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23 juin 2009 2 23 /06 /juin /2009 14:33
              Civil Desobedience est un essai du philosophe Henry David THOREAU (1817-1862) rédigé en 1849, qui se fonde sur son expérience personnelle de refuseur d'impôt pour la guerre.
  En juillet 1846, il fut emprisonné pendant une nuit (car ses amis payèrent la caution, à son grand dépit) pour ne pas avoir payé un impôt à l'Etat du Massachusetts où il vit, à qui il reprochait de soutenir l'esclavage dans le Sud et de participer à la guerre contre le Mexique.
      
      Il s'agit d'un très court essai, qui tient sur une quinzaine de pages dactylographiées, mais qui eut un retentissement important surtout après le XIXème siècle. Il fonde, avec le Discours de la servitude volontaire d'Étienne de LA BOÉTIE, le concept de la désobéissance civile.

       "De grand coeur, commence t-il, j'accepte la devise "Le gouvernement le meilleur est celui qui gouverne le moins" et j'aimerais la voir suivie de manière plus rapide et plus systématique. Poussée à fond, elle se ramène à ceci auquel je crois également : "que le gouvernement le meilleur est celui qui ne gouverne pas du tout" et lorsque les hommes y seront préparés, ce sera le genre de gouvernement qu'ils auront. Tout gouvernement n'est au mieux qu'une "utilité", mais la plupart des gouvernements, d'habitude, et tous les gouvernements, parfois, ne se montrent guère utiles. Les nombreuses objections - et elles sont de taille - qu'on avance contre une armée permanente méritent de prévaloir ; on peut aussi finalement les alléguer contre un gouvernement permanent. L'armée permanente n'est que l'arme d'un gouvernement permanent. Le gouvernement lui-même - simple intermédiaire choisi par les gens pour exécuter leur volonté -, est également susceptible d'être abusé et perverti avant que les gens puissant agir par lui. Témoin en ce moment la guerre du Mexique, oeuvre d'un groupe relativement restreint d'individus qui se servent du gouvernement permanent comme d'un outil ; car au départ, jamais les gens n'auraient consenti à cette entreprise."
 
      A travers le gouvernement américain, et à propos d'une guerre précise, Henry David THOREAU formule en fait un argumentaire contre tout gouvernement et toute guerre, sans pour autant tomber d'emblée dans une demande immédiate de "point de gouvernement". Il formule l'impératif d'un gouvernement "qui commande son respect". Or précisément, comme la seule obligation pour l'homme est de faire le bien, comme souvent le gouvernement est corrompu, "il n'est pas souhaitable de cultiver le même respect pour la loi et pour le bien". 
   Il déplore l'habitude de la masse des hommes qui sert l'État, "non point en humains, mais en machines avec leur corps".  Le ton de sa diatribe contre l'armée permanente ne quitte pas le texte un seul instant. "C'est eux l'armée permanente, et la milice, les geôliers, les gendarmes, la force publique, etc. La plupart du temps sans exercer du tout leur libre jugement ou leur sens moral ; au contraire, ils se ravalent au niveau du bois, de la terre et des pierres et on doit pouvoir fabriquer de ces automates qui rendront le même service." "Quelle attitude doit adopter aujourd'hui un homme face au gouvernement américain? Je répondrai qu'il ne peut sans déchoir s'y associer. Pas un instant, je ne saurais reconnaître pour mon gouvernement cette organisation politique qui est aussi le gouvernement de l'esclave"." "En langage clair, ce n'est pas la kyrielle de politiciens du Sud qui s'oppose à une réforme au Massachusetts, mais la kyrielle de marchands et de fermiers qui s'intéressent davantage au commerce et à l'agriculture qu'à l'humanité et qui ne sont nullement prêts à rendre justice à l'esclave et au Mexique, à tout prix.".
    Logiquement, il déclame contre la manière dont les gens votent, non seulement dans un critique du système électoral en général ("tout vote est une sorte de jeu, comme les échecs ou le trictrac, avec en plus une légère nuance morale où le bien et le mal sont l'enjeu..."), mais précisément dans une critique du système des Conventions pour choisir les candidats, qui est devenu une tradition aux États-Unis. En un sens, il reflète l'intérêt "molasse" des gens pour ces Conventions,  et dans l'ensemble l'opinion publique n'a que peu d'intérêts pour les votes fédéraux, mais il va un peu plus loin :
"L'erreur la plus vaste et la plus répandue exige pour la soutenir (la Convention prévue à ce moment-là à Baltimore pour choisir un candidat à la Présidence) la vertu la plus désintéressée. Le léger reproche auquel se prête d'habitude la vertu de patriotisme, ce sont les âmes nobles qui sont les plus susceptibles de l'encourir. Les gens qui, tout en désapprouvant le caractère et les mesures d'un gouvernement, lui concèdent leur obéissance et leur appui sont sans conteste ses partisans les plus zélés et par là, fréquemment, l'obstacle le plus sérieux aux réformes. D'aucuns requièrent l'État de dissoudre l'Union, de passer outre aux injonctions du Président. Pourquoi ne pas la dissoudre eux-mêmes - l'union entre eux et l'État - en refusant de verser leur quote-part au Trésor? N'ont-ils pas vis-à-vis de l'État la même relation que l'État vis-à-vis de l'Union? Et les mêmes raisons qui les ont empêchés de résister à l'Union, ne les ont-elles pas empêchés de résister à l'État?"
   
      David Henri THOREAU, continuant de développer son essai, abouti donc à la chaîne de raisonnement qui va de l'existence des lois injustes, d'un État injuste, d'un gouvernement injuste, d'une guerre injuste, au refus de participer à ces injustices. Et cela dans une confrontation directe avec le représentant de l'État, le percepteur.  Il conseille d'ailleurs de manière ironique au percepteur inhabitué et interloqué face à ce refus d'acquitter l'impôt, s'il veut faire quelque chose, de démissionner.
    il lie d'ailleurs la capacité de faire ce refus à un détachement des richesses que tout bon citoyen devrait avoir. Il rejoint là ses réflexions sur la corruption de l'homme par ce qu'il possède, par sa propre propriété, et sa rupture d'avec la nature. Il déplore une fois encore l'attitude de ses concitoyens : "En m'entretenant avec les plus affranchis de mes concitoyens, je m'aperçois qu'en dépit de tous leurs propos concernant l'importance et la gravité de la question (la participation aux injustices), et leur souci de la tranquillité publique, le fort et le fin de l'affaire c'est qu'il ne peuvent se passer de la protection du gouvernement en place et qu'ils redoutent les effets de leur désobéissance sur leurs biens et sur leur famille".

       Une partie du texte décrit les conditions de sa très courte incarcération, après n'avoir payé "aucune capitation depuis six ans". Il note que l'État "n'affronte jamais délibérément le sens intellectuel et moral d'un homme, mais uniquement son être physique, ses sens".
     Le reste du texte apparaît apaisé (il comprend ces gens qui ne peuvent/veulent pas s'opposer comme lui au gouvernement), jusqu'à dire qu'il n'a jamais refusé de payer les taxes de la voirie et qu'il ne souhaite pas se quereller avec quiconque, "homme ou nation, ni couper les cheveux en quatre, ni avancer de subtiles distinctions", mais c'est pour livrer à la fin à une critique radicale, quasiment définitive de l'État.
"L'autorité du gouvernement, même de celui auquel je veux bien me soumettre - car j'obéirai de bon coeur à ceux qui ont des connaissances et des capacités supérieures aux miennes et, sur bien des points, même à ceux qui n'ont ni ces connaissances ni ces capacités - cette autorité est toujours impure. En toute justice, elle doit recevoir la sanction et l'assentiment des gouvernés. Elle ne peut avoir sur ma personne et sur mes biens d'autre vrai droit que celui que je lui concède. L'évolution de la monarchie absolue à la monarchie parlementaire, et de la monarchie parlementaire à la démocratie, montre une évolution vers un respect véritable de l'individu."
"Le philosophe chinois lui-même avait assez de sagesse pour considérer l'individu comme la base de l'Empire. La démocratie telle que nous la connaissons est-elle l'aboutissement ultime du gouvernement? Ne peut-on franchir une nouvelle étape vers la reconnaissance et l'établissement des droits de l'homme? Jamais il n'y aura d'État vraiment libre et éclairé, tant que l'État n'en viendra pas à reconnaître à l'individu un pouvoir supérieur et indépendant d'où découlerait tout le pouvoir et l'autorité d'un gouvernement prêt à traiter l'individu en conséquence. Je me plais à imaginer un État enfin, qui se permettrait d'être juste pour tous et de traiter l'individu avec respect, en voisin ; qui même ne trouverait pas incompatible avec son repos que quelques-uns choisissent de vivre en marge, sans se mêler des affaires du gouvernement ni se laisser étreindre par lui, du moment qu'ils rempliraient tous les devoirs envers les voisins et leurs semblables. Un État, qui porterait ce genre de fruit et accepterait qu'il tombât sitôt mûr, ouvrirait la voie à un État encore plus parfait, plus splendide, que j'ai imaginé certes, mais encore vu nulle part."
    Autant écrire que le meilleur État est un État mort.

Le texte de La désobéissance civile utilisé est l'édition électronique publiée par Yann FORGET sur Internet. (www.forget-me.net/Thoreau).  Il est disponible sous de très nombreuses formes et très facile à obtenir.
Quelques éditions plus ou moins complètes sont accompagnées d'un commentaire plus ou moins étendu. Certaines insistent  sur le retour ou la symbiose avec la nature, d'autres sur le concept de désobéissance civile.
On peut préférer le recueil de textes traduits de l'anglais et présentés par Léon BAZALGETTE (1873-1928) : Désobéir, Anthologie politique et réfractaire en sept parties : La vie sans principe ; Désobéir aux lois ; L'esclavage chez nous ; Pour John Brown ; Ses derniers moments ; Marcher ; L'hôte. Aux éditions aden, de juin 2013. 
 
 
Complété le 12 février 2018. Relu le 31 mars 2019.
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23 juin 2009 2 23 /06 /juin /2009 13:36
       Dans sa périodisation de la philosophie américaine, Gérard DELEDALLE considère que "la période qui va de l'indépendance à la reconstruction des Etats-Unis après la guerre de Sécession (1776-1865) est celle où la civilisation américaine prend forme. Les problèmes auxquels se heurte la jeune république sont l'affaire de tous et font appel au sens pratique et à la responsabilité de chacun. Il s'agit de mettre à l'épreuve dans tous les domaines le principe de la démocratie jeffersonienne." On expérimente à tout va, des idées sociales, des innovations techniques (qui ratent souvent..), des clubs où l'on débat (sur n'importe quel sujet...) de l'avenir des États. Dans les universités qui se créent un peu partout des professeurs de philosophie, dûment diplômés ou auto-proclamés, se multiplient. A l'enseignement d'Emmanuel KANT, au transcendantalisme européen de la raison, s'oppose "un transcendantalisme du sentiment".  Le même auteur range sous le nom de transcendantalisme "la première aventure intellectuelle de cette destinée (celle de l'Amérique en train de se faire). Le transcendantalisme est le premier mouvement philosophique américaine, mais ce n'est qu'un mouvement de révolte, faute d'avoir trouvé un Jefferson pour le transformer en mouvement révolutionnaire."
            Dans cette périodisation, on trouve donc ainsi des philosophes comme William Ellery CHANNING (1780-1842), Ralph Waldo EMERSON (1803-1882) et son disciple Henry David THOREAU (1817-1862), et Henry JAMES (1811-1882).
 
 
Les principaux acteurs du transcendantalisme

       William Ellery CHANNING dans The moral argument against calvinism (1809) dénonce une doctrine religieuse qui professe la corruption naturelle de l'homme et la prédestination, contraire à la croyance en la bonté et en la justice de Dieu. Dans Likeness to God (1826) il écrit notamment : "L'idée de Dieu, sublime et redoutable, est l'idée de notre propre nature spirituelle, purifiée et élargie à l'infini (...). Dieu est un autre nom de l'intelligence humaine hors d'atteinte de toute erreur et imperfection, et étendue à toute vérité possible. (...). Il en va de même de toutes les perfections morales de ma Déité. Nous ne les comprenons que par notre nature morale (...). Ce n'est que par l'énergie de la pensée qui nous permet d'adapter des moyens divers et complexes à des fins lointaines (...) que nous comprenons l'intelligence créatrice qui a établi l'ordre, les relations et l'harmonie de la nature. Nous voyons Dieu autour de nous parce qu'il demeure en nous.".
Par ailleurs, il ne se positionne guère sur les grands problèmes de société, notamment l'esclavage, pour lequel il prend l'attitude moyenne de ses contemporains (moyenne dans le sens de ceux qui peuvent participer à la nouvelle république, bien entendu...)

            Ralph Waldo EMERSON, d'abord poète et essayiste, est considéré comme l'auteur d'une véritable déclaration d'indépendance intellectuelle des États-Unis, par sa conférence de 1837, The American scholar". Il se fait le chantre d'un homme nouveau dans un monde nouveau. Dualiste, opposé à la science en général, opposant constamment l'homme à la société, le citoyen du Massachusetts prône la solitude tant en acceptant la société, fatale. Influencé par MONTAIGNE et GOETHE, ainsi que par les religions orientales (hindouisme, confucianisme, soufisme), il ne cesse de rechercher dans la nature une connaissance de l'homme (Nature - 1836 ; Conduct of life - 1860). Sur un territoire considéré comme vierge par la civilisation occidentale, sa philosophie a une résonance importance.

           Henry David THOREAU, connu en Europe pour son essai sur la Désobéissance civile (1849), est un philosophe de la condition humaine. Végétarien modéré, anti-esclavagiste, anticonformiste jusqu'à tenter un essai de solitude radicale (décrit dans Walden ou la vie dans les bois - 1854), il dit prendre au sérieux la conception jeffersonienne de la démocratie. Opposé lui aussi à la science, "insulte à la nature", il défend, dans le Massachusetts notamment, la théorie de l'évolution de Charles DARWIN. Son oeuvre influence encore aujourd'hui les partisans des droits civiques et les pacifistes, ces derniers à cause de son approche de la non-coopération avec les forces oppressives de la société. De nombreux auteurs et hommes politique, du Mahatma GANDHI à Martin LUTHER-KING et après d'ailleurs, s'inspirent de sa conception non-violente de la vie.

         Henry JAMES, à l'inverse des précédents, même s'il n'est pas moins anti-conformiste que David Henry THOREAU, ne voit pas dans l'individu le recours ultime ni ne partage la doctrine de la confiance en soi, hanté qu'il est par l'idée du péché originel. Écrivain prolifique (romans, nouvelles, pièces de théâtres), critique littéraire reconnu parmi les premiers, il compose une oeuvre hérétique à bien des égards (anti-ecclésiastique jusqu'au bout des ongles...) qui baigne dans une sorte de déisme finalement très populaire.

       Les États-Unis traversent une période où le problème de l'esclavage polarise de plus en plus l'opinion publique. La question raciale divise bien entendu jusqu'aux philosophes : Francis LIEBER (1800-1872) contre l'esclavage, John Cadwelle CALHOUN (1782-1850) pour, Francis WAYLAND (1796-1865) contre, Richard FULLER pour...

       Un fait nouveau dans l'histoire de la philosophie américaine est l'apparition, peu après le transcendantalisme, de l'idéalisme, dans sa version hégélienne, après 1848 (après l'échec des révolutions de 1848 en Europe, qui marque également par ailleurs Karl MARX). Un immigrant allemand, Henry BROKMEYER fonde le "mouvement de Saint Louis", qui se charge de traduire et de diffuser les oeuvres de Friedrich HEGEL, et de les utiliser pour résoudre les problèmes américains. Henry BROKMEYER applique la dialectique hégélienne à la guerre de Sécession. Il ajoute à ses propres travaux les traductions des auteurs philosophiques allemands et crée en 1867 la seule revue philosophique américaine existante pendant 25 ans, The Journal of Speculative Philosophy. C'est par cette revue que passe ensuite l'influence européenne sur la philosophie américaine, et pas seulement des écrits philosophiques, mais également des oeuvres qui provoquent d'intenses débats, comme l'Origine des espèces de Charles DARWIN.
 
Un mouvement d'idées persistant dans son influence
     Le mouvement démarre avec la création du Transcendantal Club à Cambridge (Massachusetts) en septembre 1836 par quelques uns des intellectuels déjà cités (en tête, Henry David THOREAU, George PUTMAN, Ralph Waldo EMERSON, Margaret FULLER, Theodore PARKER et Frederik Henry HEDGE). L'ouverture de ce club intervient en réaction à l'état général de la culture et de la société de l'époque, et plus particulièrement comme une protestation contre la position majoritaire des intellectuels de Harvard et contre la doctrine de l'église unitarienne enseignée à la faculté de théologie. Mouvement culturel majeur à partir de la publication en 1836 - donc très vite - de l'essai d'EMERSON, Nature, le transcendantalisme ne cesse pas, bien plus que l'idéalisme à la sauce américaine, d'influencer toute la culture américaine, prenant part par exemple dans les années 1950, à la formation des utopies naturalisme, pacifiste et végétariste. La lecture d'EMERSON et de THOREAU, des universités jusqu'au grand public, opère dans son sens, de façon souterraine, même si les intellectuels dominants ne les citent pas toujours.
    Venant de loin - puisque des auteurs comme Paul GILBERT le fait remonter à l'idéalisme de FICHTE et SCHELLING, ainsi qu'aux poètes inspirés de l'idéalisme allemand par Mme de STAËL (De l'Allemagne est traduit à New York dès 1814) et par Victor COUSIN  (Introduction a l'histoire de la philosophie, traduit à Boston en 1832) - le transcendantalisme vise un nouvel humanisme mais est peu critique (mais cela dépend des auteurs de ce courant...). Pour NIETZSCHE par exemple, EMERSON (l'auteur d'après 1860 surtout semble-t-il) est l'un "de ceux qui ne se nourrissent instinctivement que d'ambroisie et qui laissent de côté ce qu'il y a d'indigeste dans les choses" (dans le Crépuscule des idoles, 1888).

Gérard DELEDALLE, La philosophie américaine, De Boeck université, collection Le point philosophique, 1998 ; Daniel BOORSTIN, Histoire des Américains, Robert Laffont, collection Bouquins, 1981. Paul GILBERT, transcendantalisme, dans Encyclopedia Universalis, 2014.
 
Relu le 2 Avril 2019. Relu et complété le 12 février 2021.
 
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22 juin 2009 1 22 /06 /juin /2009 13:24
           Dans son introduction au mythe, Marcel DETIENNE indique que "deux thèses principales s'affrontent. Pour l'une, la vérité des mythes, et même toute vérité, n'est en définitive qu'"un effet de signification". Pour l'autre, la création des mythes, la mythologie vécue, spontanée, n'est qu'un jeu logique, qu'un exercice de mise en ordre, qu'une activité combinatoire. Le mythe a sa manière de dire, et elle est logique (elle procède par distinctions, oppositions, corrélations, comme toute pensée logicienne). Mais le plus important n'est pas la manière, la forme : c'est le fond ; le mythe dit quelque chose sur quelque chose. Le passage du mythos au logos, du discours mythique au discours conceptuel (lequel profite, en outre, du passage de l'oral à l'écrit, du genre parlé au genre rédigé) témoigne pour les deux thèses : il ne les départage pas. Le concept formaliste davantage, mais c'est le mythe qui introduit le jeu des distinctions : il les invente, et le concept les reprend, parfois les améliore, quelquefois les durcit (quand le fonctionnel devient du substantiel, la reprise est éventuellement une méprise). En ce qui touche les contenus, on peut tenir que le sens profond est ou n'est pas dans le mythe ; s'il y est, un discours rationnel a chance de l'y récupérer ; mais s'il n'y est pas, on ne comptera point dans ce discours pour proférer ce que le discours premier n'aurait pas réussi à faire entendre."
   Si une grande partie de la pensée (débutante) sur le mythe se polarise sur la Grèce antique, le renouvellement et l'élargissement de la notion de mythe, et de mythologie provient d'études sur les sociétés "primitives".
            
         Patrice BIDOU distingue deux approches dans l'analyse de la mythologie.
     "La première approche part des formes originelles de la vie, des images primitives, toujours incomplètes, parce que trop parfaites ou trop confuses (...) et relate leur évolution, leurs transformations progressives, jusqu'à un point terminal où elles apparaissent dans un rapport d'homomorphie exacte avec la réalité". Claude LEVI-STRAUSS exprime dans ses études (La geste d'Asdiwal, 1958-1959 ; Mythologiques, 1964) ce rapport d'adéquation du mythe à la réalité. Son approche fonctionnelle du mythe le fait comprendre comme le vecteur du rassemblement d'"un même groupe d'hommes et de femmes autour d'un même ordre du monde et d'une même conception de l'existence : souci de consensus (...)"
"En prenant (...) pour premier objet d'étude, poursuit Patrice BIDOU, l'histoire racontée, avec ses conditions d'énonciation (heure, lieu de la narration, identité, talent du narrateur), ses caractéristiques externes (dimension du récit, place du récit dans le corpus) et ses caractéristiques internes (rythmes, diachronies, règle de composition narrative), l'ethnologue cherche non seulement à découvrir les hiérarchies qu'une société humaine définit en son sein et entre les différentes parties du cosmos, mais plus encore à mettre au jour et à décrire les lois qui régissent le fonctionnement de la pensée mythique ; une pensée qui, comme dans les rêves ou les entreprises visionnaires sciemment provoquées (l'auteur pense sans doute aux drogues et aux danses rituelles sous l'emprise d'hallucinogènes), s'appuie sur des images, ce qui a pour effet principal de rendre les motifs des mythes irréductibles à toute définition univoque."
       "La deuxième approche part de la reconnaissance de plusieurs discours entrelacés au sein du mythe. En même temps que se déroule une histoire de famille (les luttes entre démons et dieux sont toujours des luttes familiales...), par exemple, des univers astronomique, géographique, techno-économique, sexuel ou autres déploient en contrepoint leurs éléments et leurs formes.". Le mythologue effectue ainsi une véritable analyse des récits pour en dégager une architecture qui obéit aux mêmes règles que le mythe dans sa globalité, les éléments tirés de ces discours entrelacés permettent ensuite de les clarifier davantage.
Ce travail permet ensuite de comparer des discours pris dans une aire géographique et de les comparer à d'autres discours dans des aires de civilisations différentes. Ce que fait d'ailleurs Claude LEVI-STRAUSS pour repérer les mêmes fonctions, supportées par des récits analogues, dans des sociétés très éloignées les unes des autres.

        Pierre LEVEQUE insiste sur la relation intime des mythes et du temps, dans n'importe quelle culture dans son étude des origines des premières religions.
 "L'analyse des mythes introduit donc à la catégorie du temps, vécue sur un double registre. D'une part, c'est le temps dans son déroulement inexorable depuis le début absolu que représentent l'émersion du monde et sa genèse sous l'action démiurgique d'êtres primordiaux, avec des étapes successives marquées par la création de l'homme, ses progrès technologiques ou religieux, les anciens rois, voire les cataclysmes comme le déluge qui menacent sa survie. Si les premières étapes de cette évolution ne relèvent que du fantasmatique, il est hautement vraisemblable que, peu à peu, ce sont les expériences concrètes de l'humanité qui ont été subsumées dans l'imaginaire, donnant lieu à un processus de cristallisation par suite de l'inextricable mélange qui a été opéré du naturel et du surnaturel. Tous ces mythes répondent à l'implacable nécessité pour le groupe humain de dominer son histoire, celle du cosmos et celle de l'humanité, en s'assurant d'un début absolu - l'an zéro de la création du monde - et de se soustraire aux angoisses d'un temps qui échappe sans cesse, en fixant sa place dans le devenir. L'imaginaire s'ordonne ainsi autour de deux axes : le monde des puissances, qui est celui de la simultanéité, et le monde des mythes, qui est celui de la succession, même si, bien entendu, ce sont les mêmes lois de la pensée - l'analogie culminant dans une concaténation universelle - qui jouent, dans les deux cas, dans l'élaboration foisonnante de ce fantasmatique. D'une part, et sans contradiction, c'est l'éternel retour d'un temps cyclique qui se manifeste dans le lever quotidien du soleil, dans les phases de la lune, voire dans les apparitions des planètes - qui tous donnent lieu à des mythes spécifiques -, mais qui éclate plus clairement encore dans la réapparition du printemps et de la végétation annuelle, facteur déterminant de reproduction pour des sociétés agro-pastorales, d'où le caractère dominant des mythes hiérogamiques et des mythes de mort/résurrection du jeune dieu."

         L'analyse des mythes, qu'elle soit globalement entreprise comme cohérence dans une société ou qu'elle soit comparativement entreprise entre morceaux de mythologies dans des sociétés différentes, met en évidence deux types de mythes : les mythes de création et les mythes eschatologiques (de fin du monde). Les uns comme les autres possèdent un caractère violent en lien avec la violence de la nature ou/et la violence des hommes entre eux.

          Les mythes de création du monde, dont se sont dotés presque toutes les cultures connues, mettent en scène la fin d'un chaos primordial. Pierre CRÉPON met en relief les "meilleurs de ce type" de mythe qui scelle le début du monde par l'immolation d'un être primordial. "L'immolation peut être la conséquence du combat victorieux d'un héros contre un monstre, ou bien la suite de la mort naturelle du premier être (...). Dans les deux cas, l'origine du monde est fondée sur un sacrifice (...)."  Dans le premier cas, parmi les nombreux exemples, Pierre CRÉPON cite la mise à mort du géant Ymir de la mythologie germanique, à partir duquel les trois dieux, Odin, Vili et Vé fabriquent le monde, et s'étend surtout sur "le plus riche d'enseignements (qui) demeure d'un des plus anciens récits qui soient parvenus jusqu'à nous, l'Enouma Elish, le Poème babylonien de la création." Ce récit, à partir d'un schéma du cosmos commun à toute la Mésopotamie, apparaît comme la transposition sur le plan mythologique du succès de Babylone qui s'empare de la suprématie sur toute la contrée. "Le mythe de l'Enouma Elish peut recevoir deux lectures différentes. D'une part, il reflète des croyances religieuses propres à un ensemble culturel, et dont on trouve des correspondances dans d'autres domaines géographiques et historiques (...) D'autre part, il joue le rôle d'une exaltation d'une histoire nationale, avec la promotion du dieu de Babylone au rang de roi de l'univers".
   Mircea ÉLIADE, dans son livre Aspects sur le mythe veut montrer cinq points importants.  D'une façon générale, le mythe est vécu par les sociétés archaïques comme : 
- l'Histoire des actes des Êtres Surnaturels ;
- une Histoire absolument vraie (elle se rapporte au réel passé, présent et à venir) et sacrée (parce qu'elle est l'oeuvre même des Êtres Surnaturels) ;
- se rapportant à une création : il raconte comment quelque chose est venu à l'existence, ou comment un comportement, une institution, une manière de travailler ont été fondés ; c'est la raison pour laquelle les mythes constituent les paradigmes de tout acte humain significatif (ce qui est d'ailleurs rappelé souvent dans les textes de lois) ;
- par le fait qu'en connaissant le mythe, on connaît l'origine des choses et, par suite, on arrive à les maîtriser et à les manipuler à volonté ; il ne s'agit pas d'une connaissance extérieure, abstraite, mais d'une connaissance que l'on vit rituellement, soit en narrant cérémoniellement le mythe, soit en effectuant le rituel auquel il sert de justification ;
- d'une manière ou d'une autre, on vit le mythe, dans le sens qu'on est saisi par la puissance sacrée, exaltante des événements qu'on remémore et qu'on réactualise.
        Dans la même étude, Mircea ÉLIADE met l'accent sur les rapports entre le mythe cosmogonique et les mythes d'origine. Les cosmogonies servent de modèle à toutes sortes de création.
         Cosmos et société sont, à la limite, la même chose ou dépendent si étroitement que toucher au mythe de la création, c'est toucher aux fondements les plus sacrés de la société. Chaque réelle transformation sociale dans les sociétés antiques se traduit et est justifié par une transformation, une autre interprétation des mythes d'origine, comme le montre par exemple l'histoire de l'Égypte ancienne.

         Les mythes eschatologiques peuvent d'une certaine manière être considérés comme les projections dans le futur des événements du début du monde. En effet, écrit Pierre CRÉPON, "les bouleversements à venir annoncés sont généralement supposés être le prélude du retour appartenant à un âge d'or, et ils participent de ce fait à la re-création d'un monde au temps mythique des origines où l'instabilité perpétuelle du monde actuel ferait place à une plénitude que ne viendrait troubler aucune menace." Ce lien entre les mythes cosmogoniques et l'attente d'une fin dernière est mit en relief par de nombreux auteurs et même par le texte de certaines religions. "Néanmoins, bien que l'espoir eschatologique soit l'aboutissement d'une certaine conception de la création du monde, ses répercussions sur l'attitude d'un groupe humain face à la guerre sont d'un tout autre ordre. Dans un cas, les actes commis par les dieux au commencement servent de modèles aux actions des hommes ici-bas. Dans l'autre c'est l'attente d'un événement mythique qui suggère que certains épisodes réels peuvent en être la préfiguration. Un tel espoir en la réalisation de prédictions donne évidemment libre cours aux entreprises les plus hasardeuses et aux interprétations excessives, d'autant plus que le schéma des mythes eschatologiques prévoit que des catastrophes inéluctables s'abattront sur le monde avant qu'il ne soit régénéré."
   Tant dans la Mésopotamie ancienne que dans les tribus indiennes d'Amérique du Sud, on retrouve ce combat entre les forces du bien et les forces du mal, présentes au début comme à la fin du monde.

       Par ailleurs, ce que met en relief Claude LÉVI-STRAUSS, et avec de nombreux anthropologues, c'est bien la forme du contrôle social particulièrement contraignant qu'induit la mythologie par son emprise sur les esprits, à la fois voie principale et parfois unique de la mémoire à long terme des sociétés, notamment orales, et perception obligatoire du monde. La conjonction entre ce caractère contraignant et la désignation d'ennemis extérieurs comme suppôts de puissances surnaturelles ennemies ou concurrentes, peuvent donner aux conflits armés, aux guerres, une tonalité de violence et de sauvagerie absolue.
 Seule une analyse fine des guerres entre sociétés primitives peut montrer si systématiquement elles sont entreprises dans cet état d'esprit. En tout cas, le caractère systématiquement religieux de luttes de certains peuples contre d'autres (on pense aux anciens peuples d'Israël par exemple) à certaines époques est décrit dans leurs propres textes sacrés. Mais là encore une analyse détaillée seule peut permettre de retrouver le fil des relation entre mythologies et guerres, entre religions et guerres, tant ces textes sont aussi des réécritures d'histoires.
    Ce qui est essentiel de noter, c'est la présence forte du mythe dans la vie d'une société primitive.
    Faut-il adopter la conclusion de Pierre CRÉPON, qui pense que les mythes peuvent aussi bien servir de support à une réflexion spirituelle qu'ils peuvent être une justification à des actions belliqueuse? Cette position apparaît bien "moyenne", car il ne s'agit pas seulement de justification, mais aussi de fondement. Mais d'une certaine façon entre une bienveillance "spirituelle" à l'égard des mythes et une condamnation "morale" de l'action des mythes sur les comportements sociaux, il y a largement place pour d'autres considérations, prenant en compte les conditions de vie, les relations socio-économiques, les incompréhensions linguistiques au sens large.... qui toutes d'ailleurs, dans les sociétés "primitives" ont quelque chose à voir avec les mythes.

       On peut préférer la position de Gaston BOUTHOUL, passant en revue tous les aspects des guerres, y compris des mythologies primitives ou antiques. Il écrit, à tort sans doute, (mais il peu au fait des études des ethnologues) que "les cosmogonies des primitifs sont en général trop vagues" pour en tirer des enseignements précis. Mais a tout à fait raison quand il écrit que dès "que l'on se trouve en présence de civilisations historiques, on trouve dans leurs cosmogonies et leurs mythologies un trait commun - la place énorme qu'y tient la guerre. On y voit les principaux dieux conquérir le premier rang ou tout au moins s'y maintenir grâce à des batailles fabuleuses où ils parviennent à écraser soit d'autres dieux antagonistes, soit des armées de géants, de génies ou d'anges révoltés." Il passe en revue froidement les panthéons polythéistes des Assyriens, des Aztèques, des Germains, des Grecs, des Indiens brahmanes et constate tout aussi froidement l'exception d'une mythologie chinoise et d'une mythologie dans le  boudhisme pour indiquer les traits constants des mythologies antiques. Il en dégage trois d'entre eux :
- A l'origine sont les combats des dieux avec des monstres ou des démons ;
- Les cultes consistent en sacrifices sanglants aux dieux ;
- Le Paradis est réservé aux guerriers les plus braves et les plus féroces.
     Il n'épargne pas le monothéisme, même s'il note une évolution marquante : "A l'aube du monothéisme, la tradition du dieu guerrier et combattant ne disparait pas entièrement. il semble que les hommes qui se sont élevés à la conception monothéiste n'aient pu se résoudre aussitôt à l'idée d'un dieu pacifique. Lorsqu'on lit la Bible, l'évolution est frappante. Au début le dieu d'Israël est conçu comme une sorte de divinité particulière à la tribu, uniquement préoccupé des intérêts de celle-ci et combattant avec elle comme les dieux d'Assour ou les divinités patronnes de chaque cité grecque. C'est le dieu vengeur, le dieu jaloux, le dieu des armées. Mais à mesure que l'on s'éloigne de la partie archaïque de la Bible, le monothéisme s'élargit passant peu à peu du particularisme des anciens Hébreux à l'universalisme qui prépare les conceptions chrétiennes et la notion d'un dieu pacifique et miséricordieux. Mais il est frappant de constater que lorsque naquit le monothéisme, d'entre tous les attributs possibles (que se partageaient les dieux de l'Olympe, (...), on conféra au dieu unique des attributs exclusivement guerriers : ce fut le "dieu des Armées"".

Pierre CRÉPON, Les religions et la guerre, Éditions Albin Michel, collection Espaces libres, 1991. Pierre LEVÈQUE, Introduction aux premières religions, Le livre de poche Librairie générale d'éditions, Collection Histoire, 1997. Patrice BIDOU, article Mythe, dans Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, collection Quadrige, 2000. Mircea ÉLIADE, Aspects du mythe, Éditions Gallimard, collection Idées, 1963. Marcel DETIENNE, article Mythe, dans Encyclopedia Universalis, 2004. Gaston BOUTHOUL, Traité de polémologie, Bibliothèque scientifique Payot, 1991.

                                                     RELIGIUS
  

          
Relu le 3 avril 2019





                     
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21 juin 2009 7 21 /06 /juin /2009 15:12
                  De diverses manières de lire une Constitution

     Il existe plusieurs manières de lire ou de comprendre une constitution, la constitution des Etats-unis par exemple.
            il y a la lecture de droit constitutionnel qui consiste à la manière d'André TUNC ou d'autres juristes, une manière interne en quelque sorte par rapport au texte, et par rapport aux textes qui le précèdent ou le suivent dans le temps. On peut faire du droit et de la jurisprudence et discuter des diverses compétences des organes constitutionnels, du législatif, de l'exécutif, du judiciaire. De cette répartition formelle du pouvoir entre différentes instances politiques. De manière de gouverner.
               Il y a une autre lecture qui consiste, à se placer du point de vue politique toujours, mais extérieur en quelque sorte au texte, en soulevant les questions simples et essentielles : qui gouvernent? qui sont gouvernés? comment s'articulent le formalisme politique avec la présence ensemble ou face à face des groupes politiques existants?
             Or, dans l'historiographie des Etats-Unis se positionne très souvent seulement suivant la première manière de lire la Constitution. Elle prend à la lettre les termes de celle-ci, défend sa conception, sa validité, et glorifie sa pérennité et la stabilité qu'elle donne aux institutions du pays. Bien entendu la quantité importante d'amendements à cette constitution (17 depuis 1789) amène des explications qui vont dans le sens d'un renforcement du sens de cette Constitution. Elles se situent souvent dans le fil droit des discussions pendant la diffusion du The Federalist.
         
            Ce n'est que tardivement aux Etats-Unis que des voix s'élèvent pour mettre en cause cette manière apologétique de commenter la Constitution. L'une d'entre elles, celle de Charles Austin BEARD (1874-1948), l'un des principaux historiens américains, conteste les interprétations habituelles des motivations de l'oeuvre des Pères fondateurs des Etats-Unis, notamment dans son livre An economic Interpretation of the Constitution. "Dans la mesure où le premier objectif d'un régime est - en dehors de la simple répression de la violence physique - d'édicter des règles qui régissent les rapports de propriété entre les membres d'une même société, les classes dominantes dont les droits doivent être ainsi définis cherchent inévitablement à obtenir du gouvernement que ces règles soient compatibles avec les intérêts les plus nécessaires à la continuation de leurs stratégies économiques. A moins, évidemment, qu'ils ne contrôlent eux-mêmes les instances de gouvernement." Se fondant sur l'étude des situations économiques et des opinions politiques des 55 hommes qui se réunirent pour élaborer la Constitution américaine, il relève que la majorité était des professionnels du droit, que la plupart étaient propriétaires d'immenses terrains, de manufactures, de titres d'État (et d'esclaves...) en nombre. Benjamin FRANKLIN, Alexander HAMILTON, Georges WASHINGTON avaient en commun avec d'autres rédacteurs de faire partie des couches les plus riches de la société américaine.

     "Nous, le Peuple des États-Unis, en vue de former une Union plus parfaite, d'établir la justice, de faire régner la paix intérieure, de pourvoir à la défense commune, de développer le bien-être général et d'assurer les bienfaits de la liberté à nous-mêmes et à notre postérité, nous décrétons et établissons cette Constitution pour les États-Unis d'Amérique." (préambule de la Constitution des États-Unis d'Amérique)
    Une lecture juridique décèle le contournement de la difficulté de nommer les États membres, cette ratification étant alors incertaine par beaucoup d'États, et surtout cette formulation fonde la constitution sur le peuple entier et non sur les États en tant que tel. C'est bien la constitution d'une nation.
    Une lecture de la réalité sociale, politique et économique, montre que ce Nous, le peuple, désigne ces hommes blancs anglais  et protestant issus de l'aristocratie la plus riche. Ce Nous le peuple est un Nous d'exclusion, puisque les femmes, les Noirs, les indiens, les citoyens pauvres dans l'impossibilité d'acquitter de leurs devoirs électoraux (et bien entendu, les esclaves), étant tout simplement démuni des moyens intellectuels ou financiers de le faire... n'en font pas partie. Et dans les débats du Federalist, dont certains termes sonnent à nos yeux d'une manière peut-être étrange, transparaît une méfiance radicale vis-à-vis d'une forme de république dite populaire, disons-le de la démocratie. Transparaît parfois aussi la volonté de convaincre d'autres membres de la même aristocratie que cette Constitution est mieux à même de défendre leurs intérêts, face aux menaces venant des autres couches de la société et des autres pays.

       De nombreuses études historiques mettent en évidence la tiédeur - dont se plaignant d'ailleurs les vrais insurgés - dont fait preuve la grande majorité du "peuple" envers la Révolution, envers l'Indépendance et envers la Constitution. Elles mettent en relief, comme celle de Jackson Turner MAIN  (1916-2003), dans son livre Social Structure of Revolutionnary America, également à jour les désordres civils provoqués par la guerre d'indépendance, les multiples conflits entre grands propriétaires, journaliers, commerçants, locataires, fermiers, sans compter les multiples émeutes et les nombreuses révoltes d'esclaves. De nombreux groupes sociaux ont cru voir dans la Révolution l'occasion d'une rénovation sociale, et il fallait tout le talent oratoire des leaders des Insurgés pour convaincre que "l'anarchie ne régnera pas"...
    Toute Révolution est le moment d'une redistribution des richesses et la Révolution américaine n'échappe pas à cette règle. Bien entendu, les révoltes sociales obligèrent les classes dominantes à composer avec des catégories pauvres de la population, mais surtout, les gigantesques propriétés des loyalistes à la Couronne britannique passèrent entre les mains des familles insurgées.
Des historiens critiques (Carl DEGLER) affirment, études très précises souvent à l'appui, que la révolution américaine n'ouvrit les portes du pouvoir politique à aucune nouvelle classe sociale. Howard ZINN pense que "La Constitution illustrait donc parfaitement la complexité du système américain : elle servait les intérêts de l'élite fortunée mais faisait également quelques gestes en direction des petits propriétaires, des ouvriers-artisans et des fermiers aux revenus modestes, pour s'assurer leur soutien le plus large. Les gens modérément prospères qui composaient cette base formaient, en outre, un rempart efficace contre les Indiens, les Noirs et les Blancs pauvres. Elles permettaient à l'élite américaine de conserver le contrôle de la situation avec un minimum de mesures coercitives et un maximum de législation - tout cela rendu plus acceptable grâce aux flonflons patriotiques et unitaires."

Howard ZINN, Une histoire populaire des États-Unis, Agone, 2002. Elise MARIENSTRAS, Les mythes fondateurs de la nation américaine, Editions Complexe, 1992. André TUNC, Le droit des États-Unis, PUF, collection Que sais-je?, 1969.
Le texte de la Constitution des Etats-Unis est disponible sur plusieurs sites Internet.

                                                                              PHILIUS
 
Relu le 4 avril 2019
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19 juin 2009 5 19 /06 /juin /2009 13:28
              Les mythes sans les rites pour les vivifier et les rites réduits au cérémoniel, ne peuvent les uns et les autres rendre compte de leur insertion dans les conflits de tout ordre dans les sociétés industrialisées comme dans les sociétés dites primitives ou traditionnelles.
On peut même dire, que même hors des religions institutionnalisées, ils forment la trame de nombreuses modalités des relations entre hommes et groupes d'hommes. Ces mythes et ces rites, depuis des temps immémoriaux se sédimentent et se modifient, se déforment sans doute, mais restent bien présents jusque dans les sédiments des religions les plus organisées.
Au croisement du conscient et de l'inconscient (il n'est donc pas étonnant que la psychanalyse les évoque souvent), dans leurs sous-entendus comme dans leurs formes littéraires les plus élaborées, les mythes guident souvent les actions des hommes ; ils forment sans doute un succédané aux manques de connaissances sur la réalité du monde. Mais même dans les époques scientifiques, jusque dans des expressions passées de façon courante dans le langage, ils restent présents, à la fois actifs et ignorés dans leurs dimensions.
Les comportements, dans les grandes circonstances comme dans les gestes quotidiens, ne peuvent sans doute pas se passer de mises en routine dans les relations sociales, faisant appel à des habitudes de mises en relation, à de véritables rituels permettant de marquer les dispositions d'esprit des uns par rapport aux autres. Mais plus profondément, les divers rites, même s'ils ne semblent pas se rapporter à des convictions religieuses ou des croyances, gardent toujours en arrière fond des actions passées, aux précisions oubliées ou transfigurées, déformées là aussi, des mythes de plus ou moins grande importance.
 
Les mythes
      Les mythes sont des récits que les membres d'une société se transmettent de génération en génération depuis les temps les plus anciens. Ils se distinguent facilement d'autres textes avec lesquels ils sont liés, mais qui, à l'instar des incantations chamaniques ou des récitatifs rituels, sont scandés par des enchaînements de mots et de syntagmes qui divergent du mode narratif.
Comme l'écrit Patrice BIDOU, le temps occupe ensuite une position capitale dans la définition du mythe, "non seulement parce qu'il légitime de l'intérieur le discours mythique comme parole fondatrice, mais aussi parce qu'il joue un rôle déterminant dans le processus de fabrication du mythe en tant qu'objet". En effet, pour qu'un événement, une histoire, une narration, toujours singulière au départ, devienne un mythe, deux conditions doivent être remplies. Il faut d'une part que ses éléments entrent dans un rapport de compatibilité sémantique et formelle avec l'ensemble des mythes de la population concernée, d'autre part que soit oubliée, effacée son origine individuelle pour devenir une histoire générale, exemplaire : ces deux aspects fondamentaux se façonnant à travers une seule et même dimension qui est le temps". On pourrait ajouter une troisième condition : il faut que ces évènements racontés, qu'ils soient vrais ou faux, véridiques en soi ou mal compris, cela en fin de compte n'a pas d'importance immédiate, frappent les esprits, possèdent d'une certaine manière une violence quelconque, que ce soit celle de la nature ou celle de conflits entre groupes humains.
    D'autre part, les mythes pour les populations qui les vivent intérieurement, n'en sont pas : ils font partie de la réalité passée, présente et à venir. Des populations dites primitives ou des populations du XXIème siècle fondent une grande partie de leur existence sur cette croyance. Mircea ÉLIADE, dans ses études sur le mythe, met bien l'accent sur cette permanence du mythique. Il l'écrit ainsi à propos du christianisme.
  "Il faut ajouter aussitôt (après avoir bien fait comprendre que pour un chrétien, l'Incarnation, la Résurrection et l'Ascension ne se présentent pas comme un mythe) que, du fait même qu'il est une religion, le christianisme a dû conserver au moins un comportement mythique : le temps liturgique, c'est-à-dire le recouvrement périodique de l'illud tempus des "commencements". L'expérience religieuse du chrétien se fonde sur l'imitation du Christ comme modèle exemplaire, sur la répétition liturgique de la vie, de la mort et de la résurrection du Seigneur, et sur le contemporanéité du chrétien avec l'illud tempus qui s'ouvre à la Nativité de Béthléem et s'achève provisoirement avec l'Ascension. Or, nous l'avons vu, l'imitation d'un modèle transhumain, la répétition d'un scénario exemplaire et la rupture du temps profane par une ouverture qui débouche sur le Grand Temps, constituent les notes essentielles du comportement mythique, c'est-à-dire de l'homme des sociétés archaïques, qui trouve dans le mythe la source même de son existence".
     
      Jean-Pierre VERNANT pose quelquefois la question dans son oeuvre de savoir si les Grecs anciens croyaient vraiment à la mythologie des Dieux. De même, des mythes modernes peuvent poser le même questionnement aux hommes de notre temps. Pour aller plus loin, comme d'ailleurs Mircea ÉLIADE le fait, il signale que " des recherches récentes ont mis en lumière les structures mythiques des images et des comportements imposés sur les collectivités par la voie des mass-media". Il évoque les "comic strips", les bandes dessinées de tout genre et effectivement jusqu'aux images de la double trilogie cinématographique de La guerre de étoiles du réalisateur et producteur américain George LUCAS, tout cela a un lien avec les mythes (au-delà des mythes des super-héros d'ailleurs). Même si (presque) personne ne croit à la réalité de Luke Skywalker, ce que ces histoires racontent mettent en résonance d'autres histoires, bref une mythologie qui n'est pas seulement une façon de voir le monde, de le ressentir, mais aussi une perception de ce que sont au fond les relations sociales plus ou moins conflictuelles. Si nos ancêtres se laissaient bercer par la poésie (chantée ou parlée) de leurs mythes, nos contemporains se laissent bercer, même s'ils n'ont évidemment pas le même état d'esprit face à la réalité de ce qui est raconté, texto pour ainsi dire, par des images et des sons.
 
Les rites
     Le rite s'inscrit dans la vie sociale par le retour imagé des circonstances appelant la répétition de son effectuation comme l'écrit Pierre SMITH. "Il se caractérise par des procédures dont il implique la mise en oeuvre afin d'imposer sa marque au contexte que son intervention même contribue à définir. Les procédures rituelles sont plus paradoxales que significatives, car le rite se propose d'accomplir une tâche et de produire un effet en jouant de certaines pratiques pour capturer la pensée, mené ainsi à "y croire", plutôt qu'à en analyser le sens. En cela, mais sans qu'il y ait totale exclusion mutuelle, le rite se distingue de ces manifestations à charge symbolique que sont les fêtes, les cérémonies, les célébrations, etc, tous usages qui se rapportent à l'étiquette privée ou publique. Si le rite s'insère dans de telles manifestations, il en constitue généralement le temps fort, autour duquel s'organise l'ensemble du déploiement cérémoniel, qui peut alors être qualifié de "rituel". Le rite ne se confine nullement à la sphère du religieux ; c'est plutôt celle-ci qui ne peut s'en passer, car elle se manifeste à travers lui et revendique l'exclusivité de sa mise en oeuvre".
On pourrait même dire que les religions reprennent à leur compte de nombreux rites pour leur donner parfois une nouvelle signification. Il existe un dynamisme rite-mythe-rite-mythe (quasiment rythmique à l'échelle de millénaires d'histoire!), dans laquelle les religions organisées puisent une grande partie de leur énergie captatrice des esprits et des corps.
 
 
Mythes et rites
       René GIRARD, qui présente d'ailleurs son livre La violence et le sacré, comme une enquête sur les mythes et les rites, émet une hypothèse, une théorie de la religion primitive, hypothèse qu'il élargit ensuite en direction du judéo-christinanisme et de la culture toute entière, selon ses propres termes. Par la méthode comparative entre mythes de différentes régions du monde et rites constatés dans de nombreuses cultures, l'anthropologue et le critique littéraire veut montrer le caractère fondateur du mécanisme de la victime émissaire. A partir des mythes de création du monde, la plupart du temps violents, il veut démontrer que la crise sacrificielle forme la trame des rites les plus répandus.
 "Dans les interprétations religieuses, la violence fondatrice est méconnue mais son existence est affirmée. Dans les interprétations modernes, son existence est niée. C'est la violence fondatrice, pourtant, qui continue à tout gouverner, lointain soleil invisible autour duquel gravitent non seulement les planètes mais leurs satellites et les satellites des satellites ; il importe peu que la nature de ce soleil soit méconnue, ou mieux encore, que sa réalité soit tenue pour nulle et non avenue".
L'efficacité de ce mécanisme, qui provient en partie de son occultation, permet par le spectacle du sacrifice d'une victime émissaire désignée comme coupable des malheurs provenant de la nature ou de relations entre les hommes, de réunir à nouveau les hommes réconciliés dans une société vivable, diminue au fur et à mesure que se développent les connaissances sur les véritables ressorts des relations humaines.
Aujourd'hui, les thèses "girardiennes" sur le dynanisme de la violence sociale continuent d'être discutées et polarisent même de nombreuses études et commentaires. Elles ont le mérite de rappeler que les mythes ne sont pas de gentils contes pour amuser les enfants et que les rites ne sont pas des mises en scène répétitives plus ou moins spectaculaires pour faire joli, mais qu'ils constituent une part cruciale de notre culture. Une part cruciale d'une culture plus ou moins conflictuelle.

René GIRARD, La violence et le sacré, Éditions Grasset, 1972. Mircea ÉLIADE, Aspects du mythe, Éditions Gallimard, collection nrf Idées, 1963.
Patrice BIDOU, article Mythe, Pierre SMITH, article rites dans Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, PUF, collection Quadrige, 2000.

                                                                                    RELIGIUS
       

  
Relu et corrigé le 5 Avril 2019

        

          
         
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18 juin 2009 4 18 /06 /juin /2009 14:59
       Immédiatement après l'Indépendance, les insurgés des colonies américaines débattent de la forme et du contenu à donner à la nouvelle démocratie. Plusieurs hommes engagés dans l'action politique, à commencer par Alexander HAMILTON (1755-1804), John JAY (1749-1829) et James MADISON (1751-1836), s'attachent à faire approuver une Constitution fédérale. Ils le font notamment à travers la publication d'une série d'articles en 1787 et en 1788 dans plusieurs États d'Amérique.  Dans 85 articles, sous le nom collectif de Publius, dans The Federalist, ils argumentent sur l'excellence de cette Constitution destinée à donner aux anciennes colonies britanniques le "meilleur gouvernement" possible. De ces débats nait le régime politique américain, parmi le plus stable que l'on connaisse.

     C'est surtout Alexander HAMILTON et James MADISON qui rédigent ces articles voués à être abondamment discutés et commentés, même d'ailleurs après l'adoption de la Constitution. Beaucoup de leurs arguments fournissent la substance de débats avant et après la Guerre de Sécession, et maints auteurs contemporains y font référence.
    Alexander HAMILTON, opposant vigoureux à la Révolution Française et à Thomas JEFFERSON, et constructeur du premier parti politique américain, fondé sur un clientélisme capable de défendre les intérêts des riches manufacturiers aux activités basées sur le Nouveau Continent, est un disciple de Thomas HOBBES et de MONTESQUIEU. L'influent premier Secrétaire du Trésor pense que la liberté est liée à la propriété dont la distribution inégale est liée à la nature humaine. Il conçoit les treize colonies unies par un texte quasiment sacré, économiquement prospères grâce à l'industrie, vivant dans l'autarcie et le protectionnisme.
     James MADISON, quatrième Président des États-Unis (1809-1817) oriente ses écrits sur l'équilibre des pouvoirs législatif, judiciaire et exécutif. Il insiste sur la représentation proportionnelle à la population dans les structures fédérales. Il s'oppose à un fort pouvoir fédéral, entre autres sur le plan économique, défavorable à la constitution d'une Banque fédérale.
La séparation des pouvoirs diminue le mal des majorités oppressives au niveau du gouvernement. Dans une république sans séparation des pouvoirs, où un corps unique de représentants remplit toutes les fonctions du gouvernement, il n'y aurait rien dans la machine du gouvernement qui puisse résister à la volonté d'une majorité populaire oppressive. Alors que dans le gouvernement républicain, l'autorité législative prédomine nécessairement : ce pouvoir législatif étend partout la sphère de son activité, et attire toute puissance sous sa coupe. C'est contre cette tendance que la séparation des pouvoirs s'instaure. La grande protection contre la concentration graduelle des différents pouvoirs sous un seul, et là on pense aussi à la tendance  du pouvoir exécutif, consiste à donner à ceux qui administrent chaque pouvoir les moyens et le personnel constitutionnels nécessaires pour résister à l'empiètement des autres.

     Si on suit Martin DIAMOND, The Federalist est un ouvrage cohérent et éclairant, notamment sur les premiers débats véritablement américains. "Le Fédéraliste a un caractère littéraire qui permet (à Hamilton et Madison) d'être d'accord tout à fait facilement sur beaucoup de ce qu'il fallait dire. Le Fédéraliste traite principalement de questions de faits. (...) Le Fédéraliste était un commentaire et un plaidoyer pour une constitution. Ses auteurs ne furent par conséquent pas premièrement obligés de traiter du sujet le plus controversé, à savoir le critère qui était le leur pour juger bonne la Constitution. Cela sans parler bien sûr du fait que Publius s'en tient seulement à la surface des choses ou ne dit que ce que les lecteurs veulent entendre. En fait, Hamilton et Madison vont très loin, en tant que Publius, dans la suggestion des fondements théoriques sur lesquels une sage acceptation de la constitution devrait se fonder."
Si pourtant, The Federalist est absent de certaines présentations de la philosophie politique américaine, c'est sans doute, comme Martin DIAMOND l'écrit; parce qu'il "reste en-dessous des grands ouvrages dans lesquels  les questions théoriques sont poussées jusqu'à leurs limites propres, c'est-à-dire les plus lointains". Mais en fin de compte, ce n'est pas la profondeur de certains textes qui fait souvent l'histoire, mais leur propagation, leur popularité, leur capacité à susciter des débats jusque dans les milieux non littéraires. En ce sens, une des qualités de la démocratie naissante, c'est de pouvoir mettre à la portée du plus grand nombre les questions essentielles.
Bien que l'influence politique réelle de l'oeuvre soit controversée, on accorde aujourd'hui au Federalist le statut, dixit Alexander MADISON, d'être "l'exposition la plus authentique du texte de la Constitution fédérale, tel qu'il a été conçu par le corps qui l'a préparé et par l'autorité qui l'a accepté". The Federalist figure, avec la Déclaration d'Indépendance de 1776 et la Constitution de 1787, parmi les textes sacrés issus de la formation de la république américaine. (Schuyler STEPHENS).

      Dès le premier essai, Publius donne les grandes lignes de l'ouvrage :
- L'utilité de l'union pour notre prospérité politique ;
- L'insuffisance de la confédération actuelle pour conserver cette Union ;
- La nécessité d'un gouvernement au moins aussi énergique que celui qui est proposé, pour atteindre ce but ;
- La conformité de la Constitution proposée aux vrais principes du gouvernement républicain ;
- Son analogie avec la propre constitution de notre propre État (il s'agit de l'État de Virginie) ;
- La sécurité supplémentaire que son adoption apportera à la conservation de cette espèce de gouvernement, à la liberté et à la propriété.
     Dans la distinction traditionnelle des trois genres de gouvernement, le gouvernement d'un seul, celui du petit nombre et celui du grand nombre, Publius fait le choix d'une république démocratique.

       Si l'on veut schématiser les arguments, on peut noter les 5 principaux arguments fédéralistes et les quatre critiques principales anti-fédéralistes.
        Les arguments des rédacteurs des 85 textes articles sont les suivants :
- Seule une Union d'habitants partageant la même culture, la même langue, la même religion, permet de diminuer les jalousies au sujet des ressources naturelles inégalement partagées entre les États, voire de réduire les risques de guerre civile. Il est nécessaire d'avoir un pouvoir centralisé fort.
 - Un État unique vaut mieux, pour la sécurité extérieure, que plusieurs États dispersés dans leurs moyens militaires et diplomatiques. Une seule armée, une seule marine, disposant de l'ensemble des ressources, notamment financières, est à même de garantir cette sécurité.
- Seule l'Union permet un commerce intérieur sans barrières douanières ou commerciales ;
- L'Union permet de réduire les coûts de l'administration, réduite à une au lieu de treize, ce qui réduit considérablement la charge des impôts ;
- L'Union permet la mise en place d'un protectionnisme efficace en cas de conflit avec l'Europe (allusion aux conflits avec l'Angleterre, dont on attendait une volonté de revanche).
       Les anti-fédéralistes émettent quatre contre-arguments fondamentaux, auxquelles répondent les rédacteurs du Federalist :
- L'absence de "Bill of Rights", d'une Charte des droits fondamentaux des citoyens" dans la Constitution, à l'inverse de la Grande-Bretagne. Mais le régime politique n'est pas le même : dans ce dernier pays règne une monarchie, et la plupart des régimes républicains n'ont pas ce genre de texte. Toutefois, Alexander HAMILTON fera rédiger un "Bill of Rights" après l'adoption de la Constitution et nombre d'amendements à celle-ci en tiendront lieu.
- La République est inapplicable sur un territoire aussi vaste. Cet argument revient fortement jusque dans la plume de Jean-Jacques ROUSSEAU et MONTESQUIEU s'en fait l'écho. Dans The Federalist se joue alors un sacré jeu de mots sur la définition de la démocratie et de la république, la première étant le gouvernement par tous et la seconde le gouvernement par les représentants de tous... La Constitution ne serait donc qu'une Constitution républicaine....
- Le peuple est insuffisamment représenté dans les structures fédérales proposées. Les Fédéralistes estiment que si chaque association et groupe d'individus partageant un intérêt commun est représenté, le pays devient ingouvernable, tant leur nombre est grand. En fait, cette question sera soulevée à beaucoup de reprises par la suite et... résolue de façon pragmatique (avant même l'apparition de ce mot en tant que philosophie politique) par l'agglutination autour du Congrès, avec des moyens légaux et encadrés d'interventions, d'une multitudes de lobby représentant précisément ce nombre très grand d'individus ou de groupes ayant des intérêts communs...
- Les États particuliers vont perdre du pouvoir. Ce que les Fédéralistes ne font pas que concéder, puisque précisément une Union fédérale est de le leur limiter....

        Dans le dixième essai de Publius, les auteurs posent le principe fédéral comme le principe garant du républicanisme du régime : "L'étendue et la sage structure de l'Union nous offrent contre les maux qui affectent ordinairement un gouvernement républicain, un remède républicain". On mesure la méfiance qui entoure le gouvernement populaire, tant les arguments fusent "du spectacle des troubles dont (les Républiques) étaient continuellement agitées, et de cette succession rapide de révolutions qui les tenaient dans un état d'oscillation perpétuelle, entre les excès du despotisme et de l'anarchie" "Les amis de la liberté auraient été forcés d'abandonner comme désespérée la cause de cette forme de gouvernement", si les grands progrès de la science politique - dont les constitutionnalistes américains se targuent d'être les propagateurs - "dont l'efficacité des différents principes était absolument ignorée ou imparfaitement connue des anciens" n'avaient permis d'en "former des modèles plus parfaits" (Alexander HAMILTON, cité par Schuyler STEPHEN).

      Les débats précédents ne trouvent pas d'épilogue dans l'adoption de la Constitution. Le sens du fédéralisme fait encore l'objet aux États-Unis mêmes d'une vigoureuse querelle entre les tenants du "fédéralisme national", favorables à un renforcement de l'Union américaine, fondée sur la Constitution, acte unilatéral du peuple américain, et partisans du "fédéralisme contractuel" qui estiment que les États-Unis sont depuis l'origine une simple union d'États, issue d'un pacte constitutionnel, conclu par les États membres souverains. (Olivier BEAUD).

Olivier BEAUD, article Fédéralisme dans Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 2005. Schuyler STEPHEN, article "Le fédéraliste" dans Dictionnaire des Oeuvres politiques, PUF, 1986. Martin DIAMOND, article The federalist Histoire de la philosophie politique, sous la direction de Léo STRAUSS et de Joseph CROPSEY, PUF, collection Quadrige, 1994.
Le Fédéraliste, Éditions Michalon, 1999.   Présentation de Thierry CHOPIN.

                                                 PHILIUS
Relu le 6 avril 2019

                              

    
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16 juin 2009 2 16 /06 /juin /2009 15:58
     Parmi les nombreuses revues qui traitent de psychanalyse, la Revue française de psychanalyse est une des plus anciennes, fondée à Paris en 1927, sous le patronage direct de Sigmund FREUD. Dans sa propre présentation, on peut lire : "Parce que les psychanalystes ont étendu le champ d'application de la psychanalyse à de déconcertantes désorganisations de la personnalité qu'il leur faut comprendre et traiter, des ensembles conceptuels originaux se sont développés, des perspectives inédites de la recherche se font jour : La Revue française de Psychanalyse les publie et les confronte aux données freudiennes classiques et aux apports des auteurs post freudiens ainsi qu'aux avancées contemporaines des autres sciences humaines, de la psychiatrie et des neurosciences."
   
     Autant le dire tout de suite, cette revue n'est pas une revue de vulgarisation et il faut posséder la plupart du temps un sérieux bagage intellectuel du côté de la psychanalyse pour aborder les articles qu'elle présente. A contrario, pour tout étudiant qui s'accroche et qui veut appréhender de nombreuses facettes des conflits psychiques, elle est une des meilleure en circulation dans le monde francophone.
Mais bien entendu, si ce mot a un sens ici, elle n'est pas neutre. Émanation de la Société Psychanalytique de Paris, elle a participé et participe encore aux tensions qui existent dans le milieu de la psychanalyse, théoriciens et praticiens confondus. Toutefois, beaucoup d'eau a coulé sous les ponts depuis les querelles très dures entre lacaniens, freudiens, kleiniens...et le climat s'est plutôt apaisé aujourd'hui.

    La Revue française de psychanalyse se veut lieu de débats entre divers mouvements, avec un comité de rédaction fourni, secondé par un comité scientifique international. Auparavant sous la direction de Denys RIBAS, de Chantal LECHARTIER-ATLAN et de Jacques MIEDZYRZECKI, et depuis le 1er janvier 2013, sous la direction de Françoise COBLENCE et de son comité de rédaction qui s'est encore étoffé depuis. On retrouve entre autres les noms de Vassilis KAPSAMBELIS, de Chantal LECHARTIER ATLAN et d'Isabelle Martin KAMIENIAK...
Elle propose depuis 1992, de façon trimestrielle, un numéro de 320 pages environ, auquel s'ajoute un cinquième numéro spécial consacré aux travaux du Congrès annuel des psychanalystes de langue française. Ces numéros, thématiques, proposent par exemple des analyses sur "Frères et soeurs" (2008), la "Neutralité bienveillante" (sous-entendu dans la cure) (2007), "Le contre-transfert" (2006) ou "Les pulsions au milieu de la vie" (2005). A noter également le numéro 73 de 2009 portant sur "L'identification à l'agresseur" et le numéro (2009/2) sur l'Inhibition. Dans ce dernier, on peut trouver les signatures entre autres de Martin JOUBERT, d'Isabelle KAMIENIAK et de Danielle KASWIN-BONNEFOND, ces dernières faisant l'introduction habituelle (toujours claire) du thème du numéro. Souvent les articles sont regroupés en Perspectives théoriques et en Approches cliniques. Dans chaque numéro, des rubriques hors thèmes abordent d'autres aspects de la psychanalyse et les critiques de livres sont nombreuses, sans compter une revue des revues. Les auteurs n'hésitent pas, comme Roger PERRON dans ce  numéro de 2009, à mettre en cause l'utilité même de la psychanalyse (Considérations sur une méta-analyse).
      Plus récemment, est traité (2011/4) la question des "Pratiques psychanalytiques et société", dans un numéro de 288 pages au total. N'oublions pas pour notre thème de prédilection (le conflit!), celui de 2009/4 sur le thème Détruire/Se détruire, avec des contributions sur les Pulsions de mort et destructivité : développements théoriques (Thierry BOKANOWSKI, Denys RIBAS, René ROUSSILLON) sur d'Autres perspectives (Michel WIEVIORKA, Graziella NICOLAÏDIS), sur La destruction à l'oeuvre (Philippe VALON, Evelyne TYSEBAERT), sur Cliniques de la destructivité et sur les Enjeux de vie et de mort de l'amour, impact traumatique du narcissisme destructeur. Plus récemment encore, les thèmes couverts portent sur Destins de l'autoérotisme (2018), Les fantasmes sadiques dans la cure (2016), Pourquoi le guerre? (2016), Cent ans de narcissisme (2014), Crimes (2012)...

    Tous les numéros de la Revue française de psychanalyse sont disponibles sur le portail CAIRN et les lecteurs peuvent avoir accès aux recherches de la Bibliothèque Sigmund Freud. De plus, d'autres articles, d'autres recherches, d'autres services, sont proposés sur le site même de La Revue Française de Psychanalyse...

Revue française de psychanalyse, 187, rue Saint Jacques, 75005 PARIS.
Abonnements sur le site des Presses Universitaires de France : www.puf.com.
 
Actualisé le 4 Avril 2012. Relu et actualisé le 8 avril 2019.


    
  

    
 
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16 juin 2009 2 16 /06 /juin /2009 14:06

Philosophie marxiste de Karl MARX (1)
 

      Karl MARX (1818-1883) se fait connaître en tant que critique de la philosophie, d'une manière de faire de la philosophie, notamment celle de Friedrich HEGEL (1770-1831) qui domine alors la scène universitaire allemande. Il édifie une nouvelle philosophie, qui rejette la vision d'ensemble mais en reprend une partie du vocabulaire, à partir des textes de Friedrich HEGEL, de Johann FICHTE (1762-1814) et de Ludwig FEUERBACH (1804-1872).
C'est dans le combat contre une philosophie dominante que le marxisme naît et c'est dans le combat contre la société capitaliste de son époque que Karl MARX propose une analyse et une voie vers une autre société. Si l'image de Karl MARX, de son marxisme se rattache surtout souvent à l'économie, son oeuvre commence avec la philosophie et d'une certaine manière, elle ne quitte pas une vision globale qui est l'ambition de toute philosophie.

       Dans sa méthode pour étudier les oeuvres de Karl MARX (car toutes ne seront pas connues à sa mort), Raymond ARON (1905-1983) se fixe une règle "ordinaire d'interprétation".
       Après avoir établi une hiérarchie entre les textes disponibles, entreprise qui peut être brouillée avec les différentes interprétations d'auteurs marxistes, marxologues ou marxiens, il faut naviguer avec une autre difficulté : "la deuxième sorte de difficultés provient de la diversité des périodes dans la vie de Marx (...). Sa carrière et son oeuvre se divisent chronologiquement en deux parties principales. Premièrement les écrits de jeunesse (1835-1848) (c'est-à dire jusqu'à son exil à Londres après les révolutions de 1848). On peut hésiter sur le point de savoir si Le Manifeste communiste appartient à la période de jeunesse ou au contraire à la période de maturité. (...) (Mais) à l'évidence, Le Manifeste est tout à la fois l'aboutissement de l'effort intellectuel qui a mené Marx de la philosophie à la sociologie et à l'économie, et le point de départ des recherches qui l'ont conduit à la publication du (...) premier tome du Capital en 1867. (...) La deuxième période (...) constitue une unité parce qu'elle est dominée par un livre unique, Le Capital, bien que, entre-temps et au fur et à mesure des événements et des nécessités économiques (Karl MARX vécut difficilement, dans la pauvreté), Marx ait écrit quantité de textes de circonstances."
      La question la plus importante pour lui est de cerner "ce que signifie la formule "critique de l'économie politique"." D'accord avec SCHUMPETER, Raymond ARON estime, qu'en économie, Karl MARX est un disciple de RICARDO, par ses catégories et ses méthodes d'analyse.
"Mais en même temps, Marx avait une ambition qui le mettait à part des économistes classiques : il pensait utiliser d'une certaine manière leurs concepts et leurs méthodes pour élaborer ce qu'il appelait une critique de l'économie politique. Cette critique de l'économie politique aurait été simultanément une interprétation ou une explication du mode de fonctionnement de l'économie capitaliste, une mise en place de l'économie capitaliste dans le développement historique des différents régimes économiques, enfin une analyse du développement nécessaire de l'économie capitaliste vers la catastrophe finale. (...) (...) Marx avait l'idée, à la fois géniale et extrêmement difficile à réaliser, que les catégories de la pensée économique ne s'expliquaient que par la réalité économique elle-même. Donc la critique de l'économie politique aurait été à la fois l'étude de la formation et de la mort de l'économie capitaliste et l'étude de la force et de la faiblesse de la pensée économique appliquée à la réalité capitaliste."
    En fin de compte, après avoir examiné les relations intellectuelles entre Karl MARX et Friedrich ENGELS, aspect déterminant pour la diffusion des idées révolutionnaires du fondateur du marxisme, Raymond ARON estime que le débat central, ce qui réduit l'importance des oeuvres de jeunesse, est porté par Le Capital. Ce qui ne l'empêche pas de suivre longuement la formation de la pensée de Karl MARX depuis sa période d'hégélien de gauche, toujours dans la perspective d'éclairer les propos du Capital.

         Dans Lire Le Capital (1968), textes de conférences de 1965, Louis ALTHUSSER (1918-1990) effectue une relecture de l'oeuvre de Karl MARX, et partant, propose une manière de le lire... Refusant de donner, en accord là avec le marxologue Raymond ARON aux idées politiques opposées aux siennes, une importance exagérée aux oeuvres de jeunesse de Karl MARX, découvertes et réellement commentées longtemps après sa mort, il entend mettre les points sur les i :
"Car croire que le tout de la philosophie de Marx nous est donné dans les quelques phrases frémissantes de Thèses sur Feuerbach, ou dans le discours négatif de L'idéologie allemande, c'est-à dire dans les Oeuvres de la Coupure, est se méprendre singulièrement sur les conditions indispensables à la croissance d'une pensée théorique radicalement nouvelle (...). "Depuis qu'elle a été formulée  pour la première fois dans Misère de la Philosophie de Marx et dans Le Manifeste Communiste, de Engels, notre conception a traversé une période d'incubation, qui a bien duré 20 ans jusqu'à la publication du Capital...". En définitive, si on doit s'aider - et on doit parfois impérativement le faire car sinon certaines notions peuvent apparaître obscures - de ces oeuvres philosophiques de jeunesse, c'est dans Le Capital que réside l'essentiel de la philosophie marxiste, même si ce monument littéraire est d'abord une oeuvre économique et politique.
    Selon Louis ALTHUSSER, il faut revenir à un aspect scientifique et déterministe de la théorie marxiste, contre les interprétations et utilisations humanistes et idéologiques. Une vraie coupure épistémologique existe selon lui entre les Manuscrits de 1844 procédant à un matérialisme historique et la conception du matérialisme dialectique de L'idéologie allemande.
     Il propose une lecture de l'oeuvre de Karl MARX qui se fonde sur la distinction radicale de la science et de l'idéologie.
Et pour cela, il pense qu'il faut élucider le discours théorique du marxisme non seulement à partir des oeuvres de Karl MARX mais également dans les oeuvres pratiques des partis communistes. Ce qui provoque un décalage entre théorie et pratique. Il veut réussir à extraire de l'oeuvre de Karl MARX, les écrits véritablement révolutionnaires des autres, notamment les écrits de jeunesse, afin d'en dégager ceux qui sont authentiquement marxistes (Jean LACROIX). On mesure toute la difficulté d'une telle entreprise, qui revient à rechercher le moment où Karl MARX opère une critique de sa propre philosophie antérieure... Louis ALTHUSSER pense qu'il professe en 1840-1842 un humanisme rationaliste libéral inspiré d'Emmanuel KANT et de FICHTE, en 1842-1845 un humanisme communautaire inspiré de FEUERBACH et que c'est seulement dans les Manuscrits de 1844 que se trouve la coupure épistémologique. A partir de celle-ci, Karl MARX penserait tout expliquer par le travail, alors qu'avant il disserte sur l'aliénation....
Ce projet scientifique, que beaucoup pensent inabouti, est évidemment fortement critiqué par de nombreux autres auteurs marxistes et des marxologues. En fin de compte, comme Alain BADIOU, il faut peut-être discerner dans cette entreprise la constitution d'un autre marxisme qui ne serait pas celui de Karl MARX, qui s'expliquerait par une inspiration venant de SPINOZA...

        Peut-être un des meilleurs vulgarisateurs de la pensée de Karl MARX, Henri LEFEBVRE (1901-1991) veut montrer, lui, la genèse de la philosophie marxiste, sans effectuer cette coupure entre oeuvres de jeunesse et oeuvres de maturité.
 "L'idéalisme hégélien se donnait (...) pour une théorie du devenir contradictoire, de l'histoire, du réel, plus encore que pour une théologie laïcisée. Mais la philosophie de Hegel, portant dans sa tête et dans sa pensée l'"Idée" pure, s'arrogeait de ce fait le droit de juger l'histoire et de déterminer le réel et le non-réel. Du seul fait qu'il prétendait porter en lui l'Idée, c'est-à-dire la Connaissance absolue - définitive et achevée, - il prétendait donner, dans son "système" philosophique la connaissance complète, définitive, achevée de toutes choses. De ce seul fait, il arrêtait à lui, et à son temps, l'histoire humaine et le progrès de la connaissance. La théorie du devenir contradictoire devenait donc (par une curieuse contradiction!) l'apologie du temps, de l'époque, du "réel" existant et accompli à cette époque. Et ce paradoxe ne le cède en rien au paradoxe de l'idéalisme : le philosophe Hegel, parvenu à son "système" en réfléchissant sur les contradictions d'une époque révolutionnaire, était devenu un réactionnaire, philosophe officiel de l'État prussien, grand maître de l'enseignement et apologiste de cet État tyrannique!  Or, dès 1837, (...) un certain nombre d'étudiants et de jeunes écrivains en philosophie avaient découvert ce "paradoxe", cette contradiction de l'hégélianisme" (...). "(Les jeunes-hégéliens ou hégéliens de gauche insistaient sur l'aspect révolutionnaire de la dialectique de Hegel et lui rendaient sa signification de théorie du devenir, sans arrêt, à travers des contradictions toujours renaissantes.)"
Ils distinguaient une pensée cachée et une pensée adaptée avec des concessions aux autorités du temps. Karl MARX s'introduit dans le milieu des jeunes hégéliens de gauche et en 1841 présente sa thèse de doctorat : Différence entre la philosophie de la Nature de Démocrite et celle d'Épicure. Cette thèse hégélienne prépare sa "libération" de la philosophie de Hegel, tout comme les premiers écrits de Hegel avaient préparé son émancipation de la philosophie classique.
    Après avoir décrit l'attitude du jeune Karl MARX vis-à-vis de l'hégélianisme, Henri LEFEBVRE montre l'évolution de sa pensée d'une critique philosophique à la critique de l'économie politique.
   C'est dans la compréhension de Karl MARX de La phénoménologie de l'Esprit de HEGEL que se trouve, selon lui, l'origine historique du marxisme. Il en saisit le sens de la dialectique et en prend la notion philosophique de l'aliénation. De FEUERBACH, MARX et ENGELS, dans La Sainte Famille, empruntent l'idée de l'homme total. Mais ils étendent cette idée et la transforment dans les textes de 1844. Henri LEFEBVFRE expose cette transformation :
- la condamnation de la pure philosophie spéculative, celle de HEGEL, qui "n'est pas autre chose que la religion mise en pensées", donc une autre forme d'aliénation ;
- le "vrai matérialisme" scientifique, faisant du rapport de l'homme avec lui-même le principe de la théorie ;
- le principe positif : l'existence de l'homme comme être naturel, donné avec son organisme, ses besoins.
      Selon Karl MARX, FEUERBACH a raison de substituer l'homme à l'Idée hégélienne. Mais il n'a pas compris le sens profond de l'hégélianisme (en passant, c'est un procédé courant en philosophie, substituer à une interprétation une autre interprétation...) ; il n'a pas vu que l'homme a un histoire, et que l'histoire de l'aliénation humaine est aussi l'histoire de l'homme. L'homme est un être social (il ne se résume pas dans le rapport de l'égoïsme avec l'amour) et pour être conscient de soi, l'homme doit gagner la puissance sur la matière. Il agit, n'est pas passif envers la nature. Par son activité, il le modifie et se modifie dans le même mouvement, transforme jusqu'à ses sens et ses besoins. Et le rapport de l'homme avec la nature n'a rien de mystérieux ; c'est le travail, dont l'économie politique classique a entrevu, mais sans bien le comprendre, qu'il était le fondement essentiel de l'homme. La liaison entre la problématique du travail et la problématique de l'aliénation, avec le constat de l'existence de la pauvreté et de la richesse, montre où se situent les vrais problèmes. Le communisme consiste précisément à dépasser l'aliénation, à la possibilité pour "le retour complet, conscient, accompli à travers toute la richesse du développement, de l'homme à soi-même en tant qu'homme social."
        Henri LEFEBVRE, contrairement à la tentative de Louis ALTHUSSER, montre la logique, d'écrits en écrits, du cheminement intellectuel de Karl MARX. Et la meilleure manière de comprendre le marxisme de Karl MARX est effectivement de retrouver les fils conducteurs qui partent des premières oeuvres de jeunesse et qui mènent au Capital.

Henri LEFEBVRE, Pour connaitre la pensée de Karl MARX, Bordas, 1966. Louis ALTHUSSER, Etienne BALIBAR, Lire Le Capîtal, tomes I et ii, François Maspéro, Petite Collection Maspéro, 1970-1971. Raymond ARON, Le Marxisme de Marx, Éditions du Fallois, collection Le livre de poche Histoire, 2002.
Jean LACROIX, Althusser et le marxisme, sur Internet : http://www.girafe-info.net/jean_lacroix/althuss.htm

                                                         PHILIUS
 
Relu le 9 avril 2019
 
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15 juin 2009 1 15 /06 /juin /2009 13:48
      Fondateur d'une Société de Psychologie Individuelle en 1913, après la rupture avec Sigmund FREUD en 1911, suite à une divergence profonde sur la théorie de la libido, Alfred ADLER déplace l'explication des comportements névrosés de la théorie sexuelle à une théorie du sentiment d'infériorité. Intraverti et sobre, voire laborieux dans son écriture, dixit Carl JUNG, à l'opposé de l'extraverti et volontiers exalté, sans compter un charisme sans doute écrasant du fondateur de la psychanalyse, le médecin autrichien laisse une oeuvre dont s'inspire beaucoup la profession des psychologues, notamment en pédopsychologie.

   Alfred ADLER rejette donc l'ensemble de l'approche de Sigmund FREUD, notamment son dualisme, et provoque la première scission importante du mouvement psychanalytique. Il considère l'individu dans sa totalité en y incluant des aspects sociaux et sociologiques. Il part du sentiment d'infériorité du petit enfant, de sa compensation et de la recherche du pouvoir et de la suprématie ainsi que du sentiment d'appartenance à la collectivité, premier sentiment, de l'individu. Il considère le développement psychique comme la formation d'un plan de vie inconscient, voire un style de vie, dès la prime enfance et les symptômes ultérieurs doivent être compris pour lui sous cet angle, dans une conception finaliste. (Helmut GROGER).
   
      Selon Rudolf DREIKURS, la psychologie adlérienne "propose plus qu'une technique de traitement et d'éducation. Son but est de surmonter les défauts d'adaptation sociale chez l'individu et dans les groupes. Adler a insisté sur l'autonomie, sur la nécessité de résoudre les conflits sur la base d'un respect mutuel ; il a affirmé que la "logique de la vie en communauté" exige la reconnaissance de l'égalité des hommes entre eux. C'est pour cela que la psychologie adlérienne est efficace et nécessaire dans la société démocratique." La psychologie d'Alfred ADLER peut être définie aussi comme une téléoanalyse, "car nous considérons la connaissance et la modification des objectifs d'un individu comme la base de nos efforts pour corriger le comportement, que ces efforts soient d'ordre éducatif, pédagogique ou thérapeutique."

      Dans Le tempérament nerveux (1912) comme dans Connaissance de l'homme (1923), Alfred ADLER ne considère pas le symptôme nerveux comme un fait pathologique circonscrit et isolé, mais comme la manifestation inhérente au comportement unifié de la personne. Aussi son analyse tend à s'éloigner du symptôme pour comprendre l'individu dans sa totalité. Comme l'écrit Alfred MEYER, "lorsque les causes organiques ont été éliminées avec certitude, se pose la question de la signification d'un symptôme morbide. (Ce symptôme) ne devient intelligible que lorsque nous saisissons le système de référence de toute la vie de l'individu : la conduite de l'individu est gouvernée, malgré les apparences, non par les événements, d'après l'appréciation que nous pouvons avoir de ceux-ci selon le sens commun, mais par son opinion subjective sur les événements (...). Cette opinion, inhérente à la loi dynamique propre à l'individu, se manifeste d'une manière unifiée dans tout son comportement. Façonnée dans son passé le plus lointain, elle émane des remarques inconscientes au travers desquelles l'individu a précocement édifié son style de vie, sa conception originale du monde, et donné ensuite une forme automatisée à ses relations entre sa conduite actuelle, apparemment non motivée, et sa conduite dans son enfance." "C'est pourquoi, poursuit le même auteur, dans la méthode de travail de la psychologie individuelle d'Adler, les symptômes névropathiques ne sont pas considérés dans une optique causale (au contraire de la méthode courante psychanalytique). L'activité de l'être humain, issue de son inconsciente et permanente préoccupation, est orientée vers l'édification de son avenir. elle n'est pas déterminée, mais fondée sur un but à atteindre (...)"

        Au lieu de chercher les constituants de la personnalité dans un jeu de conflits internes, le psychologue propose de rechercher la logique des conduites personnelles, même névrotiques, dans la constellation d'abord de la famille de l'enfant, pris dans un complexe d'infériorité lié à sa constitution organique. On perçoit ce qu'il peut y avoir de normatif dans cette approche, ce constat étant accentué à la lecture des "vulgarisations" de sa pensée. Dans l'explication de la psychologie adlérienne par Rudolf DREIKUS, à propos de la névrose, on peut lire :
  "Pour le malade mental et pour le criminel, il n'y a pas de conflit entre vouloir et agir. Tous deux agissent comme ils le veulent, l'un parce qu'il a remplacé les ordres de l'entourage par les fantasmes de sa propre logique privée, l'autre parce qu'il ne reconnait pas les ordres de l'entourage. Un conflit entre vouloir et agir n'est possible que dans les névroses. Le fait que la plupart des gens connaissent une telle contradiction intérieure prouve simplement qu'ils sont névrosés, qu'ils ont besoin de faux-fuyants parce qu'ils ne sont pas disposés à accomplir certaines tâches de la vie."
  Le succès aux États-Unis de la psychologie adlérienne n'est pas étonnant dans un contexte conformiste où cette vision de la psychologie humaine, cohérente en soi, évite de poser les questions sur la sexualité, notamment infantile. Mais l'apport d'Alfred ADLER ne se résume pas à cet évitement. Par une caractérologie fine, basée sur l'analyse de différents affects (la colère, la jalousie, l'avarice...), sur les relations entre membres de la famille (surtout entre frères et soeurs), le psychologue s'efforce d'approcher une connaissance opérationnelle de l'homme.
   Mû par un réel souci de médecin, Alfred ADLER affirme posément, dans Connaissance de l'homme, que "le caractère d'un individu n'est jamais pour nous le motif d'un jugement moral, c'est une connaissance sociale, constatant comment cet individu agit sur le milieu qui l'entoure et quelle est sa solidarité avec ce milieu."
Dans L'enfant difficile (1930), une véritable technique de psychologie individuelle comparée s'élabore, avec exemples tirés de l'expérience à l'appui. Que ce soit à travers l'analyse d'une élève qui redouble sa classe ou celle d'un père qui empêche le développement du sentiment social de son enfant, ou encore celle du benjamin découragé ou de l'enfant détesté, Alfred ADLER communique forces conseils pédagogiques et compréhension de l'enfant. Cette manière d'expliquer le comportement doit amener ceux qui sont en charge de l'éducation à prendre les bons moyens d'accompagner le garçon ou la fille dans son difficile vécu du sentiment d'infériorité.
    
   Notamment dans Le sens de la vie (1933), Alfred ADLER expose une conception téléologique du devenir humain en général, porté vers le futur et non par le passé. "En insistant sur les fins de la conduite de l'homme, Adler a fait plus que d'ouvrir la voie à une nouvelle orientation de la psychologie qui, depuis, a été confirmée de différents côtés. L'opposition que rencontra cette orientation est caractéristique de la polémique qui concerne, non seulement la nature de l'homme, non seulement la formulation d'une méthode scientifique et la mise au point de mesures pédagogiques et thérapeutiques, mais encore l'ensemble de notre civilisation, qui appelle une nouvelle image de l'homme. Les néo-vitalistes ont bien été les premiers à reconnaître la finalité de l'évolution des espèces et des organes, et surtout de la physiologie. Les symptômes de toutes les maladies ne leur apparaissent pas comme des phénomènes pathologiques ou les suites de quelque influence nuisible, mais comme moyens permettant d'annuler cette influence."(Rudolf DREIKURS).

Alfred ADLER, Connaissance de l'homme, étude de caractérologie individuelle, Petite Bibliothèque Payot, 1968 ; L'enfant difficile, Petite Bibliothèque Payot, 1968. Les éditions Payot ont publiés également Le tempérament nerveux (1948) et Le Sens de la vie (1968).
Rudolf DREIKURS, La psychologie adlérienne, Boud & Gay, 1971. Alfred MEYER, Article Alfred Adler dans Encyclopedia Universalis, 2004. Helmut GRÖGER, Article Alfred Adler dans Dictionnaire international de psychanalyse, Hachette Littératures, collection Grand Pluriel, 2002.

                                                                                      PSYCHUS
 
Revu le 17 octobre 2014. Relu le 11 avril 2019.
 
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11 juin 2009 4 11 /06 /juin /2009 14:35
            En dépit du fait, comme le dit Sylvie METAIS, que le terme Complexe, à cause de sa vulgarisation, a perdu "toute spécificité conceptuelle", il garde une pertinence pour la description de certaines structures psychologiques ou psychanalytiques.
On rappelle par ailleurs qu'un complexe n'est pas un fait physique à proprement parler. Dans certains commentaires, on perçoit la confusion - exemple pris sur une contribution, entre complexe de castration et castration. Cette dernière induit des phénomènes psychologiques tout-à-fait autres (et bien plus appuyés et graves physiquement et socialement..) sur les individus castrés, qui ont peu de choses à voir avec le complexe de castration présent dans toute l'humanité, sous une forme ou une autre. Pour être tout à fait clair, et dans le même ordre d'idées, le complexe d'infériorité n'est pas l'infériorité réelle... Sur ce point toutefois (mais bien plus à propos du complexe d'infériorité qu'à propos du complexe de castration), des auteurs de la psychanalyse divergent sur la liaison entre réalités physiques et sociales et sentiment individuel constitutif de la personnalité...
  
    A partir de la lecture notamment de L'interprétation des rêves de Sigmund FREUD et de ses expériences d'associations de mots et d'idées, Carl Gustav JUNG établit en 1934 une théorie en 3 points :
- Le complexe, définit alors comme un ensemble de représentations et de souvenirs à forte valeur affective, partiellement ou totalement inconscients, absorbe une certaine quantité d'énergie psychique qu'il détourne de la conscience, ce qui provoque des comportements inadaptés (lapsus par exemple) ;
 - Il forme une entité psychique autonome au sein de la psyché, et cela d'autant plus qu'il est lié à des représentations inconscientes (dans les cas extrêmes constitution de personnalités parcellaires) ;
 - La névrose peut se comprendre comme une dissociation de la personnalité.
    Sigmund FREUD, de son côté, distingue trois sens, décrits par Jean LAPLANCHE et de Jean-Bertrand PONTALIS :
- Un sens originel qui désigne un arrangement relativement fixe de chaînes associatives ;
- Un sens général qui désigne un ensemble plus ou moins organisé de traits personnels, l'accent étant mis sur les réactions affectives. Mais Sigmund FREUD refuse de suivre la voie d'Alfred ADLER qui aboutit à imaginer à partir des complexes des types psychologiques.
- Un sens plus strict qu'on trouve dans l'exemple de Complexe d'Oedipe et qui désigne une structure fondamentale des relations interpersonnelles et la façon dans la personne trouve sa place dans la société. Les complexes de castration, paternel, maternel, parental... appartiennent en fait pour Sigmund FREUD au fonctionnement du Complexe d'Oedipe. L'expression Complexe d'Oedipe apparait d'ailleurs dès 1900 dans L'interprétation des rêves.

      Alfred ADLER (1870-1937), d'abord co-fondateur avec Sigmund FREUD de la Société psychanalytique de Vienne, puis un des premiers "dissidents", construit sa propre théorie, la psychologie individuelle, sur le sentiment d'infériorité, dès 1907, avec Les infériorités organiques et leur retentissement psychique. Le complexe d'infériorité désigne l'ensemble des attitudes, des représentations et des conduites qui sont des expressions plus ou moins déguisées d'un sentiment d'infériorité ou des réactions de celui-ci.
Alors que pour Sigmund FREUD, le sentiment d'infériorité n'est pas électivement en rapport avec une infériorité organique, n'est pas un facteur étiologique entier, mais doit être compris et interprété comme un symptôme, Alfred ADLER centre toute sa psychologie là-dessus.
      Dans Connaissance de l'homme (1923), rassemblement des textes d'une série de conférences données par Alfred ADLER après la guerre de 1914-1918, il introduit le sentiment d'infériorité de la façon suivante :
  "On peut poser en principe que tous les enfants dont les organes sont inférieurs s'engagent facilement dans une lutte avec la vie, qui les entraîne à défigurer leur sentiment de communion humaine, si bien que ces individus en viennent tout aussi facilement à se donner pour consigne de s'occuper toujours plus de soi-même et de l'impression à produire sur le milieu ambiant, que des intérêt des autres. Ce que nous disons ds organes plus ou moins déficients s'applique aussi aux influences qui du dehors s'exercent sur l'enfant, se font sentir comme une pression plus ou moins lourde dont il porte la charge, et peuvent provoquer une position hostile envers le milieu. Le tournant décisif a lieu déjà de très bonne heure. Dès la seconde année, il est possible de constater que de tels enfants n'inclinent guère à se sentir aussi bien équipés que les autres, leurs égaux de naissance et également fondés en droit de se joindre à eux, à faire avec eux cause commune ; poussés par un sentiment de leur diminution, ils sont portés plus que d'autres enfants à exprimer une attente, un droit d'émettre des exigences. Or, si l'on considère qu'à proprement parler tout enfant est un mineur en face de la vie et ne pourrait subsister sans posséder à un degré notable le sentiment de sa communion avec ceux qui sont placés auprès de lui, si l'on saisit cette petitesse et cette contrainte si persistante qui lui donne l'impression de n'être que difficilement adapté à la vie, on est obligé d'admettre qu'au début de toute existence psychique se trouve, plus ou moins profondément, un sentiment d'infériorité. Telle est la force impulsive, le point d'où partent et se développent toutes les impulsions de l'enfant à se fixer un but dont il attend tout apaisement et toute sauvegarde pour l'avenir de sa vie, et à se frayer une voie qui lui parait susceptible de lui faire atteindre ce but."
  "C'est le sentiment d'infériorité, d'insécurité, d'insuffisance, qui fait qu'on se pose un but dans la vie et qui aide à lui donner sa conformation. Dès les premières années de l'enfance, le désir de se pousser au premier rang, d'obliger l'attention des parents à se porter sur vous. Tels sont les premiers indices de cette impulsion ouverte à être apprécié, estimé, qui se développe sous l'influence du sentiment d'infériorité, et qui amène l'enfant à se fixer un but où il apparaîtra supérieur à son milieu ambiant". D'où toute une série de comportement de compensations, qui explique l'impulsion de puissance qui marque la culture humaine. D'où aussi la nécessité de trouver des remèdes à des comportements qui peuvent être préjudiciables aux autres, tout en favorisant, en s'appuyant sur les facultés de l'enfant, le développement de sa personnalité, de son Moi.

     Complétant cette approche, Rudolf DREIKURS signale qu'"à l'origine Adler a pensé que le sentiment d'infériorité était la force pulsionnelle la plus importante chez l'homme. A ses yeux, la vie était un mouvement permanent, du bas vers le haut, du moins vers le plus. Partant de là, il a supposé que la compensation de ce sentiment d'infériorité "naturelle"menait inévitablement à la volonté de puissance, qui serait le but naturel de tous les hommes. Mais, dans la dernière phase de sa pensée, Adler a reconnu qu'il ne faut pas considérer la volonté de puissance et la tendance à se faire valoir comme des états d'esprits naturels et fondamentaux ; elles représentent une déviation de la motivation et de l'orientation. Ce qui est fondamental pour l'homme, c'est le besoin d'appartenance, tel qu'il se vit dans le sentiment communautaire. Au lieu de compenser nos sentiments d'infériorité, nous devons apprendre à les vaincre, à nous en libérer. Au lieu de chercher à nous faire valoir, au lieu d'orienter notre ambition vers la supériorité personnelle, ce qui ne fait que renforcer la compétition, nous devons aspirer à la victoire sur les insuffisances et les difficultés, en nous-mêmes, chez les autres, et dans la société humaine en général."  Alfred ADLER opère une différence entre sécurisation et sécurité, la sécurisation ne faisant que renforcer son propre sentiment d'infériorité, dans une sorte de course à la puissance. Tout le travail thérapeutique en direction des patients qui souffrent le plus de cette course, est de trouver les moyens de soigner ce sentiment d'insécurité par la recherche d'une vraie sécurité.
  Sur l'origine de l'insécurité, Sigmund FREUD, sans nier son importance, donne quelques indications : le sentiment d'infériorité viendrait répondre à ces deux dommages, réels ou fantasmatiques, que l'enfant peut subir : perte d'amour et castration.

Jean LAPLANCHE et Jean-Bertrand PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1976. Sylvie METAIS, article Complexe dans Encyclopedia Universalis, 2004.
Alfred ADLER, Connaissance de l'homme, étude de caractérologie individuelle, Petite Bibliothèque Payot, 1968. Rudolf DREIKURS, La psychologie aldérienne, Bloud & Gay, 1971

                                                   PSYCHUS
             
Relu le 11 avril 2019
      
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