une place majeure dans les projets rationnels. Ce principe est donc un élément du contexte qui détermine ces jugements. A condition qu'il soit vrai et qu'il conduise à des conclusions en accord avec nos convictions sur ce qui est bon et mauvais (en équilibre réfléchi). Il a bien sa place dans une théorie morale. Même si pour certains, cette conception n'est pas vraie, l'idée de projet rationnel à long terme reste valable". 

Dans Le sens de la justice, le philosophe examine "comment les membres d'une société bien ordonnée acquièrent le sens de la justice" et étudie brièvement "la force relative de ce sentiment quand il est défini par différentes conceptions morales."  Mais qu'est-ce cette société bien ordonnée à laquelle l'auteur fait constamment référence dans son livre? C'est une société où la théorie de la justice est partagée, comprise par tous (pas de direction ésotérique quelconque de la société), une société qui est gouvernée par sa conception publique (stable) de la justice, malgré toutes les évolutions possibles. Une société qui applique réellement sa théorie de la justice et l'auteur insiste beaucoup sur ce point. Tout écart entre les principes et leur réalité dans la société ruine finalement toute autorité morale. Et surtout, et c'est parce cela que ce chapitre se termine, le fondement de l'égalité doit être respecté. Enfin, pour le philosophe, la théorie de la justice est de toute manière limitée : elle laisse de côté de nombreux aspects de la morale ; elle n'est qu'une partie d'une théorie de la morale. 

Dans le dernier chapitre, il examine "le problème de la stabilité". "Elle concerne la question de la congruence entre la théorie de la justice comme équité et la théorie du bien comme rationalité. Il reste à démontrer que, dans un contexte d'une société bien ordonnée, le projet rationnel de vie que peut avoir un individu renforce et exprime son sens de la justice". Comment la société rend possible l'autonomie de l'individu et l'objectivité de ses jugements concernant le juste et la justice. Comment la justice se combine avec l'idéal de la communauté sociale, atténue la tendance à l'envie et à la rancune et définit un équilibre où la liberté est prioritaire et comment de justes institutions rendent possible l'unité du moi et permettent aux êtres humains d'exprimer leur nature de personnes morales, libres et égales. 

 

      Théorie de la justice constitue l'oeuvre majeure de John RAWLS et on peut considérer que ses autres livres (Justice et démocratie, 1978, disponible aux Éditions du Seuil ; Le Droit des peuples, 1999 ; La raison publique, 1999, réunis dans le livre Paix et démocratie aux Éditions La Découverte et Libéralisme politique, 1993, disponible à PUF) tentent tour à tour de préciser les idées présentées dans cette oeuvre. 

 

    Pour Catherine AUDARD, "La cohérence de la théorie de la justice de Rawls s'articule (...) autour d'une double exigence, celle de l'autonomie doctrinale de la conception de la justice, et celle de l'autonomie complète des citoyens d'une démocratie. Le libéralisme politique (livre en référence) tente de corriger et de réorienter la théorie de la justice dans cette direction. Mais la seule manière, peut-être, de répondre à cette difficulté est de revenir sur la distinction entre raison pratique et raison théorique. Il manque probablement, chez Rawls, une défense de l'unité de la raison pure qui est seulement suggérée dans ses conférences sur Kant, mais qui n'est pas développée systématiquement. En effet, les problèmes (...) sont liés à la distinction cruciale entre les deux formes de la raison. Une dichotomie assez systématiquement établie par Rawls entre raison théorique, "rationalité", hétéronomie, conceptions du bien et doctrines "compréhensives" vraies, d'une part, raison pratique, "raisonnabilité", "autonomie", théorie de la justice et libéralisme "politique" de l'autre. (...) les principes de de justice, en raison de la procédure par laquelle ils sont choisis, tout comme l'impératif catégorique kantien, sont "la seule façon que nous avons de construire un ordre public de conduite unifié sans tomber dans l'hétéronomie". Or cette dichotomie tend à rendre extrêmement difficile une pensée satisfaisante de la tolérance à l'égard des doctrines compréhensives. C'est seulement en reconstituant l'unité de la raison que la théorie de la justice de Rawls peut retrouver sa pleine cohérence." Le projet rawlsien, selon la professeur à la London School of Economics, "peut être interprété comme un effort pour construire une théorie à la fois critique et constructive de la justice politique qui soit également autonome d'un point de vue doctrinal. C'est un projet auquel Kant lui-même n'a jamais accordé de crédibilité étant donné l'image négative qu'il se faisait de la politique et "du peuple de démons" que la volonté bonne ne saurait suffire à pacifier sans l'intervention de l'intérêt bien compris."  Dans Libéralisme politique, John RAWLS écrit que "une doctrine est en ce sens autonome parce que, dans l'ordre qu'elle représente, les valeurs politiques de la justice ne sont pas simplement représentées comme des exigences morales imposées de l'extérieur. Elles ne sont pas non plus le résultat de pressions que les autres citoyens exercent sur nous..., mais sont plutôt basées sur notre propre raison pratique... En soutenant la doctrine politique comme un tout, en tant que citoyens, sommes autonomes politiquement parlant." 

 

      Gérard DELEDALLE met en opposition (car effectivement dans les faits l'un réagit à l'autre) les conceptions de la justice de John RAWLS et celles de Robert NOZICKS (Anarchy, State and Utopia, 1974). "John Rawls est un positiviste logique qui abandonna l'analyse sémantique du discours moral et politique, non pour le pragmatisme, mais pour la grande tradition morale européenne. Son ouvrage prend la suite de ceux des grands théoriciens anglais : John Locke, Thomas Hobbes, John Stuart Mill, H. Sidgwick. Théorie de la justice n'est pas un ouvrage polémique. Certes, il s'oppose à l'utilitarisme, mais fort civilement, il ne rejette pas entièrement l'intuitionnisme. Il se présente comme un "intuitionnisme modéré". Sa théorie est libérale. Elle propose une sorte de contrat social à la société d'aujourd'hui telle qu'elle est, mais à laquelle il demande d'être cohérente sans être intransigeante. La société doit garantir l'égalité pour tous, mais tolérer l'inégalité pourvu qu'elle ne lèse pas les plus démunis. C'est la justice du "gentleman", du "beau joueur" britannique, dont Rawls pense qu'elle peut s'adapter aussi bien au socialisme qu'au capitalisme. Théorie contractuelle, sa seule justification explicite repose sur le contrat de l'auteur avec son lecteur. (...) Rawls imagine être passé de l'analyse linguistique à la constatation empirique des faits, alors qu'il s'agit simplement de l'accord d'opinions sur les faits. Comme l'écrit R. M. Hare, s'il "trouve beaucoup de lecteurs qui partagent avec lui une confortable unanimité dans leurs jugements réfléchis, lui et eux penseront qu'ils représentent "les gens en général" et se féliciteront d'être parvenus à la vérité. C'est ainsi que des expressions comme "raisonnable et généralement acceptable" (...) sont souvent utilisés par les philosophes en guise d'argument" (R. M. HARE, "Rawls" Theory of Justice dans Reading Rawls, Norman Daniels, Ed Oxford, Blackwell, 1975). Ce qui nous ramène à la critique de (Hilary) Putman : "La reconnaissance publique du statut d'une "théorie scientifique hautement féconde", de sa justesse probable, illustre, célèbre et renforce les images du savoir et les normes de la rationalité entretenues par notre culture". (Hilary PUTMAN, Raison, vérité et histoire, Éditions de Minuit, 1984).

 

        Dans un texte de 1982, Unité sociale et biens premiers (publié par Raisons politiques), John RAWLS veut élaborer cette fameuse notion de biens premiers et expliquer le lien entre la notion de biens premiers et une certaine conception de la personne qui conduit à son tour à une certaine conception de l'unité sociale.

A la fin de ce texte, nous pouvons lire : "Pour un économiste s'intéressant à la justice sociale et aux politiques publiques, un indice de biens premiers pourrait sembler n'être qu'un patchwork ad hoc échappant à toute explication théorique. C'est la raison pour laquelle j'ai tenté d'expliquer l'arrière plan philosophique d'un tel indice. La réaction de l'économiste est en partie fondée : un indice de biens premiers n'est pas du ressort de la théorie au sens où la conçoit l'économie. Elle relève davantage d'une conception de la justice qui s'inscrit dans l'alternative libérale à la tradition du bien rationnel unique. Le problème n'est dès lors pas de savoir comme spécifier une mesure précise d'un attribut, psychologique ou autre, auquel seule la science nous donnerait accès. Il s'agit plutôt d'un problème moral et pratique. L'utilisation des biens premiers n'est pas un expédient auquel une théorie plus élaborée pourrait se substituer, mais une pratique sociale raisonnable que nous essayons de concevoir de façon à obtenir l'accord viable que requiert la coopération sociale effective et volontaire entre des citoyens dont la compréhension de l'unité sociale repose sur uns conception de la justice. La théorie économique est clairement indispensable pour déterminer les caractéristiques plus précises de la pratique des comparaisons interpersonnelles dans les circonstances d'une société particulière. Il est toutefois essentiel de comprendre ce problème en le situant dans l'arrière-plan philosophique adéquat". 

 

  C'est cet arrière-plan philosophique que Jacques BIDET considère comme nuisant à l'opérationnalité politique de la théorie de la justice de John RAWLS. Dans son reproche, très révélateur de la distance sur la plan politique entre l'aile libérale (gauche) et la gauche en Europe, le maitre de conférences de philosophie de l'Université Paris X et un des animateurs de la revue Actuel Marx, il considère cette théorie comme une "théorie seulement normative". Le théoricien américain nous propose selon lui "un tableau de la société juste sans référence substantielle à une théorie de la société réelle : une théorie du devoir-être sans référence à une théorie de l'être social. Il renvoie certes à une notion générale de l'institution sociale, comprise comme "entente" sur certaines règles de coopération. Il souligne que les ententes qui prévalent dans les sociétés contemporaines, et y déterminent les attentes et les actions des individus, s'inscrivent dans des rapports de domination économique, politique et idéologique ; qu'elles sont donc largement forcées et faussées. Et il cherche précisément à formuler les termes légitimes, c'est-à-dire universellement acceptables, d'une entente sociale. Mais sans s'interroger - car il renvoie cette interrogation à d'autres disciplines - sur la nature des rapports sociaux qui "donnent lieu" aux règles en vigueur dans une société, ni sur les mécanismes de leur reproduction. Il souligne certes que le marché capitaliste, laissé à lui-même, engendre des rapports injustes. Mais ce constat d'un processus structurel générateur d'inégalité ne saurait fournir à lui seul le contexte d'une philosophie politique. Seule une théorie ayant explicitement pour objet la nature ou le système des sociétés modernes permettrait d'envisager les obstacles qui s'opposent à l'instauration de la justice. Faute de cette relation explicite et substantielle à une théorie de la société (au sens d'une "science sociale"), la théorie de la justice ne saurait fournir les concepts d'une pratique politique. Et ces deux tâches, dont l'une concerne ce qui est et l'autre ce qui est juste, ne sauraient être confiées à des théories conceptionnellement étrangères l'une à l'autre. Penser le monde humain suppose en effet, comme on le sait notamment depuis Hegel, une forme conceptuelle dans laquelle elles puissant être appréhendées l'une et l'autre et rapportées l'une à l'autre." Chez John RAWLS existe une conception "implicite et non reconnue" comme une croyance particulière - une théorie de la nature de la société moderne, inspirée de l'idéologie libérale. Elle s'exprime par le mode de disjonction qu'il croit pouvoir opérer entre le politique et l'économique." Elle fait "corps avec les présupposés de l'individualisme métaphysique qui, en dépit de sa dimension structurale-holiste, domine l'ensemble de sa pensée." L'universitaire français reconnait que "Rawls radicalise la problématique de la tolérance dans les termes politiques de la laïcité (même s'il n'emploie pas ce terme) : il ne laisse aucune place à une croyance officielle encadrée, et limitant par là-même, la tolérance, - comme ce fut souvent le cas des tolérances proclamées. Il accepte comme seules valeurs publiques et communes que celles de la démocratie". Il souligne toutefois "le caractère associationniste, et en ce sens communautaire, de l'individualisme rawlsien : la faculté, proprement moderne, de l'individu de se doter d'une idée propre de son bien est justement liée à sa capacité de s'associer librement à d'autres. Il accorde qu'il n'y a pas de culture personnelle, ni même d'individualité, en dehors de l'appartenance à des communautés qui pré-existent à l'individu. Mais il dénie à la communauté la faculté de prescrire le bien de la personne. Contre toutes les tendances à sublimer les différences au point de substantialiser les appartenances, il reformule le lieu social non étatique en général en termes de libre-association." L'idée de la politique de John RAWLS serait donc seulement morale et induit seulement un renouveau du contractualisme. L'une des innovations majeures du philosophe politique américain "se trouve dans la formulation du principe de différence qui définit la forme même de la relation contractuelle."

 

John RAWLS, Théorie de la justice, Editions Points, collection Essais, 2009, 668 pages.

 D'après RAWL, Volume 1, Raisons politiques n°33, 2009, Presses de science Po ; Coordonné par Catherine AUDIARD, John RAWLS, politique et métaphysique, PUF, Collection Débats philosophiques, 2004. Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, 1998. Jacques BIDET, avec la collaboration d'Annie BIDET-MORDREL, John Rawls et la théorie de la justice, PUF:Actuel Marx Confrontation, 1995.

 

Relu et corrigé le 16 mai 2020

 

 

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17 février 2011 4 17 /02 /février /2011 15:31

       Le pragmatisme est analysé par de nombreux auteurs comme une philosophie purement nord-américaine (aux États-Unis, car au Canada et dans les autres pays du continent américain, la situation est bien différente).

Comme l'écrit Arnaud SCHMITT, "présenter le pragmatisme comme une "idée américaine" - une idée simple et néanmoins programmatique, aux applications concrètes, universelles et pourtant profondément liée à l'histoire d'un pays - peut sembler réducteur. En effet, recourir à une telle formulation a pour inconvénient de négliger l'histoire plus que centenaire d'une pensée dynamique, variée et souvent conflictuelle, dont les défenseurs oeuvrent dans le sens d'une approche des problèmes conceptuels qui, débarrassée des lourdeurs métaphysiques d'antan, ne renonce pas pour autant à la complexité de cet exercice intellectuel exigeant qu'est la philosophie. Tenter d'en dégager le substrat philosophique va nous permettre de revenir au projet initial et par la même occasion, d'en présenter une vision (ré)unifiée, clairement située dans l'histoire des idées telle qu'elle se déploie outre-atlantique".

Introduisant ainsi un numéro récent de la Revue Française d'Études Américaines (N° 124, 2ème trimestre 2010), le maitre de conférences en études anglophones à l'Université Montesquieu de Bordeaux 4, indique que le pragmatisme constitue bien une philosophe qui règle de nombreux comportements (en philosophie et en philosophie politique) aux États-Unis et qui, par sa prépondérance, limite drastiquement l'influence de différentes philosophies contestataires d'un modèle de société capitaliste, notamment le marxisme. Le plus petit dénominateur commun des différents pragmatismes qui se combattent sur la scène intellectuelle est lui-même explicatif de cette limitation fondamentale : même dans le renouveau du pragmatisme, notamment dans la seconde moitié du vingtième siècle, alors que se multiplient dans les milieux universitaires certains aspects radicaux, nous pouvons constater une constance d'empirisme, de fidélité aux principes fondateurs de la "démocratie américaine" et d'optimisme dans la capacité du système socio-économique à supporter un certain idéal de liberté.

Ce renouveau d'ailleurs, peut s'expliquer, outre par l'hégémonie culturelle, économique et politique des États-Unis, "par l'incroyable élasticité du concept fondateur de cette philosophie. En effet, sa force et la raison de sa résilience proviennent de la facilité avec laquelle il est possible de revenir à la base fondatrice (...). Dans sa version minimaliste, anti-essentialiste, le pragmatisme a réussi à fédérer plusieurs générations de philosophes, qui, par ailleurs, n'ont que peu de choses en commun. Si RORTY en a présenté une version très axée sur le langage que certains jugent trop relativiste, il ne faut pas oublier que l'idée originelle était centrée bien plus sur l'expérience et sur le contexte empirique. Le terme d'expérience est ici à prendre comme renvoyant à une pluralité : PEIRCE, mais surtout JAMES et DEWEY, ont avant tout tenté de procéder à une dé-hiérarchisation des valeurs et des opinions (pluralisme des expériences) afin, peut-être de pacifier des débats particulièrement virulents aux États-Unis durant la seconde moitié du dix-neuvième siècle. Louis MENAND a insisté sur le rôle prépondérant tenu par la Guerre de Sécession dans la psyché des Pères fondateurs du pragmatisme." La violence de cette première véritable guerre moderne de masse a suscité la recherche d'un pluralisme apaisé et souvent niveleur. L'abandon des normes transcendantales et rationnelles "a pour effet immédiat de conduire à un nivellement des valeurs dont RORTY s'est fait le chantre (...)".

 

           Le marxisme peut apparaître d'une certaine manière comme entre radicalement "anti-américain" ou au moins "non américain", dans le mouvement des idées aux États-Unis, dans la mesure même où sa vision moniste de l'histoire s'oppose à un individualisme et un pluralisme emprunté à une sorte de darwinisme social où prend une grande place le mythe du self-made man. (Pierre BIRNBAUM). Face aux efforts de nombreux philosophes, notamment européens ou s'estimant influencé par la philosophie politique européenne, pour introduire l'étude des oeuvres de Karl MARX - lui-même ne croyant pas du tout à l'avenir de sa philosophie dans ce pays par ailleurs -, notamment à partir des années 1930 et 1940, la plupart des intellectuels du "nouveau Monde", ne cherchent "plus à le récuser en recourant à l'analyse de la réalité américaine, mais (essaient) au contraire, après l'avoir dépouillé de tout caractère révolutionnaire, de l'intégrer aux préoccupations actuelles des social scientists et, pour parvenir à cette "ré-occidentalisation", (privilégient) les textes du jeune Marx aux dépens de ceux de la période de maturité."

Le professeur de sociologie politique à l'université Paris 1 et à l'Institut d'Études Politiques de Paris présente, dans une étude déjà ancienne (de 1968) le marxisme et la marxologie aux États-Unis en détaillant la démarche de quelques introducteurs et de quelques défenseurs du marxisme.

- Herbert MARCUSE (1898-1979) (Reason and revolution, 1941) est le premier à présenter aux États-Unis les Manuscrits de 1944 comme un moment essentiel de l'évolution de la pensée de Marx. L'auteur parvient à conclure que l'individualisme fait partie intégrante du marxisme, dans la mesure où une fois la propriété privée des moyens de production détruite, les hommes libres peuvent en devenir maîtres. Il s'attache surtout aux première oeuvres de Karl Marx car il estime qu'au fur et à mesure qu'on va vers ses "oeuvres de maturité" (Il pense sans doute au Capital), la subordination des forces productives au libre épanouissement de l'individu va en s'atténuant. Sa critique de la société soviétique, où les nationalisations n'empêchent pas la persistance de l'aliénation (le marxisme soviétique, 1963), prolongeant sa critique de la civilisation industrielle dans Eros et civilisation (Editions de Minuit, 1963), puis son réquisitoire contre la société américaine où l'homme lui-même, dans un univers dominé par la consommation n'évolue que selon une seule dimension, inhérente au principe du rendement (l'homme unidimensionnel, 1968), l'amènent à affirmer le caractère général de cette aliénation. En fait, devant la soumission de l'individu devant la machine, quelque que soit le régime socio-politique ou économique de la société, Herbert MARCUSE diffuse son sentiment pessimiste, à l'opposé de son optimisme de ses premiers écrits sur l'oeuvre de Karl MARX. "Ainsi, écrit Pierre BIRNBAUM, Herbert Marcuse, qui acceptait avec enthousiasme les oeuvres de jeunesse de Marx et voyait en elles un optimisme et un humanisme propres à justifier la victoire de l'idée de bonheur sur l'idée de raison, en arrive, pourrait-on conclure, à la limite du pessimisme absolu ; l'"existence réconciliée" sera t-elle jamais une réalité? La société américaine semble décourager toute démarche utopique".

- Erich FROMM (1900-1980) , d'abord préoccupé de psychanalyse, qui part de l'idée exprimée par Sigmund FREUD dans Malaise d'une civilisation, selon laquelle une société ne saurait être saine tant qu'elle va à l'encontre de la nature humaine. Dans The saine society (1956), il veut effectuer une synthèse de FREUD et de MARX qui ne débouche que sur un réformisme sans grande vigueur, car une fois que l'homme participe à la direction des entreprises et le conflit travail-capital surmonté, avec d'autres réformes sur la publicité et l'éducation, il n'est plus nécessaire de modifier les rapports de production. La société actuelle (et il s'oppose évidemment en cela à Herbert MARCUSE) peut être aménagée et rendue "saine".

- Thomas Burton BOTTOMORE (1920-1992) traduit pour le public universitaire américaine ces Manuscrits de 1844. Eric FROMM introduit Marx'concept of man (1961) et c'est pratiquement cette introduction, plus que le texte de Karl MARX lui-même qui influence la manière dont le marxisme s'introduit - faiblement - dans le débat philosophique américain. Pierre BIRNBAUM explique que "la lutte des classes, la paupérisation et la plus-value reléguées dans le néant comme entachée d'erreur et dépourvues d'intérêt, Marx apparaît ici comme un philosophe exclusivement préoccupé de l'émancipation spirituelle de l'homme et de la fin de son aliénation. Ultime représentant de l'esprit de la Renaissance, il fait partie intégrante de l'"humanisme occidental" et aurait, sans nul doute, condamné le marxisme soviétique. Au fond, il suffirait d'appliquer les réformes que préconise Erich Fromm pour parvenir à la "société saine" et satisfaire du même coup les aspirations humanistes de Marx." "Après avoir rejeté purement et simplement l'analyse économique de Marx, Erich Fromm ne lui adresse qu'un seul reproche, celui de n'avoir pas prévu que les "cols blancs" seraient, dans la société contemporaine, plus aliénés encore que les ouvriers. Une critique de cet ordre révèle à quel point la notion marxiste d'aliénation a pu se transformer chez les marxologues américain : elle a fini par se rapprocher de l'anomia et par caractériser la situation dans laquelle se trouve placé l'"homme de l'organisation". 

- Robert C TUCKER (1918-2010) introduit dans les oeuvres de Karl Marx une "rupture" qu'il situe, à la manière d'ALTHUSSER, en 1845, lors de la rédaction de L'idéologie allemande. L'auteur de Philosophie et mythe chez Karl Marx (Payot, 1963) considère qu'il n'y a rien à reprendre dans les oeuvres dites de maturité de Karl Marx. Il relègue Le Capital comme "pièce de musée". Comme Eric FROMM et Herbert MARCUSE, il ne voit en Karl MARX qu'un philosophe de l'aliénation.

- A l'inverse, George LICHTHEIM considère la partie économique de l'oeuvre marxiste comme la seule partie à prendre en considération. Pour lui, comme pour Daniel BELL (1919-2011) et Sidney HOOK (1902-1989), Karl MARX est uniquement un économiste et un sociologue. Leur position est très minoritaire, et la plus grande part des marxologues tend exclusivement leur attention à ce qu'ils appellent l'interprétation marxiste de l'aliénation. Toute la partie économique du marxisme, autant dire une grande partie de ce qui lui donne tout son sens, n'est pas abordée par elle. Il semblerait même que l'évocation même de cette partie semble provoquer tout de suite une sorte de rejet presque instinctif... et risque de donner une image négative du marxisme dans les milieux philosophiques.

- Pierre BIRNBAUM conclue que "De là à inférer que les conditions d'un débat idéologique sont supprimées, il n'y a qu'un pas, et on peut s'étonner de voir le jeune Marx utilisé par certains pour conclure à la fin des idéologies. Mais malgré qu'ils en aient, les conflits d'idées ne disparaîtront pas de sitôt, et la tâche des marxologues américains commence à peine."

 

     La lecture des analyses de Richard D WOLFF (né en 1942), professeur d'économie dans l'université du Massachusetts, directeur de la revue Rethinking Marxism qui organise tous les trois ans la plus importante conférence sur la pensée de Karl MARX aux États-Unis, laisse à penser que la situation ne s'est guère améliorée depuis pour le marxisme : "La présence du marxisme est extrêmement faible au sein des forces politiques de gauche et des organisations syndicales comme chez les jeunes. Mais elle est très marquée dans les universités et les milieux intellectuels." Il fait partie de ces intellectuels qui veulent s'appuyer sur une lecture renouvelée du Capital. (The Economics of colonialism, Yale university Press, 1974 ; Avec Stephen A. RESNICK : Economics : Marxiam versus neoclassical, John Hopkins Press, 1987 et New Directions in Marxian Political Economy, Routledge, 2006)

Deux facteurs structurants sont avancés par Guy CARASSUS, dans la Lettre de la Fondation Gabriel Péri. L'un, historique, est que le capitalisme a imposé sa domination par la violence et la répression. Les luttes de la classe ouvrière en firent la dure expérience et l'opposition d'obédience communiste ne put jamais s'y déployer. Ce n'est qu'avec le mouvement anti-impérialiste contre la guerre aux VietNam qu'un marxisme ouvert aux interprétations de LUKACS, GRAMSCI, ADORNO, MARCUSE et d'autres réussit à s'implanter dans les universités. L'autre facteur est idéologique et politique. Le capitalisme américain a su efficacement contrer une pensée marxiste, limitée à la critique sociale, en faisant de la consommation de masse le critère de la réussite sociale et la mesure du bien-être. Si les couches les plus pauvres purent trouver quelque intérêt à cette pensée sociale, les couches moyennes n'y prêtèrent guère attention.

Aujourd'hui, toujours selon Guy CARASSUS, dans les universités américaines, la pensée critique issue de MARX se retrouve dans quatre groupes différents. Associée à celles de penseurs comme FOUCAULT et DERRIDA, elle devient un instrument privilégié d'investigation des questions culturelles. Le courant du marxisme analytique la revisite à l'aune des concepts et des méthodologies utilisés dans les sciences humaines, au détriment de certaines notions clés. d'autres l'utilisent plus classiquement à partir de son noyau dur pour critiquer le néolibéralisme

 

     D'une manière générale l'emprise du pragmatisme, et sans doute de la partie la plus conservatrice de celui-ci, pèse sur la philosophie politique américaine, et empêche le développement non seulement du marxisme, mais également de toute autre philosophie - appelée libérale ou radicale - critique du système américain tel qu'il est. Les travaux de Nancy FRASER sur une "condition post-socialiste", terme qu'introduit la titulaire de la chaire Henry et Louise A Loeb de Politique et Philosophie à la graduate Faculty de la New School for Social Research au milieu des années 1990, indiquent une "marginalisation de l'imaginaire socialiste en fonction duquel, pendant un siècle et demi, les luttes portées par la gauche ont été menées." Théoriser la société capitaliste dans sa totalité, élaborer une vision globale - ce qui est en Europe normalement de la philosophie politique - n'est même plus la préoccupation du courant de la Théorie Critique. "L'Ecole de Francfort a défendu le projet d'une recherche interdisciplinaire associant des recherches sociales empiriques à la réflexion philosophique. L'idée était de dresser un vaste tableau des injustices et des asymétries de pouvoirs caractéristiques de l'époque, d'identifier les points de tensions sociales et les dilemmes politiques, de déceler les aspirations à l'émancipation et les possibilités de transformation sociale. Mais aujourd'hui, cet ambitieux projet de totalisation a été abandonné par la plupart des théoriciens critiques de la "troisième génération" en faveur d'une division du travail disciplinaire plus modeste. Alex Honneth et moi, dit-elle, sommes à peu près les seuls parmi la génération des post-habernassiens à être demeurés attachés au projet d'une "théorie critique de la société" interdisciplinaire." L'auteure de Qu'est-ce que la justice? Reconnaissance et redistribution (La Découverte, 2005) estime que les énergies se sont plutôt concentrées sur la reconnaissance des minorités et d'identités communautaires, détournées des luttes pour la redistribution de la richesse produite par le système capitaliste et contre les injustices sociales. Elle s'appuie entre autres sur les études d'André GORZ (Stratégie ouvrière et néo-capitalisme) qui propose des "réformes non-réformistes" pour faire converger certaines préoccupations identitaires et la nécessité de la justice sociale. Restant optimiste, elle estime que l'ouverture de nombreuses luttes sur un plan transnational (ONG, Forum Social Mondial) ouvre, en changeant de cadre, de nouvelles perspectives vers cette justice sociale.

 

Arnaud SCHMITT, Le pragmatisme : une idée américaine, Revue Française d'Etudes Américaines, n°124, 2ème trimestre 2010. Pierre BIRNBAUM, Marxisme et marxologie aux Etats-Unis, Revue Française de Science Politique, n°6, 1968 (disponible sur www.persee.fr, site de la Fondation Gabriel Péri). Nancy FRASER, entretien avec Alfredo GOMEZ-MULLER et Gabriel ROCKHILL, dans Critique et subversion dans la pensée contemporaine américaine, Le félin, 2010.

 

                                                                                                                                        PHILIUS

 

Relu le 18 avril 2020

 

 

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14 février 2011 1 14 /02 /février /2011 13:06

      Le philosophe américain, qualifié souvent de néo-pragmatique, autant auteur d'oeuvres de philosophie politique que d'épistémologie, se réclame de l'héritage intellectuel de William JAMES, de John DEWEY, de Friedrich NIETZSCHE, de Martin HEIDEGGER, de Michel FOUCAULT, ou encore de W.V.O. QUINE et de Donald DAVIDSON.

Libéral sur l'échiquier politique des États-Unis, il refuse toutefois la justification, métaphysique selon lui, de la démocratie par les Lumières. Il déploie dans chacune de ses oeuvres une interprétation particulière - que d'aucuns jugent parfois erronée, mais il s'en explique aisément - des pensées de ses prédécesseurs, pour  en reprendre les conclusions et souvent les contester.

Partisan d'un dialogue philosophique soutenu avec d'autres philosophies, notamment européennes, et entre philosophes, Richard RORTY influence profondément la pensée philosophique actuelle par sa manière de présenter le projet philosophique lui-même, en avançant un pragmatisme assez radical dans ses grands écrits, Philosophy and the Mirror of Nature, 1979 (L'homme spéculaire en traduction française) et Consequences of Pragamatism, 1982.

Dans Contingency, Irony and Solidarity, en 1989, il abandonne la tentative d'expliquer ses théories d'un point de vue analytique et propose un schéma conceptuel censé remplacer celui des "Platonistes". Ce schéma est fondé sur l'idée qu'il n'y a pas de formulation intelligible possible de la vérité objective, et qu'elle ne doit pas être une finalité en elle-même. La philosophie, et en cela, il amplifie un des caractères de la philosophie américaine en général, doit être utilisée pour nous permettre de nous créer et de nous recréer, d'agir. C'est une philosophie, selon lui, "post-analytique".  En terme de philosophie politique, sa philosophie est celle d'une communauté diversifiée qui est mise en opposition à la cruauté plutôt que par des idées abstraites comme la justice ou l'humanité commune. D'abord "analyste" convaincu de l'espèce "linguistique" en 1967 (The Linguistic Turn) - les problèmes philosophiques sont des problèmes que l'on peut résoudre (ou dissoudre) soit en réformant le langage, soit en étudiant davantage le langage utilisé - Richard RORTY met en avant un pragmatisme beaucoup plus proche de celui de William JAMES que de celui de John DEWEY.

 

       Dans Consequences of Pragmatism, Richard RORTY suggère de renoncer une fois pour toutes à essayer de répondre à une question qui n'a probablement plus aucun sens, à savoir celle qui consiste à se demander ce que la philosophie est réellement ou ce qui doit être réellement considéré comme un philosophe.

Partisan de ne plus défendre la philosophie comme discipline autonome, définitivement contre tout argument d'autorité, le philosophe américain ignore complètement les frontières, les divisions, les incompatibilités et les antagonismes, au point qu'il peut être difficile, voire impossible pour l'étudiant ou le citoyen de connaître la pensée d'un auteur à travers ses écrits. Et cela précisément parce qu'il pense que la pensée d'un philosophe, à partir du moment où elle est rendue publique, n'est déjà plus la sienne propre : elle est celle de ses lecteurs et de ce que ses lecteurs en font. Poussant jusqu'au bout la dynamique de l'appropriation de n'importe quelle oeuvre par le lecteur, la pensée d'un philosophe, de toute manière, est déjà déconstruite lorsqu'elle est partagée.

Jacques BOUVERESSE insiste beaucoup sur cette particularité de la pensée de Richard RORTY, qui parvient à prêter à certains auteurs des pensées et des orientations - mêmes politiques - qu'ils n'auraient pas voulu avoir. "Les histoires que racontent Rorty et tous les historicistes qui raisonnent de la même façon que lui (autrefois nous avons cru en Dieu, mais nous avons continué à croire à des choses comme la raison, la vérité, l'histoire, etc, aujourd'hui nous sommes en train de renoncer également à croire à des choses de ce genre) ont justement cette particularité qu'on ne sait pas ce qu'il faut entendre par "nous" ni jusqu'à quel point les changements qu'elles décrivent ont réellement été effectués." 

 

    Dans Philosophy and the Mirror of Nature, Richard RORTY soutient que, puisque le monde n'est pas un langage ni écrit dans un langage, qu'il ne se décrit pas lui-même d'une façon quelconque et ne peut rien nous dire sur ce qu'il est réellement, nous devrions renoncer à l'idée que la science cherche à se rapprocher progressivement de quelque chose comme une vraie nature de la réalité.

Toute tentative philosophique dans ce sens doit être abandonnée. "La nature, pour ce que nous en savons, engendre nécessairement des êtres connaissant qui la représentent, mais nous ne savons pas ce que cela voudrait dire pour la nature que d'avoir le sentiment que nos conventions de représentation deviennent de plus en plus semblables aux siennes, et par conséquent qu'elle est aujourd'hui représentée plus adéquatement que dans le passé. Ou plutôt, nous pouvons donner un sens à cela uniquement si nous suivons jusqu'au bout les idéalistes absolus et admettons que le réalisme épistémologique doit être fondé sur le panthéisme personnaliste."  Du coup, ce que nous savons du monde peut être aussi faux ou aussi vrai qu'avant, malgré toutes les formes de réalisme scientifique...  Les lois de la nature sont plus inventées que découvertes. 

Le dernier chapitre de ce dernier livre, D'une philosophie spéculaire, est une longue attaque contre une philosophie des connaissances. Il y défend une conception conversationnelle de la philosophie, à l'opposé d'une philosophie tentant d'édifier un système d'explication de l'univers, qui outre le fait qu'il risque de figer la réflexion, ne fait que prétendre objectiver ce qui n'est que contingence.

 

     Dans L'espoir au lieu du savoir - Introduction au pragmatisme, 1995, Richard RORTY défend une vérité sans correspondance avec la réalité, un monde sans substance ni essence, une morale sans obligations universelles. 

"Le but de l'enquête scientifique, ou de toute enquête, n'est pas la vérité, mais plutôt une meilleure aptitude à la justification, une meilleure aptitude à traiter les doutes qui entourent ce que nous disons, soit en étayant ce que nous avons déjà dit, soit en décidant au contraire de dire quelque chose de légèrement différent. Le problème, avec la vérité, c'est que nous ne saurions pas que nous l'avons atteinte même si, en fait, nous l'avions déjà atteinte. Mais nous pouvons viser à une justification sans cesse accrue, au soulagement d'un nombre croissant de nos doutes."

Richard RORTY oppose le pragmatisme classique au néo-pragmatique qu'il veut promouvoir. "Certains, comme Peirce, James et Putman, ont déclaré qu'il était possible de conserver une signification absolue au mot "vrai" en lui donnant le sens d'une "justification dans une situation idéale" - cette situation que Peirce appelait "la fin de la recherche". D'autres, comme Dewey (et ainsi que je l'ai soutenu, Davidson), ont suggéré qu'il n'y a pas grand chose à dire de la Vérité, et que les philosophes doivent se limiter à la justification, à ce que Dewey appelait "assertibilité garantie". Il ne condamne pas l'enquête deweyenne : "Il n'y a rien à dire de général sur la nature ou les limites de la connaissance humaine, pas plus que sur la connexion de la justification et de la vérité. Et s'il n'y a rien à dire sur ce dernier point, ce n'est pas parce que la vérité est intemporelle et la justification temporelle, mais parce que nous opposons le vrai à ce qui est simplement justifié afin d'opposer un futur possible au présent réel."

Son pragmatisme est anti-essentialiste : "... établir une distinction entre les choses qui forment des relations et ces relations proprement dites n'est qu'une autre façon de distinguer entre ce dont nous parlons et ce que nous en disons." 

Sa morale n'a rien à voir avec une quelconque universalité : "Plus spécifiquement, nous n'envisageons pas le progrès intellectuel et le progrès moral comme une progression vers le Vrai, le Bon, ou le Juste, mais comme un élargissement du pouvoir imaginatif. L'imagination, pour nous, est la point acérée de l'évolution culturelle : c'est le pouvoir qui - en période de paix et de prospérité - opère sans trêve pour rendre le futur de l'homme plus riche que son passé. L'imagination est à la fois la source des nouveaux tableaux scientifiques de l'univers physique et des nouvelles conceptions de communautés possibles."

 

       Il peut être difficile de suivre la pensée de Richard RORTY dans la mesure où ses écrits ne suivent pas un déroulement didactique où une notion s'enchaînerait sur la précédente. Poussant jusqu'au bout sa conception de faire de la philosophie, il mène dans ses ouvrages un dialogue constant, non seulement avec les auteurs des États-Unis, mais beaucoup avec différentes voix de la philosophie européenne moderne. Ainsi le dialogue est permanent avec Jürgen HABERMAS, Karl-Otto APEL, Michel FOUCAULT et Jacques DERRIDA. il s'appuie souvent sur une perception de la philosophie européenne pour soutenir son néo-pragmatisme, sans d'ailleurs revendiquer ni affirmer qu'il possède une parfaite connaissance de la pensée de ces derniers.

 

       Dans Trotsky et les orchidées sauvages, 1992, Richard RORTY exprime clairement sa philosophie politique, ou plutôt son engagement politico-philosophique, en référence directe avec la participation de John DEWEY à la commission internationale d'enquête sur Léon TROTSKY, suite à son assassinat en 1938.

"En ce moment, aux États-Unis, il existe deux guerres culturelles pour lesquelles on mène campagne. la première est celle que mon collègue James Davidson Hunter décrit  avec force détail dans son livre pénétrant et riche d'informations : Culture Wars : The struggle to Define America. Cette guerre-là est importante. Il dépendra d'elle que notre pays poursuive la trajectoire définie par la Déclaration des Droits, les réformes de Reconstruction, la constitution d'établissements d'enseignement supérieur, le vote des femmes, le New Deal, la constitution de collèges de premier cycle, la législation des droits civiques de Lyndon Johnson, le mouvement féministe et le mouvement des droits des homosexuels. Si cette trajectoire est poursuivie, cela voudra dire que l'Amérique pourrait continuer d'offrir un exemple de progrès dans la tolérance et l'égalité. Mais il n'est pas interdit de penser qu'elle ne pourra l'être que si le revenu réel américain moyen continue d'augmenter. Or 1973 pourrait avoir bien marqué le début de la fin : aussi bien la fin des espoirs de croissance économique que du consensus politique engendré par le New Deal. Il se peut que l'avenir de la politique américaine ne soit plus qu'une série de variations de plus en plus éhontées et de plus en plus efficaces autour de spots du style Willie Horton. Le livre de Sinclair Lewis : It Can't Happen Here pourrait bien fournir un scénario de plus en plus plausible. A la différence de Hunter, je ne me sens nullement obligé de me montrer judicieux ni mesuré dans mon attitude envers les deux camps de ce genre inédit de guerre culturelle, celui qu'il nomme "progressiste" et celui qu'il nomme "orthodoxe". Pour moi, les "orthodoxes" (ceux qui pensent que le fait de chasser les homosexuels de l'armée favorise les valeurs familiales traditionnelles) sont du même acabit que les gens qui votèrent pour Hitler en 1933, et les "progressistes" représentent à mes yeux la seule Amérique dont je me soucie. La seconde guerre culturelle est en train d'être menée dans des revues qui, comme Critical Inquiry et Salmagundi possèdent un grand nombre d'abonnés, mais ne bénéficient que d'une faible diffusion. Cette guerre oppose ceux qui estiment que la société libérale moderne est fatalement imparfaite (ceux que l'on met facilement dans le même sac que les "post-modernes") et les professeurs type de la gauche démocrate, comme moi, qui considèrent la nôtre comme une société dans laquelle la technologie et les institutions démocratiques peuvent, avec un peu de chance, contribuer à accroître l'égalité et à diminuer la souffrance." 

 

Richard RORTY, L'homme spéculaire, Editions du Seuil, 1990 ; Contingence, ironie et solidarité, Armand Colin, 1993 ; Conséquences du Pragmatisme, le Seuil, 1993 ; Objectivisme, relativisme et vérité, PUF, 1994 ; Essais sur Heidegger et autres écrits, PUF, 1995.

Jacques BOUVERESSE, Vincent DESCOMBES, Thomas MACCARTHY, Alexander NEHAMAS, Hilary PUTMAN, Richard RORTY, Lire RORTY, Le pragmatisme et ses conséquences, Editions de l'Eclat, 1992. On trouve dans ce livre de dialogues entre différents auteurs et Richard RORTY (que nous conseillons de suivre comme un pré-guide en lisant les ouvrages du philosophes américains) le texte Trostky et les orchidées sauvages.

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, 1998.

 

 

Relu et corrigé le 3 juillet 2019. Relu le 19 avril 2020

 

 

 

 

 

 

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11 février 2011 5 11 /02 /février /2011 16:27

        La philosophie américaine (ici des États-Unis)  à l'entrée dans le 3ème siècle (américain) se caractérise par des permanences, qui, bien mises en évidence par Gérard DELEDALLE, ne doivent pas cacher qu'il existe bien des aspects très différents de cette philosophie (mais il y a bien des philosophies, en fait), du fait même des conditions particulières - différentes de celles que l'on trouve sur le vieux Continent - de sa production et de sa diffusion.

Alors que les débats universitaires diffusent assez largement dans les diverses sociétés européennes, en phase parfois très directe avec le débat politique, et que leur production n'est pas seulement l'apanage des universités, ils n'influent que rarement en revanche sur les polémiques politiques aux États-Unis. Comme le rappelle, dans son étude sur la French Theory, François CUSSET, l'université américaine constitue une étape, presque une parenthèse, dans la vie des étudiants entre l'enfance ou l'adolescence nettement surveillée par l'ensemble de la société et la participation de l'adulte à la vie économique et sociale (à la compétition capitaliste dans tous les domaines) coulée la plupart du temps dans un moule consensuel et très peu sujet à débats philosophiques. Ce qui fait que le milieu transgressif et permissif de l'université, où coexistent pacifiquement bien des cultures antagoniques, peuvent émerger - à l'occasion d'événements capitaux comme la guerre du Vietnam et les luttes émancipatrices des Noirs, des femmes ou des homosexuels - des philosophies critiques, voire révolutionnaires (souvent parcellaires et ne visant pas du tout la vision d'ensemble). Ces débats, souvent virulents et parfois pas du tout policés (mêlant attaques intellectuelles et attaques personnelles sur le plan moral par exemple), restent à l'intérieur des campus et n'influencent que faiblement le fond pragmatique de la vie intellectuelle des États-Unis.

L'américanisme décrit par Ludwig MARCUSE se confond bien avec le pragmatisme. "L'Amérique a toujours eu la maturité de ne produire ni grands édificateurs de systèmes ni destructeurs pathétiques. On s'y est moins soucié de la vérité enfouie sous ses voiles que de ce qu'un philosophe américain, appelait en 1957 "les affaires de l'intérêt public comme l'éducation et la justice". Quoi que l'on puisse penser du succès de cette littérature, elle est vaste. Abstraction faite des débuts théologiques et de deux exceptions extraordinaires, James et Adams, la philosophie n'était pas destinée à apaiser la curiosité et le sentiment d'être égaré. L'inquiétude européenne eut un faible écho en Amérique, du moins dans le domaine philosophique. L'Amérique est le pays le plus conservateur et, par suite, le plus protégé sur le plan idéologique de la civilisation occidentale ; elle vit toujours, malgré tout, confortablement bordée dans la loi du XVIIIe siècle, dans la mesure où on entend par le mot "vivre" la conscience. Il n'existe qu'un seul terme pour qualifier cette confiance, on ne peut l'éviter bien qu'il soit extrêmement usé, c'est celui de "démocratie", le grand terme brandi par la philosophie américaine."

 

         Gérard DELEDALLE décrit la philosophie américaine contemporaine, d'abord par rapport à celle qui a encore cours en Europe. Il s'agit d'une coupure fondamentale entre philosophie contemplative et philosophie de l'action. "La philosophie classique était contemplative. L'être se saisit pour Descartes comme pour Aristote par intuition. La philosophie américaine est activiste : la connaissance est une activité non seulement mentale mais manuelle aussi. Quant à l'activité  mentale, elle n'est pas activité d'un intellect agent abstracteur mais activité constructrice dont le modèle est donné au philosophe par les démarches de la pensée scientifique. Pour le pragmatisme, la connaissance est une processus psycho-biologique : la vérité de l'idée se fait par l'action de l'idée. Pour les réalistes criticistes, la connaissance est une "intention", un mouvement vers. L'esprit ne contemple pas le réel, il va au réel par l'action, même s'il ne l'atteint pas comme chez Santayana. Royce l'idéaliste croit de même que l'idée conduit à l'objet, qu'elle est "intentionnelle" : la vérité ne consiste pas à contempler l'objet, mais consiste en la conformité de nos intentions avec les intentions divines qui constituent le réel."

Une des caractéristiques saillantes de cette philosophie, et en cela, elle reflète ou fait refléter ce qui se passe dans l'ensemble de la société, parce que précisément est abandonnée toute cette doctrine des idées claires et distinctes qui guident depuis ses origines les différentes philosophies occidentales auparavant - laquelle obligeait à une certaine récapitulation de l'expérience - est la prédominance accordée au futur sur le passé. Dans un pays qui se considère encore jeune, où longtemps a dominé le thème du recul de la frontière qui sépare la civilisation de l'inconnu, du sauvage, du barbare, l'histoire n'a que peu d'importance (ce que reflète d'ailleurs la faiblesse de l'enseignement de l'histoire aux États-Unis). L'expérience même y est pensée dans l'action à venir. 

Autre différence essentielle avec la philosophie de ce côté de l'Atlantique est l'existence d'une philosophie en équipe. Alors qu'en Europe, les auteurs individuels constituent des écoles de pensée où se recherchent l'approfondissement et le respect de principes édictés par ceux-ci, foisonnent aux États-Unis, les lieux collectifs d'élaboration de la philosophie. Tant et si bien que le projet de bien des philosophes américains, comme Dewey et Bentley, est bien de forger un vocabulaire technique de la philosophie qui lui permette de véritablement progresser et de se détacher d'une certaine cacophonie et d'une certaine discontinuité. Mais même dans cette élaboration d'un vocabulaire commun, la recherche philosophique est essentiellement une affaire collective menée en collaboration.

De plus, toujours en suivant Gérard DELEDALLE, "la philosophie américaine est une philosophie de l'action s'appuyant sur les méthodes qui se sont révélées fécondes dans les sciences de la nature. Qu'elle veuille résoudre les problèmes philosophiques en équipe est une preuve de sa volonté de faire oeuvre utile. Mais son engagement ne s'arrête pas là. Il ne ressemble pas à l'engagement du philosophe français pour qui il est un devoir de conscience individuelle qui, par-delà la société et souvent contre elle, en appelle aux grands principes. Il est pour le philosophe américain, même le plus individualiste comme James, un devoir envers la communauté. C'est pourquoi toutes les philosophies américaines, à l'exception de celle de Santayana, réservent une place de choix dans leurs théories à la catégorie du social dont Mead et Creighton plus que tous ont compris la portée : Peirce et la communauté des philosophes et des savants, Dewey et la Démocratie, Royce et la "Grande Communauté", Howison et la "République Éternelle". On a même pu définir l'idéalisme américain comme étant "la philosophie de la solidarité".

C'est pourquoi également le philosophe américain est un éducateur. James, Mead, Dewey sont des théoriciens de l'éducation, entendue non seulement comme pédagogie, comme psychologie de l'enfant, mais comme éducation de l'homme. Le philosophe américain exerce même une action publique, voire politique comme Dewey, Bowne et Brightman, mais tous ont lutté pour le bien-être de l'homme dans une société harmonieusement organisée, la société américaine évidemment en premier lieu, mais au-delà, la société américaine pour la société de l'homme, la Grande Communauté de Royce ou la Démocratie de Dewey."

Ce qui est pris en Europe pour de l'optimisme confinant à la complaisance vis-à-vis d'un matérialisme matériel et moral, d'une forme d'organisation économique considérée finalement comme la meilleure - voire celle en adéquation avec le projet divin, ou pire sans doute s'opposant réellement à une réforme (ne parlons par de la révolution...) de la société américaine. C'est, comme l'écrit Gérard DELEDALLE, un méliorisme qui veut s'opposer à la morale pessimiste classique. L'auteur reprend l'opinion d'Alexis TOCQUEVILLE qui écrit dans De la démocratie en Amérique (soit dit en passant Tocqueville constitue souvent chez ceux qui traitent de la civilisation américaine une référence sûre, voire une référence très fiable) : "La civilisation américaine est le produit (...) de deux éléments parfaitement distincts, qui ailleurs se font souvent la guerre, mais qu'on est parvenu, en Amérique, à incorporer en quelque sorte l'un dans l'autre, et à concilier merveilleusement. je veux parler de l'esprit de religion et de l'esprit de liberté." La religion n'est pas une affaire de spéculation mentale, mais surtout une pratique qui doit rassembler les membres de la communauté. La liberté, quant-à-elle, constitue la valeur clef, même si elle peut parfois mener à des conflits violents. 

    Ce qui précède à propos des caractéristiques de la philosophie américaine est confirmé selon Gérard DELEDALLE par le regard de quatre philosophes européens dont l'influence n'est pas négligeable aux États-Unis : Herbert MARCUSE (1898-1979) (L'univers unidimensionnel, An essay in Liberation, 1969), Jacques MARITAIN (1882-1973) (Réflexion sur l'Amérique, 1958), Alfred North WHITEHEAD (1861-1947) (Process and Reality, 1929 avec de nombreuses rééditions modifiées) et George SANTAYANA (1863-1952) (The Life of Reason, 1905-1906), qui ne se considère pas comme un philosophe américain.

    La tentative de description (car évidemment la distance manque par rapport à cette époque) de la philosophie américaine que fait Gérard DELEDALLE pour la période 1976-1996, dans certains aspects revendicatifs, montre une philosophie éclatée, toujours sans perspective d'ensemble, centrée à chaque fois sur une problématique restreinte, qui porte sur l'identité américaine (la problématique de la colonisation intérieure), la question afro-américaine, celle des indiens d'Amérique, la condition féminine (la cause des femmes). Émergent des figures, toujours dans le courant pragmatique, qui tentent d'élaborer une philosophie "globale" : Stanley CAVELL, Richard RORTY, Nelson GOODMAN, Hilary PUTNAM, john RAWLS, Robert NOZICK, Sandra ROSENTHAL, Susan HAAK...

 

          C'est cet aspect parcellaire, où la globalité est absente, qui ressort le mieux de la série de dialogues entre philosophes américains, rassemblés par Gabriel ROCKHILL et Alfredo GOMEZ-MULLER. Les différents efforts d'une certaine philosophie politique n'aboutissent qu'à la reconnaissance d'identités minoritaires, car la justice culturelle n'est jamais reliée aux questions sociales et économiques. Partant d'une problématique proche de celle de l'École de Francfort, d'une discussion sur la théorie critique, le maître de conférences en philosophie à l'Université de Villanova (Philadelphie) et le professeur d'études latino-américaines à l'Université François-Rabelais de Tours, exposent la pratique théorique de la pratique en question chez l'ensemble des interlocuteurs comme Nancy FRASER, Will KYMLICKA, Michael SANDEL ou Immanuel WALLERSTEIN. "L'objet principal de leur recherche se rattache au domaine de l'agir, et concerne l'éthique, la morale, la politique et le droit." "... la tâche d'une théorie critique n'est peut-être pas seulement de fédérer les sciences sociales et humaines et la philosophie, c'est-à-dire de fédérer des théories ou des formes de production théorique, mais aussi de fédérer la théorie et la pratique - les pratiques individuelles et collectives d'émancipation." Ils insistent sur l'écran de fumée, pourrions nous écrire, qu'est l'invocation de l'idéologie comme d'un repoussoir pour ne pas aborder la question de la réforme ou de la révolution nécessaires. "L'idée de présenter l'éthique (dans un univers intellectuel où la moralisation de la politique est considérée comme un repère permanent) comme la solution de tous les maux a été, depuis longtemps, mises en avant par tous ceux qui entendent préserver l'ordre établi : c'est une manière de neutraliser le politique et le social et, par là même, d'entraver leur potentiel de transformation." 

 

Sous la direction de Gabriel ROCKHILL et Alfredo GOMEZ-MULLER, Critique et subversion dans la pensée contemporaine américaine, Dialogues, Editions du Félin, collection Les marches du temps, 2010. Ludwig MARCUSE, La philosophie américaine, Gallimard, collection Idées nrf, 1967. Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, 1998. François CUSSET, French Theory, La Découverte, 2005.

 

 

                    PHILIUS

 

Relu le 20 avril 2020

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10 février 2011 4 10 /02 /février /2011 16:07

       L'intérêt de cette revue sur les lettres, les arts, les sciences sociales et les sciences humaines aux États-Unis est évident pour qui cherche des informations pertinentes sur la vie intellectuelle nord-américaine. Non seulement pour elle-même mais parce qu'elle peut constituer une ouverture, plus large, sur l'ensemble du monde anglo-saxon en général.

Publiée depuis 1976 par l'Association Française d'Études Américaines, elle-même créée à la fin des années 1960 pour rassembler les enseignants chercheurs spécialisés dans l'étude des États-Unis, elle fait partie d'un ensemble de sources d'information au sein de l'Institut du Monde Anglophone qu'il est bon de consulter pour connaître certaines approches de plusieurs types de conflits.

L'association est très active dans la formation et l'enseignement sur les différents aspects de la civilisation américaine. Elle publie également la revue électronique Transatlantica. Ces deux revues sont constitués d'articles en langues française et anglaise.

 

        Dans ses numéros trimestriels de 130 pages environ, la revue offre un lieu de débat sur la recherche en études nord-américaine. Elle est animée par un comité de rédaction indépendant composé d'une petite vingtaine de membres, élus en réunion, (dont Michel FEITH ou Françoise PALLEAU, Claire DELAHAYE...) dirigé par Anne-Laure TISSUT  (Rouen) et Anne STEFANI (Toulouse 2) (mandat de trois ans renouvelable une fois) - le directeur actuel de publication étant Monica MICHLIN (Montpellier) par ailleurs Présidente de l'AFEA.  Ce comité de rédaction "sélectionne des articles inédits de caractère scientifique qui relèvent d'une approche disciplinaire ou transdisciplinaire et présentent les résultats d'une recherche théorique, empirique, ou d'une réflexion critique."

Sans couleur politique ni orientation idéologique précises, la revue aborde des sujets aussi divers que L'Amérique-Image (3/2001), Les Lumières américaines (2/2002), Le fait religieux aux États-Unis, approches culturelles et cultuelles (1/2003), Le féminisme américain et ses critiques (4/2007), L'élection présidentielle de 2008, École et égalité des chances (1/2009)...

Dans le numéro sur le Pragmatisme (n°124 de 2/2010), le lecteur peut trouver, après un article d'introduction sans technicité excessive et doté d'une abondante bibliographie de référence, Rorty lecteur de Peirce et Wittgenstein ou An outline of pragmatism. Aux articles relevant d'une thématique succèdent des articles d'actualité ou plus généraux comme Washington face à l'union de la gauche en France, 1971-1981 ou De la "menace portoricaine" aux mobilisations hispanique : la trajectoire collective des boricuas de New-York. Le numéro est complété par des comptes rendus qui sont autant de portes ouvertes à des problématiques souvent conflictuelles.

L'un des récents numéros (n°128/2, 128 pages, 2011/2) aborde le dossier du numérique dans les humanités américaines, avec une introduction d'Yves ABRIOUX. A noter également les numéros portant sur les femmes et féminismes (2019/1), American Psychotrope (2018/3), Histoire culturelle, Approches transatlantiques (2018/2), Les nations de l'intérieur (2015/3), Guerres de 1812 (2014/2), et échantillon montrant la diversité des thèmes abordés...

 

A partir du numéro 87, la revue est accessible sur le site www.cairn.info, en partie librement et en partie avec un tarif très modique.

 

L'Association Française d'Études Américaines publie également d'autres revues et des collections d'ouvrages, par exemple Americana (directeur de publication : Marc AMFREVILLE) ou Transatlantica (semestriel), et ses membres alimentent largement maintes revues en ligne, dont la liste peut être vue sur son site. Chacun de ses congrès annuels porte sur un thème précis : Disciplines/indiscipline (2019), Chantiers d'Amérique (2015), Traduire l'Amérique (1998)...

 

Revue Française d'Études Américaines, Éditions Belin, 5, rue de l'École de médecine, 75006 PARIS.

A la même adresse se trouve l'Institut du Monde anglophone. 

Site internet : www.alea.fr

 

Actualisé le 4 Mai 2012. Actualisé le 22 avril 2020.

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9 février 2011 3 09 /02 /février /2011 14:11

         Loin de certaines rodomontades contre une exception française et contre une certaine image de désespérance intellectuelle, cette étude sur l'évolution de la philosophie au sens large en France et aux États-Unis, montre à quel point peut-être féconde la circulation des idées entre deux univers mentaux, qui même s'ils appartiennent à l'Occident, suivent des voies très différentes.

Avec point de départ de cette copieuse analyse, la double affaire SOKAL (voir Impostures intellectuelles, d'Alan SOKAL et Jean BRICMONT, Le livre de poche, collection "Biblio essais"1999), sur la réception de certains auteurs français critiques aux États-Unis, à un moment où abondent un peu trop les analogies entre l'univers physique et le monde socio-politique. François CUSSET montre combien les adhésions ou les réfutations de théories philosophiques peuvent reposer sur des déformations, des simplifications abusives, des extrapolations, des interprétations - parfois bizarres de la pensée de ces auteurs qui ne se manifestent d'ailleurs pas trop pour démentir les bases d'une renommée bien recherchée.

"C'est bien donc un double décalage franco-américain que révèle soudain la polémique. Le premier est un décalage d'histoire intellectuelle, dans les termes duquel les batailles théoriques françaises des années 1970, soldées depuis longtemps dans l'Hexagone (au nom d'un nouvel "humanisme antitotalitaire" qui en sortit vainqueur), enflamment toujours aujourd'hui, et depuis plus de vingt ans, les universités américaines. Se fait jour alors, conséquence du premier, un décalage, cette fois entre deux champs de savoir, qui explique que tant d'observateurs français aient interprété à tort la démarche de Sokal et Bricmont à travers le vieux prisme transatlantique, comme déclaration de guerre à nos grands penseurs, incapables d'y lire les débats intellectuels américains des vingt dernières années. Car Sokal et Bricmont visaient moins, en fin de compte, les penseurs français que les universitaires américains qui, en s'en réclamant, auraient favorisé dans l'université, selon eux, une double "régression" communautariste et relativiste, comme l'analyse le Canadien Michel PIERSSENS (voir Sciences-en-culture outre-atlantique, dans Impostures scientifiques. Les malentendus de l'affaire Sokal, Sous la direction de Baudoin JURDANT, La Découverte/Alliage, 1998). 

 

      De quoi s'agit-il? De la réception dans les universités américaines et du retour en France de cette réception, des idées de Gilles DELEUZE, Jacques DERRIDA, Félix GUATTARI, Luce IRIGARAY, Jacques LACAN, Bruno LATOUR, Jean-François LYOTARD, Michel SERRES et Paul VIRILIO, auxquelles s'ajoutent ensuite celles de Jean BAUDRILLARD, Julia KRISTEVA et Michel FOUCAULT, auteurs abusivement regroupés sous la dénomination de penseurs d'une French Theory.

Il s'agit pour l'auteur "d'explorer la généalogie, politique et intellectuelle, et les effets, jusque chez nous et jusqu'à aujourd'hui, d'un malentendu créateur entre textes français et lecteurs américains, un malentendu proprement structural - au sens où il ne renvoie pas à une mésinterprétation, mais aux différences d'organisation interne entre les champs intellectuels français et américains." Plutôt que de dénoncer ce malentendu en voulant restituer la vérité des oeuvres de ces auteurs, il s'agit de comprendre leur rôle créatif. "Plutôt que de forcer la "boîte noire" des textes, l'approche adoptée pour raconter cette aventure américaine de la théorie française consiste à lui préférer la circulation sociale des signes, l'usage politique des citations, la production culturelle des concepts. Mais il n'en reste pas moins qu'une telle catégorie, pour exister, suppose une certaine violence taxinomique aux dépens de la singularité des oeuvres, comme de leurs divergences explicites." Toute une production éditoriale en terra americana aménage, comme dit l'auteur, "un espace d'accueil original pour des oeuvres que rien ne prédisposait à y être plus largement lues qu'en France." C'est un véritable transfert intellectuel, principalement universitaire, mais avec des avatars purement littéraires (notamment sur les rapports entre société et technologie, comme par exemple chez l'auteur de science fiction Michael CHRICHTON) qui est donc étudié ici.

"Par delà l'anecdote, la question est de savoir comment des textes aussi tranchants, parfois difficiles d'accès, ont pu s'inscrire aussi profondément dans la fabrique culturelle et intellectuelle américaine - au point d'inciter un journaliste à comparer cette "invasion française" à "l'invasion" de la musique pop anglaise une décennie plus tôt. La réponse mène à quelques thèmes qui, pour être mal connus en France, n'en sont pas moins déterminants dans le contexte politique et culturel mondial passablement agité de ce début de millénaire : l'histoire et les crises récentes de l'université aux États-Unis ; la fabrique culturelle américaine, avec ses ressorts et ses limites identitaires ; l'inventivité d'une pragmatique des textes (leur aptitude à l'usage, à l'opération, comme c'est le cas de tous les produits culturels) qu'un certain élitisme français a trop longtemps jugée avec mépris ; mais aussi le déploiement dans les interstices de la domination, et bien loin de Paris, d'un nouveau discours mondial sur la résistance micro-politique et la subalternité, un discours sans rapport direct avec l'altermondialisation dont se gargarisent nos humanistes de gauche, un discours où puiser peut-être quelques idées nouvelles."

    Dans sa conclusion, l'auteur, faisant état d'un certain désert intellectuel français alors que la pensée - déformée - d'auteurs français se déploient aux États-unis et estimant que la France "a barré la route aux politiques identitaires en provenant d'Amérique, et aux théories de la société comme enchevêtrement de communautés", au profit d'une conception de la République ou du progrès, à l'inverse de la situation des années 1970, pense que "la clé d'un tel changement, et du déclin qu'il précipite de l'influence française dans le monde, est peut-être à chercher, en fin de compte, dans le rapport à Marx du champ intellectuel français."

Les projets philosophiques de Michel FOUCAULT, Gilles DELEUZE, entre autres, d'une critique radicale dérivée mais détachée d'une lecture marxiste de l'évolution du monde, aboutissent-ils, comme le laisse entendre l'auteur, à ramener les débats au thème de la différence (sexuelle, ethnique, culturelle, ontologique...). "...la différence est une question politique et philosophique trop urgente pour être laissée à ceux qui la gèrent, l'organisent, la redistribuent sciemment le long de ses segments de marché. car pendant qu'elle était interdite de séjour dans le champ intellectuel français et qu'elle alimentait les débats théoriques de l'université américaine, la différence devenant l'allié providentiel du capitalisme avancé, l'une des composante même du 'nouvel esprit du capitalisme" (évoqué par Luc BOLTANSKI et Eve CHIAPELLO, dans leur livre paru chez Gallimard en 1999) en train d'émerger, riche d'avoir absorbé ses critiques et tous ses contraires."  

Dans sa postface à la réédition de 2005, François CUSSET pense déceler les symptômes d'un changement dans le champ intellectuel, à confirmer : parmi lesquels, le fait que des éditions françaises d'auteurs américains paraissent en France (de Richard RORTY entre autres), l'organisation de plusieurs colloques ou rassemblements sur la pensée des auteurs évoqués, notamment celle de Michel FOUCAULT.... Nous espérons avec l'auteur, que, effectivement, la longue parenthèses ouverte dans les années 1980 se referme enfin....

 

  L'éditeur présente cet ouvrage de la manière suivante : "Baudrillard inspirant la science-fiction, Deleuze et Guattari les pionniers de l'Internet, Foucault les luttes communautaires et Derrida toute la théorie littéraire : après avoir croisé à New York la contre-culture des années 1970, les oeuvres des philosophes français de l'après-structuralisme sont entrés dans les départements de littérature de l'université américaine, où elles ont bouleversé de l'intérieur tout le champ intellectuel. Réinterprétées, réappropriées au service des combats identitaires de la fin de siècle américaine, elles ont fourni le socle théorique sur lequel ont pu s'épanouir, contre la régression des années Reagan, les Cultural studies, les Gender Studies et les études multiculturelles. 

C'est cette histoire, mal connue de la French Theory que François Cusset retrace ici. Il décrit le succès de cette étrange "théorie française" - la déconstruction, le bio-pouvoir, les micro-politiques ou la simulation - jusque dans les tréfonds de la sous-culture américaine. Il restitue l'atmosphère particulière des années 1970 et raconte la formidable aventure américaine, et bientôt mondiale, d'intellectuels français marginalisés dans l'Hexagone. Car le plus surprenant est que, pendant que l'Amérique les célébrait, la France s'empressait d'inhumer ces dangereux échevelés de la "pensée 68" pour louer à nouveau l'humanisme citoyen et son vieil universalisme abstrait. Au delà, ce livre brosse un portrait passionnant des mutations de l'espace intellectuel, culturel et politique américain des dernières décennies."

 

   Jacques BOLO, dans Références/Culture de Février 2010 effectue une critique de ce livre. Après en avoir présenté les grandes lignes et indiqué que le tournant vers le pur formalisme  et linguistique des études littéraires outre-Atlantique, dans les campus américains, entamé avant l'arrivée de ces French, "peut sembler contradictoire dans un contexte américain notoirement pragmatique". "Sans doute est-ce un effet de l'enseignement pratique de l'écriture littéraire (presque inconnu en France, où l'on pense que c'est inné) qui génère une demande et une offre théorique."

"L'aspect foisonnant du livre de Cusset donne parfois l'impression qu'il cède lui aussi à la tendance à "substituer à la logique argumentative de chaque oeuvre la magie d'un croisement de noms". Le name dropping est une pratique postmoderne bien assimilée par les étudiants, comme l'auteur en est conscient. Mais c'est un trait intellectuel général. Comme le montre bien Cusset, le résultat concret de l'influence de la French Theory a abouti surtout à la création des "black, cultural & subaltern studies". La politisation des campus s'est ainsi balkanisée en repliements communautaires (culture noire, féminisme, gays...) sous une forme toujours plus intellectualisée. Ce "cultural turn" a suscité des critiques des partisans classiques de la tradition marxiste, qui y a vu, comme le PCF en mai 68, une diversion de "petits bourgeois" (qu'on appelle aujourd'hui bobos"). A l'époque, les communistes négligeaient les "contradictions secondaires" au profit des "contradictions principales" qu'étaient l'économie et la lutte des classes. Inversement, la coalition conservatrice, dont on connaissait l'influence contemporaine, a développé la critique du "politiquement correct", qui souligne les conséquences purement verbales de cette option formaliste. Il est vrai que les intellectuels veulent souvent changer les mots en prétendant changer les choses. Les "actes de langages" en sont la justification théorique. C'est d'ailleurs cette French Therory qui est la cible réelle de la critique du livre La pensée 68 de Ferry et Renaud en France. Le paradoxe est sans doute que ce sont ces vieux marxistes français post-modernes qui ont assumé la rénovation théorique de la fin du communisme sur les campus américains, tandis que les conservateurs eux-mêmes semblaient regretter le bon vieux temps du stalinisme. Cusset souligne bien la vedettarisation des professeurs, dans la lutte que se livrent les campus américains. Même si les travaux des philosophes français donnent des clefs pour déchiffrer la modernité, en pensant les réseaux (anticipant Internet), un certain autisme résulte de la surenchère théorique. Par effet de mode, une lecture fragmentaire de théories mal comprises s'intègre à des fictions hollywoodiennes. Ce qui est aussi un phénomène assez naturel.

Dans le livre de Cusset, une sortie d'apologie de la French Theory ne remplace pas la bonne vulgarisation qui diffuserait mieux toutes les dimensions des débats qui déterminent, pour une grande part, les représentations actuelles. Sans doute faut-il y voir la rencontre postmoderne d'une conception pédagogique américaine, non-magistrale (...), et du rousseauisme français. La méthode classique des conservateurs (de droite et de gauche) a aussi des vertus pédagogiques. La faiblesse finale du livre de Cusset devient manifeste par la reprise de l'Affaire Sokal qui en constituait l'ouverture. Alan Sokal s'était livré à un canular consistant à pasticher la French Theory dans une revue de ses partisans, Social Text. Puis il avait publié, avec Jean Bricmont, un libre intitulé Impostures intellectuelles (1997-1999) ; qui critiquait surtout les allusions scientifiques erronées des auteurs post-modernes (en physique et mathématiques) ainsi que le "relativisme" qui découle des cultural studies extrémistes. Cette fixation semble cantonner l'ouvrage de Cusset à une justification de la French Theory contre l'insolent Sokal. Mais ce plaidoyer se conclut fondamentalement sur le cliché épistémologique que la "théorie consiste finalement à émettre des hypothèses". Ce qui fait plutôt de nécessité vertu. Le livre de Cusset nous permet de mieux comprendre le problème seulement esquissé par la critique de Sokal. Fidèle à son tropisme postmoderne, Cusset évoque à peine les théories des auteurs français, et survole seulement les auteurs américains qui mériteraient un livre à eux seuls. La parataxe théorique (juxtaposition sans liaison explicite) est la faiblesse de cette French Theory. L'influence des artistes, architectes, littéraires, fait de la "théorie", initialement "critique littéraire", un fiction allusive. Cusset en vient à justifier l'oxymore d'une "métaphorisation théorique" que Sokal critiquait en pointant les malentendus scientifiques. Et c'est cette confusion qui permet de trouver la solution au problème posé par les errements de la French Theory : la métaphorisation est littéraire (et la littérature est métaphorisation), mais la théorie est littérale."

  François CUSSET (né en 1969), historien des idées, professeur de civilisation américaine à l'Université de Nanterre, est aussi l'auteur d'autres ouvrages : Queer critics : La littérature déshabillée par ses homo-lecteurs (PUF, 2002) ; La décennie : Le grand cauchemar des années 1980 (La Découverte, 2006) ; A l'abri du déclin du monde (P O L, 2012)...

 

François CUSSET, French Theory, Foucault, Derrida, Deleuze & Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis, La Découverte/Poche, collection Sciences humaines et sociales, 2005, 375 pages.

 

Complété le 30 mars 2013. Relu le 22 avril 2020.

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5 février 2011 6 05 /02 /février /2011 13:17

         Dans la périodisation qu'effectue Gérard DELEDALLE dans l'histoire de la philosophie américaine, la période qui va de la seconde guerre mondiale à la célébration du bicentenaire des Etats-Unis (1940-1976), est marquée par l'arrivée d'un seconde pragmatisme. Trois faisceaux de nouveaux philosophes prennent le relais des fondateurs du pragmatisme (PEIRCE, JAMES, DEWEY et MEAD), leurs "chefs de file" étant dans des domaines très différents, Clarence Irving LEWIS (1883-1964), Charles MORRIS (1901-1979) et Sidney HOOK (1902-1989). 

 

          Clarence Irving LEWIS est considéré comme le fondateur de la logique philosophique moderne.

A partir d'une critique des Principia Mathematica de WHITEHEAD et de RUSSEL (1910), il écrit A Survey of Symbolic Logic (1918), qui est à la fois la première histoire de la logique moderne et le début de l'exposé d'un certain nombre de principes sur le caractère d'un système de logique. C'est une conception pragmatique de l'a priori, qui fait de n'importe quel système de logique un système de logique acceptable du moment qu'il possède une cohérence interne et que les résultats de son application sont vérifiés dans la réalité. Dans Mind and the World-Order (1929), puis dans An Analysis of Knowledge and Valuation (1946), le philosophe logicien introduit des distinctions pour répondre d'une part à la question des conditions d'une vraie connaissance et d'autre part pour répondre à la question bien plus controversée - et conflictuelle - de la connaissance des valeurs.

L'auteur de La philosophie américaine résume à la fin du petit chapitre qu'il lui consacre : "Les nouvelles distinctions portent sur la connaissance empirique, l'évaluation étant pour Lewis "une forme de connaissance empirique". Il y a trois sortes de jugements empiriques : les jugements expressifs, les jugements "terminatifs" et les croyances objectives. Les jugements expressifs, comme leur nom l'indique, expriment une valeur "directement expériencée". Ce ne sont pas de véritables jugements, car ils ne sont pas sujets à l'erreur. celui qui les énonce peut mentir certes, sur ce qu'il éprouve, mais son expérience est ce qu'elle elle et rien d'autres. Les jugements "terminatifs" sont de vrais jugements car ils prédisent qu'une expérience aura une valeur donnée si un certain cours d'action est suivi : "Si vous touchez ce qui est devant vous, vous éprouverez une sensation agréable." Étant vérifiables, ces jugements empiriques sont ce que l'on entend d'ordinaire par connaissance. Les croyances objectives sont ce que l'on entend d'ordinaire par connaissance empirique. Elles attribuent une valeur à un objet. Ne comportant que des jugements non-terminatifs, elles ne sont que probables. On peut cependant en déduire des jugements terminatifs qui, multipliés, conféreront à ces croyances un haut degré de probabilité - et à la valeur son objectivité : "La bonté des objets bons consistent dans la possibilité qu'ils ont de faire que la bonté soir directement expériencée."

Toutes ces explications supportent toute une modélisation mathématique complexe qui les rend réellement opérationnelles dans les expériences scientifiques.

 

         Charles MORRIS entend développer une science des signes "sur une base biologique et spécifiquement dans le cadre de la science du comportement, alors que PEIRCE envisage plutôt une philosophie sémiotique basée sur des catégories universelles de perception et sur l'hypothèse que chaque pensée est un signe.

Dans Foundations of the Theory of Signs (1938), l'élève de George Herbert MEAD, distingue trois dimensions du signe : syntactique, sémantique et pragmatique, d'un point de vue behavioriste, mais non réductionniste.

"Les règles syntactiques déterminent les relations de signe entre les supports de signes ; les règles sémantiques mettent en corrélation les supports de signes avec les autres objets ; les règles pragmatiques énoncent les conditions requises des interprètes pour que le support de signe soit un signe. Toute règle réellement pratiquée fonctionne comme type de comportement et, en ce sens, toute règle comporte un élément pragmatique. Mais dans certaines langues, il y a des supports de signes qui obéissent à des règles qui débordent les règles syntactiques ou sémantiques qui gouvernent ces supports. Ces règles sont des règles pragmatiques. des interjections comme "Oh!", des ordres comme "Viens ici!", des termes d'évaluation comme "heureusement", des expressions comme "Bonjour" et certaines formules rhétoriques et poétiques ne sont employées que dans des conditions bien déterminées, par les utilisateurs de la langue. On peut dire qu'ils expriment ces conditions, mais ils ne les dénotent pas au niveau sémiotique où ils sont réellement employés dans le discours commun. L'énoncé des conditions dans lesquelles les termes sont utilisés, dans la mesure où on ne peut les formuler comme règles syntactiques et sémantiques, constitue les règles pragmatiques des termes en question." (Pragmatic Philosophy, recueil d'Amelie RORTY, Doubleday and Co, 1966).

Charles MORRIS, comme Clarence LEWIS s'intéresse au problème des valeurs, notamment pour distinguer les conclusions véritablement scientifiques des jugements de valeur. Dans le même recueil, nous pouvons lire par exemple : "Si "scientifique" s'applique aux seuls énoncés (signes de désignation), alors les évaluations (signes d'appréciation) ne sont pas scientifiques ; mais si "scientifique" s'applique à la méthode par laquelle les savants contrôlent leurs énoncés, alors il est possible d'appliquer cette méthode non seulement au contrôle des énoncés concernant les évaluations, mais au contrôle des évaluations elles-mêmes." 

 

       Sidney HOOK est qualifié par Gérard DELEDALLE de philosophe de la valeur militante. Exécuteur testamentaire idéologique de John DEWEY, il est le porte-parole, aujourd'hui très controversé, du libéralisme américain. Marxiste, une grande partie de son oeuvre l'est, marxiste, une grande partie de son engagement politique l'est, même si son interprétation du marxisme est bien dans la tradition américaine. Dans Towards the Understanding of Karl Marx : A Revolutionary Interpretation (1933) et dans From Hegel to Marx : Studies in the Intellectual Development of Karl Marx (1950), c'est surtout la révolution sociale qui l'intéresse et parce que le marxisme veut la transformation de la société, pour lui sa méthode est scientifique et sa fin démocratique.

"La vérité de toute théorie, écrit-il, dépend de la question de savoir si, oui ou non, les conséquences réelles qui découlent de la Praxis proposée pour mettre la théorie à l'épreuve sont telles qu'elles réalisent les conséquences prédites." La fin du marxisme est démocratique à deux conditions : que sa méthode soit authentiquement scientifique au sens où l'on vient de la décrire et que "la dictature du prolétariat (qui) ne s'oppose pas à la démocratie, mais à la dictature de la bourgeoisie" ne s'exerce que contre celle-ci en vue d'instituer une société démocratique sans classes."

Et c'est précisément là-dessus que, après des débuts enthousiastes pour la révolution russe, il se distancie de plus en plus, d'abord du stalinisme, puis du mouvement communiste international (indépendamment de la manipulation politique dont il a pu être l'objet, avec d'autres intellectuels, de la part des services secrets américains dans leur campagne contre le communisme et l'Union Soviétique). Il reproche par ailleurs au stalinisme d'avoir favorisé le nazisme.

Sur la marche de l'histoire, présentée par la majeure partie des intellectuels marxistes d'alors comme inéluctablement en faveur du prolétariat, il estime d'une part qu'elle n'est pas inéluctable, et d'autre part que le mouvement de masse n'est pas tout. Dans The Hero in History, il argumente sur la possibilité d'individus de modifier son cours. Il en distingue d'ailleurs deux sortes : ceux qui, par la position qu'ils occupent dans la société, s'imposent par la force, comme Pierre le Grand ou Staline, et ceux qui, au pouvoir ou en dehors de lui, s'imposent démocratiquement par la "méthode d'intelligence". Seuls ces derniers sont des héros authentiques, car seule la "méthode d'intelligence" permet le "libre développement de la personnalité."  Pourtant, dans Heresy, Yes - Conspiracy, No (1950), Sidney HOOK demande aux Américains de ne pas condamner indistinctement le marxisme révolutionnaire et le communisme soviétique. Si la conspiration est un mouvement secret qui cherche à parvenir à ses fins en enfreignant les règles communes du jeu politico-social, l'hérésie est propre à former la libre réflexion contre toutes les orthodoxies. En fin de compte, également, parce qu'il reste convaincu de la perfectibilité de la société américaine telle qu'elle est, il renonce, à cause de l'invasion du complot dans la vie politique, à tenter la synthèse entre le pragmatisme et le marxisme. Dans les années 1970 et 1980, c'est véritablement un pragmatisme qui l'emporte, son "socialisme" se réduisant à la revendication d'une certaine dose d'interventionnisme public dans les affaires de la société (Bernard GENTON).

 

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck Université, 1987. Bernard GENTON, une passion anticommuniste : Sidney HOOK, IEP Strasbourg, dans Sources, printemps 2000.

 

                                                                                                              PHILIUS

 

Relu le 23 avril 2020

 

 

 

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4 février 2011 5 04 /02 /février /2011 10:41

         Les différents auteurs (malheureusement encore traduit rarement en français) qui écrivent sur la philosophie américaine entre 1865 et 1940, se heurtent à des difficultés de classification des philosophes entre naturalistes et idéalistes.

Outre que ces deux épithètes n'ont rien à voir avec l'idéalisme politique d'une certaine politique étrangère ou avec le naturalisme social européen, la typologie sur le vieux continent ne nous est guère utile pour comprendre leurs oeuvres. Pour autant, le naturalisme en lui-même est défini par J. DURON (La pensée de SANTAYNA, Spirit, Nizet, 1950) comme "le type de philosophie qui, n'admettant d'autre réalité que celle de la nature, tient celle-ci pour le principe de toute existence, de toutes intelligibilité et de toute valeur", la nature des naturalistes étant celle, précise justement Gérard DELEDALLE, que découvre la science positive et non la métaphysique.

"Mais la science nous ayant donné des images différentes et successives de la nature, l'histoire de la philosophie a enregistré plusieurs variétés de naturalismes." (La philosophie américaine). Quant à l'idéalisme hérité des pensées entre autres de KANT et de HEGEL, au dépend duquel s'est développé toute une partie dominante de la philosophie américaine, malgré sa diversité, d'accord avec la naturalisme pour reconnaitre que l'esprit est une réalité concrète vivante, il estime (pour reprendre le point de vue de James E. CREIGHTON) que "la pensée est le résultat du fonctionnement d'une société des esprits et non d'un esprit individuel abstrait, exactement de la même façon que la moralité, les institutions politiques et la religion naissent d'une unité organique d'individus et lui appartiennent en propre" (Studies in Speculative Philosophy, The Macmillan Co, 1925). L'idéalisme américain, parfois loin de l'idéalisme européen, est pratique et social, à l'opposé d'un idéalisme "mentaliste" qui n'a aucun lien avec les mouvements scientifiques et les intérêts de la vie pratique.

 

          Toujours dans cette même période d'avant la deuxième guerre mondiale, le naturalisme continuiste (s'inspirant du darwinisme ou des théories évolutionnistes mutationnistes) est surtout représenté par John DEWEY (1859-1952), Frederick J. E. WOODBRIDGE (1867-1941), Morris Raphael COHEN (1880-1947)  et le naturalisme discontinuiste (s'inspirant des théories de la relativité dans les sciences physiques) par Roy Wood SELLARS et avec des réserves par George SANTAYAMA. Nous avons déjà évoqué leurs pensées dans l'article précédent (Naturalismes).

 

          Gérard DELEDALLE constate que si l'idéalisme n'a pas complètement disparu comme mouvement philosophique aux États-Unis, c'est grâce à l'activité de James Edwig CREIGHTON (1861-1924), de la Sage School de Corneil University et à la conscience religieuse américaine.

"La fusion de l'idéalisme hégélien et l'évolutionnisme darwinien ne pouvait logiquement donner naissance qu'au naturalisme. Les idéalismes dynamistes de George S. MORRIS (1840-1889) et d'Alfred H. LLOYD (1864-1927) sont des naturalismes. Le premier est un hégélianisme darwinien dans lequel les catégories de la pensée sont définies comme étant des catégories du mouvement. Le second est hégélien encore, mais plus nettement évolutionniste : "la matière étant organique est intelligente, écrit Alfred LLOYD (Dynamic Idealism, A C McClurg, 1898), et l'esprit étant dynamique est matière ou substantiel (...). L'âme (...) est l'activité organique créatrice ou la substance dans laquelle la matière organique et l'esprit dynamique ne font qu'un". John DEWEY, qui fut le disciple de George MORRIS et le collègue d'Alfred LLOYD passe par ces deux formes d'idéalisme avant de professer une doctrine franchement naturaliste.

   Le gros problème, en fin de compte qu'on ces idéalistes, par rapport au naturalisme dont ils demeurent finalement dans sa méthode très proches, c'est la négation par la plupart des naturalistes de l'existence, de la présence ou de l'activité de Dieu. Ils opposent à cette négation, la même résistance que les autorités religieuses avaient opposées aux philosophes idéalistes européens, élément du fossé des philosophies européenne et américaine.

Comme l'écrit un auteur idéaliste, George Holmes HOWISON (The limits of Evolution and Other Essays, The Macmillan Co, 1901), "...le Dieu de la religion traditionnelle, le Créateur omniscient (...) en faveur de l'Inconnaissable - le Pouvoir omniprésent qui sans doute est immanent en toutes choses et dont l'infinité irrésistible apparait dans le processus toujours croissant de l'évolution, mais dont la nature et le but final sont à jamais cachés à une connaissance même possible ; l'Énergie immuable dont nous ne pouvons dire qu'elle est consciente ni inconsciente, qu'elle est matérielle ni spirituelle, mais seulement qu'elle est le Secret derrière le Voile." Nous retrouvons là une phraséologie directement empruntée à certaines lectures bibliques... L'idéalisme américain, écrit toujours Gérard DELEDALLE, "revêt donc deux formes selon que sa philosophie s'achève ou non en théologie". James E .CREIGTON adopte une forme non-théologique, l'idéalisme dit spéculatif. La forme théologique se subdivise en idéalisme évolutionniste et en personnalisme.

 

         Dans l'idéalisme théologique, le courant évolutionniste affirme que l'omniprésence de Dieu n'est pas incompatible avec la liberté humaine. Joseph LECONTE (1825-1901), puis par l'intermédiaire de Josiah ROYCE, John Elf BOODIN (1869-1950) s'efforcent de manière différente de concilier ce qui apparait difficile à concilier.

Si l'un recherche cela dans une réflexion sur l'individuation, maximale chez l'homme (Plus la vie s'individualise progressivement, de la manière inerte, en germe dans le monde végétal, s'amplifiant dans le monde animal et devenant complète avec lui : "l'individuation complète, la séparation de l'esprit du fonds général d'énergie divine répandu dans la nature est la caractéristique essentielle de l'homme" - Man's place in nature, Princeton Review, 1878), l'autre montre l'Évolution comme créatrice à l'intérieur de chaque histoire, provoquée par l'activité temporelle et éternelle de l'esprit divin. Dans les débats - très vifs - sur l'Évolution aux États-Unis, nous devinons sans peine où ses deux auteurs peuvent se situer... Resterait à avoir l'information sur leur intervention dans l'enseignement (ce qui est un appel à... information!) des sciences dans les écoles et les universités. 

Toujours dans le même idéalisme théologique, le personnalisme est porté par au moins quatre auteurs importants : Georges Holmes HOWISON (1834-1916), Borden Parker BOWNE (1874-1910), Edgar Sheffield BRIGHTMAN (1884-1953) et William Ernest HOCKING (1873-1966).

L'idéalisme du premier est un personnalisme pluraliste teinté de mentalisme, et cela le rapproche par certains aspects de l'idéalisme kantien. George H. HOWISON pense que l'activité de structure de l'esprit n'est efficace qu'exercée en coopération par tous les esprits de la République éternelle au cours de l'évolution qu'ils dirigent (voir le livre publié en son honneur par J. W. BUCKHAM et G. M. STRATTON, George Holmes Howison, Philosopher and Teacher, Berckeley, University of California Press, 1934).

Borden P. BOWNE condamne l'évolutionnisme qui ne peut que soutenir un naturalisme athée et le mentalisme. Ce qui est fondamental, c'est la réalité des personnes. Celle-ci n'est ni un produit de l'évolution, ni celui de l'abstraction : on ne peut que l'expériencer comme un fait. Et la personne ne tient  son essence que de Dieu. Dans son oeuvre, nous trouvons des sermons qui ne déméritent pas par rapport à ceux prononcés dans certaines institutions religieuses. (voir  Principles of Ethics, Philosophy of Theism, longtemps utilisés comme manuels dans les séminaires et collèges méthodistes).

Edgar S. BRIGHTMAN estime quant-à lui illégitime de passer de la réalité empirique des personnes à la réalité transcendantale de la Personne. Il adapte en fait  l'argument personnaliste à l'objection d'Emmanuel KANT contre l'argument ontologique. Cette objection tomberait si l'on acceptait sa conception d'un Dieu fini, conception qui interprète "le drame cosmique du bien et du mal", de la liberté et du déterminisme. Ses ouvrages tournent autour du problème de Dieu : An Introduction to Philosophy (1925), Moral Laws (1933) ou The Spiritual Life (1912). Nous voyons là une sorte de retour à une conception pré-chrétienne et même pré-judaïque de Dieu : un pas de plus, et l'on pourrait rejoindre la conception polythéique antique où voisinaient de nombreux dieux finis.

William E. HOCKING recherche une preuve ontologique de la compatibilité de la liberté humaine avec l'activité divine constante, loin des conceptions d'Edgar BRIGHTMAN : il qualifie lui-même son idéalisme de "naturalisme transfiguré", par le souci de justifier la croyance en Dieu.

Gérard DELEDALLE présente cet idéalisme-là comme prouvant que "le choix est inéluctable : ou bien l'on accepte la croyance en un Dieu transcendant et l'on renonce au naturalisme, ou bien l'on suit le naturalisme jusqu'au bout et l'on rejette l'idée de surnaturel". Gageons que ce jugement n'est pas du goût des auteurs précédemment cités...

 

           James Edwin CREIGHTON prend toujours soin de parler en philosophe et non en théologien et il oppose son idéalisme spéculatif à l'idéalisme mentaliste et à l'idéalisme pluraliste des idéalistes théologiques. Gérard DELEDALLE formule cet idéalisme en quatre propositions : 

- L'esprit n'est pas séparé de la nature.

- La nature est quelque chose qui est au moins connaissable par l'esprit.

- La catégorie de l'Esprit Absolu, pour avoir une signification, doit naitre du processus critique de l'expérience et être justifié par lui.

- L'esprit individuel n'est pas séparé des esprits des autres individus. Ce qui permet de définir l'expérience comme "explication ou révélation de la réalité, compréhension des esprits des autres hommes et prise de conscience par l'esprit de la nature de sa propre intelligence." (Two types of Idealism, Philosophy Review, 1917).

Il croit que l'esprit est destiné à voir la réalité et que "la réalité connue dans l'expérience (...) fait partie d'un système permanent de relations et de valeurs", indépendant de l'esprit, mais connaissable par l'esprit. Son idéalisme est assez proche de celui de HEGEL, mais c'est plutôt le réalisme aristotélicien vu à travers l'idéalisme objectif de HEGEL. Contrairement à John DEWEY, par exemple, James E. CRIEGHTON estime que l'intelligence ne se limite pas à la solution de problèmes spécifiques, mais que, même lorsque la réflexion semble concentrée sur ces problèmes-là, mue par l'urgence souvent, elle fait référence à un problème plus vaste : au fur et à mesure que l'intelligence aborde ces problèmes, elle acquiert de manière cumulative la connaissance de la nature de la réalité... 

      Gérard DELEDALLE signale, comme pour confirmer la difficulté évoquée au début de cet article, un autre philosophe difficilement classable : Wilbur M. URBAN (1873-1952).

Rangé tantôt parmi les réalistes, tantôt parmi les idéalistes, il centre son propos sur la "valeur", catégorie ultime. A "l'ego-centric predicament de PERRY, il oppose le "value-centric predicament". La valeur n'est pas "un simple adddendum à quelque chose qui est par nature sans valeur, mais (...) la substance et l'essence même de la chose." (The Invisible World, 1929). Pas plus qu'on ne peut séparer la réalité de la valeur, et bien que leur distinction soit une condition indispensable (...) on ne peut séparer l'idéalisme du réalisme. L'opposition de l'idéalisme et du réalisme est dialectique : l'idéalisme et le réalisme ne sont définissables que l'un par l'autre et c'est pourquoi ils sont inséparables. S'il y a une opposition à établir, soutient URBAN, c'est entre l'idéalisme et le réalisme d'une part et la naturalisme de l'autre, parce que pour le réalisme comme pour l'idéalisme se pose le problème de la connaissance objective, tandis que pour le naturalisme, il ne se pose pas."

 

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Brock Université, 1998.

 

Relu le 24 avril 2020

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