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17 mai 2010 1 17 /05 /mai /2010 13:21

      CONFUCIUS (551-479 av J.C.), ce nom étant la traduction effectuée par des jésuites missionnaires à partir du XVIe siècle du chinois Kongfuzi (littéralement Maître Kong), n'a pas écrit lui-même ce texte portant ce titre globalisant, Les Entretiens (Lun Yu).

Il s'agit d'une compilation effectuée par des adeptes et des adeptes d'adeptes des conversations, qui semblent menées à bâtons rompus entre le maître et ses disciples. Pour un occidental habitué à un exposé philosophique "en bonne et due forme", Les Entretiens dont les phrases commencent invariablement par "Le maître dit" ou "Un tel dit", ou encore "Un tel demande", peuvent rebuter. La seule analogie de forme, mais on en est loin, car il y a de ce côté vraiment exposé systématisé, peut se trouver dans les dialogues de PLATON ou d'ARISTOTE, ou d'autres philosophes grecs et latins. Anecdotes, maximes, brèves paraboles et propos familiers sont arbitrairement, semble t-il, répartis en vingt sections, et le plus souvent mal situés historiquement. Il s'agit là pourtant, selon la sinologie actuelle, des seuls propos réellement attribuables à CONFUCIUS.

 

Apprendre, qualité humaine, esprit rituel

      Les Entretiens forment le point de départ d'une philosophie chinoise qui ne finit pas d'influencer même les mentalités contemporaines de millions d'êtres humains. Dans Les Entretiens se fait entendre, selon Anne CHENG, "pour la première fois dans l'histoire chinoise la voix de quelqu'un qui parle en son propre nom, à la première personne, prenant ainsi la dimension d'un véritable auteur. La parole de CONFUCIUS est d'emblée et résolument axée sur l'homme et la notion de l'humain, enjeu central de cet avènement philosophique."

       Trois pôles se dégagent de ces bribes de conversations dans lesquelles il peut être difficile d'entrevoir de système, ni même de sujets ou de thèmes traités de façon développée :

- l'apprendre ;

- la qualité humaine ;

- l'esprit rituel.

 

           Dès le chapitre premier, le sujet de la toute première phrase est l'apprendre :

"Le Maître dit : "N'est-ce pas un joie d'étudier, puis le moment venu, de mettre en pratique ce que l'on a appris? N'est-ce pas un bonheur d'avoir des amis qui viennent de loi? Et n'est-il pas un honnête homme celui qui, honoré du monde, n'en conçoit nul dépit?". Ou alors, car il existe plus de trente traductions différentes des Entretiens (cette dernière tentant d'en restituer la poésie, même en passant du chinois au français, exercice bien difficile) : "Apprendre quelque chose pour pouvoir le vivre à tout moment, n'est-ce pas là source de grand plaisir? Recevoir un ami qui vient de loin, n'est-ce pas la plus grande joie? Être méconnu des homme sans en prendre ombrage, n'est-ce pas le fait de l'homme de bien?"

  Il ne s'agit pas pour le philosophe chinois d'endoctriner, mais d'inciter à l'apprentissage, étant donné qu'il s'adresse tout de même à des lettrés qui connaissent quasiment par coeur les textes anciens. Apprendre, c'est d'abord apprendre à être humain, à devenir un homme de qualité, à l'opposé de l'homme petit ou de l'homme de peu. Cette opposition revient comme un leitmotiv tout au long des Entretiens, qui sont destinés, ne l'oublions pas,  d'abord, à des membres de la noblesse et à des princes. "L'homme de bien connaît le Juste, l'homme de peu ne connaît que le profit" (IV, 16 - chapitre IV, phrase 16) ou "Le maître dit : "L'honnête homme envisage les choses du point de vue de la justice, l'homme vulgaire, du point de vue de son intérêt". "L'homme de bien est impartial et vise à l'universel ; l'homme de peu, ignorant l'universel, s'enferme dans le sectaire" (II, 14) ou "Le Maître dit : "L'honnête homme considère le bien universel et non l'avantage particulier, tandis que l'homme vulgaire ne voit que l'avantage particulier et non le bien universel."

  Apprendre, c'est apprendre le sens de l'humain (ren). "Le ren (...) est ce qui constitue d'emblée l'homme comme être moral dans le réseau de ses relations avec autrui, dont la complexité pourtant harmonieuse est à l'image de l'univers lui-même. La pensée morale, dès lors, ne saurait porter sur la meilleure façon d'instaurer une relation désirable entre les individus ; c'est au contraire le lien moral qui est premier en ce qu'il est fondateurs et constitutif de la nature de tout être humain" (Anne CHENG). Le ren est un idéal placé très haut, que personne n'atteint (ni même lui), un pôle vers lequel il faut tendre à l'infini. Alors que CONFUCIUS parle constamment de ren, il n'en donne jamais une définition, et il refuse même d'en donner une. Aux questions de ses disciples, il répond par touches successives et sa réponse varie selon l'interlocuteur qu'il a en face de lui. 

   "Pratiquer le ren, c'est commencer par soi-même : vouloir établir les autres autant qu'on veut s'établir soi-même, et souhaiter leur accomplissement autant qu'on souhaite le sien propre. Puise en toi l'idée que tu veux faire pour les autres - voilà qui te mettra dans le sens du ren! (VI, 28). La mansuétude dictée par le sens de la réciprocité, si l'on suit toujours Anne CHENG, n'est rien de moins que le fil conducteur qui permet de comprendre le ren et donne son unité à la pensée de CONFUCIUS. La vertu du Milieu juste et constant, cette exigence sans limites envers soi-même, est le bien suprême vers lequel tend toute vie dont le devenir passe nécessairement par le changement et l'échange. Le philosophe insiste un peu partout dans les Entretiens sur le travail sur soi-même qui doit permettre l'expression de la mansuétude.

     La relation qui fonde en nature l'appartenance de tout individu au monde comme à la communauté humaine est celle du fils à son père. La piété filiale est la clé de voûte du ren.  A la piété filiale qui s'exprime du fils vers le père, répond la bonté paternelle du père vers le fils. A la loyauté des sujets vers le prince répond la bienveillance du prince vers ses sujets, de proche en proche, suivant la hiérarchie sociale.

    Se comporter humainement, c'est aussi se comporter rituellement. "Yan Hui demande ce qu'est le ren. Le Maitre dit : Vaincre son ego pour se replacer dans le sens des rites, c'est là le ren. Quiconque s'en montrerait capable, ne serait-ce qu'une journée, verrait le monde entier rendre hommage à son ren. N'est-ce pas de soi-même, et non des autres, qu'il faut en attendre l'accomplissement? Yan Hui : Pourriez-vous m'indiquer la démarche à suivre? Le maître : Ce qui est contraire au rituel, ne le regarde pas, ne l'écoute pas ; ce qui est contraire au rituel, n'en parle pas et n'y commets pas tes actions." (XII, 1) ou "Yan Hui interrogea Confucius sur la vertu suprême. Le Maître dit : Pour pratiquer la vertu suprême, il faut se dominer et rétablir les rites. Qui pourrait un jour se dominer et rétablir les rites verrait le monde entier s'incliner devant sa vertu suprême. Pour pratiquer la vertu suprême, sur qui s'appuyer, sinon sur soi-même?" Yan Hui dit : Pourriez-vous m'indiquer une méthode pratique? Le Maître dit : Ne regardez rien de contraire aux rites; n'écoutez rien de contraire aux rites; ne dites rien de contraire aux rites, ne faites rien de contraire aux rites. Yan Hui dit : Bien que je ne sois pas doué, je vais tâcher de faire comme vous dites."

Dans l'esprit de CONFUCIUS, le ren et l'esprit rituel (li) sont indissociables. La dimension rituelle de l'humanisme confucéen, écrit Anne CHENG, "lui confère une qualité esthétique, non seulement dans la beauté formelle du geste et le raffinement subtil du comportement, mais du fait qu'il y a là une éthique qui trouve sa justification en elle-même, dans sa propre harmonie. D'où l'association naturelle des rites et de la musique, expression par excellence de l'harmonie."

 

Vie personnelle et art de gouverner

       Par rapport au supra-humain, Les Entretiens affirment que le sacré n'est plus tant le culte rendu aux divinités, mais la conscience morale, individuelle, la fidélité à toute épreuve à la Voie (Dao), source de tout bien. L'homme de bien doit savoir sacrifier tous les avantages et signes extérieurs de réussite et de reconnaissance sociale et politique au Dao. Et ce sacrifice peut aller jusqu'à sa propre vie. CONFUCIUS présente ceci comme un décret du Ciel, et cela s'appliqua d'ailleurs, au cours de ses voyages et de ses recherches d'un prince qui l'écouterait (semblable en ce point à PLATON) à lui-même.

    Cette préoccupation touche à la fois la vie personnelle et la vie publique qui doit faire du prince un homme de bien : "Le Maître dit : Faute de se régler sur le rituel, la politesse devient laborieuse, la prudence timorée, l'audace rebelle, la droiture intolérante" (VIII, 2) ou "Le maître dit : Une politesse qui n'est pas tempérée par le rituel est fastidieuse ; une prudence qui n'est pas tempérée par le rituel est peureuse ; une bravoure qui n'est pas tempérée par le rituel est violente ; une franchise qui n'est pas tempérée par le rituel est blessante. Que les gens de qualité traitent généreusement leur parentèle, et les gens de commun seront encouragés au bien. Que les gens de qualité ne délaissent pas leurs vieux amis, et les gens du commun ne seront pas inconstants." La pensée confucéenne a toujours opéré sur le double registre de la culture morale personnelle (xiushen) qui vise à la sainteté intérieure et de la charge d'"ordonner le pays" (zhiguo) qui tend à l'idéal institutionnel de la royauté extérieure (waiwang).

   Tout le texte des Entretiens se tend finalement, dans la période troublée dans laquelle il naît, vers la signification de gouverner. La vertu mise en avant, très loin d'une conception manichéenne Bien/Mal s'apparente plutôt à la virtus qui désigne l'ascendant naturel ou le charisme qui se dégage de quelqu'un et qui vous en impose sans effort particulier, et surtout sans recours à quelque forme de coercition extérieure (Anne CHENG). Sur le plan politique, l'éducation est aussi centrale que dans le développement de l'individu : "Traitez le peuple avec égard et vous serez vénéré ; soyez bon fils pour vos parents, bon prince pour vos sujets, et vous serez servi avec loyauté ; honorez les hommes de valeur, éduquez les moins compétents, et tous se verront incités au bien" (II, 20) ou "Le seigneur Ji Kang demanda : Que faut-il faire pour rendre le peuple respectueux, loyal, zélé? Le Maître dit : Traitez-le avec dignité et il sera respectueux ; montrez-vous bon fils et bon père, et il sera loyal. Promouvez hommes de talent, éduquez les incompétents, et vous stimulerez son zèle."

  La primauté de l'exemple se retrouve dans plusieurs endroits dans le texte, notamment : "Gouverner, c'est être dans la rectitude" (XII, 17). L'adéquation de l'ordre du corps sociopolitique avec la rectitude morale du souverain donne toute sa signification rituelle à la nécessité de "rectifier les noms". (Anne CHENG).

François JULLIEN indique que pour CONFUCIUS, le ritualisme, ce souci des exigences rituelles provient directement de l'état chaotique de la Chine de son époque, avec l'exacerbation des rapports de force et la poursuite des intérêts individuels, l'oubli des anciens liens de dépendances et de respects, la perte des repères jusqu'au sens des mots. Il faut que le langage redevienne adéquat, pour que l'accord entre les paroles et les actes reviennent, afin de restituer les rapports de confiance garants du lien social.

    La nécessité de rectifier les noms, même si sa théorie n'a pas été énoncée par CONFUCIUS lui-même, se retrouve dans la tradition confucéenne à partir des Entretiens. Ceux-ci tracent une Voie confucéenne sujette bien entendu à différentes interprétations par la suite.

 

Une sagesse exempte de spéculations sur la nature

     François JULLIEN, dans son anthologie des textes de la pensée chinoise, choisi de mettre en avant le "Portrait du Sage" et il met en évidence le caractère désemparé du disciple : "quelque chose, dans l'enseignement du Maitre, ne cesse de lui échapper, même s'il voit bien que "cela" même, au fond, n'a rien d'abscons ; et cette quête dont il ne saurait se dégager, quelque envie qu'il en ait, maintien le disciple en suspens. Ménon, de même, avoue son embarras face à SOCRATE : en sa présence, il perd contenance et se sent "engourdit". Car SOCRATE aussi ne cesse  d'aiguillonner par son entretien, tel un "taon" attaché à la ville, l'âme de ses concitoyens.

CONFUCIUS, SOCRATE chinois? Ce rapprochement  est ancien dans le sinologie. L'une et l'autre, en effet, appartiennent au dernier âge de l'oralité, quand la sagesse jaillissait encore de la fraîcheur de l'entretien et ne naissait pas couchée dans des livres ; et l'on ne connaît de leur conservation que ce que leurs disciples en ont rapporté. Leur intérêt, d'autre part, est du même ordre, il porte sur la conduite et l'expérience morale : car, de même que CONFUCIUS se tient prudemment à l'écart des spéculations cosmologiques ou religieuses, SOCRATE est celui qui, en Grèce, "a retiré la philosophie des secrets cachés de la nature", selon la formule de CICERON, pour l'appliquer aux devoirs de la vie commune.

  L'objectif du propos confucéen n'est pas la vérité, et c'est pourquoi il ne peut se développer dialectiquement. C'est aussi pour cette raison que la pensée de CONFUCIUS est conduite à se perdre dès lors qu'on la transforme en discours : puisqu'elle n'a rien à démontrer. L'adéquation qu'elle a en vue est d'un autre type ; non pas entre l'esprit et la chose mais entre la conduite et la situation (...)".

   ETIEMBLE, dans sa présentation des Entretiens, montre que leur postérité, la morale du texte reposant sans doute trop sur une confiance en la nature humaine, confiance qui sera l'objet d'un débat ravageur par la suite, n'a pas été celle voulue par son auteur. Par la suite seront reprises, aux bénéfices d'intérêts très divers, les différentes phrases qui les composent : "CONFUCIUS, comme tant de moralistes réformateurs, fut trahi, sinon par ses disciples immédiats - ce qui est difficile à déceler - du moins par les disciples de ses disciples."

 

Les Entretiens de CONFUCIUS, traduit du chinois, présenté et annoté par Pierre RYCKMANS, préface d'ETIEMBLE, Gallimard, collection Connaissance de l'Orient, 1987. Il existe de nombreuses traductions et Pierre RYCKMANS se réfère aux traductions en chinois moderne de Qian MU (Lun yu xin jie, deux volumes, New Asia Resarch Institute, Hong Kong, 1963) et de Yang BOJUN (lun yu yi zhu, Xinhua, Pékin, 1958). Parmi les traductions en français, il recommande celle d'Anne CHENG.

François JULLIEN, présentation et commentaire des Entretiens de Confucius, dans Philosophies d'ailleurs, 1 Les pensées indiennes, chinoises et tibétaines, sous la direction de Roger-Pol DROIT, Hermann, 2009.

Anne CHANG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997.

 

Relu le 12 décembre 2019

 

 

 

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15 mai 2010 6 15 /05 /mai /2010 08:49

          Avant même d'aborder les différents aspects anciens et "modernes" de la philosophie chinoise, il existe une question à élucider : existe-t-elle ou doit-on discuter plutôt de la pensée chinoise, de diverses sagesses orientales ou encore de spiritualité chinoise?

      La revue Extrême-Orient, Extrême Occident consacre en 2005 tout un numéro à cette question. C'est l'occasion de confronter différents points de vue, en Chine même ou en Occident, entre l'affirmation d'une véritable émergence d'une pensée philosophique en Chine, comme en Grèce au cours d'un "âge axial", au VI-Ve siècles av J.C., la dénonciation-constatation de l'introduction des cadres occidentaux de la philosophie en Chine, avec toute l'institutionnalisation que cela implique, qui transforme tout le champ intellectuel et la forme d'incommunicabilité (au sens de Bertrand RUSSELL) entre pensées orientale et occidentale. Carine DEFOORT expose clairement les termes de ce débat plutôt implicite sur l'existence ou la non-existence d'une philosophie chinoise.

    Anne CHENG, de son côté, dans son ouvrage sur la pensée chinoise, tranche cette question : si la langue, si le langage, si les conditions matérielles diffèrent d'avec la pensée occidentale (même non comprise uniquement d'origine grecque), il existe bien une pensée de plain-pied. Une pensée qui, plurielle, aborde les questions de l'existence humaine sous toutes ses facettes, une pensée qui, dans une certaine constance dans sa démarche, est une façon différente de voir le monde.

"Le langage dans la Chine ancienne ne vaut donc pas tant par sa capacité descriptive et analytique que par son instrumentalité. Si la pensée chinoise n'éprouve jamais le besoin d'expliciter ni la question, ni le sujet, ni l'objet, c'est qu'elle n'est pas préoccupée de découvrir une quelconque vérité d'ordre théorique. Cela est peut-être à mettre en relation avec une écriture bien particulière, radicalement différente des systèmes de notation phonétique propres aux langues alphabétiques européennes. D'origine divinatoire, elle est accréditée de pouvoirs magiques associés plus généralement à tout signe visible. (...) De par la spécificité de son écriture, la pensée chinoise peut se figurer qu'elle s'inscrit dans le réel au lieu de s'y superposer. Cette proximité ou fusion avec les choses relève sans doute elle-même de sa représentation, mais elle n'en détermine pas moins une forme de pensée qui, au lieu d'élaborer des objets dans la distance critique, tend au contraire à rester immergée dans le réel pour mieux en ressentir et en préserver l'harmonie, (...). Au regard des langues européennes, l'un des faits les plus frappants est l'absence, en chinois ancien, du verbe "être" comme prédicat, l'identité étant d'ailleurs indiquée par une simple juxtaposition. Pour reprendre la formule de Jean BEAUFRET (cité par Gilles DELEUZE et Félix GUATTARI dans Qu'est-ce que la philosophie?) : "La source est partout, indéterminée, aussi bien chinoise, arabe qu'indienne... Mais voilà, il y a l'épisode grec, les Grecs eurent l'étrange privilège de nommer la source être...". Il n'est, dès  lors, guère étonnant que la pensée chinoise ne se soit pas constituée en domaines comme l'épistémologie ou la logique, fondées sur la conviction que le réel peut faire l'objet d'une description théorique dans une mise en parallèle de ses structures avec celles de la raison humaine. La démarche analytique  commence par une mise à distance critique, constitutive aussi bien du sujet que de l'objet. La pensée chinoise, elle, apparaît totalement immergée dans la réalité : il n'y a pas de raison hors du monde."

 

           La philosophie chinoise, donc, provient, comme d'autres philosophies sur la planète, d'une histoire très ancienne. Qui débute dans l'Antiquité avec les dynasties Xia, Sjhang et Zhou (depuis le  IIe millénaire) continue avec CONFUCIUS (vers 550 av J.C.) et les pensées de ses continuateurs, continue aussi avec la tradition taoïsante (IV-Ve siècles av J.C.), se poursuit dans la rupture avec le bouddhisme (I-IVe siècles) et ses remises en cause, suit son propre chemin dans de grandes synthèses (X-XVIe siècles), comme celle des Song du Sud, s'affirme dans l'esprit critique et l'approche empirique sous les Qing (XVII-XVIIIe siècles) avant de se confronter avec l'Occident à l'époque moderne, notamment à travers le Mouvement du 4 mai 1919... Cette philosophie chinoise, notamment sous l'influence du marxisme, poursuit ensuite son chemin tout le long du XXe siècle (et au-delà), avec, vraiment entre autres, les réflexions de Mou ZONGSAN ou celles de Tang JUNYI ou encore de Zhang DAINIAN...

 

 

         Les dynasties des Xia (IIe millénaire-XVIIIe siècle av J.C.), Shang (XVIIIe-XIe siècles av J.C.) et Zhou (XIe siècle-IIIe siècle av J.C.) constituent les cadres politiques d'une culture antique caractérisée surtout par la rationalité divinatoire (Anne CHENG).

L'ordre Zhou fondé sur la royauté, le principe de transmission héréditaire des fonctions et des titres et la puissance unifiante d'un système religieux centré sur le roi et la divinité à laquelle il se réfère, le Ciel, dépend étroitement du système des cultes ancestraux et familiaux. Ce serait là l'origine de la conception chinoise de l'État comme famille (État = pays-maison en chinois). "Cette période royale se caractérise d'abord par l'importance du signe écrit qui est à l'origine de nature essentiellement divinatoire (inscriptions sur os et écailles, d'où dérivent en particulier les symboles du livre des Mutations). De là est issu le type de rationalité qui s'est élaboré en Chine et qui prend racine dans le primat de la divination et des pratiques divinatoires. Il semble que la civilisation chinoise ait très tôt pratiqué le culte des ancêtres royaux, ce qui explique pour une large part l'importance des structures du clan et de la famille dans la culture chinoise. Enfin, le passage des Shang aux Zhou, malgré beaucoup de continuités, est caractérisée par la tendance à une certaine cosmologisation dans la conception du monde : de la notion personnelle d'une divinité suprême ou d'un Ancêtre Premier, on passe sous les Zhou à la notion plus impersonnelle du Ciel, instance normative des processus cosmiques et, parallèlement, des comportements humains (Anne CHENG prend comme référence Léon VANDERMEERSCH et ses recherches sur les origines historiques de la civilisation chinoise - 1977-1980). 

Léon VANDERMEERSCH décrit ce rationalisme divinatoire : "(il) repose sur une logique des formes, sur une morphologique. d'un événement à un autre, le rapport que fait constater la science divinatoire ne se présente pas comme un chaîne de causes et d'effets intermédiaires, mais comme un changement de configuration diagrammatique, signe de la modification globale de l'état de l'univers nécessaire à toute nouvelle manifestation événementielle si infinitésimale qu'elle soit (...). Le rationalisme divinatoire s'oppose ainsi au rationalisme théologique qui interprète chaque événement comme produit par la volonté divine, comme prenant place dans un agencement divinement conçu de moyens en vue de fins transcendantes, suivant une téléo-logique conduisant à l'exploitation de la relation de moyen à fin, c'est-à-dire à la relation de cause à effet." (Contribution dans Tradition chinoise et religion, Alain FOREST et Tsboi YOSHIHARU, L'Harmatan et Sophia Université, 1988).

Jean-Pierre VERNANT rappelle souvent que la logique de la divination n'est pas dans de nombreuses sociétés un phénomène marginal et aberrant, mais une procédure "normale", régulière, souvent obligatoire, très articulée, rigoureuse.

Derk BODDE (Myths of Ancient China, Essays on Chinese Civilization, Princeton University pres, 1981) indique bien ce processus qui a éloigné la mentalité chinoise de la mentalité grecque par exemple, à l'anthropomorphisme qui prête aux divinités des comportements humains. Au lieu d'être doué d'une volonté arbitraire, voire capricieuse, comme l'écrit Anne CHENG, "la divinité qui prend la figure de l'ancêtre est d'emblée perçue à travers son statut et intégrée dans la vision d'un ordre familial sur lequel se fonde toute harmonie."

Les études récentes comme la déduction assez ancienne aujourd'hui de Mircea ELIADE indiquent bien l'évolution induite par l'installation de la dynastie des Zhou dans le sens d'une transformation de la conscience religieuse qui s'est muée progressivement en une conscience rituelle de nature essentiellement cosmologique. La cosmologie a supplanté la cosmogonie et les mythes. "Tout en continuant à se manifester comme volonté active, le Ciel est dès lors perçu de plus en plus comme source et garant d'un ordre rituel et d'une harmonie préétablie", et du coup d'un ordre social immuable. "Le nouvel ordre instauré par les Zhou s'appuie donc sur un message politico-religieux assez clair : la volonté d'assimiler au Souverain d'en haut de leurs prédécesseurs leur propre divinité suprême, le Ciel et, par là même, de récuser tout lien de parenté entre la divinité et une lignée royale spécifique. Là aussi, le changement de vocabulaire apparait comme délibéré : des "ordres du Souverain d'en haut", on passe au "mandat du Ciel". Cette fameuse idée du mandat céleste devait rester à la base de toute la théorie politique chinoise. Les Zhou furent les premiers à s'en réclamer pour justifier leur renversement de la dynastie précédente : c'est parce que les derniers souverains de la dynastie Shang n'étaient plus dignes de gouverner que le Ciel aurait mandaté les Zhou pour les châtier et les remplacer."

"Quel que soit l'angle sous lequel on l'examine - système de parenté, pratique religieuse, organisation politique -, la pensée de la Chine antique se caractérise par un goût prononcé pour l'ordre." Ainsi la rationalité chinoise, au lieu d'émerger des mythes et de s'affirmer par opposition à eux, est née au sein de l'esprit rituel qui lui a donné forme. "Dans une telle perspective, et à la différence de notre monde moderne, où les connaissances scientifiques permettent de connaître l'univers mais ne nous parlent pas dans la mesure où elles ne revêtent pas de sens personnel ou social, le monde chinois antique est porteur de sens. Mais ce sens, que l'homme a la possibilité de décrypter dans les lignes naturelles de l'univers lui-même, n'est pas conféré par une instance radicalement autre ou révélé par une parole divine. Il n'y a pas de solution de continuité entre le sentiment religieux et le sens éthique, à la différence de l'humanisme occidental qui s'est affirmé contre le dogmatisme religieux." (Anne CHENG)

             Ce n'est que dans les désordres intervenus dans les années 722-481, dans l'époque appelée les "Printemps et Automne", suivie de celle des "Royaumes Combattants" (403-256), que s'élaborent et s'affirment des discours philosophiques. C'est précisément parce que ce mandat du Ciel ne semble plus respecté par les souverains de la dynastie Zhou que d'autres manières de voir les choses naissent. Parmi celles-ci, les pensées confucéennes et taoïstes prennent une très grande place.

 

        Dans sa vaste étude sur l'histoire des croyances et des idées religieuses, Mircea ELIADE insiste sur le fait que "l'ethnie chinoise n'est pas homogène" et rappelle la contribution des peuplades thaïes, turco-mongoles, tongonses, tibétaines dans l'élaboration d'une culture chinoise unifiée. Il mentionne la continuité entre les diverses conceptions fondamentales depuis les Chang (l'orthographe varie...) jusqu'à la révolution de 1911.

"L'image traditionnelle de l'Univers est celle du Centre traversé d'un axe vertical zénith-nadir, et encadré par les quatre orients. Le Ciel est rond (il a la forme d'un oeuf) et la Terre est carrée. Le Ciel couvre la Terre comme une sphère. Lorsque la Terre est représentée comme le caisson carré d'un char, un pilier central soutient le dais, rond comme le Ciel. A chacun des cinq nombres cosmologiques - 4 orients et 1 centre - correspond une couleur, une saveur et un symbole particulier. La Chine est située au Centre du Monde, la Capitale se trouve au milieu du Royaume et le Palais royal au centre de la Capitale. La représentation de la Capitale, et, en somme de toute ville en tant que "Centre du Monde", ne diffère point des conceptions traditionnelles attestées dans le Proche-Orient antique, dans l'Inde ancienne, en Iran, etc. Tout comme dans les autres civilisations urbaines, en Chine aussi les villes se développent à partir d'un centre cérémoniel. Autrement dit, la ville est par excellence un "Centre du Monde" puisqu'elle rend possible la communication avec le Ciel et avec les régions souterraines. La Capitale parfaite devrait se situer au Centre de l'Univers, là où s'élève un Arbre merveilleux appelé Bois Dressé ; il réunit les régions inférieures au plus haut ciel ; "à midi rien de ce qui, auprès de lui, se tient parfaitement droit, ne peut donner d'ombre" (Marcel GRANET cité par Mircea ELIADE).

 

     John FAIRBANK et Merle GOLDMAN, écrivent que pour mieux comprendre l'histoire de la Chine, et partant les philosophies qui la traversent, il faut avoir en tête "la capacité de la paysannerie chinoise (de loin la classe la plus nombreuse jusqu'à récemment) à maintenir un mode de vie hautement civilisé dans des conditions matérielles aussi pauvres. La solution à cette énigme réside dans ses institutions sociales, qui ont aidé les individus de chaque famille à traverser les vicissitudes de l'existence humaine en les inclinant à agir conformément à des schémas de comportement enracinés profondément dans la tradition. Ces institutions et ces modes de comportement sont des phénomènes sociaux parmi les plus anciens et les plus constants du monde. A cet égard, la Chine est la forteresse d'un système familial dont elle a tiré à la fois sa force et son inertie. Jusqu'à très récemment, la famille chinoise était un microcosme, un État en miniature. C'était la famille, et non l'individu, qui représentait l'unité sociale et l'élément responsable dans la vie politique locale. La piété filiale et l'obéissance inculquées dans la vie familiale étaient comme le terrain d'entraînement pour l'exercice de la loyauté due au souverain et l'obéissance due à toute autorité constituée de l'État" Domination de l'âge sur la jeunesse, statut inférieur de la femme sont constitutives de l'ordre social et politique.

"Outre les liens de loyauté envers la famille, la société de l'ancienne Chine trouvait sa cohésion dans l'expérience commune d'une élite locale hautement éduquée, dont les membres étudiaient et suivaient les enseignements des textes classiques depuis l'enfance (...)." Max WEBER caractérise l'État chinois comme un "État familial". "L'un des avantages d'un tel système, centré sur le statut social, c'est que chaque individu sait automatiquement quelle est la place qu'il occupe au sein de sa famille ou dans la société. Chacun se sentira donc en sécurité à l'idée que, jouant vis-à-vis de tous les autres membres du système le rôle qui lui est assigné, il pourra s'attendre à ce que ceux-ci lui rendent la pareille." Les mêmes auteurs écrivent que l'on trouve dans la cohabitation et dans la coexistence entre Asie centrale et Chine, d'une économie de la steppe (élevage de toutes sortes d'animaux) et d'une économie du sillon (riziculture), les nomades participant d'une manière ou d'une autre à la vie politique et militaire du pays, "l'une des origines du "culturalisme" chinois". On désigne par ce terme la dévotion des Chinois pour leur mode de vie, un sentiment qui transcende tous les partis, aussi puissant chez eux que le fut en Europe, au cours des derniers siècles, le sentiment national. Là où le nationalisme européen émergea à partir de l'exemple que les États-nations représentaient les uns pour les autres et du commerce qu'ils entretenaient entre eux, c'est de la différence culturelle entre la Chine et les "barbares" d'Asie centrale que possède le culturalisme chinois. Et lorsque les envahisseurs d'Asie centrale prirent le dessus grâce à leur puissance militaire, les Chinois trouvèrent refuge dans leurs institutions sociales et dans un sentiment de supériorité culturelle et artistique : c'étaient là des richesses que les conquérants étrangers ne pouvaient leur ôter". Maints auteurs ont d'ailleurs fait le parallèle entre Grèce antique et Chine antique, les uns comme les autres ayant des sentiments tranchés à l'égard de "leurs" barbares. Après tout la civilisation qui s'étend à tout le bassin méditerranéen pendant toute l'hégémonie romaine est une civilisation gréco-romaine plus qu'autre chose, les romains empruntant bien plus aux Grecs que l'inverse. De même, les "barbares" mongols, tout en établissant une dynastie sur presque toute la Chine furent assimilés à la civilisation chinoise. Cela montre la force des philosophies chinoises qui plongent leur origine dans la plus ancienne antiquité.

 

Mircea ELIADE, Histoire des croyances et des idées religieuses, tomme 2, Petite Bibliothèque Payot, 1978. Marcel GRANET, La pensée chinoise, Albin Michel, 1999. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997. Revue Extrême-Orient, Extrême Occident, n°27, Y-a-t-il une philosophie chinoise? un état de la question, 2005. John K FAIRBANK et Merle GOLDMAN, Histoire de la Chine, Des origines à nos jours, Texto, Editions Tallandier.

 

Complété le 23 octobre 2015. Relu le 14 décembre 2019

 

                                                                                                                              PHILIUS

 

 

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13 mai 2010 4 13 /05 /mai /2010 14:34

    Dans sa tentative d'élaborer à la fois une doctrine de la conscience et une philosophie de la connaissance scientifique, Johann Gottlieb FICHTE, tout au long de ses ouvrages sur la doctrine de la science, fait hésiter (au minimum) le lecteur sur son caractère ambigu. C'est en tout cas ce que constate Alexis PHILONENKO. "L'ambiguïté est dissimulée par le fait que la question de l'intersubjectivité est équivoque : d'une part, elle se rattache à l'idée d'une théorie de la conscience et, d'autre part, posant le problème de l'altérité, elle coïncide avec le problème du sens de l'objet."

 

Voici comment le réintroducteur des oeuvres de Johann FICHTE en France présente sa philosophie :

"Au lieu d'utiliser, comme Kant, une analyse régressive, Fichte part de la conscience et développe génétiquement sa vérité. La première partie de la Doctrine de la science  (il s'agit de la première édition de 1794) élabore les principes. Le premier absolu en sa forme comme en son contenu, est le moi absolu ; je l'obtiens dès lors que je remarque que la proposition A = A, qui en tant que telle est une proposition logique et un fait de conscience indubitable, n'est que la forme obtenue par l'abstraction opérée sur le premier principe, le moi = moi. On s'élève donc du formel au transcendantal ; la règle supérieure de la logique formelle conduit à la formation universelle de tout savoir, le Moi absolu, qui est toute réalité. De ce premier principe dépendent les autres : d'une part, le non-moi, absolu en sa forme (-A n'égale pas A) mais conditionné dans son contenu (il s'agit toujours de A) ; d'autre part, le moi divisible, qui résulte de la synthèse des deux premiers principes. La formule d'ensemble est donc : "J'oppose, dans le moi, un non-moi divisible au moi divisible", et elle donne naissance à deux proposition :

- Le moi pose le non-moi comme limité par le moi ;

- Le moi se pose lui-même comme limité par le non-moi.

 La première proposition fonde la philosophie pratique, la seconde la philosophie théorique."

   Alexis PHILONENKO constate que la question est de savoir comment l'on passe du moi au non-moi, et cette question "met à rude épreuve les interprètes de Fichte". Et le lecteur, même doté d'une certaine culture en philosophie, donc! HEGEL met en évidence une aporie et nombre des auteurs contemporains n'hésitent pas à démolir son idéalisme subjectif... Aussi peut-on se poser la question de savoir, puisque ce texte ardu est loin d'emporter l'adhésion, pourquoi y revenir? Parce que certains "sentent" bien qu'il y a là quelque chose qui tente d'atteindre la réalité sans pouvoir y parvenir. Aussi, serions-nous tenter de dire qu'une grande partie de la philosophie de Johann FICHTE constitue une sorte de tentative... qui manque sans doute son but.

   Devant la difficulté de comprendre ce qu'il pourrait y avoir de vrai dans le texte fichtéen, Alexis PHILONENKO, s'opposant aux interprétations faites  couramment depuis les critiques d'HEGEL, expose que le moi est l'unité de la conscience et du réel (chez FICHTE toujours bien entendu). Il écrit donc : "On ne peut s'en tenir à l'idée d'un moi absolu qui serait toute réalité (idéalisme absolu), ou d'un non-moi absolu (réalisme absolu ou spinozisme). Il est donc nécessaire, puisque ces principes ne peuvent être écartés, de les composer, de les coordonner pour obtenir une unité à la fois idéelle et réelle." Dans les Principes de la doctrine de la science, Johann FICHTE déclare "que le sens du moi absolu est enfin clair. C'est l'évidence même puisqu'il se trouve une part de vérité en toute erreur, on ne peut pas dire que les trois premiers principes sont absolument faux : mais tels qu'ils sont présentés suivant la logique générale, ils constituent une illusion transparente qu'il faut décomposer." Il construit un traité des systèmes : "Les philosophies qui donnent au non-moi la priorité sont dites réalistes : Fichte, qui les rattache à la catégorie de causalité, les nomme, au plus bas degré, réalisme quantitatif, au plus haut réalisme qualitatif ; on va de Spinoza à Kant. Les philosophies qui, en revanche, sacrifient le non-moi au moi sont idéalistes - idéalisme qualitatif (Leibniz), idéalisme quantitatif (Maimon). reliées à la catégorie de la substantialité, ces philosophies ne peuvent vaincre  les thèses réalistes, mais seulement les contredire. Ainsi s'élabore une décomposition de la contradiction qui est aussi une composition de la vérité. A travers cette dialectique se dessine la seule position cohérente : reliant idéalisme et réalisme, elle définit le véritable moi comme unité de la conscience et du réel ou, si l'on préfère, de la conscience de soi et de la conscience d'univers. Comme unité des opposés, la conscience ne peut être que temporelle : c'est seulement sous la forme du temps que le "Je pense" se découvre comme saisie de soi et de l'autre. Ainsi la vérité du moi comme forme absolue de l'intentionnalité est la temporalité. Et ce mouvement par lequel le moi opère un échange réciproque avec lui-même, liant thétiquement, antithétiquement, synthétiquement la conscience de soi et la conscience d'objet, déploie l'horizon du temps. tandis qu'apparaît la première authentique figure du moi, le monde de la métaphysique classique s'effondre : comme intentionnalité, le sujet se découvre lié à l'objet ; enfin s'affirme la vérité de la conscience commune qui ne conçoit pas d'autre vie possible que la vie empirique dans le temps."

      Les attaques des autres philosophes allemands seront si fortes et les accusations d'athéisme si pressantes dans l'esprit de Johann FICHTE sans doute que toute sa philosophie ensuite prend une tournure nettement religieuse, et du coup, selon nous, surtout dans la Doctrine de la science de 1804, les intuitions intellectuelles se perdent dans une doctrine de l'amour qui fait appel  à des conceptions qui n'ont plus rien à voir avec la connaissance scientifique...

 

      Bernard BOURGEOIS, dans sa présentation du vocabulaire de Johann FICHTE, préfère se situer directement dans le discours fichtéen pour mieux en discerner le contenu. Ainsi, pour le moi, il rappelle que contrairement à Emmanuel KANT, dont l'activité théorique de l'esprit va à l'objet connu, ce philosophe va au sujet connaissant, "dont les structures cognitives sont lues d'abord à même leur dépôt objectif, et non pas dérivées de l'auto-position du sujet s'affirmant en son unité avec soi". "Or, objecte Fichte, comment alors décider, sans pétition de principe, c'est-à-dire sans dogmatisme limitant gravement l'idéalisme critique qu'on a voulu instituer, que ces structures cognitives n'appartiennent pas d'abord à l'objet, mais au sujet? La réalisation plénière du criticisme requiert donc que la nouvelle philosophie se donne pour tâche essentielle, non plus la fondation de l'expérience ou de la conscience de l'objet, mais celle de la conscience du sujet ou du Moi, c'est-à-dire la fondation du Moi lui-même en tant qu'il est précisément pour lui-même."

  Dans la première Doctrine de la science (depuis 1794) "se donnera pour objet immédiat la conscience pure ou la conscience de la conscience, la conscience de soi ou le Moi, et établira que celui-ci n'est possible qu'autant qu'il se fait conscience d'objet ; la position transcendantale de l'objet par le sujet ou l'a priori ne sera plus simplement affirmée dogmatiquement, mais véritablement prouvée, puisqu'elle sera lue dans l'auto-position même du subjectif ou de l'a priori, comme ce que celui-ci exige pour être lui-même, c'est-à-dire pour lui-même, un Moi."

  Dans sa philosophie ultérieure (en 1804 et après), "Fichte approfondira la question de la possibilité du Moi en appréhendant celui-ci - auto-position limitée puisqu'il lui faut, pour se poser, s'opposer l'objet, son Autre - comme une limitation de l'activité infinie de Dieu qui est à son principe. Mais même en se fondant ainsi sur une nouvelle ontologie, celle de l'Être comme Acte infini, la philosophie fichtéenne ne se donnera un contenu déterminé qu'en s'installant au sein de l'extériorisation ou manifestation de cet infini, en lui-même non dicible, sinon formellement, par la philosophie, et, plus précisément, dans son accomplissement comme manifestation se manifestant elle-même, se réfléchissant comme un Moi, bref, qu'en demeurant une égologie, une philosophie du Moi".

   C'est la Moïté fichtéenne que Bernard BOURGEOIS expose ensuite : cette égologie saisit la vie du Moi entre deux auto-positions, une auto-position originaire, d'avant l'individualisation et une auto-position finale (à l'infini), d'après l'individualisation. Le Moi se révèle dans l'action face au Non-Moi. Mais loin d'être extérieur au Moi, le Non-Moi semble exister, dans cette philosophie, à l'intérieur du Moi, au moins dans un vécu. Comme dans un jeu de miroir, Moi et Non-Moi se renvoie l'un à l'autre, et ce n'est pas pour rien que Johann FICHTE emprunte à l'optique la notion de réflexion, cette réflexion intérieure semblant sans fin... Suivons encore Bernard BOURGEOIS : "le déploiement du Moi présente donc une grande césure qui sépare dans lui-même son auto-position absolue, mais comme Moi formel de la Moïté, et sa position, limitée par une négation, de lui-même comme Moi réel dans son opposition à un Non-moi et à un Toi. Le Moi réel, qui dit "moi" et peut parler de lui, par exemple chez le philosophe, en tant même qu'il est d'abord la Moïté, est donc nécessairement le Moi  en lui-même opposé, comme Moi qui se pose en se niant. Un tel Moi, comme Moi, réunit non moins nécessairement ces deux actes opposés dans un acte qui les concile en tant même qu'opposés. Comprendre la possibilité du Moi réel, c'est donc pour le philosophe, comprendre comme est possible une telle synthèse de l'activité du Moi ainsi scindée en elle-même, opposition plus intime, donc plus aiguë, exigeant par là une réunion elle-même plus intime, par conséquent plus profonde, que ce n'était le cas dans la question kantienne de la possibilité de la synthèse de l'activité (rationnelle) et de la passivité (sensible), ainsi que l'on peut désigner la possibilité des jugements synthétiques a priori. La difficulté accrue de la question fichtéenne se traduit dans la longueur et la complexité (qui peuvent donner le tournis à plus d'un lecteur, dirions-nous) de la réponse fournie, comparativement à la brièveté et la simplicité de la solution apporté par Kant à son problème. Mais la substitution, à la fondation de l'unité intérieure au sujet agissant lui-même, a permis à Fichte de proposer du Moi réel fini, une théorie beaucoup plus unifiée, systématisée, en cela plus conforme au voeu architectonique de Kant lui-même, que celle que le kantisme avant élaborée."

      Même si l'on ne pénètre pas complètement le système fichtéen, très compliqué, on perçoit sans difficulté la fortune de l'idée d'un Moi à l'intérieur duquel se déroulent des oppositions. Sans vouloir faire de grands raccourcis, cela nous rappelle les voies empruntée par la psychanalyse pour comprendre les antagonismes intérieurs.

 

        Emile BREHIER nous indique que de toute façon les présentations théoriques que fait Johann FICHTE des articulations entre le moi et le non-moi sont peu importantes : dans le nouvel exposé de la Théorie de la science de 1797, le philosophe s'en passe et considère l'action du moi se posant comme une donnée primitive et immédiate de l'intuition intellectuelle. "C'est moins l'analyse transcendantale sur le modèle de Kant que l'intuition qui doit nous mettre au niveau du principe : la conscience de l'activité du moi, s'arrachant quand il veut à la contemplation des choses extérieures, conduit à cette intuition ; l'intuition du moi est le cas privilégié dans lequel l'être posé par le moi n'est en rien différent de l'action qui le pose."  Comme beaucoup d'auteurs, Emile BREHIER se pose la question de savoir si Johann FICHTE considère que le moi est posé comme un inconditionné ou un absolu, ou seulement comme une condition au-delà de laquelle on ne remonte pas... Il penche pour cette deuxième interprétation en se basant sur la manière dont est introduit le non-moi : "le moi se pose lui-même à l'infini, et de lui comme principe on ne peut aller à lui ; une construction ne deviendra possible que grâce à un principe qui s'oppose au premier, comme dans l'espace infini du géomètre, la construction n'est possible que grâce aux limites (...) (mais en fait) l'acte d'opposer le non-moi au moi est l'objet d'une intuition intellectuelle aussi primitive que l'acte de poser le moi."  

Cela pousse l'historien de la philosophie à décrire "le dessin de la théorie" comme une philosophie théorique où l'on voit le non-moi, dans ses conflits avec le moi, s'enrichir et se déterminer progressivement. Au choix entre le réalisme dogmatique et l'idéalisme, Johann FICHTE substitue, selon Emile BREHIER, un mouvement alterné entre le réalisme et l'idéalisme. Il explique l'élaboration d'une transformation de la théorie de la science (la seconde philosophie) par les ambiguïtés fondamentales : "d'abord le drame de l'opposition du moi et du non-moi reste sans fin, alors que, d'après le premier principe, la souveraineté du moi devrait être complètement restaurée (et ensuite) ce moi pratique libre, toujours militant, jamais triomphant, ne répond pas à l'exigence du système."  il constate avec beaucoup d'autres auteurs une certaine confusion dans la détermination du moi et du non-moi et nous devons sans doute comprendre que la philosophie de Johann FICHTE nous aide surtout à nous interroger sur le moi...

 

Emile BREHIER, Histoire de la philosophie, tome 3, PUF, collection Quadrige, 2000. Bernard BOURGEOIS, article FICHTE dans Le vocabulaire des philosophes, Ellipses, 2002. Alexis PHILONENKO, article FICHTE dans Encyclopedia Universalis, 2002.

 

                                                                                                                                                                  PHILIUS

 

Relu le 17 décembre 2019

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13 mai 2010 4 13 /05 /mai /2010 12:38

              La notion du Moi se trouve diffuse autant en philosophie qu'en psychanalyse et sans doute la psychanalyse provient-elle aussi de philosophies qui donnent au Moi une valeur centrale dans leur système de pensée. Ainsi, Etienne Bonnot de CONDILLAC, Blaise PASCAL, Emmanuel KANT (dans une moindre mesure) et Johann FICHTE donnent une grande importance au Moi.

 

              Etienne Bonnot de CONDILLAC, dans Traité des sensations, lui donne le sens de Conscience de l'individualité empirique : "Son moi (le moi de la statue) est tout à la fois la conscience de ce qu'elle est et le souvenir de ce qu'elle a été... Son moi n'est que la collection des sensations qu'elle éprouve et de celles que la mémoire lui rappelle". Aliénor BERTRAND rappelle que dans cette oeuvre, l'auteur donne deux définitions successives :

- le moi est la collection des sensations actuelles et du souvenir des sensations passées ;

- cette collection est reliée ensuite au sentiment du corps par la médiation du tact : d'abord grâce au sentiment fondamental occasionné par la respiration, puis par la génération d'un jugement sur l'existence du corps propre.

Le moi étant indistinct du flux des sensations et des souvenirs, il n'est ni une substance, ni une capacité réflexive. Il peut encore moins être considéré comme sujet : comme tel, le sujet ne s'invente qu'avec la parole.

  John LOCKE opérait une distinction minutieuse entre les trois identités, celle de la substance, celle de l'homme et celle de la personne. CONDILLAC l'abandonne, en situant dans le temps une certaine conscience de la continuité de l'existence. Le moi ne se distingue pas de l'activité mentale d'analyse des sensations, ce qui relie directement les opérations mentales au corps, et à un certain type de corps et d'organisation. Dans son Traité des Animaux, CONDILLAC pense que le moi n'est pas pour autant un point de rencontre physique entre les mouvements venus des organes sensibles, ni même le lieu de leur mémoire ; il est la condition logique de l'expérience et de l'action. Le moi est la médiation logique organisant la structure de la sensibilité.

      Le moi est une réalité permanente et invariable, considérée comme substratum fixe des accidents simultanés et successifs qui constituent le moi empirique : "Pour quelques qualités qu'on m'aime, c'est toujours moi qu'on aime : car les qualités ne sont que moi modifié différemment". (Traité des sensations)

 

     PASCAL, dans ses Pensées, considère le moi comme la conscience individuelle, en tant qu'elle est attentive à ses intérêts et partiale en sa faveur : "Le moi a deux qualités : il est injuste en soi, en ce qu'il se fait centre de tout ; il est incommode aux autres, en ce qu'il veut asservir : car chaque moi est l'ennemi et voudrait être le tyran de tous les autres."

 

    KANT considère le moi comme le sujet pensant, en tant que son unité et son identité sont les conditions nécessaires, impliquées par la synthèse du divers donné dans l'intuition et par la liaison des représentations dans une conscience. C'est le moi qui conditionne l'unité de la pensée dans le temps. Le moi est dit transcendantal.  "Le Je pense doit nécessairement pouvoir accompagner toutes mes représentations... Je nomme cette représentation (celle du Je pense) aperception pure, pour la distinguer de l'empirique, ou aperception originelle, parce qu'elle consiste dans cette conscience de soi qui, produisant la représentation Je pense (représentation qui doit nécessairement pour voir accompagner toutes les autres, et qui est une et identique en toute conscience) ne peut plus être elle-même accompagnée d'aucune autre."

 

    FICHTE considère le moi comme l'acte originaire de la pensée, dont il exprime l'autonomie radicale. Cet acte constitue le sujet lui-même, en tant qu'il est antérieur à la distinction du moi empirique et du non-moi, et par suite en tant qu'il pose à la fois le sujet et l'objet. Gaston MAUCHAUSSAT apporte une éclaircissement bienvenu dans cette conception : "Pour Fichte, la pensée conditionne la conscience de toute réalité. L'affirmation d'une existence, quelle qu'elle soit est celle d'un objet de la pensée ; et cette pensée est la mienne. Aussi Fichte se réfère-t-il au Je pense kantien, conditionnant l'unité de l'aperception, et par suite toute conscience. Le Je pense qui doit accompagner chacune de mes représentations signifie je suis ce qui pense. Kant a également aperçu que ce sujet, dont toute représentation implique l'affirmation, ne peut se réduire à la conscience de notre individualité, car celle-ci suppose une limitation qui ne contient pas la pensée dans sa capacité originaire de position et de détermination. Le sujet pur n'est donc pas connu par la conscience du sensible, il ne peut être donné qu'à lui-même, dans cette conscience immédiate de sa propre activité qui constitue l'intuition intellectuelle. Il est donc pose en même temps que connu : alors que tout objet existe pour une pensée qui le pose, le sujet originaire se pose lui-même et se définit : "Ce dont l'être (l'essence) consiste simplement en ceci qu'il se pose soi-même comme étant". Le sujet pur est absolu, parce que toute relation est fixée par lui ; infini, en ce sens que son pouvoir de détermination est inépuisable ; aussi se distingue t-il du moi empirique limité par le non-moi ; antérieur à cette distinction, il est lui-même l'identité du sujet et de l'objet : une philosophie qui cherche à déduire au cours d'un même mouvement les formes et le contenu de la représentation doit prendre pour point de départ l'unité primitive du sujet et de l'objet : car ultérieurement elle ne saurait relier ces deux termes si elle ne les avait au début posés comme unis dans une même notion. Or la conscience que le sujet pur prend de lui-même renferme seule cette identité, et c'est pourquoi la position du moi par lui-même doit constituer le premier principe de la dialectique."

    Dans ses développements sur le moi et le non-moi, FICHTE tente d'aller jusqu'au bout de cette logique, mais, sans doute parce que nous sommes limités, n'y parvient sans doute pas.

 

   A travers ces différentes réflexions philosophiques sur le moi, nous pouvons constater une certaine difficulté à penser le moi. L'essentiel n'est peut-être pas de parvenir à une définition satisfaisante, mais de prendre conscience, à la manière finalement d'Emmanuel KANT, combien notre perception et notre compréhension des choses lui sont liées. Johann FICHTE entend précisément, à travers une sorte d'idéalisme subjectif, aller jusqu'au bout de cette constatation, afin d'asseoir une véritable science. Dans ses écrits, il ambitionne de faire la science de la science.

 

André LALANDE, article Moi ; Gaston MAUCHAUSSAT, note sur Moi, dans Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, 2002. Alinéor BERTRAND, article Condillac, dans Le vocabulaire des philosophes, Ellipses, 2002

 

                                                                                                                                                     PHILIUS

 

Relu le 18 décembre 2019

 

 

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7 mai 2010 5 07 /05 /mai /2010 15:12

          Philosophe et philosophe politique, sans doute d'abord Philosophe politique, Johann Gottlieb FICHTE fait partie de cette lignée (non linéaire..) de penseurs allemands très influencés (dans un sens ou dans un autre) par les événements de la révolution française. Classé habituellement parmi les philosophes idéalistes, il est considéré, entre autres par SCHOPENHAUER et après lui Alexis PHILONENKO, comme "le père de la philosophie moderne". Ce qualificatif sans doute excessif est sans doute à mettre sur le compte d'une tardive redécouverte de sa véritable pensée, et surtout sur les résonances qu'on peut lui trouver avec ce qu'on appelle aujourd'hui l'intersubjectivité. Auteur à la lecture difficile - surtout dans la partie philosophie de la science - malgré ses efforts pour s'adresser au large public lettré et pas seulement aux philosophes initiés, Johann FICHTE a vu sa philosophie défigurée par des commentateurs prestigieux : JACOBI, HEGEL et surtout SCHELLING, "L'étude de Fichte, écrit son réintroducteur contemporain Alexis PHILONENKO, ne s'insère pas aisément dans un développement dialectique menant de Kant à Fichte, de Fichte à Schelling, de Schelling à Hegel". De plus, il semble qu'il y ait dans ses oeuvres deux approches successives, voire deux philosophies différentes, tant sur le plan purement philosophique que sur le plan politique... Sur ce dernier plan, il semble que sa pensée évolue à partir d'un soutien enthousiaste aux idéaux des Lumières à des positions aisément récupérables (mais sans doute est-ce le produit d'une déformation?) par des penseurs favorables à l'absolutisme...

 

         C'est dans une relation constante entre ses écrits politique et ses écrits de philosophie de la connaissance que peut se lire son oeuvre : De 1792 avec son Essai d'une critique de toute révélation à 1808 avec son Discours à la nation allemande, les premiers constituent sa motivation première - homme public voulant peser sur la chose publique - pour écrire les seconds, de 1794 avec Leçons sur la destination du savant à 1804 avec Théorie de la science. 

      A une présentation chronologique de ces oeuvres, nous préférons une présentation thématique. C'est pourquoi nous classons celles-ci suivant qu'elles discutent de philosophie ou de philosophie politique, tout en sachant que ces deux domaines pour cet auteur, sont étroitement liés.

 

       L'Essai d'une critique de toute révélation, de 1792, mal présenté, sans nom d'auteur (on cru que l'auteur était son professeur, Emmanuel KANT..) connut un bref moment de célébrité, et constitue un essai tout imprégné de la philosophie transcendantale. Il précède le premier de ses ouvrages sur la doctrine de la science, Sur le concept de la doctrine de la science (1794), premier d'une longue suite dont le programme est double : fonder, par l'idée de système, la pensée formelle et la pensée réelle ; apporter une correction essentielle à la pensée kantienne en intégrant en un seul bloc les trois Critique (de KANT). 

         Successivement paraissent Principes de la doctrine de la science (1794-1795), Doctrine de la science (1796-1799) dans une deuxième présentation, Doctrine de la science (1801-1802) et Doctrine de la science (Théorie de la science), publié de manière posthume et écrit en 1804.

           C'est surtout avec l'ouvrage constitué à partir de cours donnés de 1796 à 1799, que la philosophie de Johann FICHTE s'affirme. Avec Nova methodo comme sous-titre, il entend, non pas traiter de l'être et de la manière dont il est décrit, mais de définir ce qu'est la science et comment elle se fait. Il s'intéresse plus aux procédures ou modalités du savoir qu'aux caractéristiques ou propriétés de l'objet. Isabelle THOMAS-FOGIEL indique que "pour entrer dans "l'atmosphère de la doctrine de la science", il convient de focaliser son attention non sur le contenu d'une affirmation quelconque mais sur son principe d'engendrement." Le philosophe demande au lecteur de s'interroger sur l'acte de mise en relation entre la représentation et la chose et non de chercher une définition de la chose telle qu'elle nous permettrait de départager les représentations vraies et fausses. Il ne discute pas de la chose en soi et des relations sujet-objet et tente de répondre à la question à laquelle, selon lui, Emmanuel KANT n'a pas répondu : comment en venons-nous à accorder une validité objective à certaines représentations? Tant le texte se révèle d'une lecture parfois ardue (mais cela ne doit décourager!), que les commentateurs se divisent sur l'appartenance de l'auteur au kantisme et même à l'idéalisme.

 Toutefois, Johann FICHTE, à plusieurs reprise indique  clairement sa conception de l'évolution en trois stades de l'esprit humain :

- l'homme rattache les objets de l'expérience les uns aux autres et cela selon des lois, mais sans cependant en être conscient ;

- celui qui réfléchit sur soi-même remarque qu'il procède selon ces lois ; ainsi naît une conscience des concepts. A ce second niveau, on peut considérer les résultats de ces concepts comme les propriétés des choses ; on affirme alors l'existence de choses en soi dans le temps et dans l'espace ;

- l'idéaliste remarque que la totalité de l'expérience n'est rien d'autre que l'agir de l'être raisonnable.

  A partir de ces trois stades, il ambitionne d'effectuer une révolution libératrice (parallèle à celle dans l'ordre politique initiée par la Révolution Française). La nouvelle méthode doit permettre de mettre en évidence les lois de la réflexion. L'opposition ultime dans ce livre est celle du fini et de l'infini, non pas de l'objet et du sujet. Et cela dans deux directions (toujours en suivant Isabelle THOMAS-FOGIEL) : l'infinitisation du fini et la finitisation de l'infini. Derrière ces termes très "techniques" se trouve cette tentative - pas forcément réussie d'ailleurs - de déterminer le processus de la connaissance de tout objet, en partant du Moi. Il s'agit d'une tentative (toujours) de cerner comment l'esprit humain donne des limites à un objet qui a des propriétés infinies, et comment l'esprit donne à ces limites un caractère infini. "Fichte a simplement trouvé un point de vue autre que celui de la représentation, point de vue qui permet de déployer un savoir en lequel l'affirmation de l'intelligible est tout aussi nécessaire que l'affirmation du sensible. Fichte ne confère pas, non plus, à ce monde intelligible, le statut d'une chose en soi, subsistant en dehors de nous. Le monde intelligible est le produit de l'exclusion du moi, plus précisément encore, le résultat des lois de sa réflexion. Ainsi, appliquer le principe de l'identité réflexive (si l'on attribue directement un prédicat au moi, on se contredit en le faisant), c'est parvenir à l'affirmation d'un monde nécessairement non sensible." 

     Comment s'articule cette conception de l'acquisition du savoir avec les sciences particulières, le droit et la religion?  Pour l'auteur, tout découle de cette doctrine de la science : le droit est l'une des cristallisations possibles du processus d'illimitation de la limite, comme la philosophie de la religion est conçue comme l'une des cristallisations de la finitisation de l'infini. Prendre le Christ comme un modèle (concept de fin) et non comme un étant (concept de chose) revient à émettre de sérieux doutes sur l'existence réelle de Dieu. Cela n'a valu à l'auteur que des ennuis et l'exil... 

 

       Contributions destinées à rectifier des jugements du public sur la révolution française et Revendication de la liberté de penser, publiés la même année en 1793, constituent une défense, dans une société allemande où les écrits contre-révolutionnaires pullulent, des idées des Lumières mises en pratique.

Si nous suivons Jean-François GOUBET, le deuxième texte, assez court, formé d'un Prologue et d'un Discours, "prend place dans un débat historique précis, opposant les partisans et les adversaires des édits de religion et de censure promulgués en Prusse en 1788. (Ce texte) comporte aussi une une dimension générale en ce qu'(il) se prononce de façon normative sur l'essence libre de l'être humain et son devenir collectif à travers l'histoire. Afin d'instruire son lecteur de sa destination raisonnable, Fichte utilise tous les ressorts argumentatifs à sa disposition. Tantôt, c'est en véritable rhéteur qu'il discourt, accablant ici les princes iniques, soulignant là l'élévation infinie de notre raison au-dessus de la nature. D'autre fois, son discours prend la forme d'une véritable déduction rationnelle, lorsqu'il se fonde sur l'essence autonome de l'être humain pour en inférer a priori ses droits inaliénables et imprescriptibles. La Revendication condense (...) les thèmes de l'histoire, de la politique et de la morale, du droit ou de la liberté ; elle use en outre de biais oratoires et démonstratifs pour persuader et convaincre le lecteur, emporter son assentiment quel que soit le régime de la preuve." C'est un réquisitoire contre le despotisme éclairé et les références aux thèses de Jean-Jacques ROUSSEAU abondent. Il semble s'adresser directement aux despotes par moment, en leur disant de ne pas craindre le libre examen et ferme d'ailleurs son texte par une apostrophe dans leur direction : "Seuls ont une véritable confiance en vous et un véritable respect envers vous ceux qui vous conseillent de diffuser la lumière autour de vous. Ils tiennent vos prétentions pour si fondées qu'aucun éclairage ne pourrait leur nuire, vos desseins pour si bons qu'il ne leur faudrait que gagner encore sous chaque jour, votre coeur pour si noble que vous pourriez vous-même supporter la vue de vos faux pas sous ce jour, et que vous pourriez désirer les apercevoir afin de les corriger. Ils requièrent de vous, telle la Divinité, vous habitiez dans la lumière, afin de convier tous les êtres humains à vous honorer et à vous aimer. Ecoutez-les seulement et, sans qu'ils (reçoivent) salaire ni louange, ils vous feront part de leurs conseils."

 Selon Alexis PHILONENKO, c'est dans Contributions qu'apparaissent plusieurs éléments de la future Doctrine de la science et, "en premier lieu, l'idée dialectique : Fichte conçoit le mouvement de l'histoire humaine comme l'opposition du despotisme et de la liberté, de la monarchie et de la république : ce mouvement tend à restaurer un état de paix, conciliant les opposés dans la victoire d'une idée. Préoccupé par l'idée de peuple et par la notion de volonté générale de (Jean-Jacques) Rousseau, Fichte est entraîné dans la problématique de l'intersubjectivité : comment une conscience peut-elle être pour un autre?" Pour Johann FICHTE, ces idées de dialectique et d'intersubjectivité soulignent les insuffisances de la pensée transcendantale d'Emmanuel KANT. Ce sont les questions politiques, sans doute plus que les réflexions purement philosophiques, qui l'amène à se séparer de son protecteur. 

             Dans Leçons sur la destination du savant de 1794, il souligne la portée systématique de ces questions. Toujours suivant Alexis PHILONENKO, "si ce problème n'est pas résolu, le fondement de la politique ne peut être assuré. Mais le résoudre, c'est aussi résoudre celui du sens du monde, c'est s'engager à répondre aux questions de l'existence et envisager la construction d'une théorie du droit et d'une théorie de la morale."

               Fondement du droit naturel, écrit en 1796-1797 est de l'avis même de Luc FERRY, une oeuvre difficile, mais profonde dans son intention de fonder une philosophie de l'histoire. Un point de départ réside dans la question de la possibilité d'un gouvernement rationnel des affaires politiques. D'innombrables écrits, dans le contexte historique d'une Révolution française de plus en plus sanglante, affirment le divorce entre la théorie et la pratique, la Terreur instituant finalement un pouvoir absolu. Si Emmanuel KANT répond en montrant  que la méchanceté n'impliquait pas inévitablement ce divorce, puisque la nature, en une ruse providentielle, peut se servir de l'affrontement même de ces égoïsmes pour contraindre les hommes à entrer dans un état de droit, Johann FICHTE refuse cette naturalisation de l'histoire et entreprend de combattre cette hypothèse de la méchanceté humaine, déjà dans Contributions...

L'auteur entreprend dans Fondement du droit naturel la critique de la troisième antinomie que traite Emmanuel KANT. il se livre à une véritable phénoménologie du corps humain afin d'y déceler, au niveau du visible et non seulement au niveau nouménal, les marques de la liberté. Luc FERRY pense ainsi que "la démarche fichtéenne s'inscrit (contrairement à ce qu'en a dit HEGEL) dans l'espace ouvert par la Critique de la faculté de juger : comme Kant (...) (il) distingue soigneusement "trois ordres du réel (Luc FERRY reprend l'analyse d'Alexis PHILONENKO, dans la revue Etudes kantiennes, 1981) :

- l'ordre des choses naturelles qui relèvent du mécanisme ;

- l'ordre des êtres organisés qu'on ne saurait confondre, comme le font les cartésiens, avec de simples machines, et qui ne sont pensables que sous l'idée d'une finalité naturelle ;

- l'ordre de la vie, définie (...) comme la faculté d'agir conformément à des représentations."

C'est ce troisième ordre qui nous conduit vers ce que Johann FICHTE cherche (les marques de la liberté) : "car , d'une part, la vie en tant que faculté d'agir d'après des représentations, donc, intentionnellement, est bien un analogon de cette liberté, et, d'autre part, le monde vivant est, à la différence du monde des simples êtres organisés (les plantes...), un monde de l'individualité absolue (analogon de la personnalité) : l'individualité des êtres organisés n'est que relative, ce dont témoigne la possibilité de la greffe (...)." Il s'agit pour le philosophe politique d'approfondir ces distinctions kantiennes dans le "sens de la recherche des critères empiriques (visibles) de la vie. Une fois découverts ces critères, il restera seulement à opérer une nouvelle distinction au sein de l'ordre du vivant, entre l'humanité et l'animalité." Le principal signe empirique pointé par Johnann FICHTE est l'articulation, non greffable, capacité de se mouvoir librement et à utiliser la nature comme moyen. Cette faculté est liée à une indétermination humaine qui caractérise justement cette humanité. 

A partir de là, l'auteur se livre à la construction d'une théorie du droit. Fondement du droit naturel sépare le droit de la morale. "Tandis que l'école kantienne déduisait le droit de la morale, Fichte considère que ces deux domaines doivent être séparés. Le droit est le domaine qui voit s'actualiser légitimement des volontés encore liées aux besoins et aux tendances sensibles, tandis que la morale vise l'unité spirituelle des consciences. Dans sa théorie du droit, Fichte déduit l'individualité et montre que l'homme n'est homme que parmi les hommes. Sur ce fondement de l'intersujectivité se construit l'idée d'une communauté qui assigne à chaque individu une sphère propre. Ainsi Fichte s'oriente vers une déduction de l'existence sociale comme expression première de la raison. On trouve là un des passages les plus riches et les plus controversés de son oeuvre. Le philosophe entreprend de déduire a priori les conditions de l'existence sociale de l'individu et en particulier celles du corps humain, dont toutes les fonctions portent la marque de leur destination. Dans cette déduction, Fichte a justifié a priori l'air et la lumière, ce qui devait susciter le rire de ses contemporains, mais il a aussi insisté sur le rapport qui permet à l'homme de découvrir la liberté d'autrui et on lui doit une page remarquable sur le phénomène du regard, auquel Sartre attachera tant d'importance. Dans ce regard, je saisis la liberté d'autrui, car l'oeil humain n'est pas un instrument, mais la possibilité en elle-même, la liberté se révélant comme un néant" (Alexis PHILONENKO)

  Le corps n'est que la condition première du droit. Il faut encore une puissance qui impose aux différentes volontés une contrainte, qui les oblige à tenir à leurs limites propres, et en cela Johann FICHTE ne se distingue pas beaucoup de nombreux penseurs politiques de l'Etat. Comme Jean-Jacques ROUSSEAU, c'est sur la volonté générale que repose l'Etat. Au lieu, comme Emmanuel KANT, de fonder la citoyenneté sur la propriété, il fait au contraire de la citoyenneté la condition de la propriété et s'oriente vers une conception "socialiste" de l'Etat, conforme aux idéaux de la Révolution française (quoique dans ces idéaux figurent bien des contradictions...).

                 Dans Système d'éthique de 1798, le philosophe part directement de l'intuition intellectuelle : le but final de l'homme est la réalisation d'une communauté d'êtres libres. Dépassant tout dualisme entre sensibilité et raison, il en fait les instruments de la moralité, la catégorie décisive de l'éthique étant celle d'un progrès à l'infini, qui conduit les consciences à se réunir dans une unité pure. Apparaît ici, comme dans Initiation à la vie bienheureuse, de 1806, cette préoccupation sur la nature humaine, qui est loin d'être méchante, mais qui, hélas, s'avère facilement paresseuse. La paresse est le véritable mal radical, inné en l'homme ; elle le pousse dans la voie des habitudes où s'enlise la liberté ; contre elle, il n'existe qu'une seule défense : l'éducation.

               Dans Doctrine de la science de 1804, malgré que son objet soit d'abord la philosophie, se met en avant une incontestable signification religieuse. Johann FICHTE y distingue 5 points de vue suivant lesquels l'homme peut être situé par rapport à l'être et indique le sort qu'il réserve à sa première philosophie (Alexis PHILONENKO)  :

- la réalité se place dans le monde sensible ou nature ;

- la vraie réalité est dans une loi qui s'impose à la liberté : c'est la légalité objective qui rend possible une communauté humaine ;

- la moralité supérieure consiste à créer un monde nouveau au sein du monde actuel ;

- la religion pose la réalité de Dieu et en sa manifestation ;

- la science, point de vue suprême, indique que la diversité sort de l'unité et se réfléchit en elle.

  La tonalité de ce texte, malgré les efforts de son auteur de le situer dans une continuité par rapport à ses écrits antérieurs, conduit à émettre des doutes sur le sens de cette reconstruction systématique. On ne pouvait vraiment pas prévoir que le dernier mot serait l'affirmation que la béatitude comme amour de Dieu est l'existence authentique.

                Discours à la nation allemande de 1807-1808 renforce cette tonalité. Il fait de la nation allemande la dépositaire, après les tourments révolutionnaires français (l'Empire trahit la Révolution..) des idées des Lumières. Dans ce texte, Johann FICHTE défend d'abord les idéaux de cette Révolution française, mais devant les trahisons de Napoléon, violemment dénoncé, il se tourne vers une monarchie européenne. Il souligne le caractère originel du peuple allemand et affirme qu'il doit suivre les règles d'une nouvelle pédagogie inspirée de Jean Jacques ROUSSEAU et de Johann HeinrIch PESTALOZZI (pédagogue suisse, 1746-1827) (Alexis PHILONENKO). Des historiens comme des philosophes politiques se divisent sur la signification de ce texte. Exploité par les chantres de la nation allemande, et du nationalisme, il ne serait  pourtant que "la continuation (...) de la lutte que Fichte n'avait cessé de poursuivre pour le règne de la liberté et pour le triomphe de la démocratie" (Xavier LEON, fondateur de la Revue de métaphysique et de morale, 1868-1935). 

                Notons que johann FICHTE est aussi l'auteur d'un opuscule, Machiavel comme écrivain (1805), chaleureusement approuvé par Carl Von CLAUSEWITZ, dans lequel il fait sien certains principes du florentin : "Quiconque veut fonder un Etat et lui donner des lois doit supposer d'avance les hommes méchants". Il en tire deux règles fondamentales : saisir sans perte de temps toute occasion de se fortifier dans la sphère de ses influences ; ne jamais se fier à la parole d'un autre Etat". Entre Etat, c'est le règne du plus fort. 

              De l'existence de textes assez contradictoires, Alexis PHILONENKO explique le destin d'un auteur qu'il estime incompris... Et ceci malgré un certain effort "pédagogique" de sa part, tentant de rompre avec un style compliqué : Rapport clair comme le jour au grand public sur l'essence propre de la philosophie la plus récente, de 1801 ; Destination de l'homme (1799-1800) ; L'initiation à la vie heureuse (1806).

 

         Emile BREHIER, dans la conclusion de sa présentation de l'oeuvre de Johann FICHTE, écrit : "Fichte a protesté toute sa vie contre le mysticisme avec son intuition immédiate de Dieu, contre le naturalisme avec son Dieu immanent à la nature, contre un catholicisme qui prétendait asservir l'Etat à la religion. La philosophie voit comme du dehors et par réflexion l'éternelle production du Verbe par l'Absolu ; il la voit dans la mesure où ce Verbe se réfracte en des consciences individuelles, dont l'une est lui-même, et où l'aspiration libre de sa conscience vers la vie spirituelle se pose comme devoir moral. Mais ni mystique, ni naturaliste, la pensée de Fichte trouve son expression dernière dans le dogme fondamental du christianisme, l'incarnation du Verbe (il est beaucoup question du Christ dans la dernière partie de son oeuvre) ; cette incarnation, c'est le développement progressif de la moralité et de la raison dans le monde (interprétation qui lui vaudra l'accusation d'athéisme). Le christianisme donne un sens à l'histoire (...). La philosophie de Fichte, sous des influences extérieures, tend donc vers la restauration d'un christianisme philosophique (...)".

 

           L'influence de l'oeuvre de Johann FICHTE fut surtout immédiate et brève, à cause du succès des écrits de SCHELLING et d'HEGEL et ne dépasse guère le début du siècle. Toutefois, sa redécouverte actuelle montre que son discours est encore entendu.

 

      Johann Gottlieb FICHTE, Revendication de la liberté de penser, Librairie Générale Française, Le livre de poche, Classique de la philosophie, 2003 ; Doctrine de la science, nova méthodo, Librairie Générale Française, Le livre de poche, 2000 ; Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, PUF, 1984.

       Emile BREHIER, Histoire de la philosophie, tomme 3, PUF, Quadrige, 2000 ; Luc FERRY, article Fondement du droit naturel, dans Dictionnaire des oeuvres politique, PUF, 1986 ; Jean-François GOUBET, présentation de Revendication de la liberté de penser, Le livre de poche,  2003 ; Isabelle THOMAS-FOGEL, présentation de Doctrine de la science, Le livre de poche, 2000 ; Alexis PHILONENKO, article Johann Gottlieb FICHTE dans Encyclopedia Universalis, 2004.

 

Révisé le 28 avril 2015

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6 mai 2010 4 06 /05 /mai /2010 14:47

   La sublimation est classiquement définie comme le processus postulé par Sigmund FREUD pour rendre compte d'activités humaines apparemment sans rapport avec la sexualité, mais qui trouveraient leur ressort dans la force de la pulsion sexuelle. Il a décrit comme activités de sublimation principalement l'activité artistique et l'investigation intellectuelle. La pulsion est dite sublimée dans la mesure où elle est dérivée vers un nouveau but non sexuel et où elle vise des objets socialement valorisés. Si Sigmund FREUD écrit notamment que "la pulsion sexuelle met à la disposition du travail culturel des quantités de forces extraordinairement grandes et ceci par suite de cette particularité, spécialement marquée chez elle, de pouvoir déplacer son but sans perdre, pour l'essentiel de son intensité", il n'élabore pas véritablement, une théorie de la sublimation. (LAPLANCHE et PONTALIS).

Du coup, la délimitation avec les processus limitrophes de formation réactionnelle, d'inhibition quant au but, d'idéalisation, de refoulement, reste à l'état d'indication. Le mécanisme de sublimation reste une hypothèse peu élaborée, même si elle est beaucoup reprise dans la littérature psychanalytique. Les auteurs du Vocabulaire de la psychanalyse estiment que "l'absence d'une théorie cohérente de la sublimation reste une des lacunes de la pensée psychanalytique".

Bien entendu, le peu d'approfondissement d'une telle notion fait prêter le flanc à toute la psychanalyse à l'accusation de pansexualisme immodéré... Heureusement, de nombreux auteurs tentent bien de faire comprendre la distinction fondamentale entre sexualité et leurs formes très focalisées (la génitalité, entre autres).

 

      C'est dans ce sens qu'écrit Sophie de MIJOLLA-MELLOR : "la sublimation apparaît comme un destin pulsionnel privilégié, parce que l'énergie libidinale, en se dérivant, permet une réalisation qui est de plus valorisée par le Surmoi et la société. Toutefois, il peut y avoir une retransformation où la force pulsionnelle originelle reprend le dessus (resexualisation des pulsions homosexuelles sublimées). La désexualisation ne suffit pas à spécifier le processus sublimatoire qui ne se confond pas avec l'inhibition ou la formation réactionnelle, mais elle y tient une place fondamentale comme capacité d'échanger le but qui est à l'origine sexuel contre un autre qui est "psychiquement parent" avec le premier. L'autre aspect du processus sublimatoire concerne l'objet pulsionnel qui est "socialement valorisé". Toutefois Freud s'est vivement opposé à tout risque de confusion entre sublimation et idéalisation, cette dernière consistant dans une surestimation de l'objet donné comme "sublime"."

  Plus loin, elle signale que "Freud a cependant toujours souligné les risques que comporte la sublimation des pulsions lorsqu'elle s'effectue aux dépens du sexuel et prive le sujet de satisfactions immédiates". 

 

       Les auteurs de Les mécanismes de défense décèlent dans l'oeuvre de Sigmund FREUD deux sens :

- désexualisation d'une pulsion s'adressant à une personne qui pourrait (ou qui a pu) être désirée sexuellement. La pulsion, transformée en tendresse ou en amitié, change de but, mais son objet reste le même ;

- dérivation de l'énergie d'une pulsion sexuelle ou agressive (on notera l'ajout par ces auteurs) vers des activités valorisées socialement (artistiques, intellectuelles, morales). La pulsion se détourne alors de son objet et de son but (érotique ou agressif) primitifs, mais sans être refoulée. C'est le sens le plus habituel.

  Le premier sens est ignoré de la majorité des auteurs et le second est source de désaccords constants entre ceux qui l'ont étudié.

D'où surtout des questions...

- La sublimation est-elle une défense? C'est ce pensent LE GUEN (1985), Anna FREUD (1936/1989), FENICHEL (1945/1953), positions critiquées par LAGACHE (1961/1982), que suivent entre les lignes Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS,  et GUILLAUMIN (1974)...

- De quelles pulsions s'agit-il? Sigmund FREUD n'a pas étudié les pulsions d'agression et les auteurs dénichent seulement dans une lettre de 1937 à Marie BONAPARTE qu'il admet la possibilité d'une sublimation partielle de l'instinct de destruction (sic). Il signale l'éventualité du transfert de composantes libidinales narcissiques agressives et même érotiques dans le travail professionnel (1930). Les sympathisants des thèses de Mélanie KLEIN mentionnent une "désagressivation" des instincts (resic). En se fondant sur les derniers travaux de Sigmund FREUD sur l'instinct de mort, que de nombreux auteurs assimilent peut-être un peu vite à des pulsions agressives, ils spéculent (plus qu'ils ne démontrent) sur leur sublimation...

- Quel est le champ de la sublimation? Autrement dit y aurait-il quelques analogies ou quelques logiques entre la sublimation et la socialisation?   L'éventail des opinions à ce sujet est très grand : cela va de la totalité de la culture humaine à seulement quelques aspects de la vie intellectuelle ou artistique.

 

   Steve ABADIE-ROSIER, classant la sublimation dans les mécanismes pulsionnels de défense, le présente comme le contraire du refoulement. Cette défense renforce la libido : c'est un processus de transposition du but pulsionnel. "Il ne s'agit pas d'une renonciation à une satisfaction, qui sera trouvée par un moyen détourné. Freud a défini le terme pour décrire un type particulier d'activité humaine (la création littéraire, artistique et intellectuelle) sans rapport avec la sexualité mais tirant sa force de la libido, qui se déplace vers un but non sexuel en investissant des objets socialement valorisés.

La sublimation est un mécanisme de défense adapté à une conduite correcte, et finit par prendre toute sa valeur au travers de l'adaptation à la réalité. Plus concrètement, la sublimation va permettre à l'être humain de mettre au service de la société ses traits de caractère selon la profession qu'il aura choisie d'exercer. A travers la sublimation, où le complexe d'Oedipe a été résolu, le développement social pourra ainsi se réaliser avec et grâce aux autres, sans établir de conflit entre les désirs et les craintes et, par référence à Jung, se fera sans relation déstabilisante entre l'animus, notre partie masculine, et l'anima, notre part féminine."

 

    Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON rappellent que ce terme, dérivé des beaux-arts et de l'esthétique (sublime, élévation), de la chimie (sublimer, passage de l'état solide à l'état gazeux, sans passer par l'état liquide), et des la psychologie (subliminal, au-delà de la conscience), conceptualisé par Simund FREUD en 1905 pour rendre compte d'un type particulier d'activité humaine sans rapport apparent avec la sexualité, mais tirant sa force de la pulsion sexuelle, est utilisé par nombre de psychanalyste avec des acceptions analogues, mais pas seulement comme un mécanisme de défense.

  C'est dans ses Trois Essais sur la théorie sexuelle (1905) que FREUD donne sa première définition de la sublimation. Par la suite, dans toute son oeuvre, et notamment dans les textes regroupés sous la catégorie de la psychanalyse appliquée, elle sert à comprendre le phénomène de la création intellectuelle.

Avec l'introduction de la notion de narcissisme et l'élaboration de sa deuxième topique, il ajoute à l'idée de sublimation celle de désexualisation. Ainsi, dans Le Moi et le Ça, il souligne que l'énergie du Moi, en tant que libido désexualisée, est susceptible d'être déplacée sur des activités non sexuelles. La sublimation devient dépendante de la dimensions narcissique du Moi.

     C'est les héritiers de FREUD, le concept de sublimation n'a guère subi de modifications. Néanmoins, les partisans d'Anna FREUD considèrent ce mécanisme comme une défense, conduisant à la résolution des conflits infantiles, alors que ceux de Mélanie KLEIN y voient une tendance à restairer le bon objet, détruit par les pulsions agressives. En 1975, le psychanalyste français Cornelius CASTORIADIS, dans L'institution imaginaire de la société, élabore une théorie originale de la sublimation en transposant le concept dans le domaine du fait social.

    

     Alain de MIJOLLA et Sophie de MIJOLLA MELLOR, dans leur examen des processus de défense, posent la question de l'inscription des procédés de régression, de sublimation, d'identification dans les modes de défense. Sont-ils au seul service du Moi?  Pour lutter contre les seules exigences pulsionnelles? Ou pour diminuer la conflictualité interne?

Ils estiment, en comparant certains textes freudiens concernant la régression par exemple, ils lisent en 1917 que la régression se soustrait à l'influence du Moi pour satisfaire aux exigences de la pulsion, alors qu'en 1926, "Si le Moi parvient à amener la pulsion à régresser, il lui a porté une atteinte, au fond plus énergique que ne le permettrait le refoulement". Par rapport au refoulement renvoyant les Représentant-représentations dans l'Inconscient, il semble que la régression affecte la pulsion elle-même dans l'Inconscient."   Dans l'économie générale et le fonctionnement du psychisme, ces procédés, dont la sublimation, ne peuvent pas être appréhendés seulement comme simples mécanismes de défense. Ils sont inhérents à l'activité psychique la plus générale, tout comme le refoulement d'ailleurs. S'ils sont au service du Moi, ils le débordent souvent : parfois ils l'aident, parfois ils font éviter le refoulement.

 

Serban IONESCU, Marie-Madeleine JACQUET et Claude LHOTE, Les mécanismes de défense, Nathan Université, 2003. Sophie de MIJOLLA-MELLOR, article Sublimation dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, 2002. Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1976. Steve ABADIE-ROSIER, Les processus psychiques, Les neurones moteurs, 2009. Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON, Dictionnaire de la psychanalyse, Le Libre de Poche, 2011. Sous la direction de Alain de MIJOLLA et Sophie de MIJOLLA MELLOR, Psychnalyse, PUF, 1996.

 

Complété le 18 décembre 2014. Complété le 19 décembre 2019.

 

PSYCHUS

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5 mai 2010 3 05 /05 /mai /2010 13:07

      Le retournement contre soi ou retournement sur la personne propre, pour reprendre la terminologie du Vocabulaire de la psychanalyse, est le processus par lequel la pulsion remplace un objet indépendant par la personne propre. Tout de suite, d'ailleurs, Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS renvoient directement au Renversement dans le contraire.

Ce renversement (d'une pulsion) dans le contraire est défini comme le processus par lequel le but d'une pulsion se transforme en son contraire, dans le passage de l'activité à la passivité.

Sigmund FREUD, dans Pulsions et destins des pulsions (1915), en envisageant les "destins pulsionnels", compte parmi eux, à côté du refoulement et de la sublimation, le renversement dans le contraire et le retournement sur la personne propre. Il y indique que ces deux processus - le premier concernant le but, le second l'objet - sont étroitement liés l'un à l'autre, comme il apparaît dans les deux exemples majeurs cités dans ce livre, celui du sado-masochisme et celui du voyeurisme-exhibitionnisme, qu'il juge impossible de décrire séparément.

Anna FREUD (Le moi et les mécanismes de défense) range ces deux mécanismes parmi les mécanismes de défense et se demande s'il ne fallait pas y voir les processus défensifs les plus primitifs, en référence à l'identification à l'agresseur.

 

    Rappelons avec Roger PERRON que le renversement est la transformation d'une idée, d'une représentation, d'une figure logique, d'une image du rêve, d'un symptôme, d'un affect... en son contraire et que ce processus affecte les destins de la pulsion, notamment dans la transformation de l'amour en haine, mieux précisée dans la notion de retournement. C'est à partir de l'interprétation des rêves de ses patients que Sigmund FREUD dégage ce mode de fonctionnement, qu'il théorise dans Pulsions et destins des pulsions.

Jean-Baptiste DÉTHIEUX résume ces mouvements du sadisme-masochisme et du voyeurisme-exhibitionnisme : "Dans le sadisme s'exerce une manifestation d'agressivité à l'égard d'un sujet pris comme objet. Si l'objet de la pulsion devient la personne propre, le but pulsionnel initial se modifie dans le même temps, passant de l'activité à la passivité, le sadisme s'exerçant maintenant sur celle-ci. Le retournement sur la personne propre s'y montre à l'oeuvre sans qu'il y ait encore soumission du sujet à une autre personne. La névrose obsessionnelle serait représentative de ce stade intermédiaire, qualifié par Freud d'autopunitif plutôt que de masochique. Un dernier temps consistera dans la recherche d'une personne étrangère pour exercer le rôle actif auquel renonce alors le sujet, qui se soumet ainsi à un contrôle masochique (on laisse ici ce mot à la responsabilité de l'auteur...). On voit comment, tout le long de ce cheminement du sadisme au masochisme, le retournement sur la personne propre se déploie parallèlement à la transformation de l'activité en passivité lors de cette inversion des rôles entre celui qui exerce le sadisme et celui qui le subit. Un autre couple d'opposés, le voyeurisme-exhibitionnisme, met en scène de façon privilégiée ces mêmes mécanismes. Il est possible de retrouver ici les trois stades successivement en jeu dans l'exemple précédent. Ainsi, c'est tout d'abord "regarder" comme on dirige une activité sur un objet étranger, puis se soumettre au retournement de la pulsion de regarder sur une partie du corps propre. Enfin, l'introduction d'un élément tiers permet de devenir l'objet du regard d'un autre."

 

    Les auteurs de Les mécanismes de défense tentent de résumer cela dans leur propre définition du Renversement dans le contraire : Mécanisme où une pulsion conflictuelle est, non seulement refoulée, mais aussi remplacée par la pulsion opposée. "Trois synonymes ont été utilisés, le premier par (Sigmund) Freud, les deux autres par Anna Freud, pour désigner ce mécanisme de défense :

- renversement dans le contraire (1915/1968) ;

- transformation en contraire (1936/1993) ;

- retournement en contraire (1936/1993). 

Ces auteurs affichent une nette préférence pour le premier terme. 

  Dans la relation de ce mécanisme avec d'autres mécanismes de défense, les mêmes auteurs écrivent d'abord que "le renversement est un contre-investissement qui intervient dans quantité d'autres mécanismes de défense. Tout d'abord, le retournement sur soi-même est un mode particulier du renversement, puisque la transformation porte sur l'objet des pulsions agressives, qui se déplacent d'autrui sur la personne elle-même. Le lecteur attentif aura bien noté cette nomination de pulsions agressives, typique de certains milieux psychanalytiques et psychiatriques, dénoncée par d'autres plus prudents... Ils citent le lien avec la formation réactionnelle, l'identification à l'agresseur, la défense par le refuge dans la rêverie, l'ascétisme de l'adolescent et la projection paranoïaque. 

  Sur la pathologie correspondante, "contrairement à la formation réactionnelle, qui (...) est liée à la névrose obsessionnelles, le renversement peut être, dans certains cas, associé à l'hystérie."

Mais ils insistent surtout sur le refuge dans la rêverie qui "s'installe chez l'adulte (et qui) perd le caractère anodin qu'elle avait dans l'enfance, puisqu'elle risque de modifier les relations avec la réalité, en favorisant le désintérêt pour le monde extérieur".

 

   Par ailleurs, les auteurs de Les mécanismes de défense, et c'est au bénéfice d'une meilleure clarté sans doute, consacrent au Retournement contre soi-même un chapitre différent. Ils le définissent comme "Refus inconscient par un sujet de sa propre agressivité, qu'il détourne d'autrui pour le reporter sur lui-même. Ce mécanisme de défense peut être à la source de sentiments de culpabilité, d'un besoin de punition, d'une névrose d'échec, de tentatives d'autodestruction." 

Cette définition, à forte connotation psychiatrique (ce qui n'enlève rien de son utilité), vient des études de Sigmund FREUD sur le masochisme. Sans doute le plus intéressant sur cette question, et cela au-delà de la problématique du fondateur de la psychanalyse sur la pulsion de mort (tendance à l'autodestruction), sont les réflexions de HESNARD (1949). "Serait-ce parce que ceux qui ont recours à cette défense ont des pulsions agressives anormalement développées, et qu'ils n'ont trouvé que ce moyen pour les contenir? (le masochisme)". HESNARD refuse cette explication. Il ne s'agit pas de monstres, mais "d'innocents déformés par une éthique personnelle sadique. Sur eux, plus que sur les autres, a pesé dangereusement le poids de l'interdiction." C'est leur "frein moral" qui est anormalement puissant. Chez eux existe une "hypermorale morbide", une "éthique absurde" opposée à la morale normale, c'est-à-dire à une morale compatible avec l'hygiène mentale et la santé."  C'est la sévérité de l'éducation qu'il blâme et non une quelconque pulsion agressive excessive. 

Les auteurs regrettent une certaine confusion entre les notions de Retournement contre soi-même et de Renversement dans le contraire (et nous d'ailleurs avec eux...).

  Sur la signification de ce mécanisme de défense pour la pathologie, "le sentiment de culpabilité joue un rôle très important dans les névroses" (selon Sigmund FREUD). HESNARD va plus loin, en avançant que toute la maladie mentale est liée à la culpabilité. Sigmund FREUD souligne  que c'est surtout dans certaines formes de la névrose obsessionnelle que le sentiment de culpabilité est aigu. La mélancolie, pour lui, est le terrain d'élection de l'auto-agressivité. 

A l'inverse, signalent les mêmes auteurs, l'absence totale du sentiment de culpabilité est décrite par WINNICOTT (1958/1969).

 

    Pour J. Christophe PERRY et ses collaborateurs, le Retournement contre soi-même, baptisé Agression passive, constitue bien un Mécanisme de défense à part entière. Pour eux "l'individu réagit à des conflits affectifs, ou bien à des causes de stress internes ou externes en exprimant indirectement et sans conviction une agressivité envers les autres. Une façade de conciliation apparente masque une résistance cachée aux autres. L'agression passive se caractérise par la décharge de sentiments hostiles ou vindicatifs d'une manière indirecte, voilée, sans assurance, à l'encontre d'autrui. L'agression passive se développe souvent en réaction à des exigences fortes d'action indépendante ou de performances de la part du sujet ou lorsqu'on a déçu les désirs du sujet ou son sentiment d'avoir droit à une prise en charge, que le sujet ait exprimé ce souhait ou pas."  

 

        Caractéristique de la démarche généralement adoptée par les auteurs qui se référent aux catégories du DSM IV, leur manière d'aborder le Retournement contre soi-même, se veut descriptive dans sa fonction, dans le diagnostic différentiel d'avec d'autres Mécanismes de défense et sa cotation.

Côté fonction de ce Mécanisme, "la personne qui utilise l'agression passive s'attend à être punie, frustrée ou éconduite si elle exprime des besoins ou des sentiments directement envers quelqu'un en position de pouvoir ou d'autorité sur elle. Le sujet se sent impuissant et plein de ressentiment. Cette attente est plus particulièrement prononcée dans les relations hiérarchiques. Le ressentiment s'exprime par une prise de position passive : le sujet a droit précisément aux choses qu'il ne revendique pas ouvertement, ou prétend à une exonération particulière. Il tire aussi un certain plaisir du malaise que son comportement d'agression passive provoque chez les autres." "Dans les cas extrêmes, le ressentiment n'est pas simplement exprimé de façon indirecte à l'encontre de l'autre, mais en fait, il est retourné contre le soi, en une manière d'atteindre l'autre."

Côté diagnostic différentiel, il s'agit de ne pas le confondre avec l'hypocondrie (où la demande d'aide est formulée ouvertement...), avec le comportement destructeur ou dangereux (où il s'agit d'un passage à l'acte) ou le Déplacement (où le sujet peut exprimer de l'hostilité mais choisir la mauvaise cible ou réagir à la mauvaise provocation).

Côté cotation sont définis trois degrés : 0, où il n'y a aucun signe d'agression passive ; 1, où existe une utilisation probable d'agression passive et 2, où l'utilisation de l'agression passive est évidente. Les auteurs détaillent les indices des cotes 1 et 2. 

 

Serban INOESCU, Marie-Madeleine JACQUET, Claude LHOTE, Les mécanismes de défense, Nathan Université, 2003. Roger PERRON article Renversement et Jean-Baptiste DÉTHIEUX, article Retournement sur la personne propre, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette LIttératures, 2002. Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1976. J. Christophe PERRY, Julien Daniel DESPLAND, Bertrand HANIN et Claire LAMAS, Mécanismes de défense : principes et échelles d'évaluation, Elsevier Masson, 2009.

 

                                                                                                                                                PSYCHUS

 

Relu le 21 décembre 2019

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4 mai 2010 2 04 /05 /mai /2010 16:10

           L'identification avec l'agresseur est un mécanisme de défense identifié et décrit par Anna FREUD en 1936 (Le moi et les mécanismes de défense). Le sujet, confronté à un danger extérieur (représenté typiquement par une critique émanant d'une autorité), s'identifie à son agresseur, soit en reprenant à son compte l'agression telle quelle, soit en imitant physiquement ou moralement la personne de l'agresseur, soit encore en adoptant certains symboles de puissance qui le désignent. Selon Anna FREUD, ce mécanisme serait prévalent dans la constitution du stade préliminaire du SurMoi, l'agression restant alors dirigée sur l'extérieur et n'étant pas encore retournée contre le sujet sous forme d'autocritique. (LAPLANCHE et PONTALIS). 

Rappelons ici simplement que l'identification est le processus psychique inconscient par lequel une personne rend une partie plus ou moins importante de sa personnalité conforme à celle d'un autre qui lui sert de modèle. Décrit primitivement par Sigmund FREUD dans des contextes psychopathologiques, le mécanisme de l'identification en est venu à désigner un mode premier de la relation aux autres et a été intégré parmi les processus constitutifs de la psyché. Elle doit être distinguée de l'imitation, qui est une démarche volontaire et consciente (Alain de MIJOLLA).

 

            Si FERENCZI recourt à l'expression d'identification à l'agresseur dans un sens bien particulier (l'agression envisagée est l'attentat sexuel de l'adulte, vivant dans un monde de passion et de culpabilité, sur l'enfant présumé innocent), Anna FREUD voit ce mécanisme à l'oeuvre dans des contextes très variés et le comportement observé est le résultat d'un renversement des rôles, l'agressé se faisant agresseur.

 

        Dans le chapitre 9 de son ouvrage Le moi et les mécanismes de défense, Anna FREUD écrit :

"Les habituels modes de défense sont relativement faciles à découvrir tant que le moi les utilise séparément et dans sa lutte contre un danger déterminé. Découvre-t-on la négation? C'est qu'il y a un péril extérieur. Décèle-t-on un refoulement? C'est que le moi se défend contre des excitations instinctuelles. Mais quand on a affaire à l'inhibition et à la rétraction du moi, procédés en apparence très ressemblants, la distinction entre conflit interne et conflit externe devient déjà moins aisée. Et les choses se compliquent encore lorsque plusieurs processus de défense s'imbriquent ou encore lorsque qu'un seul et même mécanisme joue tantôt contre l'extérieur tantôt contre l'intérieur, ce qui est tout à fait le cas de l'identification." L'identification, qui contribue à la formation du SurMoi et par là joue un rôle important dans la répression des pulsions, peut constituer, selon elle, "en se combinant avec d'autres mécanismes, l'un des moyens de lutte les plus puissants contre les objets extérieurs générateurs d'angoisse."

  Anna FREUD, à partir de l'exemple de jeunes enfants, s'appuie entre autres sur les analyses de son père dans Au-delà du principe du plaisir, pour analyser la combinaison du mécanisme de l'identification ou de l'introjection à un autre "important mécanisme". L'enfant joue le rôle de l'agresseur, en lui empruntant ses attributs ou en imitant ses agressions : il se transforme de menacé en menaçant (sur le mode fantasmatique toujours bien entendu). Les enfants, en intériorisant les critiques d'autrui, construisent leur personnalité, la formation de leur instance morale. "Quand un enfant ne cesse d'intérioriser, d'introjecter les qualités de ses éducateurs, quand il fait siennes leurs particularités et leurs opinions, il fournit continuellement au SurMoi le matériel nécessaire à l'évolution de celui-ci. Toutefois, à cette époque (avant cinq ans), l'enfant ne prend pas encore très au sérieux la formation de l'instance morale. La critique intériorisée n'en est pas pour autant immédiatement transformée en auto-critique". Elle se dissocie de l'activité répréhensible de l'enfant pour se tourner vers le monde extérieur. "Grâce à un nouveau processus de défense, c'est une attaque directe dirigée contre le dehors qui succède à l'identification avec l'agresseur".  Dans les trois exemples de très jeunes enfants qu'elle cite, "même après que la critique extérieure a été introjectée, la peur d'une sanction et le délit ne sont pas encore associés dans l'esprit du patient. A l'instant même où la critique s'intériorise, le délit est repoussé dans le monde extérieur, ce qui revient à dire que le mécanisme d'identification avec l'agresseur se complète par un autre procédé de défense, par une projection, au-dehors de la culpabilité." "La véritable moralité ne commence qu'au moment où la critique intériorisée ayant fait siennes les exigences du surmoi coïncide avec la perception qu'à le moi du délit personnel."

   "La combinaison particulière d'introjection et de projection appelée ici "identification avec l'agresseur" ne peut être considérée comme normale que si le moi n'en fait usage que contre les personnes qui ont sur lui quelque autorité, c'est-à-dire dans ses efforts pour affronter les objets d'angoisse. Ce même mécanisme de défense perd de son inocuité et acquiert un caractère pathologique quand il est transféré à la vie amoureuse".

   Dans ses études, Anna FREUD n'a de cesse de montrer les combinaisons cumulatives des mécanismes de défense. Par exemple, "quand ce même mécanisme de projection est employé contre des pulsions amoureuses d'ordre homosexuel, il se combine avec d'autres mécanismes encore. Le retournement en contraire - dans le cas présent, le retournement de l'amour en haine - parachève l'oeuvre de l'introjection et de la projection et provoque l'apparition de délires paranoïaques."

 

       Les auteurs de Les mécanismes de défense définissent l'Identification à l'agresseur (ou avec l'agresseur, la formule varie suivant les ouvrages, et cette dernière est celle utilisée par Anna FREUD... suivant la traduction de son ouvrage...) comme mécanisme utilisé par un sujet confronté à un danger extérieur, qui s'identifie à son agresseur selon différentes modalités :

- soit en reprenant à son compte l'agression telle quelle ;

- soit en imitant physiquement ou moralement la personne de l'agresseur ;

- soit en adoptant certains symboles de puissance qui le caractérisent.

 Ils reprennent d'ailleurs la définition donnée par LAPLANCHE et PONTALIS. 

  La conception d'Anna FREUD n'est pas complètement reprise par tous les auteurs, et la question est de savoir si l'on est en présence d'un mécanisme bien spécifique  ou s'il constitue une forme particulière d'identification. De plus, Daniel LAGACHE situe plutôt l'identification à l'agresseur à l'origine de la formation du Moi idéal ; dans le cadre du conflit de demandes entre l'enfant et l'adulte, le sujet s'identifie à l'adulte doté de toute-puissance, ce qui implique une méconnaissance de l'autre, sa soumission, voire son abolition. René SPITZ (le non et le oui, 1957) utilise beaucoup cette notion. Pour lui le retournement de l'agression contre l'agresseur est le mécanisme prépondérant de l'acquisition du "non" verbal et gestuel, situé vers le 15ème mois. 

   Pour les auteurs de cet ouvrage, "le repérage de ce mécanisme dans la clinique s'avère utile, notamment dans le cadre des comportements délinquants où la capacité de certains jeunes à inspirer la terreur, à faire le "caïd" en réunissant autour d'eux une cour de "serviteurs" soumis à leurs règles, en vivant à l'aise dans le monde de la délinquance, sans pour autant passer à l'acte de façon grave, pourrait relever de l'identification à l'autre dangereux".

  "De nos jours, finissent-ils leur chapitre sur ce mécanisme, la fréquence des antécédents de maltraitance infantile chez des parents eux-mêmes maltraitants s'éclaire par ce mécanisme d'identification à l'agresseur. On peut supposer que s'ajoute à la compulsion de répétition inhérente au traumatisme de "défaut fondamental" d'acquisition de limites entre soi et l'autre, présent chez ces adultes à la suite de leurs propres sévices d'enfants." BOURGUIGNON (1984) décrit ces parents aux "personnalités narcissiques".

 

Serban IONESCU, Marie-Madeleine JACQUET, Claude LHOTE, Les mécanismes de défense, Nathan Université, 2003. Alain de MIJOLLA, article Identification à l'agresseur, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, 2002. Anna FREUD, Le moi et les mécanismes de défense, PUF, 2001. Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1976.

                                                               PSYCHUS

 

Relu le 22 décembre 2019

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3 mai 2010 1 03 /05 /mai /2010 13:30

    L'introjection est le processus par lequel le sujet fait passer, sur un mode fantasmatique, du "dehors" au "dedans", des objets et des qualités inhérentes à ces objets. Cette notion, introduite par Sandor FERENCZI (Introjection et transfert, 1909), est proche de celle de l'incorporation, qui constitue son prototype corporel, mais elle n'implique pas nécessairement une référence à la limite corporelle. l'introjection est en rapport étroite avec l'identification (LAPLANCHE et PONTALIS). "... alors que le paranoïaque projette à l'extérieur des émotions devenues pénibles, le névrosé cherche à inclure dans sa sphère d'intérêt une part aussi grande que possible du monde extérieur, pour en faire l'objet de fantasmes conscients ou inconscients (....). Je propose d'appeler ce processus inverse de la projection, : introjection."

  L'introjection joue un grand rôle chez des auteurs comme Karl ABRAHAM et Mélanie KLEIN. Cette dernière s'est beaucoup attachée à décrire les "aller et retour" fantasmatiques des "bons" et "mauvais" objet (introjection, projection, réintrojection...).

 

     Pour Pierre SABOURIN, l'introjection  est un processus psychique fondamental dans le développement de l'enfant, en relation avec les fantasmes d'incorporation, directement liés au départ avec ce qu'il ressent en premier de l'environnement, par la bouche et le toucher. Sigmund FREUD reprend en 1915 dans Pulsions et destins des pulsions et en 1916-1917 dans Deuil et mélancolie, cette notion introduite par Sandor FERENCZI. Karl ABRAHAM la développe ensuite dans sa description des étapes de la phase orale. C'est en concevant le fonctionnement de ce mécanisme que peuvent se comprendre de graves pathologies du narcissisme.

Le texte désormais classique Introjection et transfert abonde en descriptions frappantes et en formules très suggestives. Pour ceux qui veulent se plonger dans les oeuvres de Mélanie KLEIN, nous recommandons d'abord de le lire. Sandor FERENCZI écrit par exemple : "Le névrose est en quête perpétuelle d'objets d'identification, de transferts ; cela signifie qu'il attire tout ce qu'il peut dans sa sphère d'intérêts, il les introjecte". Le schizophrène "retire totalement son intérêt au monde extérieur (...), le paranoïaque essaye d'en faire autant", mais il rejette cet intérêt hors de son "Moi" et projette ses désirs dans le monde. "Le Moi" du névrosé est pathologiquement dilaté, tandis que le paranoïaque souffre pour ainsi dire d'un rétrécissement de moi".

 

      Les auteurs de Les mécanismes de défense définissent l'introjection comme l'inclusion fantasmatique de l'objet, d'une partie de celui-ci, ou du lien à ce dernier, qui sert de repère au moi par l'appréhension de l'objet extérieur dont le détachement est alors possible. Le mécanisme d'introjection ne peut être conçu qu'en alliance avec la projection.  (HEINEMANN, 1952/1980)

"Dérivé des nécessités pulsionnelles, le but de l'introjection vise à éviter l'angoisse (ce en quoi il constitue un mécanisme de défense) et à augmenter les fonctions psychiques. Ce processus se caractérise donc par le fait qu'il ne se contente pas d'avoir une visée défensive mais contribue dans le meilleur des cas à l'enrichissement du moi."

     Dans l'étude intéressante des relations de ce mécanisme avec d'autres mécanismes de défense, ces auteurs soulignent cette interaction constante de l'introjection et de la projection, "constituant ainsi le monde interne et donnant forme à l'image de la réalité externe et ce, tout au long de la vie." "Cela ne veut pas dire pour autant qu'il y ait renversement entre ce qui est projeté et ce qui est introjeté. Simplement, le vide provoqué par l'expulsion déclenche un travail d'intériorisation substitutif". Cette transformation de l'objet externe en objet interne nécessite un travail de scission (mécanisme du clivage). "Selon ce schéma classique, ce qui est projeté au dehors est du déplaisir, ce qui est introjeté se rattache au plaisir."

    C'est la raison pour laquelle, selon les mêmes auteurs, "dans le travail progressif d'internalisation propre à la psyché, l'introjection est le temps premier d'un processus plus complexe menant à l'identification, définie comme une façon de s'approprier les qualités d'autrui et visant un enrichissement du moi. Les variantes de ce mécanisme d'identification, l'identification projective, l'identification à l'agresseur, relèvent davantage d'un usage défensif." Anna FREUD consacre beaucoup de textes à bien faire faire la distinction entre l'identification proprement dite et le mécanisme premier d'introjection. "C'est à partir du processus de clivage et des modes de défense primaire que sont l'introjection et la projection, que le refoulement pourra lutter contre les pulsions destructrices."

     Les "maladies de l'introjection" vont être provoquées, poursuivent-ils, par la carence ou l'excès de ce processus.

 

Serban INOESCU, Marie-Madeleine JACQUET, Claude LHOTE, Les mécanismes de défense, Nathan Université, 2003. Pierre SABOURIN, articles sur l'introjection, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette littératures, 2002. Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1976. Sandor FERENCZI, Psychanalyse 1, Oeuvres complètes (1908-1912), Payot, 1968.

 

Relu le 24 décembre 2019

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1 mai 2010 6 01 /05 /mai /2010 12:27

        La projection, dans son sens psychanalytique, est l'opération par laquelle le sujet expulse de soi et localise dans l'autre, personne ou chose, des qualités, des sentiments, des désirs, voire des objets, qu'il méconnaît ou refuse en lui. Il s'agit-là d'une défense d'origine très archaïque et qu'on retrouve à l'oeuvre particulièrement dans la paranoïa mais aussi dans des modes de pensée "normaux" comme la superstition (LAPLANCHE et PONTALIS).

    Sigmund FREUD la découvre d'abord dans la paranoïa (Nouvelles remarques sur les psychonévroses de défense, 1896).

 Il insiste ensuite à plusieurs reprises sur le caractère "normal" d'une telle opération et ne l'invoque que rarement à propos de la situation analytique. Par contre, dans la métapsychanalyse, la projection constitue un élément dans la conception de la pulsion. Il fait jouer un rôle essentiel à la projection, couplée avec l'introjection, dans la genèse de l'opposition sujet (moi)-objet. "... Le sujet prend dans son moi les objets qui se présentent à lui en tant qu'ils sont source de plaisir, il les introjecte (FERENCZI) et, d'autre part, il expulse de lui ce qui dans son propre intérieur est occasion de déplaisir (mécanisme de la projection)". Ce processus d'introjection et de projection s'exprime dans le langage de la pulsion orale, par l'opposition ingérer-rejeter. c'est là l'étape de ce que Freud a nommé le moi-plaisir-purifié. Les auteurs qui envisagent cette conception freudienne dans une perspective chronologique se demandent si le mouvement projection-introjection présuppose la différenciation du dedans et du dehors ou si elle constitue celle-ci. C'est ainsi qu'Anna FREUD écrit : "Nous pensons que l'introjection et la projection apparaissent à l'époque qui suit la différenciation du moi d'avec le monde extérieur.". Elle s'oppose ainsi à l'école de Mélanie KLEIN qui a mis au premier plan la dialectique de l'introjection-projection du "bon" et du "mauvais" objet, et y a vu le fondement même de la différenciation intérieur-extérieur."

    Les auteurs du Vocabulaire de la psychanalyse estiment que cette conception laisse "en suspens une série de questions fondamentales pour lesquelles on ne trouverait pas chez lui de réponse univoque". il en est ainsi de la difficulté qui concerne ce qui est projeté, de sa conception même de la paranoïa... C'est une différence dans la conception même de la paranoïa qui permet aux auteurs d'écrire que deux acceptions de la projection se dégagent :

- le sujet envoie au-dehors l'image de ce qui existe en lui de façon inconsciente. Ici la projection serait comme un mode de méconnaissance, avec, en contrepartie, la connaissance en autrui de ce qui, précisément, est méconnu dans le sujet ;

- le sujet jette hors de lui ce dont il ne veut pas et le retrouve ensuite dans le monde extérieur. Ici, la projection se définirait non dans "ne pas vouloir connaître", mais dans "ne pas vouloir être".

   La première perspective ramène la projection à une illusion, la seconde l'enracine dans une bipartition originaire du sujet et du monde extérieur (Forclusion).

   Dans le transfert au cours de la cure psychanalytique comme dans la vie courante, la projection est très liée au processus d'identification.

 

        Roger PERRON insiste sur les deux mécanismes bien distincts de projection, l'un correspond à une projection "normale", l'autre à une projection pathologique. La projection normale est décrite par Sigmund FREUD dans Totem et Tabou (1912), et elle est constitutive de la perception elle-même et de la construction du réel. La projection pathologique, mentionnée à plusieurs reprises dans Pulsions et Destins des pulsions (1915), se déroule quand le processus s'emballe et aboutit à une construction du réel si distordue que le fonctionnement psychique devient phobique ou paranoïaque. La notion de projection "est de celle qui, après Freud, ont suscité d'intéressantes élaborations, en particulier dans l'école anglaise chez Mélanie KLEIN et ses successeurs, avec la notion connexe d'identification projective. Wilfred BION, en particulier a distingué une identification projective excessive, au service du principe du plaisir, et qui correspond pour l'essentiel à ce qu'en décrivait Mélanie KLEIN, et une identification projective réaliste, mode de communication primitif au service du principe de réalité."

     Par ailleurs, nous rapporte Christian GAILLARD, JUNG définit la projection "comme une première représentation objectivée des contenus inconscients au-delà des états dits de "participation mystique" et "d'identité archaïque", et il montre comment on peut être amené à en déjouer les leurres tout en faisant là l'expérience de la vie symbolique". Il s'agit là d'une notion importante de la psychologie analytique, qui fait le lien entre la vie intérieure de l'individu et les schémas intérieurs de tous les individus de l'espèce humaine.

 

       Les auteurs de Les mécanismes de défense, quant à eux, définissent la projection comme l'"opération par laquelle le sujet expulse dans le monde extérieur des pensées, affects, désirs qu'il méconnaît ou refuse en lui et qu'il attribue à d'autres, personnes ou choses de son environnement."

 Cette opération d'expulsion, "relève avant tout d'une mise en oeuvre défensive, qui soulage le moi d'un déplaisir et se manifeste dans bien des modes de pensée ou de fonctionnement non pathologiques." Ils se réfèrent aux études de Didier ANZIEU (1961/1970) et de Serge LEBOVICI (1992) sur les processus d'investigation de la personnalité.

    Dans leur discussion sur les relations entre la projection et d'autres mécanismes de défense, ils citent le refoulement et l'introjection. Daniel WIDLOCHER  (1971-1972) pense, au sujet de la construction du réel par le moi, à la "projection identificatoire". Ils avancent que "toute la pratique thérapeutique d'inspiration psychanalytique portant sur l'adulte ou sur l'enfant, le névrosé ou le psychotique, s'étaye sur ce processus de projection". Avec d'autres depuis,  Françoise DOLTO (1949),  Gisèle PANKOW (1969),  Margaret MALHER (1968), Frances TUSTIN (1972),  Harold SEARLES (1965), Anna FREUD (1963/1993) affirme que ce processus de projection sert à établir d'importants liens positifs. Le transfert en particulier repose (...) sur cette potentialité projective puisqu'il est la reproduction du vécu infantile réveillé pour être remanié dans la cure." Ainsi, poursuivent-ils, "le transfert comme le rêve s'inscrivent dans la tendance primordiale à ramener le présent au passé, le dedans au dehors, le sujet et l'objet. "C'est le retour triomphant du même, la projection, à l'instar du transfert, est régies par l'automatisme de répétition (Mahmoud SAMI-ALI, 1970). Elle peut donc servir de révélateur (Loïck VILLERBU, 1993) comme de levier thérapeutique. Après tout, projeter, c'est aussi se projeter en avant et faire des projets."

 

Serban IONESCU, Marie-Madeleine JACQUET, Claude LHOTE, Les mécanismes de défense, Nathan Université, 2003. Roger PERRON, article projection, et Christian GAILLARD, article Projection et "participation mystique" (psychologie analytique), dans Dictionnaire international de psychanalyse, Hachette littératures, 2002. Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1976.

 

Relu le 28 décembre 2019

 

 

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