Overblog
Suivre ce blog Administration + Créer mon blog
21 août 2009 5 21 /08 /août /2009 08:48
              Dans leurs études globales sur les origines des religions et des divinités, Jacques CAUVIN (1930-2001) comme Pierre LEVEQUE (1921-2004) évoquent à plusieurs reprises la rareté relative des vestiges archéologiques mis à jour comme les lacunes des traductions actuelles des textes les plus anciens concernant les mythes et les rites.
Aussi, les auteurs, lorsqu'ils ne veulent pas se limiter comme ceux de L'histoire des religions dirigée par Henri-Claude PUECH à des descriptions, font-ils appel à l'ensemble des connaissances d'ordre anthropologique et psychologique prises globalement pour tenter de reconstituer l'origine des religions et partant la nature des premières divinités. C'est toujours en référence à une datation de l'histoire humaine qu'ils le font, datation de mieux en mieux assurée par des techniques faisant appel à la radioactivité naturelle comme à la composition chimique des terrains. Bien entendu, nourris de culture classique des auteurs antiques et bibliques, nombreux s'attachent à proposer des relations entre évolution économique ou sociologique et évolution des mentalités religieuses, avec très souvent en tête de nombreux aspects guerriers des premières civilisations.

        De ce que sans doute, nous connaissons le mieux dans ce domaine réside dans la sacralisation de la guerre. "La sacralisation de la guerre se joue à tous les niveaux de son déroulement. En tant qu'activité spécifique d'une communauté différente par exemple de l'activité-agriculture ou de l'activité-élevage, la guerre reçoit le patronage de divinités particulières. Ce sont les dieux de la guerre dont le nombre, la place et l'importance varient selon les cultures, mais qui restent presque toujours présents dans le panthéon des religions polythéistes. D'autre part, le guerrier, qu'il soit combattant par intermittence ou que sa vie soit entièrement consacrée à des occupations militaires, connaît un rapport privilégié avec le monde du sacré. Les initiations et les confréries guerrières l'entourent d'un réseau de symboles qui lui permettent de donner à ses actions une dimension religieuse. Enfin, le combat lui-même prend l'aspect d'un rite avec ses présages et ses interdictions, ses fureurs sacrées et la mort conçue comme ultime sacrifice." (Pierre CREPON)

        Plus risquée est bien entendu la tentative d'une vision qui remonte à la préhistoire. Jacques CAUVIN, qui travaille beaucoup sur les origines des dynamismes de la naissance de l'agriculture, prenant par ailleurs à contre-pied certaines théories qui font précéder les premières religions de l'apparition au néolithique de cette révolution, propose de réfléchir sur les conditions psychologiques de cette apparition. Il pense à une prééminence du symbolique. Un événement mental décisif, qui s'est produit au sein de sociétés situées au Moyen-Orient a permis cette appropriation de la terre. Dans sa conclusion à son étude sur les naissances des divinités et de l'agriculture, il écrit qu'une rupture a existé, qu'un événement mental fut décisif au sein des sociétés khiamiennes où l'agriculture devint une activité principale.
  S'appuyant sur l'exploitation des vestiges mis à jour sur le Moyen Euphrate entre autres et l'exhumation de nombreuses figurines de pierre et de terre dans des sites préhistoriques datant du néolithique, Jacques CAUVIN tente de suivre les traces d'une révolution symbolique. Parmi ces traces, l'armement en silex apparaît avec la sédentarisation et la domestication systématique. "...tout se passe (...) comme si la religion, loin d'être un pur irrationnel, avait d'abord développé à un niveau non directement utilitaire une sorte de "logique transcendantale" s'appliquant ensuite au réel, en lui imprimant de nouvelles significations dans un système de relations renouvelé. Cet aspect cognitif de la Révolution des symboles est fondamental. Par lui se règle la théorie générale que l'homme se fait du monde et par conséquent du rôle qui lui est à lui-même imparti. Ses nouveaux comportements reflètent alors avant tout des bouleversements précis dans son système de représentations, aisément perceptibles dans l'art et dans les rites. A ce stade historique, ce système de représentation n'avait évidemment rien à voir avec une pensée conceptuelle et discursive. Les formes symboliques (Ernst CASSIRER) telles qu'elles sont alors codifiées et socialisées par le mythe et la religion, se réfèrent, on le sait, à une intelligibilité de caractère immédiat et intuitif, mais qui n'en a pas moins sa logique interne et surtout son pouvoir de régler certains comportements humains fondamentaux. Ainsi, nous avons bien senti à propos du PPNB (époque néolithique pré-poterie dite B) du Levant que l'émergence simultanée de l'architecture rectangulaire, de l'élevage et de l'armement de parade, en même temps que l'expansionnisme évident de la culture, exprimaient bien la même structure cohérente de pensée que la "virilisation" de ses symboles les plus explicites exprimée par les figurines et les statues."
  Beaucoup reprochent à cette vision de ne pas tenir compte d'aspects socio-politiques à l'oeuvre dans ces nouveaux groupements de population. D'ailleurs explicitement, Jacques CAUVIN s'oppose à toute interprétation marxiste des choses.

        Pierre LEVEQUE, historien surtout de la Grèce ancienne et helléniste, reconsidère une position traditionnelle qui tient le "miracle grec" comme le point de départ de l'ensemble de la civilisation occidentale et tente de remettre en perspective l'évolution religieuse de l'humanité, depuis la période paléolithique. Il s'oppose à une conception qui participe au brouillage idéologique, lequel empêche de comprendre les influences de tout le Moyen-Orient et même de l'Orient dans la formation de la pensée occidentale.
L'historien distingue ainsi dans son Introduction aux premières religions plusieurs étapes clés, qui sont surtout des repères, compte-tenu de la relative dispersion des indices du passé :
- Bestiaires et Grandes Mères des chasseurs paléolithiques. Les indices de la naissance d'un imaginaire religieux sont apportés par leurs sépultures, par leurs productions plastiques, par leurs statuaires. A côté de Grandes Déesses de la fertilité, on rencontre des Maîtres des animaux : "Animaux, Mères de fécondité, Maîtres des animaux constituent le bloc étroitement uni, comme en une structure de réaction en chaîne, des puissances qui assurent dans l'illusoire la reproduction de la société, puissances de l'élan vital que l'homme fixe et rend plus présentes en les représentant."  "Tout laisse à penser que d'étroites relations d'équivalence sont établies entre chasse et copulation, toutes deux génératrices de vie pour l'espèce humaine". S'appuyant sur les études de Claude LEVI-STRAUSS (La pensée sauvage) et sur les témoignages recueillis dans des populations "primitives" d'Amérique du Sud par exemple, on peut concevoir l'existence d'un double univers d'échanges entre Nature et Sur-Nature. "Ce dédoublement de la Nature et de la Sur-Nature est le processus de plus important qu'ai permis le développement du cortex du cerveau, le plus grave aussi pour l'avenir. Si nous l'appliquons au monde des puissances de la forêt, nous aboutissons à un tableau schématique fondé sur l'antithèse du monde des animaux et du monde des hommes entre lesquels fonctionnent des échanges compensateurs assurant un nécessaire équilibre, et cela au double niveau du réel et de l'imaginaire, du socio-naturel et du supranaturel."
- Imaginaire sacré des premiers paysans de la révolution néolithique. Cet imaginaire se forme progressivement. On note "une prééminence de plus en plus nette des Terre-Mères, en posture assise et dont les figurations les plus nombreuses s'inscrivent dans un triangle." "...d'autres angoisses naissent certainement des conflits qu'entraînent entre communautés voisines la sédentarisation, la délimitation du territoire, l'existence de surplus stockés, l'essor démographique. La guerre, sans doute quasi inconnue au Paléolithique, fait son apparition. Les dieux honorés au coeur de l'agglomération revêtent alors une fonction de protection du groupe humain qui les honore : d'ores et déjà, ce sont des dieux topiques (du grec topos, le lieu), comme nous en retrouverons dans toutes les étapes ultérieures de l'humanité." Se développent les complexes mythiques, reposant sur le cycle de la végétation (apparition de la Mère Terrible), les représentations cosmogoniques, les liturgies, tout cela dans un prise en compte globale du temps, qui n'existait pas auparavant. Les spéculations sur l'outre-tombe, la formation de spécialistes religieux, la mise en place de calendriers de fêtes, la systématisation des offrandes, le développement considérable du culte des morts... Cela fait un très vaste système de représentations "qui s'élabore sur des dizaines de millénaires à partir des premières communautés vraiment "humaines", celles d'homo neandertalis."
- Dieux et despotes dans les Empires d'Orient. Le panthéon s'anthropomorphise et se structure, sans doute au IIIème millénaire, en Mésopotamie et en Égypte. "Migrations, infiltrations et conquêtes déterminent des mutations importantes dans le panthéon, qui relèvent des processus généraux de syncrétisme". C'est d'ailleurs ce mouvement-là qui rend assez aléatoire la recherche des traits exacts des religions primitives. Et c'est pour la même raison que le comparatisme religieux se révèle plus fécond pour la compréhension des phénomènes religieux. Au lieu de rechercher les variantes, d'ailleurs vite brouillées au cours du temps, il est plus intéressant de regarder les analogies des panthéons entre Égyptiens, Hittites, et Assyriens, pour prendre des périodes et des populations éloignées dans le temps et dans l'espace. Ce qui apparaît alors, et Pierre LEVEQUE insiste beaucoup là-dessus, c'est la formation de despotes, relais des charismes divins. "Ces liens de filiation divine rendent compte de l'exceptionnel pouvoir des rois sur la fécondité/fertilité. Dans sa concision, aucune prière n'est plus signifiante que celle, déjà citée, du roi d'Uruk Lugalzage-si, qui, après s'être proclamé fils de la déesse Nibada, s'écrie : "Que je sois à jamais le premier pâtre et l'irrigateur!". Et on pourrait ajouter, souvent, le premier guerrier. "Reines, rois, prêtresses connaissent donc l'amour des dieux ou des déesses : partenaires humains d'une théogamie, ils sacralisent, par la copulation, avec les puissances surnaturelles, leur personne, leur dynastie, leur pouvoir et participent à la reproduction de la société. Ainsi est récupérée, au bénéfice des despotes, l'hiérogamie, relation motrice de fécondité et de fertilité des religions du Paléolithique et du Néolithique ; ainsi s'arrime solidement, par l'acte le plus concret, l'union charnelle, censée transcender leurs différences, le monde des hommes sur celui des puissances du fantasmatique."
    Bien entendu, la périodisation va plus loin, mais nous en resterons là pour l'instant, pour réserver pour la suite l'examen des religions grecques anciennes et notamment les enjeux sacrés de la cité grecque archaïque sans oublier le message des trois fonctions indo-européennes, à la manière précisément de Pierre LEVEQUE, mais pas seulement.

     Toujours à propos de cette périodisation, les fouilles archéologiques apportent toujours des éléments nouveaux qui peuvent bouleverser les repères, notamment sur les moments de l'apparition du phénomène-guerre dans les sociétés situées au Néolothique et au Paléolithique.  Si de nombreux auteurs situent son apparition incontestable au moment de la mise en oeuvre de la révolution agricole, d'autres comme Lawrence KEELEY, dans son livre récent sur Les guerres préhistoriques, pensent avoir découvert de très nombreux vestiges archéologiques datant du Paléolithique, montrant les traces de combats guerriers (squelettes criblés de débris de flèches, tombes collectives, remparts...).

Pierre LEVEQUE, Introduction aux premières religions, Bêtes, dieux et hommes, Librairie Générale d'Édition, Le livre de poche, 1997 ; Jacques CAUVIN, Naissance des divinités, naissance de l'agriculture, Flammarion, collection Champs, 1997 ; Pierre CREPON, Les religions et la guerre, Albin Michel, collection Espaces libres, 1991.

                                                                              RELIGIUS
 
Relu le 25 avril 2019

                                                   
Partager cet article
Repost0
19 août 2009 3 19 /08 /août /2009 09:09
                L'ouvrage, publié en 1960, de l'historien et journaliste français Philippe ARIES (1914-1984) traite de l'évolution  historique des mentalités familiales. Dans l'étude des conflits entre classes d'âge, de leur formation, de leur identité, de leur représentation, sa thèse permet de progresser, car elle se situe à un moment où se fait jour (ou se redécouvre) la conscience de la particularité de l'enfant. Cette conscience, avant le contrôle des naissances et la baisse de fécondité à la fin du XVIIIe siècle, selon lui, n'existait pas, non que les enfants étaient précédemment négligés, mais ils étaient considérés comme des adultes en miniature sans caractéristiques spécifiques. Dans les éditions successives de son ouvrage, Philippe ARIES enrichit son étude en mettant en relief une évolution non linéaire des mentalités depuis l'époque romaine.
  
    Ainsi dans l'édition de 1973, on peut lire dans la préface qu'"un grand changement intervient (...) dans cette société (du haut Moyen-Age), peut-être à l'époque de la féodalité et du renforcement des vieilles chefferies. Il concerne l'éducation, c'est-à-dire la transmission du savoir et des valeurs. Celle-ci est désormais (...) assurée par l'apprentissage. Or la pratique de l'apprentissage est incompatible avec le système des classes d'âge, ou, tout au moins, il tend en se généralisant à le détruire.(...). Il force les enfants à vivre au milieu des adultes, qui leur communiquent ainsi le savoir-faire et le savoir-vivre. Le mélange des âges qu'il entraîne me parait un des traits dominants de notre société, du milieu du Moyen-Age au XVIIIe siècle. Dans ces conditions, les classements traditionnels par âge ne pouvaient que se brouiller et perdre de leur nécessité.".
 "C'est à la fin du XVIIe siècle et au XVIIIe que j'ai situé, en partant de sources souvent françaises, la retraite de la famille loin de la rue, de la place, de la vie collective et son repli à l'intérieur d'une maison mieux défendue contre les intrus, mieux préparée pour l'intimité. Cette nouvelle organisation de l'espace privé avait été obtenue par l'indépendance des pièces qui communiquaient entre elles par un couloir (au lieu de s'ouvrir l'une sur l'autre en enfilade) et par leur spécialisation fonctionnelle (salon, salle à manger, chambre à coucher).".
   Cet ouvrage, qui s'appuie sur de nombreux documents écrits (des considérations sur l'éducation elle-même aux règlements intérieurs des établissements recevant des enfants), comme sur l'architecture funéraire, constitue un des premiers qui introduisent l'étude de l'histoire de la famille et des mentalités dans les recherches historiques et sociologiques.

       En trois parties, Le sentiment de l'enfance, La vie scolastique et La famille, Philippe ARIES trace l'histoire des attitudes vis-à-vis de l'enfance, montrant un tableau contrasté du développement de l'affectivité et du développement du contrôle social.

      La première partie sur les âges de la vie, la découverte de l'enfance, l'habit des enfants, l'histoire des jeux, le passage de l'impudeur à l'innocence, en 5 chapitres permet d'examiner les deux sentiments de l'enfance. "Le premier sentiment de l'enfance - le mignotage - était apparu dans le milieu familial, dans la compagnie des petits enfants. Le second, au contraire, provenait d'une source extérieure à la famille : des hommes d'Église ou de robe, rares jusqu'au XVIe siècle, de plus nombreux moralistes au XVIIe siècle, soucieux de moeurs policées et raisonnables. Ils étaient aussi devenus sensibles au phénomène jadis négligé de l'enfance, mais ils répugnaient à considérer ces enfants comme des jouets charmants, car ils voyaient en eux de fragiles créatures de Dieu qu'il fallait à la fois préserver et assagir. Ce sentiment passa à son tour dans la vie familiale.
  Au XVIIIe siècle, on retrouve dans la famille ces deux éléments anciens associés à un élément nouveau : le souci de l'hygiène et de la santé physique. le soin du corps n'était pas ignoré des moralistes et des éducateurs du XVIIe siècle. On soignait les malades avec dévouement (avec aussi des grandes précautions pour démasquer les simulateurs) mais on ne s'intéressait au corps des biens portants que dans un but moral : un corps mal endurci inclinait à la mollesse, à la paresse, à la concupiscence, à tous les vices!".

      La vie scolastique constitue de loin , avec ses 8 chapitres, la partie plus longue de l'ouvrage. L'auteur y examine les habitudes des jeunes et vieux écoliers du Moyen-Age, l'institution nouvelle que constitue le collège, les origines des classes scolaires, les différents âges des écoliers qui évoluent avec le temps, les progrès de la discipline, les situations des externats et des internats, le fonctionnement des petites écoles (entendez le primaire), et la rudesse de l'enfance écolière en général.
  Dans ce tableau historique, l'auteur effectue des distinctions révélatrices. "D'un côté la population scolarisée, d'un autre côté ceux qui, selon des coutumes immémoriales, entraient directement dans la grande vie des adultes, dès que leurs pas et leurs langues étaient assez affermis. Cette division ne correspondait pas aux conditions sociales. Sans doute, le noyau principal de la population scolaire était-il constitué de familles bourgeoises, d'officiers de robe et d'Église. Mais (...) on relevait des nobles chez les non-scolaires, et des artisans, paysans dans les écoles." L'école unique était la règle, les enseignements aujourd'hui primaire et secondaire mêlés, les différents âges se retrouvaient souvent dans la même classe. C'est surtout l'Église qui fournissait les éducateurs et les écoles populaires accueillaient non seulement les pauvres, mais les petits artisans et les petits bourgeois, tout cela s'accroissant en nombre (d'établissements, de professeurs, d'élèves) et en temps de scolarité. Par la suite, depuis le XVIIIe siècle, "l'école unique a été remplacée par un système d'enseignement double,  où chaque branche correspond, non à un âge, mais à une condition sociale : le lycée ou le collège pour les bourgeois (le secondaire) et l'école pour le peuple (le primaire). Le secondaire est un enseignement long. Le primaire est resté très longtemps un enseignement court, et il a fallu en France et en Angleterre, les révolutions issues des dernières grandes guerres pour le prolonger."

       Dans la troisième partie sur la vie familiale, l'auteur examine essentiellement les images de la famille et l'évolution globale de la famille médiévale à la famille moderne, en deux chapitres relativement courts. Il indique comment la naissance et le développement d'un nouveau sentiment de la famille se diffuse depuis le XVe siècle jusqu'au XVIIIe siècle, sans détruire d'abord l'ancienne sociabilité, se limitant aux notables ruraux et urbains, aux aristocrates ou aux bourgeois, aux artisans ou aux marchands. "A partir du XVIIIe siècle, il s'étendit à toutes les conditions et s'imposa tyranniquement aux consciences. On a souvent présenté l'évolution des derniers siècles comme le triomphe de l'individualisme sur les contraintes sociales, parmi lesquelles on comptait la famille. Où voit-on de l'individualisme dans ces vies modernes où toute l'énergie du couple est orientée vers la promotion d'une postérité volontairement réduite?" Philippe ARIES veut nous défendre contre un certain simplisme dans notre époque où prétendument l'individu est beaucoup plus libre qu'auparavant. Il met l'accent sur le fait que partout cette évolution des mentalités renforce l'intimité de la vie privée aux dépens des relations de voisinage ou d'amitiés ou de tradition. "L'histoire de nos moeurs se réduit en partie à ce long effort pour se séparer des autres, pour se retrancher à l'écart d'une société dont la pression n'est plus supportée. La maison a perdu ce caractère de lieu public qu'elle avait dans certains cas au XVIIe siècle, au profit du cercle ou du café, qui à leur tour sont devenues moins fréquentés. La vie professionnelle et la vie familiale ont étouffé cette autre activité qui au contraire envahissait autrefois toute la vie, celle des relations sociales."

       Dans sa conclusion, Philippe ARIES écrit que le grand événement "fut donc, au temps modernes la réapparition du souci éducatif". "La famille et l'école ont ensemble retiré l'enfant de la société des adultes. L'école a enfermé une enfance autrefois libre dans un régime disciplinaire de plus en plus strict, qui aboutit aux XVIIIe et XIXe siècle à la claustration totale de l'internat. La sollicitude de la famille, de l'Église, des moralistes et des administrateurs a privé l'enfant de la liberté dont il jouissait parmi les adultes. Elle lui a infligé le fouet, la prison, les corrections réservées aux condamnés des plus basses conditions. Mais cette rigueur traduisait un autre sentiment que l'ancienne indifférence : un amour obsédant qui devait dominer la société à partir du XVIIIe siècle. On conçoit sans peine que cette invasion de l'enfance dans les sensibilités ait provoqué les phénomènes maintenant mieux connus du malthusianisme, du contrôle des naissances. Celui-ci a apparu au XVIIIe siècle au moment où la famille achevait de se réorganiser autour de l'enfant, et dressait entre elle et la société le mur de la vie privée."  On retrouve là des réflexions que l'on peut lire dans les ouvrages de Michel FOUCAULT sur le contrôle social. C'est sur une considération sur les liens sociaux que l'auteur termine. "Tout se passe comme si un corps social polymorphe très contraignant se défaisait, qu'il était remplacé par une poussière de petites sociétés, les familles, et par quelques groupements massifs, les classes ; familles et classes réunissaient des individus rapprochés par leur ressemblance morale, par l'identité de leur genre de vie, alors que l'ancien corps social unique englobait la grande variété des âges et des conditions. Car les conditions y étaient d'autant plus tranchées et hiérarchisées qu'elles se rapprochaient dans l'espace. Les distances morales suppléaient aux distances physiques." "Or il vint un temps où la bourgeoisie n'a plus supporté la pression de la multitude ni le contact du peuple. Elle a fait sécession : elle s'est retiré de la vaste société polymorphe pour s'organiser à part, en milieu homogène, parmi les familles closes, dans des logements prévus pour l'intimité, dans des quartiers neufs, gardés de toute contamination populaire."
   C'est sur une note assez pessimiste, sans doute exagérée, et qui manque d'étayage, qu'il termine, sur la vision d'une société "qui assure à chaque genre de vie un espace réservé où il était entendu que les caractères dominants devaient être respectés, qu'il fallait ressembler à un modèle conventionnel, à un type idéal, et ne jamais s'en éloigner sous peine d'excommunication.
 Le sentiment de la famille, le sentiment de classe, et peut-être ailleurs de race, apparaissent comme les manifestations de la même intolérance à la diversité, d'un même souci d'uniformité."
 


Philippe ARIES, l'enfant et la vie familiale sous l'Ancien Régime, Plon, 1960. Réédition avec nouvelle préface en 1973, Éditions du Seuil, collection l'Univers historique, 503 pages.
 
Relu le 27 avril 2019
Partager cet article
Repost0
13 juillet 2009 1 13 /07 /juillet /2009 12:27
        Sur la dynamique de la mondialisation, Zaki LAIDI, donne ici un ouvrage descriptif d'une ampleur importante qui permet de comprendre ou au moins de cerner différents aspects majeurs de celle-ci. Se défendant constamment de lieux communs sur cette dynamique, qu'ils soient véhiculés par les médias ou par des forces politiques, le politologue français, ancien conseiller de Pascal LAMY (avant que ce dernier devienne directeur général de l'Organisation Mondiale du Commerce), et un des spécialistes les plus reconnus en matière de relations internationales, s'efforce de montrer à travers de denses chapitres très référencés, les évolutions actuelles de la souveraineté.
       Le monde tel que nous connaissons n'est plus celui inspiré par Jean BODIN, mais marquerait plutôt le retour de la pensée de Carl SCHMITT, en ce que, face à l'intensification des échanges, les relations interétatiques ne forment plus sa trame, mais gardent une tendance à toujours vouloir redéfinir, rétablir une distinction identitaire entre amis et ennemis. L'auteur insiste beaucoup, au risque de se voir taxé de nationalisme méthodologique, sur le fait que les dynamiques économiques elles-mêmes, s'appuient encore très largement sur les États. S'il existe une redistribution de la souveraineté vers le marché, c'est de l'intérieur des États que s'effectue cette globalisation, dont les États restent les garants. S'il existe une dépossession réelle du pouvoir d'État sous de multiples formes, c'est de l'intérieur des appareils étatiques que se forment les nouvelles normes planétaires.
     Pour Zaki LAIDI, le monde est tiraillé, partagé, en conflit, entre deux façons de mener et de concevoir la mondialisation, celle de l'Europe optant pour une gouvernance, et celle des États-Unis préférant un souverainisme.
Le livre, écrit avant la fin de l'ère BUSH dans la politique américaine, encore sous le coup d'importants remaniements provoqués par les attentats du 11 septembre 2001, aurait sans doute une nouvelle tournure aujourd'hui, même s'il n'a pas encore beaucoup vieilli.
Tous les éléments structurels décrits de la mondialisation sont bien encore à l'oeuvre et c'est pourquoi sa lecture soutenue demeure très utile. Que ce soit sur les abandons qui continuent des États des biens ou des services publics, sur l'entrée des États comme acteurs à part entière des marchés, et non plus seulement comme arbitres, au danger de ne plus pouvoir l'être, sur la réapparition des enjeux sociaux, économiques et politiques de la propriété (que l'on croyait (pour certains sans doute) éteints avec l'échec des expériences dites socialistes), sur les différentes composantes de l'altermondialisme, sur la montée de nouvelles normes planétaires (juridiques commerciales, environnementales, sanitaires, des droits de l'homme...), sur la persistance des clivages Nord/Sud, sur la disparition de l'importance économique des classes moyennes, beaucoup d'informations méritent d'être encore utilisées.
   
       Dans sa conclusion, Zaki LAIDI écrit que les jeux de la mondialisation sont encore largement ouverts. "Le fait social important de cette nouvelle mondialisation par rapport à ce que fut celle du XIXe siècle, tient au fait que ses indiscutables gagnants - les pays riches - n'ont jamais été aussi peu sûrs de s'approprier les fruits de cette richesse ou de pleinement maîtriser les conséquences identitaires de cette nouvelle donne." "La hiérarchie sociale mondiale rapportée à des espaces nationaux restera déterminée, aujourd'hui comme demain, par cinq facteurs essentiels : la morphologie historique des sociétés, leur degré de cohérence, leurs institutions, leur éducation, enfin la structure du système mondial garanti par les États".
    Favorable à l'approche européenne actuelle de la gouvernance tout en en pointant les faiblesses, très influencé par les thèses de Karl POLANYI (La grande transformation, 1977), d'inspiration plutôt socio-libérale (ce qui ne manque pas d'être critiqué par de nombreux acteurs les plus à gauche de l'altermondialisme), ce livre constitue un bon point de départ de l'étude de la mondialisation dans ses aspects récents, malgré sans doute une certaine pusillanimité sociale.
 
    L'éditeur présente cet ouvrage de la manière suivante : "Parce qu'il repose sur une dynamique de forces qui ne sont pas cohérentes entre elles, le changement social mondial est désormais vécu comme un processus qui déracine sans orienter, qui déchire sans reconstruire, qui prescrit sans rassurer. L'incertitude radicale qu'il engendre explique pour une large part son caractère anxiogène : les pays riches s'inquiètent de plus en plus de la concurrence des pays à bas salaires tandis que les damnés de la terre pensent y voir la programmation d'un nouveau déclassement. Au sein de chaque nation, l'écart qui ne cesse de se creuser entre gagnants et perdants du jeu social exacerbe ces peurs en miroir. La perturbation est à son comble. Ce livre se propose d'observer et d'interpréter ce vaste changement social que, faut de mieux, on appelle la mondialisation."
 
   Zaki LAÏDI, politologue français, directeur de recherche au Centre d'études européens de l'Institut d'études politiques de Paris, fondateur du site Telos, qui publie quotidiennement des articles courts émanant d'universitaires et s'exprimant sur la plupart des grands sujets d'actualité, engagé  dans le débat public (inspirateur de la "troisième gauche verte" lancée par Daniel COHN-BENDIT en 1999), est également l'auteur de nombreux autres ouvrages : Les contraintes d'une rivalité. Les Superpuissances et l'Afrique, 1980-1995 (La Découverte, 1986), L'expansion de la puissance japonaise (Complexe, 1992), Un monde privé de sens (Fayard, 1994, 1996), Malaise dans la mondialisation (Textuel, 1997), La tyrannie de l'urgence (Montréal, Fides, 1999), Sortir du pessimiste social. Essai sur l'identité de la gauche (avec Gérard GRUNBERG, Hachette Littératures/Presses de Science Po, 2007), La norme sans la force. L'énigme de la puissance européenne (Presses de Sciences Po, 2005), Le Monde selon Obama (Stock, 2010)....

Zaiki LAIDI, La grande perturbation, Flammarion, collection Champs, 2004, 473 pages
 
Complété le 5 Mars 2013. Relu le 21 avril 2019
Partager cet article
Repost0
5 juillet 2009 7 05 /07 /juillet /2009 12:22
        Le plus simple pour commencer consiste à prendre la définition des dieux et des déesses de Mircea ÉLIADE, même si elle reste à discuter : "êtres surnaturels qui jouent un rôle central dans les religions des peuples dits "primitifs" et dans les religions polythéistes de l'Antiquité, de l'Asie et de l'Amérique Centrale." A côté de ces dieux et de ces déesses existent d'autres figures religieuses, qui "parfois jouissent d'un prestige égal ou même supérieur : les héros civilisateurs, les ancêtres mythiques, les âmes des morts, les esprits de la nature..."  Dans certains cas se produit un amalgame de ces derniers et des dieux et des déesses ; "ou bien ils empruntent les prestiges et les symboles des divinités.
    Même dans les sociétés les plus primitives, le monde n'est pas un chaos, mais un cosmos avec un ordre, une hiérarchie. Cet ordre et cette hiérarchie détermine l'ordre et la hiérarchie chez les hommes, ces derniers n'étant que le reflet de ces premiers-là. Toujours suivant Mircea ÉLIADE, le cosmos, oeuvre des dieux, garde toujours une transparence ; elle dévoile spontanément les multiples aspects du sacré. Le ciel révèle directement, "naturellement", la distance infinie, la transcendance du dieu. La Terre, elle aussi, est "transparente" : elle se présente comme mère et nourricière universelle. Les rythmes cosmiques manifestent l'ordre, l'harmonie, la permanence, la fécondité. Dans son ensemble, le cosmos est un organisme à la fois réel, sacré et vivant : il découvre en même temps les modalités de l'être et celles de la sacralité. Ontophanie et hiéraphanie se rejoignent."

         Lorsque nous réfléchissons sur ces dieux et ces déesses, notamment à travers les mythes et les contes colportés oralement puis de façon écrite dans les sociétés, plusieurs questions viennent à l'esprit :
- Quelles relations existe-t-il entre le caractère guerrier ou pacifique des dieux et leurs correspondances dans la société qui les vénèrent?
- Les dieux en général sont-ils considérés comme hostiles ou favorables aux hommes?
- Le passage de la société de cueillette à la société agricole ou pastorale, comme d'ailleurs les relations entre sociétés d'évolution différente se traduisent-ils par une image plus ou moins guerrières des divinités.
           Quand nous parlons du caractère guerrier ou pacifique, nous incluons dans une même dynamique, certains diraient dans une même dialectique, les relations sociales internes et les relations des sociétés entre elles.

              Si nous observons l'ensemble des civilisations dans le temps et dans l'espace, la règle semble bien être le polythéisme, malgré la domination actuelle des monothéismes rapportée à leur influence. Sans doute faut-il poser parfois la question de la "pureté" d'un tel monothéisme, notamment dans l'imagerie populaire, lorsque l'on voit la quantité - un peu invraisemblable d'ailleurs - d'anges et de démons vénérés ou craints jusque dans les régions les plus christianisées.
         Comprendre la religion passe donc par la compréhension de la fonction du panthéon avant d'examiner la nouveauté radicale introduite par la croyance en un Dieu unique.
        Profitons de ce moment pour entamer une longue parenthèse : la mode est de faire porter sur le monothéisme le poids de quantités d'atrocités, d'exploitations, de destructions, de dominations socio-politiques ou même économiques ; mais c'est oublier un peu vite que des siècles durant, les guerres plus ou moins sacrées ou sacralisées se font sous la houlette d'un polythéisme foisonnant. Tant de savoirs ont été détruits, tant de vies ont été sacrifiés sur l'autel des dieux multiples... avant de l'être sur l'autel d'un Dieu unique...

      Délimiter le religieux, le définir, conduit souvent à des impasses, lorsqu'on veut le faire très globalement. Aucune langue des peuples primitifs, aucune des civilisations antiques ne possèdent un terme correspondant au concept de religieux. Le mot latin relegere ou religare, prit souvent comme origine étymologique de religion, ne signifiait qu'un ensemble d'observances, de mises en garde, de règles, d'interdictions, sans se référer à l'adoration des divinités ni d'ailleurs aux mythes, ni même aux célébrations considérées par nous comme religieuses. En fait, départager un sacré et un profane n'a de sens que pour des sociétés qui commencent à mettre en doute la réalité de Dieu ou des dieux. Au sein même des sociétés occidentales, un espace de pensée et de vécu se détache de la sphère globale religieuse, et cela prend un certain nombre de siècles avant de parvenir à la coupure radicale de la laïcité. Imaginer un monde sans dieux ou sans Dieu provient de nous-même. Pour des millions d'hommes et de femmes qui nous ont précédé dans l'histoire, cette question ne se pose pas. Chaque instant et tout le temps, à chaque endroit parfois, les dieux et les déesses sont présents. C'est pourquoi, même dans les actions guerrières, il est impensable même pour les plus fins stratèges antiques de ne pas faire appel à la connaissance qu'on peut avoir du désir de ces dieux avant de mener une bataille. Nous avons l'habitude (enfin pas tout le monde...) de nous moquer des oracles. Dans ces sociétés anciennes, les oracles sont nécessaires, incontournables, naturels.
  Aussi, lorsque nous réfléchissons sur le rôle de la religion dans les violences prises globalement dans les temps anciens, disons pour être très large jusqu'au XVIIIe siècle, nous devons penser qu'elle en a forcément un et un grand, puisque dans ces temps-là, la religion imprègne tout et tous. De la même manière, si une évolution se fait jour dans le sens d'une pacification des relations sociales et des relations entre sociétés, la religion ne peut qu'être très présente. Et sans doute, c'est ce que nous avons parfois du mal à admettre, lorsque nous sommes, comme l'auteur de ces lignes, d'un agnosticisme proche de l'athéisme. On ne peut comprendre comment on en arrive à penser la paix dans la société et entre les sociétés, qu'en passant au moins au début par des logiques qui peuvent sembler irrationnelles, en ce sens qu'elles font appel à des choses qui ne sont pas connues mais en lesquelles une foi demeure.

       Olivier HERRENSCHMIDT indique que le discours religieux s'apparente à un discours historique et à un discours philosophique plus qu'au discours scientifique. il est aliéné au sens hégélien, car situe le lieu du sens du discours hors de l'homme. L'homme est à la recherche de la vérité, conçue en dehors de lui, sans lui. (et, selon nous, pas forcément pour lui. Il distingue deux systèmes très différents.
     Dans l'un, "il y a prévalence de l'ordre du monde sur les dieux et des dieux sur les hommes : nous avons affaire aux religions du cosmos, du toa, du dharma, etc, à un polythéisme fonctionnel, à temporalité cyclique. Dans ces religions, le sacrifice en tant qu'activité formelle chargée d'efficace, occupe une place fondamentale : à partir d'une appropriation symbolique du monde par le moyen d'une pratique, il permet aux hommes de dépasser l'humaine condition et d'établir une relation immanente aux dieux.
   "Dans le second système, c'est un Dieu unique - Dieu - qui crée l'ordre du monde, auquel est asservi l'humanité. Nous sommes dans les religions du Livre. L'univers de l'Ancien Testament naît d'un projet de Dieu ; il n'y a d'ordre universel et nécessaire que pour autant que Dieu s'en porte garant envers l'homme, sur fond d'une contingence du monde qui n'est autre que l'expression de la puissance divine : le monde aurait pu être autre, comme le dit le Coran, et d'ailleurs le déluge biblique est remplacement d'un ordre par un autre. La pérennité de l'ordre du monde est garantie à l'homme par Dieu pour prix de son obéissance : tel est l'enjeu de "l'alliance", au fondement du judéo-christianisme, forme exemplaire de monothéisme, auquel est associée une conception linéaire du développement temporel."
     Il y a bien une césure entre le monde polythéiste et le monde monothéiste et cette césure nous rappelle sans doute que le rôle de la religion dans la guerre change, se transforme. Les mentalités des hommes dans des sociétés qui changent de dimension ne sont plus les mêmes, notamment dans leur rapport avec la nature.

       Ce que nous attendons ici de l'anthropologie comme d'autres sciences de l'évolution, comme de la sociologie, c'est un éclairage sur ces changements. Si l'homme reste sapiens, s'il s'agit de la même espèce, il ne s'agit plus du même cerveau, dirait-on dans un raccourci. Si elle garde les mêmes besoins naturels, l'espèce évolue car les hommes n'ont plus les mêmes représentations de l'univers. Dans le temps de vie très court des hommes d'autrefois, la violence et la guerre occupaient une immense place. La religion fut, et sans doute demeure aujourd'hui, un élément majeur des changements  de leurs représentations de celles-ci.
   Pour des questions de méthode, nous examinerons d'abord les éléments communs aux religions (en ce qui concerne la guerre et la paix) pour ensuite, très longuement, nous attarder sur chacun d'entre elles.

Olivier HERRENSCHMIDT, article Religion du Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, collection Quadrige, 2002. Mircea ÉLIADE, article Dieux et Déesses de l'Encyclopedia Universalis, 2004. Sous la direction d'Henri-Charles PUECH, Histoire des religions, Gallimard, 2003.

                                                                             RELIGIUS
 
 
Relu le 21 avril 2019



       

     
 
Partager cet article
Repost0
1 juillet 2009 3 01 /07 /juillet /2009 13:08
      Défense, en psychanalyse désigne un ensemble d'opérations dont la finalité est de réduire ou de supprimer toute modification susceptible de mettre en danger l'intégrité et la constance de l'individu, pris comme unité bio-psychologique. dans la mesure où le moi se constitue comme instance qui incarne cette constance et qui cherche à la maintenir, il peut être décrit comme l'enjeu et l'agent de ces opérations (LAPLANCHE et PONTALIS).
       Dès Études sur l'hystérie (1895), Sigmund FREUD cherche à décrire les différentes modalités du processus défensif et à donner un modèle métapsychologique à celles-ci. D'emblée, cette théorie se réfère, comme ce sera constamment le cas par la suite, à une opposition entre les excitations externes qu'on peut fuir ou contre lesquelles existe un dispositif de barrage mécanique qui permet de les filtrer et les excitations internes qu'on ne peut pas fuir. Contre cette agression du dedans qu'est la pulsion, se constituent les différents procédés défensifs.
 
       Dans Le Projet de psychologie scientifique (1895), le fondateur de la psychanalyse aborde le problème de la défense de deux façons, comme l'indiquent Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS :  
- Il recherche l'origine d'une défense primaire dans une expérience de douleur, tout comme il a trouvé le modèle du désir et de son inhibition par le moi dans une expérience de satisfaction ;
- il cherche à différencier une défense normale et une défense pathologique.
      "La première opère dans le cas de la reviviscence d'une expérience pénible ; il faut que le moi ait déjà pu, lors de l'expérience initiale, commencer à inhiber le déplaisir par des investissement latéraux. Lorsque l'investissement (écrit Sigmund FREUD) de la trace mnésique se répète, le déplaisir se répète aussi, mais les frayages du moi sont eux aussi déjà en place ; l'expérience montre qu'à la seconde fois, la libération (de déplaisir) est moins importante et finalement, après plusieurs répétitions, elle se réduit à l'intensité convenant au moi, d'un signal. Une telle défense évite au moi le risque d'être submergé et infiltré par le processus primaire, comme c'est le cas avec la défense pathologique."
       "Sigmund FREUD trouve la condition (de cette défense pathologique) dans une scène sexuelle qui en son temps n'avait pas suscité de défense, mais dont le souvenir réactivé déclenche, de l'intérieur, une montée d'excitation. L'attention est tournée (écrit Sigmund FREUD) vers les perceptions qui d'habitude donnent l'occasion à la libération de déplaisir. (Or) ici ce n'est pas une perception, mais une trace mnésique qui, de façon inattendue, libère du déplaisir et le moi en est informé trop tard".
"La condition, terminent les deux auteurs du Vocabulaire de la psychanalyse, de la défense pathologique est ainsi le déclenchement d'une excitation d'origine interne, provoquant du déplaisir, et contre laquelle aucun apprentissage défensif n'a été établi. Ce n'est donc pas l'intensité de l'affect en soi qui motive l'entrée en jeu de la défense pathologique, mais des conditions bien spécifiques qui ne se retrouvent ni dans le cas d'une perception pénible ni même lors de la remémoration d'une perception pénible. Ces conditions ne sont réalisées pour Freud que dans le domaine de la sexualité".
          D'emblée également, Sigmund FREUD, dans Les mécanismes psychiques des phénomènes hystériques, rédigé avec BREUER en 1893, traite du mécanisme de défense. Il cherche à spécifier d'autres affections psychonévrotiques que l'hystérie, par la façon particulière dont la défense s'exerce. Selon le type d'affection considéré, le mécanisme de défense diffère. Dans Les nouvelles remarques sur les phénomènes de défense de 1896, il distingue ainsi les mécanismes de la conversion hystérique, de la substitution obsessionnelle, de la projection paranoïaqe. Par la suite, dans les articles qui suivent, nous aurons l'occasion de présenter les diverses théories sur ces affections (hystéries, psychoses, névroses...) et les différentes explications sur les mécanismes de défense correspondants.

        C'est surtout Anna FREUD, dans Le Moi et les mécanismes de défense (1936), qui développe cet aspect de la recherche psychanalytique. Elle donne une liste au début de son ouvrage, de dix mécanismes de défense :
                       - le refoulement ;
                       - la régression ;
                       - la formation réactionnelle ;
                       - l'isolation ;
                       - l'annulation rétroactive ;
                       - la projection ;
                       - l'introjection ;
                       - le retournement contre soi ;
                       - la transformation en contraire ;
                       - la sublimation.
   Mais, tout au long de son ouvrage, comme le remarquent plusieurs auteurs, nous pouvons en relever au moins vingt. Mais avant de les examiner, il importe, comme l'écrivent Serban IONESCU et ses collaborateurs, de poser un certain nombre de questions :
- Existe t-il des différences entre le terme de mécanisme de défense et d'autres termes employés lorsqu'on parle de défense ?
- Qui se défend ? Quelle instance psychique (selon les topiques freudiennes) ? (une question que ces auteurs ne posent pas dans leur livre)
- Si c'est le Moi qui se défend, contre quoi se défend-il?
- Pour quels motifs le Moi se défend-il ?
- Que signifie une défense réussie ? (en terme d'efficacité?)
- Qu'est-ce qu'une défense adaptative?
- Existe-t-il des défenses normales et des défenses pathologiques?
- Comment définir les mécanisme de défense?

      A ces questions, les auteurs de psychanalyse y répondent, directement ou indirectement, de manières très différentes. Entre les conceptions d'Anne FREUD, de Mélanie KLEIN ou de Wilhelm REICH, existent des contradictions très importantes.

     Par ailleurs, d'autres auteurs, qui ne relèvent pas de la discipline psychanalytique, abordent cette question de la défense psychique à partir d'une approche neurobiologique (Henri LABORIT... ) ou l'intègrent globalement dans les défenses de l'organisme devant la douleur, la peur ou les atteintes à son intégrité (Léon BINET... )... Sans compter les multiples approches psychologiques et psychiatriques...
 
Anna FREUD, Le moi et les mécanismes de défense, PUF, collection de bibliothèque de psychanalyse, 2001. Serban IONESCU, Marie-Madeleine JACQUET, Claude LHOTE, Les mécanismes de défense, théorie et clinique, Nathan université, 2003. Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1976.

                                                                                  PSYCHUS
 
Relu le 21 avril 2019

   



      
Partager cet article
Repost0
30 juin 2009 2 30 /06 /juin /2009 12:43
              L'inconscient collectif est essentiellement, mais pas uniquement, un concept de la psychologie analytique de Carl Gustav JUNG, développé notamment dans Métamorphoses de l'âme et ses symboles (1950), réécriture de Métamorphose et symbole de la libido (1912) et dans Les racines de la conscience (1953). En 1934, le fondateur de cette forme "dissidente" de la psychanalyse définit l'inconscient collectif comme la partie inconsciente de la psyché collective, les autres parties de cette psyché étant la conscience du monde perceptible et la conscience elle-même. L'inconscient collectif se distingue de l'inconscient personnel et il en est le complément dans la mesure où il constitue une strate de la réalité qui ne découle pas du vécu personnel, n'est pas une acquisition personnelle, mais est inné, universel, plus ou moins le même partout et chez tous les individus.
 
      Selon David TRESAN, "l'idée jungienne de l'inconscient collectif recouvre à la fois celle d'un réceptacle passif où viennent s'inscrire l'histoire de toutes les réactions humaines vis-à-vis du monde et celle d'un substrat actif, fondement d'où émerge toute réalité. Jung a d'abord décrit les éléments constitutifs de l'inconscient collectif comme étant des images archaïques ou primordiales ou ancestrales, puis il a parlé d'archétypes qui se manifestent dans la conscience à travers des images, des affects puissants et des schèmes de comportement. Quand les énergies de l'inconscient collectif font irruption dans la conscience, celle-ci en est altérée et les réactions peuvent aller de la folie à un réagencement complet des attitudes de la base de la personnalité."

         Ce concept se situe en fait au croisement de l'expérience clinique (association libre des idées pendant la cure) et de la philosophie, versant tradition hermétique. Michel CAZENAVE se demande si la dénomination d'inconscient collectif est la mieux choisie. "Cet inconscient n'est effectivement pas une espèce d'inconscient plus ou moins hypostasié qui serait partagé par l'ensemble d'un groupe, mais un ensemble structurel dont les archétypes sont les catégories sans qu'on les pense eux-mêmes comme des réalités purement psychiques. Dans ses textes, toujours selon Michel CAZENAVE, c'est une totalité dynamique de la conscience qui est proposée par Carl JUNG, "dans une perspective paradoxale de conjonction des opposés : étant donné le surgissement de la conscience à partir de l'inconscient, il existe une unité disjonctive de ces deux termes qui impose l'idée que, à rigoureusement parler, il y a une certaine identité de la psyché avec la conscience en même temps que différenciation dans l'horizon de l'"âme entière"".

      Il faut souligner que l'inconscient jungien n'est pas l'inconscient freudien. ce dernier s'insère dans une topique qu'ignore Carl JUNG qui situe l'inconscient comme une catégorie qui fait partie de la recherche sur l'âme depuis plusieurs siècles. Dans Conscience et Inconscient (Chapitre V de Réflexions théoriques sur la nature du psychisme dans Les racines de la conscience) il écrit :
     "L'inconscient n'est pas l'inconnu pur et simple, c'est le psychisme inconnu, c'est-à-dire tout ce dont nous présupposons que, s'il venait à la conscience, il ne se distinguerait en rien des contenus psychiques connus de nous. D'un autre côté, il nous faut aussi y compter le système psychoïde sur composition duquel nous ne pouvons rien dire directement. Cet inconscient ainsi défini décrit un état de fait extraordinairement flou : tout ce que je sais, mais à quoi je ne pense pas momentanément ; tout ce dont je fus conscient autrefois, mais qui est maintenant oublié ; tout ce qui est perçu par mes sens, mais à quoi mon conscient ne fait pas attention ; tout ce que je sens, pense, me rappelle, veux et fais sans dessein et sans attention, c'est-à-dire inconsciemment ; tout ce qui est futur, qui se prépare en moi et ne viendra que plus tard. Ces contenus sont pour ainsi dire tous plus ou moins susceptibles de conscience ou furent du moins conscient autrefois et peuvent le redevenir d'un moment à l'autre."

       Il y a conflit pour Carl JUNG lorsqu'une force antagoniste inconsciente s'oppose au moi, et que celui-ci ne la refoule pas aussitôt. On assiste alors à une "dissociation relative" de la personnalité, caractéristique de la névrose. C'est par le refoulement du conflit lui-même qu'on se forge une illusion, "l'illusion qu'il n'existe pas", et l'on transforme "une souffrance connue" en une souffrance inconnue encore plus torturante. En tenant le conflit conscient - notamment lors de la cure par l'association libre d'idées - et en en faisant l'objet d'un débat interne, le moi peut reconnaître les deux pôles opposés (conscient/inconscient, masculin/féminin, bien/mal...) comme "nécessaires l'un à l'autre et solidaires". Pour le fondateur de la psychologie analytique, le conflit moral est "fondé en dernière analyse, sur l'impossibilité apparente d'acquiescer à la totalité de la nature humaine", et c'est là que joue l'inconscient collectif. Le conflit moral est donc toujours présent dans la confrontation du moi avec l'ombre et le soi, qui engage le sujet dans les aléas et les souffrances du processus d'individuation (ou d'individualisation). Le conflit entre plusieurs devoirs, qui définit celui-ci, ne peut jamais être résolu sur le mode rationaliste ou métaphysique ; il doit être enduré jusqu'à ce qu'un symbole (un troisième terme de nature irrationnelle) rassemble les points de vue contraires en une seule image composite. C'est par un conflit conscient, et la tension qu'il instaure que le moi, s'ouvrant à la réalité complexe du soi, découvre son entièreté paradoxale, consciente et inconsciente. Le soi est un concept limite qui rend compte de l'existence d'un centre archétypique de la personnalité totale, consciente et inconsciente.(Aimé AGNEL)
   La conception du conflit de Carl JUNG est donc très différente de celle de son ami d'une décennie. Il refuse absolument de "restreindre" le conflit psychique autour de la pulsion sexuelle, et l'inconscient ne se centre absolument pas sur la sexualité, même entendue au sens le plus large.

Carl Gustav JUNG, Métamorphoses de l'âme et des symboles, Georg Editeur, 1993 ; Les racines de la conscience, Buchet/Chastel, 2005.
Aimé AGNEL, Michel CAZENAVE, Le vocabulaire de Jung, Ellipses, 2005 ; David TRESAN, article Inconscient collectif dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette littératures, 2002.

                                                             PSYCHUS
 
Relu le 26 mars 2019

       
Partager cet article
Repost0
29 juin 2009 1 29 /06 /juin /2009 12:52
          Si nous choisissons ici une seconde oeuvre de Sigmund FREUD, ce n'est pas parce que nous nous attachons à une lecture orthodoxe de la psychanalyse. Qu'elle soit commentée positivement ou critiquée de fond en comble, celle qui porte le nom de Totem et tabou reste un point de départ obligé, une référence, lorsque des auteurs veulent aborder des thèmes touchant à la fois la psychanalyse et l'anthropologie. Même René GIRARD, qui se déclare opposé à la philosophie d'ensemble de la psychanalyse freudienne doit passer par cette fameuse théorie du meurtre du père fondateur de la civilisation, thème présent dans les mythes d'Oedipe, pour affirmer sa propre vision du rôle des religions. De même les dictionnaires de la psychanalyse en font une entrée des plus fournies, comme le dernier Dictionnaire de la psychanalyse (réédité en 2011), d'Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON...
 
L'oeuvre...

         Totem et Tabou, publié en 1913 (Totem und tabu) constitue le premier livre dans lequel l'auteur aborde la psychologie collective, une psychanalyse collective. Sigmund FREUD souhaite établir une véritable théorie de la culture, basé sur les correspondances entre la vie primitive d'un côté, la personnalité des névrosés et des enfants de l'autre.
        Le livre se compose de 4 parties, la peur de l'inceste, Le tabou et l'ambivalence des sentiments, L'animisme, magie et toute puissance des idées et Le retour infantile du totémisme.
Le découpage ne doit pas faire illusion ; il s'agit bien de quatre essais distincts dans l'esprit de l'auteur. En outre, dans chacun d'eux, se mêlent considérations psychanalytiques, anthropologiques, historiques qui en font des oeuvres difficiles, surtout pas résumables par la théorie du meurtre du père. Michèle PORTE écrit à ce propos : "L'oeuvre est difficile du fait de sa construction complexe, du maniement de l'analogie, de l'extrême puissance interprétative des analyses, de la richesse conceptuelle - la projection, l'ontogenèse de la conscience morale, le Moi-réalité du début et le Moi-plaisir y sont aussi étudiés -, enfin, du fait des "haies d'épines de littérature et de références (lettre à Ferenczi, 13 mai 1913). Elle réfère le complexe d'Oedipe à un mythe scientifique que l'on retrouve, modifié, chez la plupart des psychanalystes ultérieurs."

       Dans un avant-propos, Sigmund FREUD avertit : "Ce livre, tout en s'adressant à un public de non-spécialistes, ne pourra cependant être compris et apprécié que par des lecteurs déjà plus ou moins familiarisés avec la psychanalyse. il se propose de créer un lien entre ethnologues, linguistes, folkloristes, etc, d'une part, et psychanalystes de l'autre, sans prétendre donner aux uns et aux autres ce qui leur manque : aux premiers une initiation suffisante à la nouvelle technique psychologique ; aux derniers, une maîtrise suffisante des matériaux qui attendent leur élaboration.(...) Les deux sujets annoncés dans le titre du livre, le totem et le tabou, n'y sont pas traités de la même manière. Le problème du tabou y reçoit une solution que je considère à peu près définitive et certaine. Il n'en est pas de même du totémisme, au sujet duquel je dois déclarer modestement que la solution que j'en propose est seulement celle que les données actuelles de la psychanalyse semblent justifier et autoriser."

        La peur de l'inceste débute par l'admission d'une hypothèse : il existe une comparaison possible entre la "psychologie des peuples primitifs" et la psychologie des névroses. Il s'agit de trouver les points communs et de voir sous un jour nouveau l'une et l'autre.
Presque partout, existe la loi "d'après laquelle les membres d'un seul et même totem ne doivent pas avoir entre eux de relations sexuelles, par conséquent ne doivent pas se marier entre eux". Cette loi de l'exogamie est inséparable du système totémique.  Sigmund FREUD s'appuie beaucoup sur des études qualifiées dans certaines polémiques de seconde main. Edward WESTERMACK (1862-1939), auteur d'une monumentale Histoire du mariage, Walter Balling SPENCER (1860-1929) et James GILLEN (1855-1912) auteurs de The native tribes of Central Australia (1899), James George FRAZER (1854-1941) auteur de The Melanesians et Ernest CRAWLEY auteur de The magistic Rose de 1902 sont-ils des auteurs de seconde main? En tout cas, dans une note importante, Sigmund FREUD signale la difficulté que les travaux sur place et les théories élaborées ne sont pas toujours effectués par les mêmes auteurs. C'est à partir de leurs études qu'il établit des comparaisons avec son expérience clinique :
   "...la phobie de l'inceste, qui existe chez les sauvages, est depuis longtemps connue comme telle et n'a pas  besoin d'interprétation ultérieure. Tout ce que nous pouvons ajouter à la conception régnante, c'est que la crainte de l'inceste constitue un trait essentiellement infantile et s'accorde d'une façon étonnante avec ce que nous savons de la vie psychique des névrosés". "Nous sommes ainsi amenés à voir dans l'attitude incestueuse à l'égard des parents le complexe central de la névrose (...). "Nous sommes obligés d'admettre que cette résistance (sur le rôle de l'inceste) découle surtout de la profonde aversion que l'homme éprouve pour ses désirs incestueux d'autrefois, aujourd'hui complètement et profondément refoulés. Aussi n'est-il pas sans importance de pouvoir montrer que les peuples primitifs éprouvent encore d'une façon dangereuse, au point de se voir obligés de se défendre contre eux par des mesures excessivement rigoureuses, les désirs incestueux destinés à se perdre un jour dans l'inconscient." 
Nous ne comprenons pas toujours ce que l'auteur entend par là, si nous ne savons pas que Sigmund FREUD, comme beaucoup à son époque, croient à la transmission héréditaire de certains comportements expérimentés au cours des âges, dans une forme amoindrie ou accrue selon les cas. Il pense donc pouvoir comparer l'existence du tabou de l'inceste dans les sociétés primitives - comprises comme étant la "copie" des sociétés très anciennes, sans "dégradation culturelle" - au refoulement du désir de l'inceste constaté dans les symptômes des névrosés, et plus loin chez l'enfant lors de son développement.

         Dans le second essai, Le tabou et l'ambivalence des sentiments, Sigmund FREUD explique que le tabou "est une série de limitations auxquelles ces peuples primitifs se soumettent ; ils ignorent les raisons de telle ou telle interdiction et l'idée ne leur vient même pas de les rechercher ; ils s'y soumettent comme à des choses naturelles et sont convaincus qu'une violation appellerait automatiquement sur eux le châtiment le plus rigoureux.". "Sont "tabou" toutes les personnes, toutes les localités, tous les objets et tous les états passagers qui possèdent cette mystérieuse propriété ou en sont la source. Est encore "tabou" au sens littéral du mot, tout ce qui est à la fois sacré, dépassant la nature des choses ordinaires, et dangereux, impur, mystérieux. Ce mot et le système qu'il désigne expriment un ensemble de faits de la vie psychique dont le sens semble nous échapper. Nous sommes tentés de croire de prime abord que ces faits ne peuvent nous devenir intelligibles, tant que nous n'avons pas examiné d'un peu plus près la croyance aux esprits et aux démons, si caractéristiques de ces cultures primitives.".
  Après une mise en garde dans l'analogie entre le tabou et de la névrose obsessionnelles qui "peut être purement extérieure, ne porter que sur les manifestations symptomatiques", il cite ce qui apparaît la plus frappante des ressemblances "qui consiste en ce que les prohibitions sont aussi peu motivées que le tabou et ont des origines tout aussi énigmatiques".
Ces ressemblances sont au nombre de quatre :
- absence de motivation des prohibitions ;
- fixation en vertu d'une nécessité interne ;
- facilité de déplacement et contagiosité des objets prohibés ;
- existence d'actes et de règles cérémonieux découlant des prohibitions.
     "la principale caractéristique de la constellation psychologique ainsi fixée consiste en ce qu'on pourrait appeler l'attitude ambivalente de l'individu à l'égard de l'une de ses propres actions. Il est toujours tenté d'accomplir cette action - l'attouchement - mais il en est à chaque fois retenu par l'horreur qu'elle lui inspire. L'opposition entre les deux courants n'est pas facile à aplanir, car (...) leur localisation dans la vie psychique est telle qu'une rencontre, une collision entre eux est impossible. La prohibition est nettement présente à la conscience, tandis que le plaisir de toucher, qui subsiste cependant d'une façon permanente, est inconscient, l'individu ne sachant rien sur lui."  Poursuivant sa réflexion, il pense que "Les tabous seraient des prohibitions très anciennes qui auraient été autrefois imposées de l'extérieur à une génération d'hommes primitifs, ou qui auraient pu lui être inculquées par une génération antérieure. Ces prohibitions portaient sur des activités qu'on devait avoir une forte tendance à accomplir. Elles se sont ensuite maintenues de génération en génération, peut-être seulement à la faveur de la tradition, transmise par l'autorité paternelle et sociale. Il se peut aussi qu'elles soient devenues une partie "organique" de la vie psychique des générations ultérieures."
 "Les prohibitions tabou les plus anciennes et les plus importantes sont représentées par les deux lois fondamentales du totémisme : on ne doit pas tuer l'animal totem et on doit éviter les rapports sexuels avec des individus de sexe opposé appartenant au même totem.". "L'homme qui a enfreint un tabou devient tabou lui-même, car il possède la faculté dangereuse d'inciter les autres à suivre son exemple : pourquoi ce qui est défendu aux autres lui serait-il permis? Il est donc réellement contagieux, pour autant que son exemple pousse à l'imitation, et c'est pourquoi il doit être exilé". "Lorsque la violation d'un tabou peut être corrigée par une expiation ou un repentir, qui signifient renonciation à un bien ou à une liberté, nous obtenons la preuve que l'obéissance à la prescription tabou était elle-même renonciation à quelque chose qu'on aurait volontiers désiré."
 Approfondissant son étude, il examine les tabou des seigneurs et le tabou des morts. Dans les deux cas, les prescriptions fonctionnent comme les symptômes des névroses, par la crainte de la tentation. Sigmund FREUD se livre ensuite à une réflexion sur la projection, tant chez l'homme moderne que chez l'homme primitif. Les hommes primitifs ont construits leur image du monde, en projetant au dehors leurs perceptions internes ; et cette image influence toutes ses pensées et toutes ses actions, de la même manière que l'enfant ou le névrosé.  "Dans la vie psychique du primitif, l'ambivalence joue un rôle infiniment plus grand que dans celle de l'homme civilisé de nos jours. La diminution de cette ambivalence a eu pour corollaire la disparition progressive du tabou, qui n'est qu'un symptôme de compromis entre les deux tendances en conflit. En ce qui concerne les névrosés, qui sont obligés de reproduire et cette lutte et le tabou qui en résulte, nous dirons qu'ils sont nés avec une constitution archaïque, représentant un reste atavique, dont la répression, exigée par les convenances de la vie civilisée, leur impose une dépenses énorme d'énergie psychique." Sigmund FREUD situe là l'origine de la conscience morale, par le remords face à la transgression possible d'un tabou.

        Le troisième essai, Animisme, magie et toute puissance des idées, se penche sur la manière "dont les peuples primitifs connus, disparus ou encore existants, concevaient la nature et le monde." La place énorme de la magie dans la vie primitive provient du fait "qu'elle doit servir aux fins les plus variées : soumettre les phénomènes de la nature à la volonté de l'homme, protéger l'individu contre les ennemis et les dangers et lui donner le pouvoir de nuire à ses ennemis". La pérennité de "l'usage" de la magie provient de la similitude entre l'action accomplie et le phénomène dont la production est désirée. Les lois naturelles sont facilement remplacées alors par des lois psychologiques. Les choses s'effacent devant leurs représentations, tous les changements imprimées aux choses sont finalement des changements faites aux représentations, tout en pensant que ces représentations forment la réalité réelle. C'est comme cela que s'enchaînent les superstitions, et ce n'est que progressivement, que l'homme passe d'une phase animiste à une phase religieuse et enfin à une phase scientifique, et il nous est facile, écrit Sigmund FREUD, de suivre ainsi le cours de l'évolution de la toute-puissance des idées.  "Nous trouvons alors qu'aussi bien dans le temps que par son contenu, la phase animiste correspond au narcissisme, la phase religieuse au stade d'objectivation, caractérisée par la fixation de la libido aux parents, tandis que la phase scientifique a son pendant dans cet état de maturité de l'individu qui est caractérisé par la renonciation à la recherche du plaisir et par la sublimation du choix de l'objet extérieur aux convenances et aux exigences de la réalité." "Alors que la magie utilise encore la totalité de la toute-puissance des idées, l'animisme a cédé une partie de cette toute-puissance aux esprits, ouvrant la voie à la religion". Mais quel est le moteur de cette évolution? Pour le fondateur de la psychanalyse, il semble que ce soient les restrictions morales auxquelles les hommes se soumettent de plus en plus, oubliant jusqu'aux origines de celles-ci, dont l'auteur dit ne pas vouloir se préoccuper par ailleurs... Un des indices dans cette évolution se trouve dans l'analyse du rêve, mais il faut dire que lorsque nous lisons le texte, nous nous apercevons que nous sommes loin de suivre une argumentation linéaire. L'auteur ne cesse dans le développement de ses lignes de faire appel à des éléments comme l'art et l'histoire, et de revenir en arrière souvent.

       Sans doute plus clair est le quatrième essai, Le retour infantile du totémisme, qui débute sur le phénomène de la religion. Partant des études de REINACH (Cultes, mythes et religions, 1909) qu'il critique pour insuffisance et de FRAZER à nouveau, il tente de se faire une idée du totémisme primitif. Il passe alors en revue les théories à ce sujet, nominalistes (Herbert SPENCER), sociologiques (Émile DURKHEIM), psychologiques (WUNDT...) pour conclure sur l'exogamie, où il relève la confusion du traitement théorique des matériaux recueillis sur le terrain. Il tente une clarification en préférant certaines approches, celles qui voient dans l'exogamie une institution destinée à préserver contre l'inceste. Citant FRAZER encore, dont il reproduit l'argumentation. Au lieu de conclure de l'interdiction légale de l'inceste, on doit plutôt penser à l'existence d'un instinct naturel poussant à l'inceste, et que si la loi réprouve cet instinct comme tant d'autres, c'est parce que les hommes civilisés se sont rendus compte que la satisfaction de ces instincts naturel serait nuisible au point de vue social. Transposant cet élément de l'ethnologie en psychanalyse, Sigmund FREUD remplace l'animal totémique par le père.
  "Le résultat de notre substitution est très intéressant. Si l'animal totémique n'est autre que le père, nous obtenons en effet ceci : les deux commandements capitaux du totémisme, les deux prescriptions tabou qui en forment le noyau, à savoir la prohibition de tuer le totem et celle d'épouser une femme appartenant au même totem, coïncident, quant à leur contenu, avec les deux crimes d'Oedipe, qui a tué son père et épousé sa mère, et avec les deux désirs primitifs de l'enfant dont le refoulement insuffisant ou le réveil forment peut-être le noyau de toutes les névroses. Si cette ressemblance n'est pas un simple jeu du hasard, elle doit nous permettre d'expliquer la naissance du totémisme aux époques les plus reculées. En d'autres termes, nous devons réussir à rendre vraisemblable le fait que le système totémique est né des conditions du complexe d'Oedipe, tout comme la zoophilie du "petit Hans" et la perversion du "petit Arpad"."
Abordant dans la foulée le sacrifice, Sigmund FREUD, utilisant les travaux de Robertson SMITH sur la religion des sémites, indique surtout l'identification de l'animal sacrifié avec l'ancien animal totémique.
"La mise à mort de l'animal est assimilée à un meurtre, comme s'il portait sur un membre de la tribu et ce meurtre ne doit être effectué qu'en observant les mêmes précautions et les mêmes garanties contre tout reproche possible". "Le mystère sacré de la mort de l'animal se justifie par le fait que c'est ainsi seulement que peut s'établir le lieu unissant les participants entre eux et leur dieu". Il signale qu'après le sacrifie de l'animal totémique, suit le deuil, et suit la fête joyeuse. "La psychanalyse nous a révélé que l'animal totémique servait en réalité de substitut au père, et ceci nous explique la contradiction (...) d'une part, la défense de tuer l'animal, d'autre part, la fête qui suit sa mort, fête précédée d'une explosion de tristesse. L'attitude affective ambivalente qui, aujourd'hui encore, caractérise le complexe paternel chez nos enfants et se prolonge quelquefois jusque dans la vie adulte s'étendrait également à l'animal totémique qui sert de substitut au père".
   La théorie darwinienne n'accorde bien entendu aucune place aux débuts du totémisme, et pourtant Sigmund FREUD semble s'y appuyer en supposant (comme Darwin, écrit-il) un père violent, jaloux, gardant pour lui toutes les femmes et chassant ses fils au fur et à mesure qu'ils grandissent. Sur cela, il construit la désormais fameuse scène du meurtre du père, tentant d'imaginer le premier groupement d'hommes. En se basant sur la fête totémique, "... un jour, les frères chassés se sont réunis, ont tué et mangé le père, ce qui a mis fin à l'existence de la horde paternelle. Une fois réunis, ils sont devenus entreprenants et ont pu réaliser ce que chacun d'eux, pris individuellement, aurait été incapable de faire.". Vient alors la première fête de l'humanité. Mais le sentiment de culpabilité du fils a engendré les deux tabou fondamentaux du totémisme. La suite du texte s'ingénie à apporter des éléments qui corroborent cette vision, liant sacrifices humains et sacrifices animaux, mettant en relation la doctrine du péché originel très présente dans le christianisme, l'humanité avouant alors franchement sa culpabilité dans l'acte criminel originel. Il termine sur un nouvel examen du complexe d'Oedipe, dans lequel on retrouve selon lui, les commencements à la fois de la religion, de la morale, de la société et de l'art. Mais pas tout-à fait, il termine en fait par une mise en garde de trop se fixer sur l'hypothèse qu'il vient d'émettre.
 
La postérité de l'oeuvre...

       Au-delà de l'aspect sensationnel sur les lecteurs de cette théorie du meurtre du père, Totem et tabou ouvre tout simplement la voie à la réflexion en anthropologie et en psychanalyse, entre les apports respectifs de ses deux disciplines.
  Cet ouvrage suscite dès sa parution une grande polémique sur l'universalité de la psychanalyse (notamment du complexe d'Oedipe) et sur la nature profonde du totémisme. Une part de cette polémique continue aujourd'hui et toute discussion sur l'origine de la culture mentionne Totem et Tabou comme ouvrage incontournable.
      
    Si toute réflexion sur l'origine de la culture passe par la lecture de Totem et tabou, ne serait-ce qu'en raison de nombreux questionnements que ce livre soulève chez ses contemporains et même encore aujourd'hui, plus d'un siècle plus tard, cela n'empêche pas les critiques sévères des anthropologues, des sociologues  et même (surtout?) des psychanalystes de s'exprimer. Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON s'en font d'ailleurs l'écho : "Avec Un souvenir d'enfance de Léonard de Vinci et L'homme Moïse et la religion monothéiste, Totem et tabou figure parmi les livres les plus critiqués de Freud. Tous trois renferment en effet des erreurs manifestes et des interprétations erronées qui n'échappèrent pas au regard vigilant des spécialistes de l'art, de l'anthropologie et de l'histoire des religions. Et pourtant, ces trois livres sont de véritables chefs d'oeuvre, autant par leur écriture, digne de la meilleure littérature romanesque du XIXe siècle, que par le défi qu'ils lancent au raisonnement scientifique.
C'est dans la correspondance avec Sandor Ferenczi, son disciple préféré, que l'on saisit mieux l'exalatation qui s'empare de Freud quand il aborde le domaine de l'anthropologie pour l'investir à la manière d'un général. Avec cette histoire de totem et de tabou, il croit tenir son meilleur travail depuis L'interprétation du rêve et se réjouit à l'idée de soulever une nouvelle tempête d'indignation." C'est que l'enjeu est de taille, puisqu'il s'agit là ni plus ni moins que de l'avenir de l'école psychanalytique et de sa direction. En 1911, un an après la création de l'International Psychoanalytical Association (IPA), Freud est contesté, tandis qu'il veut tenir lui-même la distance par rapport à ses "collègues". C'est l'analyse psychanalytique elle-même qui fait le mieux comprendre ce dilemme du Père par rapport à ses Fils, notamment ceux qui le quittent déjà (Wilhelm Stekel et Alfred Adler) ou qui vont bientôt le quitter (Carl Gustav Jung).  "Comment éviter ce genre de dissidence? Comment promulguer des lois qui préservent la liberté de chacun sans entraver celles des autres? Comment inventer pour la psychanalyse des règles techniques et éthiques valables dans tous les pays, mais respectueuse des différences culturelles? Comment donner enfin une signification universelle au complexe d'Oedipe, pivot conceptuel de l'édifice freudien? Telles sont alors les questions débattues entre Freud et ses deux principaux lieutenants : Jung et Ferenczi."
"Tandis que Jung affirme que le père est toujours celui qui interdit l'inceste, Frenczi soutient que l'homme primitif s'est développé, depuis la nuit des temps, en symbiose avec le destin géologique de la terre mère. Freud, pour sa part, souhaite apporter une explication globale de l'origine des sociétés et de la religion à partir des données de la psychanalyse, autrement dit en donnant un fondement historique au mythe d'Oedipe, et à l'interdit de l'inceste et en montrant que l'histoire individuelle de chaque sujet n'est que la répétition de l'histoire de l'humanité elle-même." C'est d'ailleurs cette liaison-confusion entre ontogenèse et phylogenèse qui, dans son oeuvre, est l'un des aspects les plus contestés.
"Le titre du livre trahissait l'ambition théorique et inscrivait l'ouvrage dans la tradition de l'anthropologie évolutionniste de la fin du XIXe siècle. Emprunté à la langue algonquine parlée sur les Grands Lacs nord-américains, le mot totem avait été introduit en 1791. Il donna naissance ensuite, à travers l'oeuvre de Johon Ferguson McLennan (1827-1881), à la théorie du totémisme qui passionna la première génération des anthropologues, de même que l'hystérie fascinait les médecins. (...) Le totémisme consistait à établir une connexion entre une espèce naturelle (un animal) et un clan exogame afin de rendre compte d'une hypothétique "unité" originelle des diverse fait ethnographiques.
Venu de Polynésie et introduit par le capitaine Cook en 1777, le mot tabou avait fait fortune sous un double sens : l'un spécifique aux cultures dont il était issu, l'autre exprimant l'interdit dans sa généralité. Quant au mot sauvage, utilisé par Freud, il renvoyait à l'histoire même de l'anthropologie évolutionniste et à l'un de ses fondateurs, Lewis Morgan (1818-1881), qui avait divisé l'histoire de l'humanité en trois stade : la Sauvagerie (la chasse), la Barbarie (poterie et outils de fer), la Civilisation (écriture). Dans ses Trois essais sur la théorie sexuelle, Freud avait déjà repris à son compte la notion de stade pour décrire l'évolution du sujet en fonction de la libido. (...).
Au premier abord, l'ouvrage se présente à la fois comme une rêverie darwinienne sur l'origine de l'humanité (ce qui est d'ailleurs contesté par nombre de darwiniens, devons-nous précisé), un digression sur les mythes fondateurs de la religion monothéiste, une réflexion sur la tragédie du pouvoir, de Sophocle à Shakespeare, et un long voyage initiatique à l'intérieur de la littérature ethnologique du tournant du siècle. " Mais il est beaucoup plus fondamental que cela : il incite à se poser des questions fondamentales sur la culture humaine, questions reliées à la psychanalyse en formation. "En posant ainsi l'existence première d'un complexe universel propre à toutes les sociétés humaines et à l'origine de toutes les religions, Freud prétendait apporter, par la psychanalyse, une solution à l'anthropologie évolutionnistes qui voyait dans l'instauration du totem la préfiguration de la religion, et dans celle du tabou le passage de la horde sauvage à l'organisation clanique. Pour construire cette fable, il s'appuyait sur la littérature évolutionniste." Sur les écrits de Charles Darwin (1809-1882) (pour l'histoire de la horde sauvage rapportée dans La Descendance de l'Homme, avec sa traduction sans doute approximative...), plus sans doute sur les thèses de Jean-Baptiste LAMARCK (1744-1829), sur l'hérédité des caractères acquis, thèses abandonnées depuis 1930 après avoir été contestées en 1883 par August Weismann (1834-1914). Sur l'oeuvre de Georges FRAZER (1854-1941), auteur de la fameuse épopée du Rameau d'or, à laquelle Freud mêle des conceptions du totémisme comme mode de pensée archaïque des sociétés dites "primitives", et du système patriarcal (William Robertson Smith, James Jasper Atkinson, Edward Westermark). Freud, en la matière, opèrait la même démarche que celle qu'il usait pour construire une doctrine de la sexualité, à partir de travaux de la sexologie, d'ailleurs très en vogue à son époque.
"S'il faisait du sauvage un équivalent de l'enfant et s'il conservait les stades de l'évolution, il abandonnait en revanche toute la théorie anthropologique de la "supériorité" de la civilisation et de l'"infériorité" de l'état primitif, rejoignant en cela l'ethnologie moderne - de Bronislav Malonowski à Marcel Mauss - pour laquelle il n'existe pas de hiérarchie des cultures." On peut ajouter d'ailleurs que la même rationnalité s'exerce avec Freud, sur l'enfant, qu'il refuse de faire un "petit adulte". "En conséquence, Freud ne faisait pas du totémisme un mode de pensée magique moins élaboré que le spiritualisme ou le monothéisme : il le regardait au contraire comme une survivance interne à toutes les religions. Et pour la même raison, il ne comparait le sauvage à l'enfant que pour prouver l'adéquation entre la névrose infantile et la condition humaine en général et ériger ainsi le complexe d'Oedipe en modèle universel. Enfin, s'agissant de l'interdit de l'inceste et de l'origine des sociétés, Freud apportait un nouvel éclairage. D'une part, il renonçait à l'idée même de l'origine, en affirmant que la fameuse horde n'existait nulle part : l'état originel était en fait la forme intériorisée pour chaque sujet (ontogenèse) d'une histoire collective (phylogenèse) qui se répétait au fil des générations ; d'autre part, il soulignait que la prohibition de l'inceste n'était pas née, comme le pensait Westermarck, d'un sentiment naturel de répulsion des hommes à l'égard de cette pratique, mais qu'il y avait au contraire désir d'inceste et que celui-ci avait pour corollaire l'interdit instauré sous la forme d'une loi et d'un impératif catégorique" Pourquoi en effet aurait-on prohibé (avec force de menaces de châtiments d'ailleurs) un acte qui faisait tellement horreur à la collectivité?
"Autrement dit, Freud apportait à l'anthropologie deux thèmes : la loi morale, la culpabilité. A la place de l'origine, un acte réel : le meurtre nécessaire ; à la place de l'horreur de l'inceste, un acte symbolique : l'intériorisation de l'interdit. Dans cette perspective, chaque société était fondée sur le régicide mais ne sortait de l'anarchie meurtrière que si ce régicide était suivi d'une sanction et d'une réconciliation avec l'image du père, elle seule autorisant la conscience."
"Totem et tabou est davantage un livre politique d'inspiration kantienne qu'un ouvrage d'anthropologie à proprement parler. A ce titre, il propose une thèse du pouvoir démocratique centrée sur trois nécessités : nécessité d'un acte fondateur, nécessité de la loi, nécessité du renoncement au despotisme. Sans doute, Freud songeait-il ici à Cromwell, son héros, à la démocratie anglaise, tant admirée, et à l'Empire austro-hongrois, dont il voyait le déclin. Tout en s'inspirant de la grande fresque de Johann Jakob Bachofen (1815-1887) sur le règne de la mère, il n'opposait pas le patriarcat au matriarcat ni ne valorisait un système au détriment d'un autre. Néanmoins, comme pour sa théorie de la libido, il renonçait au dualisme évolutionniste tout en associant la genèse de l'institution sociale à un principe masculin : ce principe est bien la raison, mais le "mâle" n'en est plus le détenteur puisque l'instauration de la société des fils a permis l'abolition du despotisme du père et sa revalorisation sans la forme de la loi.
Totem et tabou ne fut pas accueilli comme un livre politique mais pour ce qu'il prétendait être : une contribution de la psychanalyse à l'anthropologie cherchant à conférer à celle-ci un fondement psychanalytique. Il ne souleva pas l'indignation escomptée mais suscita de sévères critiques, souvent justifiées. En effet, non seulement Freud restait attaché aux cadres de l'évolutionnisme dont l'ethnologie du début du siècle était en train de s'émanciper en renonçant aux fables et aux mythes pour étudier méticuleusement les sociétés réelles, mais de plus il avait la prétention de régenter un domaine auquel il ne connaissait rien sans prendre en compte les travaux modernes. Comme James Frazer, Freud passa pour un savant d'un autre âge enfermé dans son cabinet et dialoguant avec les adeptes du folklore totémique, au moment où les chercheurs quittaient la chambre close des universités pour les voyages mélanésiens.
La critique développé en 1920 par l'anthropologue américain Alfred Kroeber (1876-1960), spécialiste des Indiens d'Amérique du Nord, allait dans le même sens, qui fut reprise par de nombreux représentants de la discipline. Elle sonna comme un "coup de grâce" bien que Kroeber eût accordé à l'ensemble de loeuvre freudienne une importance considérable au regard de l'élucidation du psychisme humain.
C'est finalement par les résistances qu'il suscita que Totem et tabou fut le point de départ des passes d'armes entre Malinowski, Ernest Jones et Geza Roheim, lequelles donnèrent naissance à une école anglophone d'anthropologie psychanalytique."


Sigmund FREUD,  Totem et Tabou, Petite Bibliothèque Payot, 2001, 227 pages. Il s'agit de la traduction de l'allemand Totem und Tabu par Serge JANKELEVITCH, réalisée en 1965, elle-même révision de la première réalisée en 1923.
Michèle PORTE, article Totem et Tabou, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette littératures, 2002. Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON, Dictionnaire de la psychanalyse, Fayard, 2011.
 
Complété le 28 mars 2019

                                                       
Partager cet article
Repost0
26 juin 2009 5 26 /06 /juin /2009 12:24
              Les continuateurs d'une vision freudienne des pulsions s'efforcent de restituer ce que Sigmund FREUD veut vraiment dire sur les pulsions dans son oeuvre, se gardant ainsi de s'orienter vers la psychanalyse de Mélanie KLEIN et n'entrant pas dans les considérations d'Anna FREUD. Parmi eux, Jean LAPLANCHE (notamment à travers le Vocabulaire de la psychanalyse que nous utilisons beaucoup parce qu'il est particulièrement clair) et Daniel LAGACHE, qui, lui-même à travers son oeuvre, tente de concilier les meilleurs apports de la Psychanalyse et de la Psychologie.

            Jean LAPLANCHE relève la nouveauté de la théorie freudienne sur la pulsion de mort par rapport à la construction psychanalytique originelle et souligne qu'elle provient d'une réflexion à la fois clinique et dialectique sur la genèse du sado-masochisme. Il suggère que la théorie de l'étayage soit utilisée comme schéma directeur pour comprendre ce problème du sado-masochisme.
 "D'une part, en effet, l'étayage implique que la sexualité, la pulsion, apparaît à partir des activités non sexuelles, instinctuelles - le plaisir d'organe à partir du plaisir de fonction. Toute activité, toute modification de l'organisme, tout ébranlement est susceptible d'être la source d'un effet marginal qui est précisément l'excitation sexuelle au point où se produit cet ébranlement. L'étayage est donc cet appui de la sexualité naissante sur des activités non sexuelles, mais le surgissement effectif de la sexualité n'est pas encore là. Celle-ci n'apparaît, comme pulsion isolable et repérable, qu'au moment où l'activité non sexuelle, la fonction vitale, se détache de son objet naturel ou le perd. Pour la sexualité, c'est le moment réfléchi qui est constitutif, moment de retournement sur soi, "auto-érotisme" où l'objet a été remplacé par un fantasme, par un objet réfléchi dans le sujet." "Les historiens de la pensée freudienne, et Freud lui-même, admettent que, après 1920, ce qui est considéré comme le temps premier est le temps réfléchi, masochiste : se faire souffrir ou se détruire soi-même. C'est de ce masochisme primaire que dériverait aussi bien, par retournement, le sadisme que le masochisme pervers : trouver un autre susceptible de me faire souffrir." Au contraire, avant 1920, et notamment dans Pulsions et destins des pulsions, ce serait l'activité tournée vers un objet extérieur qui serait première (détruire l'autre, le faire souffrir, l'agresser...), donc le sadisme, tandis que le masochisme ne serait que le retournement de cette première attitude, un retournement d'ailleurs aisément compréhensible en fonction des obstacles rencontrés à l'extérieur et surtout de la culpabilité qu'entraîne l'agression."
    C'est toute cette problématique de retournement, forme active-forme réfléchie-forme active qui implique cette fameuse pulsion de mort. Agression et contre-agression alternent dans la psychologie du sujet et Jean LAPLANCHE ne peut que constater - à l'intérieur toujours de cette théorie, en examinant la fameuse étude On bat un enfant (1919) sur la genèse d'un fantasme sado-masochiste - cette malléabilité de l'énergie pulsionnelle. "...la sexualité néo-formée semble pouvoir prendre comme point de départ n'importe quoi : bien sûr les fonctions vitales, mais aussi, à la limite, la relation "oedipienne" elle-même dans son ensemble, prise comme relation naturelle ayant une fonction de préservation et de survie".
  
         Daniel LAGACHE, dans Situation de l'agressivité (1960), court texte qui constitue une référence dans les études de psychanalyse sur l'agressivité, estime que "les difficultés d'une théorie psychanalytique de l'agressivité tiennent pour une large part aux hypothèses - pour ne pas dire hypothèques de la métapsychologie classique. Posant la sexualité et l'agressivité comme des entités distinctes, initialement investies sur le corps isolé, c'est en les faisant jouer l'une avec l'autre que Freud rend compte de leur investissement objectal. L'évidence de leur indifférenciation dans la sexualité est attribuée à leur "intrication". L'hypothèse de l'intrication, devant le sadisme et le masochisme, entraîne celle de la désintrication. Enfin, l'interprétation ne parvenant pas à montrer de toute activité qu'elle est sexuelle ou agressive, Freud suppose une troisième forme d'énergie, l'énergie neutralisée, procédant pour lui de la libido désexualisée et sublimée, pour certains de ses successeurs de la sexualité et de l'agressivité, et pouvant faire retour à l'une ou à l'autre. Bien que ces vues se laissent en partie tout au moins, transposer en relations, le langage dans lequel elles sont exprimées fait penser aux "entités métaphysiques" dans le sens qu'Auguste Comte donne à ce terme."
   Pour réellement entrer dans la compréhension du sadisme, du masochisme, du sado-masochisme et partant de l'agressivité, Daniel LAGACHE tient à faire une distinction claire entre plusieurs niveaux de compréhension, qui entremêlés, et ils le sont hélas parfois un peu trop dans l'oeuvre de Sigmund FREUD, entraînent plutôt la confusion.
  Tour à tour, il faut distinguer et tenter de ne pas trop relier directement, car l'expérience clinique psychanalytique et les connaissances biologiques ne le permettent pas, trois éléments :
- la tendance au passage de l'organique à l'anorganique (l'inorganique pour prendre un terme plus utilisé de nos jours) est ce qu'il y a le plus de spéculatif dans l'argumentation. C'est à un niveau purement descriptif qu'il faut situer cet élément, pour désigner une sorte de réification du sujet (viscosité ou inertie psychique) dans laquelle la routine et la sclérose se sont substituées durablement ou définitivement au renouvellement et à la création ;
- la tendance à la "réduction des tensions", notion acceptable si on ne la pousse pas à l'absurde, la réduction de toute tension ;
 - le masochisme primaire assimilée à la passivité et à la dépendance.
 
     La nature humaine est suffisamment complexe pour que l'on ne relie pas immédiatement à tout bout de champ les dynamismes biologiques les plus simples à l'oeuvre dans le cerveau ou dans le corps entier aux divers types de relations avec les autres. Il y a bien sûr toute une chaîne dynamique, largement en feedback, multiples pour prendre un terme de thermodynamique, entre les différents types d'attitude, notamment liée à l'agression et à l'auto-agression, entre les comportements et l'état de l'organisme. Mais pour l'instant encore, la compréhension de ce dynamisme reste du ressort d'une métapsychologie.
   Pulsions de vie et pulsions de mort constituent des hypothèses largement utilisées par diverses écoles psychanalytiques, des notions globalement refusées en psychologie, en tout cas dans les acceptions freudiennes. C'est parce que, de manière sous-jacentes ou affirmées, ces hypothèses ou ces notions sont partie intégrantes de maintes théories de l'agressivité, et partant des phénomènes de violence dans les conflits inter-personnels notamment, mais pas seulement, que l'on ne peut faire l'économie d'une étude des pulsions en elles-mêmes.
    Cela étant dit et posé pour la suite, on ne peut pas non plus dissocier ces théories de l'attitude générale de leurs auteurs sur les questions sociales et politiques, à commencer par celle du fondateur de la psychanalyse.

Jean LAPLANCHE, Vie et mort en psychanalyse, Editions Flammarion, collection Champs, 1970. Daniel LAGACHE, Situation de l'agressivité, dans Oeuvres IV 1956-1962, Agressivité, structure de la personnalité et autres travaux, PUF, collection Bibliothèque de psychanalyse, 1982.

                                                                  PSYCHUS
 
Relu le 29 mars 2019
Partager cet article
Repost0
25 juin 2009 4 25 /06 /juin /2009 16:40
        Rarement, nous avons dans les mains un ouvrage aussi virulent contre les religions monothéistes (judaïsme, christianisme, islam) et la foi.
       
      Dans notre époque médiatisée de la "position moyenne" et du semblant d'évitement du conflit, le livre de Jean-Paul GOUTEUX, entomologiste médical à l'Institut de recherche pour le développement (IRD) de Yaoundé, au Cameroun, déjà auteur de plusieurs ouvrages de référence sur le génocide perpétré au Rwanda, peut sonner comme une mise en garde contre le danger de croire. De croire en quoi? Aux anges, à la transformation du vin en sang et du pain en chair, en un Dieu unique vengeur, terrifiant, promettant la vie éternelle à condition de souffrir éternellement sur cette terre...
      Il fallait toute la rage d'un médecin qui a assisté aux massacres des chrétiens et des musulmans dans ce pays d'Afrique pour en finir avec ce que l'auteur appelle l'inexcusable idée de Dieu. Loin d'être un texte épidermique, c'est avec toute la force d'une argumentation scientifique qu'il veut faire comprendre la véritable essence des religions, qui ne se révèlent pas mieux que lorsqu'elles sont en situation de pouvoir dominant. Alors, se déchaînent contre les mécréants, les athées, les incroyants, bûchers, tortures, massacres collectifs.
   Indiquant les alliances objectives entre les dirigeants d'Etats religieux et les membres des institutions en faible position de pouvoir dans un Occident laïcisé à défaut d'être réellement laïc, il montre l'imposture de l'existence d'un Dieu miséricordieux et bon, au nom duquel on entreprend un nombre incalculables de crimes contre l'humanité. Non seulement, il pense qu'il s'agit de la même idéologie néfaste dans les époques et les lieux où la religion est maîtresse, et dans ceux où elle est en perte de vitesse, mais il ne veut pas faire de distinction entre les imams, les curés, les rabbins et leurs fidèles quant à l'emprisonnement dans lesquels ils veulent tous enfermer tous et s'enfermer eux-mêmes. Combattant toute notion de morale issue d'une transcendance divine, Jean-Paul GOUTEUX prône au contraire une morale basée sur l'esprit scientifique, sur ce que nous savons réellement, et non pas sur des spéculations hasardeuses, chimériques et  de plus orientées pour le bonheur des puissants et des exploiteurs.
   Dénonçant le rôle des prêtres dans le génocide de 1994 au Rwanda comme l'esclavage et l'islamisation forcée au Soudan, l'auteur d'Un génocide sans importance (Tahin Party, 2001), entend donc élargir son propos quant à la responsabilité de la foi même dans les massacres collectifs. Il estime, reprenant les termes de Jean-marie GUYAU (Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, Félix Alcan, 1885), que le combat contre la religion est loin d'être gagné (il donne beaucoup d'exemples récents, des positions de Claude ALÈGRE à l'activisme de Madame BOUTIN) : "Croire, vouloir fonder une vérité artificielle, une vérité d'apparence, c'est en même temps se fermer à la réalité objective qu'on repousse d'avance sans la connaître". Nous sommes tous, selon lui, imbibé "d'islamo-judéo-christianisme", ce qui nous empêche souvent de voir clair dans la marche de l'humanité.
   Des annexes veulent en finir avec la prétendue historicité de la Bible, la prétendue scientificité du Coran, ainsi qu'avec l'ethnisme hutsu-tutsi.
 
    L'éditeur présente ce livre de la manière suivante : "Le monde de la foi est un monde sans respect d'autrui. Un monde de frayeur, de soumission et de guerre. La foi encourage tous les dénis de sens, les mensonges, la suprématie de l'ineptie. Le masque de l'amour dont se parent les croyants cache en vérité sa terrible absence : ce qu'ils aiment est une idée abstraite, irréelle, et non pas les humains. l'humanité n'est pas une et indivisible pour les croyants : elle est composée d'une part de ceux qui croient en Dieu, dignes de leur attention complice, et d'autre part des infidèles, des mécréants, des athées. Ceux-là, il faut les haïr, les mépriser, au moins les bâillonner. Dans cette "logique", un incroyant, ou même un "mal croyant" est une ennemi. Quand les religions sont dans un rapport de force favorable, elles n'hésitent pas à tuer au nom de la foi. Tout cela "en vertu" d'une entité factice, d'un être inexistant : Dieu. Si les humains croyaient moins, ils s'entretueraient moins. la croyance rend absurde et aveugle. Aveugles à la réalité des persécutions, des meurtres et des massacres, "Dieu est bon" assènent les trois monothéismes... Pourtant, partout règnent le malheur et la désolation, quoiqu'en disent les émissaires zélés, les théologiens et les ministres des cultes sinistres. Les trois religions étudiées par Jean-Paul Gouteux ont fait la preuve historique de leur inefficacité à promouvoir la paix et le bonheur de l'humanité. Quand elles participaient au pouvoir, elles étaient toujours, au mieux, les gardiennes du statu quo et de l'immobilisme social, et au pire, des agents de la régression intellectuelle et d'une oppression politique effroyable. La morale religieuse a trop longtemps été un moyen d'exploiter socialement et politiquement les peuples. N'est-il pas urgent de concevoir et promouvoir enfin une morale humaine, décidée au sein d'une humanité n'ayant plus de compte à rendre à une transcendance illusoire, plutôt que de persévérer dans la croyance obtuse en un au-delà chimérique? Il est temps que l'humanité entre enfin dans l'âge de raison."
 

 

   
  Jean-Paul GOUTEUX (1948-2006) a écrit d'autres ouvrages comme Un génocide secret d'Etat : la France et le Rwanda (1990-1997) (Editions sociales, 1998) ; La foi : une histoire culturelle du mal : en danger de croire (L'Harmattan, 1998) : "Le Monde", un contre-pouvoir? : désinformation et manipulation sur le génocide rwandais (L'Esprit frappeur, 1999) ; Un génocide sans importance : la Françafrique au Rwanda (Editions Tahin party, 2001) ; La nuit rwandaise : l'implication française dans le dernier génocide du siècle (L'Esprit frappeur, 2002). Il fut l'un des fondateurs de la revue Pour le pouvoir international des conseils ouvriers (1972-1974) et écrivait régulièrement dans des journaux engagés à gauche (initiative républicaine, Charlie Hebdo, Politis) et à l'extrême gauche (Rouge)...

Jean-Paul GOUTEUX, Apologie du blasphème, En danger de croire, Préface de Marc SILBERSTEIN, Éditions Syllepse, 2006, 234 pages.
Une seconde édition de ce livre, avec une postface de Marc JARRY et Marc ARTZROUNI, En hommage à Jean-Paul GOUTEUX : la randonnée d'un biologiste au pays des mathématiques, est parue en 2011 aux Editions Matériologiques, sous le titre La religion contre l'humanité : Apologie du blasphème.
 
 
  Complété le 12 octobre 2012. Relu le 30 mars 2019
Partager cet article
Repost0
24 juin 2009 3 24 /06 /juin /2009 14:15
          Pulsion de mort et pulsion de vie sont deux grands catégories de pulsions que Sigmund FREUD oppose dans sa dernière théorie. Les pulsions de vie tendent à constituer des unités toujours plus grandes et à les maintenir. Désignés par le terme d'Eros, elle recouvrent non seulement les pulsions sexuelles mais aussi les pulsions d'auto-conservation. Les pulsions de mort tendent à la réduction complète des tensions, à ramener l'être vivant à l'état anorganique. Tournées d'abord vers l'intérieur et tendant à l'autodestruction, elles seraient secondairement dirigées vers l'extérieur, se manifestant sous la forme de la pulsion d'agression ou de destruction (LAPLANCHE et PONTALIS).

         Dans Au-delà du principe du plaisir (1920), Sigmund FREUD introduit cette deuxième théorie des pulsions, annoncée dans Pulsions et destins des pulsions (1915), par ses considérations sur le sadisme et la haine, approfondie dans Le problème économique du masochisme (1924), amoindrie toutefois dans Inhibition, symptôme et angoisse (1926) avant d'être résumée dans Abrégé de psychanalyse (1938).

        Dans Pulsions et destins des pulsions, le sadisme et la haine sont mis en relation avec les pulsions du moi : "... les vrais prototypes de la relation de haine ne proviennent pas de la vie sexuelle, mais de la lutte du moi pour sa conservation et son affirmation". Sigmund FREUD voit dans la haine une relation aux objets plus anciennes que l'amour. Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS indiquent que lorsqu'à la suite de l'introduction du narcissisme, il tend à effacer la distinction des deux sortes de pulsions de la théorie précédente, pulsions sexuelles et pulsions du moi en les ramenant à des modalités de la libido, on peut penser que la haine lui parait alors présenter une difficulté particulière à se laisser déduire dans le cadre d'un monisme pulsionnel. la question d'un masochisme primaire désignait le pôle du nouveau grand dualisme pulsionnel. 
A l'issue de ses réflexions sur le sadisme et le masochisme, il écrit : "...amour et haine, qui se représentent à nous en tant qu'opposés matéreisl complets, ne sont pourtant pas entre eux dans une relation simple. Ils ne procèdent pas du clivage d'un élément originaire commun, mais ils ont des origines diverses et sont passés chacun par son propre développement, avant de s'être formés en opposés sous l'influence de la relation plaisir-déplaisir. Il en résulte ici pour nous la tâche de rassembler ce que nous savons de la genèse d'amour et haine."
 "La haine, en tant que relation à l'objet, est plus ancienne que l'amour ; elle prend source dans la récusation, aux primes origines, du monde extérieur dispensateur de stimulus, récusation émanant du moi narcissique. En tant que manifestation de la réaction de déplaisir suscitée par des objets, elle demeure toujours en relation intime avec les pulsions de conservation du moi, en sorte que pulsions du moi et pulsions sexuelles peuvent facilement en venir à une opposition qui répète celle de haïr et aimer. Quand les pulsions du moi dominent la fonction sexuelle, comme au stade de l'organisation sadique-anale, elles confèrent au but pulsionnel lui aussi les caractères de la haine."

       Dans Au-delà du principe du plaisir, Sigmund FREUD part de celui-ci, du transfert affectif, pour réfléchir sur les tendances à répétition comme obstacle au principe du plaisir, en passant par des considérations biologiques, philosophiques, donnant effectivement comme l'écrit Jean LAPLANCHE, un caractère spéculatif à sa nouvelle théorie des pulsions.
Vers la fin de ce texte, il écrit qu'"il est encore permis de se demander si les sensations de plaisir et de déplaisir peuvent être produites aussi bien par des excitations liées que par des excitations non liées. Or, il parait tout à fait incontestable que les processus non liés, c'est-à-dire primaires, sont capables d'engendrer, aussi bien du côté du plaisir que du côté du déplaisir, des sensations beaucoup plus fortes que celles enregistrées par les processus liés, secondaires. Les processus primaires sont également antérieurs aux secondaires, car à l'origine, il n'en existe pas d'autres, et nous sommes en droit de conclure que si le principe du plaisir n'y avait été à l'oeuvre, il n'aurait jamais pu se manifester ultérieurement. Nous arrivons ainsi, en dernière analyse, à un résultat qui est loin d'être simple, à savoir qu'à l'origine de la vie psychique la tendance au plaisir se manifeste avec beaucoup plus d'intensité que plus tard, mais d'une façon moins illimitée, avec de fréquentes interruptions et de nombreux arrêts. A des périodes plus avancées, plus mûres, la domination du principe du plaisir est bien mieux assurée, mais pas plus que les autres tendances et penchants, ceux qui se rattachent à se principe n'ont réussi à échapper à la liaison. Quoi qu'il en soit, le facteur qui, dans les processus d'excitation, donne naissance au plaisir et au déplaisir doit exister aussi bien dans les processus secondaires que les processus primaires."
Dans son exposé, Sigmund FREUD pose bien entendu que le lecteur ait suivi les études précédentes de la psychanalyse. Aussi  écrit-il, toujours dans la perspective du développement humain, du bébé à l'âge adulte d'une part, dont il a déjà décrit les étapes, et d'autre part en tenant des progrès qu'il fait dans l'élucidation des processus primaires et secondaires, les premiers étant directement animés par les pulsions, réalisant l'écoulement de l'énergie psychique, les seconds supposent la liaison de cette énergie (sur des objets), et interviennent comme système de contrôle et de régulation en tenant compte de la réalité extérieure du sujet.

   Pour résumer la conception de Sigmund FREUD :
- la pulsion de mort représente la tendance fondamentale de tout être vivant à retourner à l'état anorganique. Cela concorde avec la formule selon laquelle une pulsion tend au retour à l'état antérieur ;
- la libido a pour tâche de rendre inoffensive cette pulsion destructrice et s'en "débarrasse" en la dérivant en grande partie à l'extérieur, en la dirigeant contre les objets du monde extérieur, assez tôt à l'aide de la musculature. Cette pulsion s'appelle alors pulsion de destruction, pulsion d'emprise, volonté de puissance.
- une partie de cette pulsion est placée directement au service de la fonction sexuelle (sadisme) et une autre partie ne suit pas ce déplacement vers l'extérieur ; elle demeure dans l'organisme où elle est liée de façon libidinale (masochisme originaire, érogène).

      Dans Le problème économique du masochisme que Sigmund FREUD n'aborde qu'une fois posée l'hypothèse de la pulsion de mort, il distingue trois formes de masochisme : érogène (plaisir en la douleur), féminin (expression de l'être féminin dans les deux sexes) et moral (comportement lié au sentiment de culpabilité). Le masochisme érogène originel permet le premier domptage de la pulsion de mort par la libido à l'intérieur de l'individu, protégeant celui-ci de la destruction. Le masochisme féminin est décrit à partir des symptômes chez les hommes soumis à des fantasmes qui visent à obtenir des satisfactions surtout masturbatoires. Derrière les châtiments et humiliations, qui font par ailleurs transition avec le masochisme moral par la culpabilité, se dévoile la mise en scène infantile d'une situation caractéristique de la féminité (selon les canons en vigueur à l'époque bien entendu, position combattue entre autres par les féministes) qui signifie être-castré, être-coïté ou enfanter. La passivité du masochisme reste liée pour Sigmund FREUD à la féminité et l'activité du sadisme à la masculinité. Cela renvoie bien entendu à sa propre définition des stades de développement de l'enfant. Le masochisme moral est la recherche du déplaisir dans l'inconscience de la satisfaction sexuelle masochiste ainsi trouvée en relation avec le sentiment de culpabilité. (Denys RIBAS).

       Dans Inhibition, symptômes et angoisse, Sigmund FREUD considère que l'angoisse, "quelque chose de ressenti" face à une situation ramène au vécu de l'événement de la naissance. Dans ce texte, il s'appuie souvent sur les travaux d'Otto RANK (sur le traumatisme de la naissance). Les relations entre la formation du symptôme et le développement de l'angoisse sont traités sans faire référence à la théorie des pulsions. Jean LAPLANCHE et Jean-Bernard PONTALIS sont frappés "de voir le peu de place que Freud réserve à l'opposition des deux grands types de pulsion, opposition à laquelle il ne fait jouer aucun rôle dynamique. (...) Quand Freud se pose explicitement la question de la relation entre les instances de la personnalité qu'il vient de différencier - ça, moi et surmoi - et les deux catégories de pulsions, on note que le conflit entre instances n'est pas superposable au dualisme pulsionnel". Sigmund FREUD reprend un modèle du conflit psychique antérieur à Au-delà du principe du plaisir, comme si l'hypothèse spéculative était insuffisamment étayée par des faits cliniques, et que le développement de la personnalité pouvait s'expliquer surtout par les relations topiques entre les trois instances, l'énergie psychique passant de l'un à l'autre. Chacune des pulsions (d'objet et du moi) que l'ont voit s'affronter effectivement dans le texte recouvre une union de pulsions de vie et de mort. Celles-ci semblent perdre toute capacité d'explication de ce qui se passe.

      Dans Abrégé de psychanalyse, au chapitre Théorie des pulsions, on peut lire ce court texte  dont on reprend ici une grande partie, tant il parait être pour Sigmund FREUD le dernier état de sa réflexion.
   "La puissance du ça exprime la finalité propre de la vie de l'individu ; elle tend à satisfaire les besoins innés de celui-ci. Le ça n'a pour finalité ni la conservation de la vie ni une protection contre les dangers. Ces dernières tâches incombent au moi qui doit également découvrir le moyen le plus favorable et le moins dangereux d'obtenir une satisfaction, compte tenu des exigences du monde extérieur. Quant au surmoi, bien qu'il représente d'autres besoins encore, sa tâche essentielle consiste à réfréner les satisfactions.
Nous donnons aux forces qui agissent à l'arrière-plan des besoins impérieux du ça et qui représentent dans le psychisme les exigences d'ordre somatique, le nom de pulsion. Bien que constituant la cause ultime de toute activité, elles sont, par nature, conservatrices. (...). On peut ainsi distinguer une multitude de pulsions et c'est d'ailleurs ce que l'on fait généralement. Il importe de savoir si ces pulsions ne pourraient pas se ramener à quelques pulsions fondamentales.
Nous avons appris que les pulsions peuvent changer de but (par déplacement) et aussi qu'elles sont capables de se substituer les unes aux autres, l'énergie de l'une pouvant se transférer à une autre. Ce dernier phénomène reste imparfaitement expliqué. (...), nous avons résolu de n'admettre l'existence que de deux pulsions fondamentales : l'Éros et la pulsion de destruction (...) Le but de l'Éros est d'établir de toujours plus grandes unités, donc de conserver : c'est la liaison. Le but de l'autre pulsion, au contraire, est de briser les rapports, donc de détruire les choses.(...)
 Dans les fonctions biologique, les deux pulsions fondamentales sont antagonistes ou bien combinées. C'est ainsi que l'action de manger est une destruction de l'objet avec pour but final l'incorporation. Quant à l'acte sexuel, c'est une agression visant à accomplir l'union la plus intime. Cet accord et cet antagonisme des deux pulsions fondamentales confèrent justement aux phénomènes de la vie toute la diversité qui lui est propre. (...). Toute modification dans la proportion des pulsions unies l'une à l'autre a les retentissements les plus évidents. Un excédent d'agressivité sexuelle fait d'un amoureux un meurtrier sadique, une diminution notable de cette même agressivité le rend timide ou impuissant.
  Il ne saurait question de confiner chacune des deux pulsions fondamentales dans une quelconque des régions du psychisme, car on les rencontre nécessairement partout. Voici comment nous nous représentons l'état initial : toute l'énergie disponible de l'Éros, que nous appelons libido, se trouve dans le moi-ça encore indifférencié et sert à neutraliser les tendances destructrices qui y sont également présentes. (...) Ensuite, il devient relativement facile d'observer les destins ultérieurs de la libido. En ce qui concerne la pulsion de destruction, cette observation est plus malaisée.
 (...) A l'époque où s'instaure le surmoi, des charges considérables de la pulsion d'agression se fixent à l'intérieur du moi et y agissent sur le mode auto-destructeur. C'est là l'un des dangers qui menacent la salubrité du psychisme et auxquels l'homme s'expose quand il s'engage dans la voie de la civilisation. Refréner son agressivité, en effet, est en général malsain et pathogène. on observe souvent la transformation d'une agressivité entravée en auto-destruction chez un sujet qui retourne son agression contre lui-même (...). (L')individu aurait certainement préféré infliger ce traitement à autrui (s'arracher les cheveux dans un accès de colère). Une fraction d'auto-destruction demeure en tous les cas à l'intérieur de l'individu jusqu'au moment où elle réussit à le tuer, pas avant, peut-être que sa libido soit entièrement épuisée ou avantageusement fixée. Il nous est ainsi permis de supposer que l'individu meurt de ses conflits internes, tandis que l'espèce, au contraire, succombe après une lutte malheureuse contre le monde extérieur, lorsque ce dernier ce modifie de telle façon que les adaptations acquises ne suffisent plus." 
Le reste du texte évoque le destin de la libido dans le ça et le surmoi, dont Sigmund FREUD nous dit qu'il est difficile de le cerner.

Sigmund FREUD, Abrégé de psychanalyse, PUF, collection bibliothèque de psychanalyse, 2004 ; Inhibition, symptôme et angoisse, PUF, collection Quadrige, 2002 ; Au-delà du principe du plaisir, dans Essais de psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, 1986 ; Pulsions et destins des pulsions dans Oeuvres complètes, PUF, 1994.
Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand  PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1976. Denys RIBAS, article sur les masochismes, dans Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette littératures, collection Grand Pluriel, 2002.

                                                    PSYCHUS

Le prochain article, expose les analyse de Jean LAPLANCHE et de Daniel LAGACHE sur la pulsion de mort, pour compléter l'approche freudienne orthodoxe de cette notion, souvent vulgarisée à très mauvais escient.
 
Relu le 29 mars 2019
Partager cet article
Repost0

Présentation

  • : LE CONFLIT
  • : Approches du conflit : philosophie, religion, psychologie, sociologie, arts, défense, anthropologie, économie, politique, sciences politiques, sciences naturelles, géopolitique, droit, biologie
  • Contact

Recherche

Liens