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8 avril 2009 3 08 /04 /avril /2009 14:09
       Publié en 1798, le dernier ouvrage d'Emmanuel KANT, Le conflit des facultés en trois sections, est directement issu des attaques de l'orthodoxie religieuse, ayant l'oreille du roi de Prusse Frédéric-Guillaume II. Dans la ligne de mire de l'Edit de religion de 1788, surtout après la publication la même année de sa Critique de la raison pratique, le philosophe exprime dans ce petit livre le point de vue de la liberté de conscience. Il constitue une application particulière de la doctrine pratique de l'auteur.
       Ainsi existe t-il un conflit entre Facultés inférieures (philosophie) et supérieures (théologie, droit et médecine), qui se ramène "à celui de la science vivante, avec les données mortes de la tradition, d'une façon plus générale, au conflit de l'autonomie intellectuelle et de l'autorité." (J. GIBELIN, traducteur de la version proposée par les éditions Vrin).
    Ce conflit est triple : le philosophe se trouve aux prises avec le théologien, le juriste et le médecin. Le principal est celui du conflit religieux.

     Ce livre se compose de trois parties, très inégales, précédées d'une préface de l'auteur :
- Le conflit de la Faculté de philosophie avec la Faculté de théologie, pourvu dans une deuxième partie d'un appendice fourni ;
- Le conflit de la Faculté de philosophie avec la Faculté de droit ;
- Le conflit de la Faculté de philosophie avec la Faculté de médecine.

       La préface situe le contexte de ce qui constitue une réponse très développée au roi Frédéric-Guillaume II, qui adresse une lettre de remontrances à son "cher féal", suite à ses "déformations" faites dans son livre "De la religion dans les limites de la raison simple". Dans la lettre de réponse proprement dite, Emmanuel KANT se défend d'avoir effectué des "déformations" ; il écrit ne pas avoir porté d'appréciation sur le christianisme, signale que la censure opérée, dès l'entrée à l'Université envers les candidats, les fait fuir en foule des emplois ecclésiastique pour surpeupler la Faculté de droit...

         Le conflit de la Faculté de philosophie avec la Faculté de théologie, titre de la première section, définit d'abord cette division générale des Facultés, en insistant sur les caractères respectifs de chacune d'elles. La Faculté inférieure, celle de la philosophie, "ne s'occupe que des doctrines qui ne sont point acceptées comme directives, sur l'ordre d'un chef, ou bien en tant qu'elle s'en occupe". Elle peut revendiquer toutes les disciplines pour soumettre à l'examen leur vérité, mais dans le texte, Emmanuel KANT rappelle que si les fonctionnaires des trois Facultés supérieures sont en contact direct avec le peuple, délivrent les articles de la foi, jugent les personnes au nom du Roi ou soignent les gens avec leur connaissance du corps, les fonctionnaires de la Faculté de philosophie ne s'opposent, dans leurs critiques qu'avec les fonctionnaires des trois autres et jamais publiquement. Le peuple, pour le philosophe, ne s'intéresse pas aux débats philosophiques et n'y comprend rien.
         Ce qui l'amène au Conflit illégal des Facultés supérieures avec la Faculté inférieure. Le "conflit des Facultés a pour fin l'influence sur le peuple, et cette influence elles ne peuvent l'acquérir que dans la mesure où chacun peut lui faire accroire que c'est elle qui s'entend le mieux à contribuer à sa félicité, alors que, en ce qui concerne la manière dont elles peuvent le réaliser, elles sont absolument opposées l'une à l'autre".
En fait, le peuple "veut être dirigé (...), trompé. Mais il ne veut pas être dirigé par les savants des Facultés (car leur sagesse est pour lui trop haute), mais par leurs agents qui s'entendent au savoir-faire". Les phrases suivantes de cette section troisième (toujours dans la première section de l'ouvrage) laissent à penser que le gouvernement, qui ne peut agir sur le peuple que par les agents des Facultés, pour conserver cette possibilité, suit les inclinaisons de ces agents, sans se donner la peine de vérifier la vérité de leurs activités - à savoir donner la bonne foi, servir le bon droit, distribuer la bonne médecine...Ce que KANT nomme conflit illégal, c'est cette inclinaison qui fait opposer les Facultés supérieures et la Faculté inférieure, et ce conflit, est "à jamais inconciliable" entre les unes et les autres. Ce qui lui apparait illégal, c'est qu'un gouvernement accorde le statut de vérité aux Facultés supérieures, contre l'avis de la Faculté inférieure, sanctionnant les fonctionnaires de cette dernière, publiquement. Ce qui lui parait illégal (mais ce n'est pas le sens commun du mot illégal qui rend compréhensible son texte...), c'est de trancher le débat sur la vérité d'une doctrine religieuse, d'un droit, d'une conception médicale, en défaveur de ceux qui recherchent cette vérité...
       La lecture de la quatrième section, Du conflit légal des facultés supérieures avec la faculté inférieure plaide en faveur de cette interprétation. Emmanuel KANT décrit en effet les principes formels d'une discussion qui conserve un caractère légal :  
- ce conflit ne peut ni ne doit s'arranger par un accord amiable, mais il exige une sentence, "l'arrêt ayant force de loi d'un juge (de la raison)" ;
- ce conflit "ne peut jamais se terminer et la Faculté de philosophie est celle qui doit toujours être armée à cette fin" ;
 - ce conflit ne peut en aucun cas porter tort au respect dû au gouvernement, qui assiste tranquillement au débat interne entre ces Facultés ;
 - ce conflit "peut très bien subsister, s'il y a accord entre la communauté des savants et celle des citoyens, concernant les maximes dont l'observation doit amener un progrès constant des deux classes de Facultés vers une perfection plus grande, préparant enfin la suppression de toutes les limitations imposées à la liberté de l'opinion publique par l'arbitraire gouvernemental.
     Ainsi, conclue t-il, "on pourrait bien un jour en arriver à voir les derniers devenir les premiers (...), non pour l'exercice du pouvoir, mais pour donner des conseils à celui qui le détient (...) qui trouverait ainsi dans la liberté de la Faculté philosophique et la sagesse qui lui en adviendrait, bien mieux que dans sa propre autorité absolue, des moyens pour atteindre ses fins."
    Notons-bien le Résultat que donne le philosophe de tout cela, à la fin de cette première partie : "Cet antagonisme, c'est-à-dire ce conflit de deux partis unis ensemble pour une fin commune (...) n'est donc pas une guerre (désaccord par opposition des finalités) ; conséquemment, on ne peut accorder aux Facultés supérieures aucun droit sans que la Faculté inférieure soit en même temps autorisée à présenter au public savant ses réserves à ce sujet."
         
         Dans l'appendice qui fait office de deuxième partie à cette section, Emmanuel KANT entend expliquer le conflit des facultés par l'exemple du conflit entre la faculté de théologie et la faculté de philosophie, bien évidemment au coeur de la controverse. S'ensuit une discussion sur l'exégèse des textes à l'origine des doctrines religieuses, que le philosophe fait suivre d'une Remarque générale qui prend beaucoup de place sur les sectes religieuses.
    Dans une Conclusion de la paix et résolution du conflit des facultés, on peut lire que par sa fonction même, la Faculté de théologie a préséance sur toute question de lecture des textes, mais qu'à prendre la Bible comme référence, "font obstacle bien des difficultés"... "Car si Dieu parlait vraiment à l'homme, celui-ci cependant ne peut jamais savoir si c'est Dieu qui lui parle. Il est absolument impossible qu'au moyen des sens, l'homme puisse saisir l'Ètre infini, le distinguer des êtres sensibles et le reconnaitre à quelque signe. - Mais que ce puisse ne pas être Dieu dont il croit entendre la voix, de cela il peut bien se convaincre en quelque cas ; car si ce qui lui est, dans ces cas, proposé, est contraire à la loi morale, quelque majestueux que puisse lui paraitre le phénomène et dépassant même toute la nature, il faut bien qu'il le considère comme un illusion.".
Ainsi, finalement, les théologiens de la Faculté "ont le devoir et, par suite, le droit, de maintenir la foi en la Bible ; sans gêner cependant la liberté qu'ont les philosophes de la soumettre en tout temps à la critique de la raison (...)"...
    Le philosophe enfonce ensuite le clou, si on nous passe l'expression, par deux autres appendices : Questions bibliques concernant l'usage pratique du saint livre et le temps présumable de la durée de celui-ci et D'une pure mystique en religion.

        Le Conflit de la Faculté de philosophie avec la Faculté de droit, thème de la deuxième section, pose des questions traitées de manière relativement courte, sur la manière dont "le genre humain est en constant progrès vers le mieux" sous une forme interrogative. "La foi au progrès historique ne saurait résulter que d'une manifestation authentique de l'idée du droit. Or la société vient d'assister à un événement de ce genre et KANT évoque le souvenir de la Révolution française, dont il condamne les excès, mais qui éveilla dans l'âme des peuples un enthousiasme désintéressé et de bon augure pour le futur du droit - sinon du bonheur". (J GIBELIN).

         La troisième section, Le conflit de la Faculté de philosophie avec la Faculté de médecine parcoure un certain nombre d'aspects sur "l'art de prolonger la vie humaine". Ainsi sont évoqués Du pouvoir qu'à l'âme humaine d'être grâce à une simple résolution ferme, maitresse de ses sentiments morbides, Le principe de la diététique, De l'hypocondrie, Du sommeil... L'intérêt de cette dernière section est qu'elle nous renseigne sur la santé et le régime que le philosophe s'imposait... Sans doute, derrière cela, sinon pourquoi donner un tel titre pour de telles considérations, y-a-t-il un écho lointain des conflits qui portent sur les méthodes médicales elles-mêmes, sur les idées fausses qui circulent dans toute la société européenne à propos des causes des maladies et de leur traitement...

      Une postface existe, mais ne porte que sur... la protection des yeux des lecteurs à propos de la taille et de la forme des lettres imprimées.

Emmanuel KANT, Le conflit des facultés en trois sections, 1798. L'édition utilisée est celle de la Librairie philosophique J. Vrin, 1997. Traduction de l'allemand avec introductions et notes de J GIBELIN (cinquième édition).
La base pour la traduction est le texte de HARTENSTEIN (Leipzig, 1868), contrôlée d'après le texte de l'édition de l'Académie des sciences de Berlin (K. VORLAENDER), ainsi que d'après celui de l'édition E. CASSIRER.
   

Relu le 1 mars 2019

   
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7 avril 2009 2 07 /04 /avril /2009 12:57
      Contemporain de René DESCARTES, Baruch SPINOZA (Benedictus de Spinoza) est vraisemblablement un de ces philosophes et philosophes politiques dont l'influence est la plus prégnante dans les conflits à caractères politiques et religieux du XVIIème siècle à nos jours. De même que les philosophes se déclarent hégéliens ou kantiens dans les conflits les plus divers, la plupart des personnes font du spinozisme ou de l'anti-spinozisme sans le savoir. Juif d'Amsterdam d'une famille descendante des marranes (Juifs chassés d'Espagne au XVème siècle par les Rois catholiques), à l'éducation juive et philosophique, SPINOZA porte "à l'extrême le mouvement d'idées et d'exigences nouvelles qui animait à la fois les libéraux juifs et les oppositionnels protestants. (...)  Il  finit par se séparer ouvertement de tous les dogmatismes, juif ou chrétien" (Robert MISRAHI). Son oeuvre agit en silence, par propagation continue des ses écrits, écrits au contenu paradoxal et subversif.

     C'est à plusieurs titres qu'un tel philosophe intéresse une étude sur le conflit, tant à travers son oeuvre, à la diffusion largement posthume, qu'au travers des multiples interprétations données à celle-ci par ses vulgarisateurs, ses détracteurs et ses prosélytes...
Pour Leo STRAUSS et Joseph CROPSEY, Baruch SPINOZA "est le premier philosophe à avoir écrit une défense systèmatique de la démocratie. Elle se trouve dans son Traité Théologico-politique, qui fut publié en 1670. Cette défense apparait comme une conséquence nécessaire de la position métaphysique de Spinoza et de sa répudiation explicite de la philosophie politique traditionnelle. L'expression la plus précise des fondements métaphysiques de la pensée politique se trouve dans l'Ethique, l'oeuvre majeure de Spinoza, qui étudie la structure fondamentale de la réalité ou la Substance, et donc de la relation entre l'existence humaine et l'ordre éternel. Le rejet de la philosophie politique traditionnelle par Spinoza s'exprime de la manière la plus claire dans les premières pages du Traité politique et il le conduit à remplacer ce qu'il tient pour les conceptions imaginaires et inutiles des philosophes traditionnels par les analyses réalistes, scientifiques, de la vie politique, qui caractérisent des hommes au premier rang desquels se trouve Machiavel. 
La métaphysique scientifique de Spinoza conserve dans une certaine mesure l'aspect de la tradition politique classique selon lequel un ordre éternel sous-tend et règle l'ordre simplement humain. Selon la compréhension classique, l'ordre éternel devient d'abord accessible grâce à une analyse de cet ordre humain. Mais l'analyse de Spinoza, en se tenant à son acceptation des procédures scientifiques modernes, implique une négligence de principe de l'ordre humain, afin que l'ordre éternel puisse devenir visible. L'observation des phénomènes politiques, en tant que distincts de l'ordre, tente d'éliminer la distorsion propre à la perspective simplement humaine : les phénomènes politiques sont rassemblés et analysés exactement comme les phénomènes de n'importe quelle autre science. L'ordre humain est ainsi "déduit" de l'ordre éternel scientifiquement dévoilé."

     Son Traité de la réforme de l'entendement (publié en 1677, rédigé en 1656 ou 1662...), qui précède (?) ses Principes de philosophie de Descartes dont il enseigne l'oeuvre, porte sur la recherche d'une méthode pour connaitre le vrai et le faux. "(Cette) recherche serait vaine, quel que soit notre amour du vrai, si elle devait nous laisser par ailleurs dans l'état où nous sommes, qui regardons comme le souverain bien le plaisir des sens, la richesse et l'honneur, biens pourtant incertains, qui venant à manquer nous plongent dans la tristesse, que nous avons tort de chercher pour eux-mêmes. La réforme de l'entendement serait vaine, si elle n'était pas elle-même une éthique, si la connaissance qu'elle se donne pour fin n'était pas telle qu'elle fût par elle-même, en nous égalant à notre vraie nature, le souverain bien." (Jean LECHAT).
    Établir une méthode est au coeur de cet ouvrage. Il résout le problème de la recherche de celle-ci par la pratique : le faux se montre lui-même dans l'échec de la déduction, et le vrai dans son succès. L'origine de la réalité se trouve dans "une puissance native de l'entendement". L'idée vraie donnée, c'est bien sûr, par excellence l'idée de Dieu. Mais SPINOZA "ne dit jamais que la méthode doive partir seulement de l'idée de Dieu, à l'exclusion des autres idées : tout au contraire, il précise bien (...) que la méthode peut partir de la considération d'une idée vraie "quelconque". La bonne méthode est donc finalement celle qui montre comment l'esprit doit être dirigé selon la norme d'une idée vraie donnée". (Charles RAMOND). Il y a un fondement autonome au vrai qui ne nécessite pas, comme chez DESCARTES, de se référer à Dieu, ultime recours ou nécessaire justification.

     Dans l'Éthique (rédigé entre 1663 et 1675, publié en 1677), Baruch SPINOZA examine, selon le plan traditionnel du traité de théologie, une théorie de Dieu, une théorie de l'âme, une théorie des "effets" des modes de connaissance, une théorie du salut pour l'amour de Dieu.
A partir de l'opinion des grands philosophes et de la connaissance fine de la Bible, dans le latin pour que l'écrit ne circule qu'entre personnes averties, il subvertit en fait la notion de Dieu. Dieu est Nature et la Nature est Dieu, écrit-il, en centrant d'un bout à l'autre son propos sur l'homme. "Substance, attributs, modes infinis et modes finis sont le système conceptuel qui permet de n'expliquer la Nature que par la Nature (sans mystère ni transcendance), tout en respectant l'opposition fondamentale entre le fini et l'infini. Mais c'est sur un plan homogène horizontal et méthodologique (celui de la raison) que ces deux aspects du réel s'opposent ; ils sont instruments de connaissance et détermination d'une même nature, et non pas régions ontologiques hétérogènes. Le système rationnel et structuré de l'unité de la Nature permet donc à la fois de se libérer du mystère et des arrière-mondes, et d'instaurer une maitrise rationnelle de l'homme sur la Nature et l'Etre. Il n'y a pas de contradiction entre l'homme et l'Etre parce que l'Etre n'est rien d'autre que cette totalité structurée dont l'homme est une partie finie, fort intelligible." (Robert MISRAHI).
  L'imagination des hommes remplace leur connaissance de la réalité, leurs idées générales sont des idées confuses, car ils se laissent trop facilement emporter par la lecture de choses imaginaires. Affirmant que les hommes se croient libres parce qu'ils ignorent qu'ils sont déterminés, le philosophe renverse les arguments de ses prédécesseurs. L'idée vraie de la liberté ne peut être celle d'un décret libre, car il n'y en a pas du tout, ni en l'homme, ni en Dieu. C'est que la liberté n'est pas le contraire de la nécessité, c'est le contraire de la contrainte. Pour Baruch SPINOZA, tout ce qui tourne autour de la liberté, la contrainte et la nécessité, n'est en rien lié à un parcours classique de l'itinéraire spirituel qui va de l'obscurité initiale, de la douleur de l'entrée dans la réforme, suivie de l'illumination progressive puis totale, et retour de l'esprit ou de l'âme éclairée dans la réalité commune. A l'inverse de la logique de la Caverne de PLATON, SPINOZA ne fait pas de cette recherche ascétique de la connaissance une méthode pour parvenir à la vérité, et surtout pas par une sorte de discipline de l'esprit et du corps, familière à la majeure partie du christianisme. Il n'y a qu'une possibilité d'acquérir la vérité vraie, c'est de participer pleinement aux lois universelles de la nature. La vertu d'un être, c'est sa puissance. Non le pouvoir, mais sa puissance.
"La critique spinozienne des positions de DESCARTES vise fréquemment la notion de "pouvoir", si bien qu'en en viendrait à voir dans le spinozisme une philosophie de la puissance par opposition à une philosophie du "pouvoir". Les textes (...) obligent à une appréciation plus nuancée. (Néanmoins) l'opposition entre puissance et pouvoir est (...) particulièrement visible là (...) où SPINOZA reproche à DESCARTES et aux Stoïciens d'avoir conçu la maitrise sur les passions sous la forme d'un "pouvoir absolu" de la volonté, avant de défendre sa propre thèse d'une "puissance" de la raison." (Charles RAMON).

    Le Traité théologico-politique (1670) écrit dans l'urgence de se défendre contre les accusations d'athéisme, veut d'abord montrer "que la prétention d'une théologie fondée sur la seule autorité de l'Écriture de gouverner les consciences n'est rien d'autre que la confusion de l'historique et du rationnel, de la philologie et de la philosophie ; que la liberté de penser et de parler ne menace, ni la piété, ni, tout au contraire, la paix de l'Etat." (Jean LECHAT).
Le Traité montre la nécessité de préserver la liberté du citoyen et prouve rationnellement, pour tous les temps et tous les lieux, que la finalité de l'association politique, indispensable pour sortir d'un état de nature, tel que décrit par ailleurs par Thomas HOBBES, n'est pas la domination (présentée comme nécessaire par tous les dominants), mais la liberté, et que de tous les régimes, le démocratique est le meilleur. Dans le fil droit de sa conception de la puissance, Baruch SPINOZA prône non pas l'abdication de la puissance de chacun pour la sécurité de tous, mais l'union de tous en un corps dont la puissance fait la puissance de tous. Sa conception du Pacte social est celle où tous les hommes expriment leur puissance ensemble. Trop souvent, le Pacte social imite la raison sans aller jusqu'à la lumière, pour reprendre la phraséologie de Baruch SPINOZA. La philosophie de SPINOZA est considérée à juste titre comme un "rationalisme absolu" qui met le désir en avant, compris comme l'impulsion de l'homme à satisfaire les besoins de son intelligence. Il s'agit, dans la composition d'autant de forces en l'homme qu'il y a de désirs, de permettre l'expression d'une puissance, seule capable de permettre l'accession individuelle et collective à la lumière. On peut comprendre les foudres des  prêtres ascètes  de la foi pour qui l'accession précisément à la lumière nécessite de brider les esprits et les corps.

     C'est dans le Traité politique (1677), inachevé, comme beaucoup de ses écrits d'ailleurs, que SPINOZA va le plus loin dans sa conception de la société la meilleure.
 Pour Antonio NEGRI, cet ouvrage est "un ouvrage de fondation théorique : fondation de la pensée politique démocratique de l'Europe moderne. Affirmation rigoureuse : on ne saurait tout d'abord ramener à une identité générique l'idée moderne de démocratie, fondée sur le concept de multitudo, et de démocratie chez SPINOZA, et bien davantage encore du concept de multitudo, c'est l'universalité humaine." Cette vision pratiquement dithyrambique du Traité politique est partagée aujourd'hui par beaucoup, même chez ceux qui n'entrent pas dans une problématique marxisante.
  SPINOZA fixe les bornes naturelles de la puissance souveraine et déclare que les États sont naturellement ennemis. Dans le traité théologico-politique, déjà, on trouve des passages qui inspirent par la suite nombre de révolutionnaires.

       Déclarés au XIXème siècle comme l'une des oeuvres les plus grandes (SCHELING, SCHOPENHAUER, HEGEL, NIETZSCHE), redécouverts et réhabilités au XXème siècle (FREUD, BERGSON, Michel HENRY, DELEUZE, NEGRI), les ouvrages de Baruch SPINOZA sont d'abord décriés, condamnés, détournés, utilisés sans mention de source, plagiés au XVIIème et au XVIIIème siècle, que ce soit dans la littérature des philosophes reconnus par les Universités ou dans les littératures clandestines.
    La réaction est vive du côté des "chrétiens officiels". Cet athéisme, panthéisme... suscite des réfutations innombrables - qui le réfute se fait sans doute bien voir des autorités "morales" - qui ont l'effet paradoxal ensuite de surmultiplier les publications de ses ouvrages. La discussion de ses écrits - au milieu de conflits religieux et politiques - participe même à ces conflits. Dans la lutte antireligieuse, la formation du matérialisme et de la pensée révolutionnaire, l'influence du Traité politique comme du Traité théologico-politique notamment, est grande. Même si se réclamer complètement et ouvertement de SPINOZA reste encore honteux, à voir l'article qui lui est consacré dans l'Encyclopédie de DIDEROT et d'ALEMBERT, des auteurs comme MONTESQUIEU et sa philosophie déterministe, ou encore plus, d'HOLBACH qui édifie une philosophie purement matérialiste, s'en inspirent largement. Certains pensent même que comprendre ROUSSEAU sans SPINOZA est difficile... L'influence directement politique, au-delà de la philosophie, est importante également dans le mouvement révolutionnaire que connait la France en 1789 et même au-delà : le marquis de MIRABEAU et SEYES s'en inspirent.
   C'est évidemment sur la question du christianisme que les arguments spinozistes continuent encore aujourd'hui de faire leur oeuvre. L'idéalisme rationaliste de HEGEL et l'existentialisme de KIERKEGAARD, dans des sens divergents, en découlent en partie.
   Dans sa comparaison entre PLATON et SPINOZA, Robert MISRAHI écrit : "...si PLATON a beaucoup fait réfléchir, il n'a jamais sérieusement mis personne en danger. SPINOZA, au contraire (...) pousse toutes choses à l'extrême : philosophe, il l'est totalement (...), mais dangereux et subversif tout autant (...), il parvient à la sérénité, mais il bouleverse les siècles, les institutions et les moeurs ; il est ignoré, barré, rayé, mais omniprésent ; il écrit peu et il provoque néanmoins des révolutions, non seulement dans les gouvernements, mais aussi dans les esprits. En un mot, il semble être, avec SOCRATE, comme l'incarnation de la philosophie éternelle, ou plutôt, de la naissance éternelle de la philosophie"... Ouf !  Sans prétendre que rien ne serait arrivé sans SPINOZA, il fait partie de ces auteurs qui forcent à exprimer la puissance potentielle vers la connaissance et le "bien souverain". Il force les hommes ainsi à penser leurs coopérations et leurs conflits.

SPINOZA, Traité de la réforme de l'entendement, 1661, publié en 1667 (Vrin, 1992)  ; Traité théologico-politique, 1670 (dans Oeuvres complètes, sous la direction de Pierre-François MOREAU, PUF, collection Epithémée, 2009) ; Principes de la philosophie de DESCARTES, 1663 ; L'Ethique, 1677 (Gallimard, 1954, collection idées nrf) ; Traité politique, 1677 (PUF, 2005).
Antonio NEGRI, article SPINOZA, Traité politique, dans Dictionnaire des Oeuvres politiques, Sous la direction de François CHATELET, Olivier DUHAMEL et Evelyne PISIER, PUF, 1986. Jean LECHAT, article SPINOZA, dans Philosophes et philosophie, tome 1, Nathan, 1992. Robert MISRAHI, article SPINOZA, Encyclopedia Universalis, 2004. Charles RAMOND, article SPINOZA dans Le Vocabulaire des philosophes, Philosophies classique et moderne, Ellipses, 2002. Léo STRAUSS et Joseph CROPSEY, Histoire de la philosophie politique, PUF, collection Quadrige, 1999.
Signalons qu'un site très intéressant est consacré sur Internet entièrement à ce philosophe, http//hyperspinoza.caute.lautre.net, où l'on trouve beaucoup de textes en ligne et en consultation libre de SPINOZA. Pareillement, les sites www.spinozaetnous.org et www.aspinoza.com  de l'Association des Amis de SPINOZA offrent des perspectives intéressantes.

                                                                       PHILIUS
 
Complété le 1 juin 2014. Relu le 4 mars 2019
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2 avril 2009 4 02 /04 /avril /2009 09:48
       L'étude proprement scolaire de la philosophie, qui met en avant les "auteurs principaux" mais aussi souvent surtout les auteurs "officiels", ne fait pas justice des enchaînements des réflexions philosophiques dans l'histoire. L'approche de Leo STRAUSS sur les textes fondamentaux de la pensée moderne, attire l'attention sur l'effet d'une liberté d'expression restreinte sur la production littéraire.
Il était nécessaire pour ces auteurs d'utiliser un enseignement exotérique afin de "protéger la philosophie" de la pression des lois et de l'agressivité populaire. Et à côté de cette littérature validée par les Universités contemporaines des auteurs, à côté d'une littérature ésotérique produite par ces mêmes auteurs ou par d'autres, existe tout au long d'un âge classique que Gianni PAGANINI situe entre l'époque de DESCARTES et le surgissement des Lumières (VOLTAIRE, ROUSSEAU, DIDEROT...), toute une littérature agressive, clandestine, dont l'influence n'est pas négligeable.
     Etre philosophe clandestin au XVIIème siècle, dans une atmosphère de persécutions orchestrées par l'Eglise, à travers notamment de l'Index librorum prohibitorum du Pape Paul IV, remanié en 1596 par Clément VIII et qui ne sera abandonné qu'en 1966, c'est écrire dans des endroits non exposés, diffuser ses oeuvres sous le manteau, dans des cercles littéraires restreints mais influents. Une littérature libertine (dans le sens de liberté, pas dans le sens déformé d'aujourd'hui...) évolue entre l'époque de DESCARTES et la Révolution Française, au gré d'interprétations parfois fantaisistes, et même fausses, de philosophies émises par SPINOZA, PASCAL, BAYLE, MALEBRANCHE, entre déisme et athéisme, mais un déisme parfois aussi ravageur pour les doctrines officielles qu'un athéisme plus ou moins argumenté.
    L'auteur décrit, textes des ces philosophes clandestins à l'appui, comment s'opère une destruction progressive des doctrines de l'existence de Dieu, parfois dans la confusion. Ainsi, on commence par le Theophrastus redivivus vers la moitié du XVIIème siècle, au texte rigoureusement anonyme, on poursuit avec l'Anti-Bigot (avant 1624) que MERSENNE se donne la peine de réfuter strophe par strophe, les Doutes sur la religion proposés à Mrs les docteurs en Sorbonne (Bonnaventure de FOURCROY, vers 1690), Des difficultés sur la religion (Robert CHALLE, 1710), la Lettre de Trasybule à Leucippe (attribué à Nicolas FRERET, 1720-1730) et on termine par le Mémoire et l'Anti-Fénelon (Jean MESLIER)... Ces textes contribuent à une époque de transformations culturelles importantes.
    
    La lecture de ce petit livre fait irrésistiblement penser aux conditions premières de la philosophie de DESCARTES, qui rappelons-le, commence à orienter ses pensées vers un Discours de la Méthode, juste après s'être senti forcé d'abandonner la publication de textes portant sur le mouvement de la Terre. J'ai été frappé par le décalage entre Discours de la Méthode et Méditations métaphysiques (contrairement à beaucoup d'auteurs qui leur trouve une cohérence commune et "compacte"), l'un introduisant un doute puissant, et l'autre "résolvant" ce doute dans un développement consacré aux preuves de l'existence de Dieu et de l'âme, quoique l'auteur dit clairement au lecteur de faire très attention à ce qu'il écrit, et d'"y consacrer des semaines ou des années", formule qui guide vers la présence d'un contenu plus "nuancé" que veut bien le dire sa propre préface et son propre résumé...
 
    L'éditeur présente ce livre de la manière suivante : "Le manuscrit clandestin représente un genre très particulier de la communication philosophique : on peut envisager le Colloquium Heptaplomeres de Jean Bodin comme l'archétype du genre, mais les quelques 2000 copies remontent pour la plupart à la deuxième partie du XVIIe et au siècle suivant. L'ancêtre véritable de cette littérature foisonnante s'avère être le Theophrastus redividus qui, à une date assez précoce (1659), fixe le paradigme du traité philosophique clandestin, dans ses traits les plus radicaux : rigoureux anonymat, critique rationaliste de la philosophie et de la religion, mise en valeur de traditions alternatives, classiques et de la Renaissance, lecture symptômale des textes de référence de la culture officielle. De l'âge libertin au plein épanouissement des Lumières, ces traités traversent toute une époque de transformations culturelles importantes : on ne saurait donc parler de philosophie clandestine sinon au pluriel. Ces textes en appellent tour à tour au scepticisme de Montaigne et de Bayle, au rationalisme de Descartes ou de Malebranche, à la métaphysique spinoziste ou au mécanisme de Hobbes, à la méthodologie empiriste de Locke. Surtout, ils essayent des voies nouvelles, par la combinaison de parcours philosophiques parfois hétéroclites, dans la conviction que l'histoire culturelle européenne devrait être lue "entre les lignes", à la recherche d'une vérité caché au-dessous des professions officielles de foi des écoles et des auteurs."
 
        Gianni PAGANINI, professeur d'histoire de la philosophie à l'Université du Péimont (Italie) et membre du comité éditorial de la série International Archives of the History of Ideas (Springer), Epikurea (Schwabe), est aussi l'auteur d'autres ouvrages : Skepsis. Le Débat des modernes sur le scepticisme (Vrin, 2008), Pierre Bayle dans la République des lettres. Philosophie, religion, critique (A McKenna et G Paganini, Champion, 2004)...

Gianni PAGANINI, Les philosophies clandestines à l'âge classique, PUF, collection Philosophies, 2005, 154 pages.
 
Complété le 28 mars 2013. Relu le 5 mars 2019
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1 avril 2009 3 01 /04 /avril /2009 12:54
     Lorsque Emmanuel KANT rédige ses trois Critiques, il le fait car il pense avoir rencontré dans toute la métaphysique de son époque des obstacles à la compréhension du monde physique. De même certains de ces obstacles - sinon les principaux - font référence à une façon de penser l'univers qui fourmille de confusions de tout genre (qui perpétuent des idées fausses dans la médecine, la cosmologie, les sciences physiques...), issues pour la plupart de présupposés religieux. Toute la scolastique, la même combattue par DESCARTES, garde son emprise - même si elle se voie battue en brèche dans bien des endroits - sur les esprits des hommes et déforme la perception des choses.
En mettant à jour les impasses du dogmatisme et de l'empirisme, Emmanuel KANT veut opérer une critique qui remette à plat, après le doute cartésien et en allant beaucoup plus loin que lui, toutes les théories qui touchent la raison, la perception, le jugement jusqu'à lui. En le faisant, il découvre des antinomies qu'il s'efforce de résoudre.

    Dans Critique de la raison pure, le philosophe continue et poursuit jusqu'à ses conclusions les réflexions de HUME (1711-1776) sur la causalité et sur la réalité. Alors que l'objet étudié est considéré comme perçut directement dans sa réalité, sa compréhension totale passant par une harmonie entre le sujet et l'objet, Emmanuel KANT pense que cet objet ne peux pas être compris comme s'il parvenait à la conscience du sujet, par la sensation de cet objet. Ce qui est perçu, ce n'est pas l'objet proprement dit, c'est l'ensemble des phénomènes liés à cet objet. Plus, c'est l'idée préalable que se fait le sujet de l'objet. Car l'objet est une Chose en Soi distincte de la perception que peut en avoir le sujet.
   Comme l'écrit Jean-Marie VAYSSE, "HUME a en effet persisté à poser le problème en termes pré-coperniciens d'harmonie comme accord du sujet avec un donné en soi qui n'est pas soumis aux conditions subjectives de sa donation. Aussi la véritable question critique doit-elle s'enquérir tant des limites de la connaissance rationnelles que de la connaissance sensible. En effet, si la démarche de la raison se heurte à des contradictions en sa prétention à s'élever au-delà de l'expérience, la connaissance expérimentale découvre ses limites en ne pouvant pas déterminer ses propres limites : si la raison analytique risque de se perdre dans la tautologie, la connaissance empirique ne peut pas dire si les connaissances que nous avons sont vraies et si une connaissance métaphysique est possible."
   A la transcendance du donné, il faut substituer le transcendantal. Par là, Emmanuel KANT veut parler non de ce que le sens commun entend par transcendance (ce qui vient d'une divinité ou du Ciel), mais simplement de que notre pensée comprend, et comment elle comprend un objet. Le véritable transcendantal ne désigne pas pour lui quelque chose se situant au-delà de l'expérience, mais précisément la dimension d'à priori qui la précède et en fonde la possibilité.
  La découverte des jugements a priori sur un objet ou sur l'ensemble de la réalité provient directement d'impasses sur les processus de la connaissance qui brouillent l'esprit et l'empêche d'agir efficacement sur le monde.
   "La critique comme topologie affirme ainsi le primat de la forme sur la matière (nous percevons la forme non la matière d'un objet...) et montre qu'il y a de l'a priori sensible."  C'est - pour Jean-Marie VAYSSE - la grande découverte kantienne : il y a du sensible pur, du sensible non sensible. "La critique suppose ainsi une théorie des facultés (du sujet) isolées comme sensibilité, entendement, raison, montrant à la fois que chaque faculté met en jeu de l'a priori. Celui-ci ne s'ordonne pas à la distinction du sensible et de l'intelligible, car il y a de l'a priori sensible, du sensible formel". Le premier moment de la connaissance est l'intuition empirique. Dans sa réflexion critique, qui veut rapprocher le plus possible les limites des facultés du sujet à appréhender un objet, Emmanuel KANT cherche à reconstituer les vrais cheminements de la connaissance.
    L'entendement, qui va plus loin que l'intuition, est rendu possible par la perception du temps, de l'objet évoluant mais restant le même dans le passé, le présent, l'avenir. L'entendement permet d'établir des règles sur l'objet et le jugement, après l'entendement, permet de décider "si une chose est soumise ou non à une règle".
Il s'agit de sérier et de classer les phénomènes autour des choses, ce qui permet de les identifier et d'agir sur elles, d'effectuer une synthèse de tout ce qui émane des choses, séparément ou ensemble. Pour Jean-Marie VAYSSE toujours, on est là au coeur de la connaissance tel que l'envisage Emmanuel KANT. "Expérience signifie essentiellement connaissance finie, intuitivement réceptive des objets. La possibilité de l'expérience vise ce qui rend possible une expérience finie qui, comme telle, n'est pas nécessairement, mais est éventuellement réelle." Il faut parvenir à bien distinguer le réel de l'effectif : "la réalité n'est pas l'effectif, mais la condition de sa donation. Très important, "on ne connaît pas la nécessité de l'existence des choses, mais seulement de leur état au moyen d'autres états donnés empiriquement selon la loi de la causalité."
Cela revient à redéfinir le concept de l'existence. L'être n'est pas un prédicat réel, mais une simple position. Jean-Marie VAYSSE insiste : "Toute la stratégie critique de destruction de la métaphysique rationnelle (car c'est à cela qu'aboutit Emmanuel KANT), consiste à s'appuyer sur (ce qui précède) : nous ne pouvons connaître que les phénomènes et non les choses en soi, tout usage des catégories en dehors des conditions du schématisme est illégitime, et un concept auquel ne correspond aucune donation de l'objet dans une intuition empirique est vide. La réfutation de la psychologie rationnelle et de la théologie rationnelle repose essentiellement sur la notion d'existence empirique." Cela revient à détruire toute possibilité de preuves de l'existence de Dieu.
   
      Selon Jean-Marie VAYSSE, qui s'appuie sur une lettre de 1798 de KANT à Christian GARVE, le point de départ de sa réflexion lui a été donné, non par les questions de l'immortalité de l'âme et de l'existence de Dieu, mais par l'antinomie de la raison pure. "Ce sont les contradictions auxquelles la raison se trouve acculée qui donnent le vertige au philosophe", lorsqu'il aborde les idées cosmologiques, au nombre de quatre :
- la totalité de l'assemblage du donné phénoménal,
- la totalité de la division du donné phénoménal,
- la totalité de l'origine du phénomène,
- la totalité de la dépendance de l'existence des changements phénoménaux.
     Ce qui lui donne le vertige, c'est l'ensemble des phénomènes de l'ensemble des choses que le sujet est appelé à connaître... Ce vertige est causé par l'ampleur des questions soulevées tout simplement par la recherche scientifique. Au fur et à mesure que la connaissance progresse, les questions n'arrêtent pas de se multiplier... et l'esprit est pris entre la volonté de tout connaître, ou au moins d'avoir une vision globale, et l'ampleur de ce qu'il ne connaît pas encore, compte tenu du fait qu'il a commencé tout le processus par l'apprentissage de la capacité réduite de l'homme, une fois qu'il a tout simplement écarté la présence et l'intervention divines... La manière dont fonctionne le sujet amène du coup quatre antinomies :
- celle du commencement ou de l'absence de commencement du monde dans l'espace et le temps,
- celle du simple et du composé,
- celle de la liberté ou du déterminisme,
- celle du nécessaire ou du contingent.
   Rappelons qu'une antinomie est la présence de deux raisonnements aussi valables et exposables l'un que l'autre et pourtant contradictoires.
       Pour KANT, pourtant, ces antinomies ont une solution, qui repose sur la différence entre le phénomène et la chose en soi. Les deux premières antinomies sont caractérisées comme mathématiques, car elle se rapportent à l'intuition du phénomène et les deux dernières déclarées comme dynamiques car se rapportant à l'existence. Les deux premières sont renvoyées dos à dos car elles reposent sur une confusion entre le phénomène et la chose en soi. Les deux dernières sont toutes les deux vraies, et sont le noyau, toujours selon Jean-Marie VAYSSE du "contenu positif de la Dialectique transcendantale". Si la raison semble humiliée - et HEGEL se fera fort de redresser l'esprit de cette humiliation - "dans sa prétention à une connaissance a priori et si elle doit, par conséquent, se subordonner à la législation de l'entendement, elle ne perd pas ses droits". "La limitation du savoir théorique ouvre la raison sur l'horizon de l'agir et sur la question de l'essence de la liberté humaine." C'est l'objectif de la deuxième Critique, Critique de la raison pratique.

        Il faut se rendre compte que tout au long du texte (très gros) de Critique de la raison pure, Emmanuel KANT revient constamment et met en balance des impasses du dogmatisme et de l'empirisme, faisant de la philosophie un véritable champ de bataille. Même si, rétrospectivement, car entre nous et Emmanuel KANT se sédimentent plus de deux siècles de réflexions parfois contradictoires, les arguments qui prétendent trouver une solution aux antinomies peuvent paraitre faibles et non complètement sortis d'un contexte déiste, l'essentiel est d'avoir mis en évidence des obstacles qui s'opposent à la réelle connaissance scientifique. Contrairement à ce que l'on pense dans nos contrées plus ou moins laïcisées, les débats entre science et religion font encore rage dans le monde.

         Dans ce texte, nous avons beaucoup utilisé l'ouvrage, que nous recommandons chaudement, de Jean-Marie VAYSSE, La stratégie critique de KANT, paru en 2005 aux Éditions ellipses. On peut aussi se reporter à l'article KANT du Vocabulaire des philosophes écrit par le même auteur dans la même maison d'éditions.
   Par ailleurs, des approches différentes, complémentaires ou non, rédigées par Joel WILFERT (ellipses, 1999), par Olivier DEKENS (Armand Colin, 2005), et Luc FERRY (Grasset, 2006) sont utiles pour comprendre les conceptions des antinomies d'Emmanuel KANT.
   Et bien entendu, la lecture de Critique de la raison pure, d'Emmanuel KANT, parue en 1781, modifié en 1787, disponible chez Gallimard (on a utilisé surtout l'édition de 1980, dans la collection folio/essais, au commentaire instructif, mais il en existe depuis plusieurs autres...) est indispensable. Elle requiert beaucoup de temps et on ne peut que trop conseiller d'effectuer sa lecture en parallèle avec des regards sur les commentaires des auteurs précédemment cités, sous peine sans doute d'erreurs d'interprétation (que nous espérons ne pas avoir commises!!!). Car la lecture directe fait utiliser des mots et des tournures de phrases même dont les sens ont changé depuis deux siècles....

                                                              PHILIUS
   
 
Relu le 5 mars 2019
       
 
      
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1 avril 2009 3 01 /04 /avril /2009 12:04
         Dans les milieux pacifistes, l'une des plus anciennes publications est celle, fondée en 1961, par l'Union Pacifiste de France, qui se situe dans la lignée d'une longue tradition qui remonte au XIXème siècle. Sous forme de journal d'une dizaine de pages, ce mensuel est bien entendu un organe de combat, pour le désarmement unilatéral et complet.

    Chaque couverture du journal porte la fameuse citation de Louis LECOIN : "S'il m'était prouvé qu'en faisant la guerre, mon idéal avait des chances de prendre corps, je dirais quand même non à la guerre. Car on n'élabore pas une société humaine sur des monceaux de cadavres". Indépendant de tout groupe politique ou religieux, le journal comme l'organisation accueille tous ceux qui se reconnaissent dans le pacifisme intégral, le refus de toute armée et de toute guerre. L'Union Pacifiste entend lutter contre tout militarisme, les ventes d'armes, les accords armée-école, les ordonnances de 1959, les essais nucléaires et mène des campagnes régulières contre des salons d'armement ou des "sommets" de l'OTAN comme celui qui a eu lieu à Strasbourg et à Baden Baden les 3 et 4 avril 2009.
      L'Union Pacifiste de France ne regroupe que quelques centaines de militants et la diffusion de son journal ne dépasse guère en audience les cercles pacifistes et antimilitaristes. Et même là, surtout avant la suspension du service militaire le 28 octobre 1997, l'Union Pacifiste participe à une lutte interne sur la question du service civil, le journal optant pour la suppression pure et simple de tout service dû à un État, militariste par définition. Toutefois, grâce à l'opiniâtreté de certains de ses membres, elle parvient à convaincre au-delà de ces cercles à entreprendre des actions contre la guerre ou la militarisation. Ainsi, l'UPF a convaincu un sénateur socialiste, Franck SERUSCLAT (1921-2006) et quelques autres à déposer une proposition de loi, sous le numéro 271 (23 avril 1993), proposition déclarée caduque car non examinée durant la législature par l'Assemblée des sénateurs. L'organisation travaille en liaison avec d'autres organisations dans le monde, à travers l'Internationale des Résistant(e)s à la Guerre, fondée en 1921.
    La plupart de la rédaction de l'Union Pacifiste est collective et militante. Elle se partage entre réguliers et occasionnels, tous militants. Les rubriques régulières Le tour du monde en 80 guerres (les fabrications, ventes et trafics d'armes), Front (les problèmes des objecteurs à travers le monde) voisinent des pages culturelles, historiques et artistiques (Jean-François AMARY, René BURGET, Yves Le CAR...). Elle se targue de faire un travail de dénonciation, et s'efforce souvent de faire partager, via des relations personnelles, ses préoccupations par la grande presse. Des dossiers plus importants paraissent de temps à autre sur des sujets précis (Les profiteurs de guerre, 52 pages).
Pour ses 50 ans, l'Union Pacifiste édite en 2011 un CD de 16 chansons pacifistes.
 
Rappelons simplement ici que l'Union Pacifiste de France est l'héritier, aux côtés du Mouvement International de la Réconciliation (MIR) et du Service Civil International (SCI), d'une tendance pacifiste organisée (en plusieurs structures différentes) en 1919-1921 lors des rencontres de Bilthoven aux Pays-Bas. Les membres de l'UPF, tout en étant très proches des autres mouvements pacifistes (MIR, Mouvement de la paix dans une moindre mesure...) par la communauté des objectifs, se distinguent d'eux d'abord par leur refus d'être affiliés à une religion (même si les croyants y sont présents), à un parti ou syndicat (se sentant tout de même plus proches de la pensée libertaire que d'autres).
    On peut bien entendu se poser des questions sur l'efficacité de l'activité de l'Union Pacifiste de France, qui met en avant l'inefficacité des conférences internationales de paix pour justifier son intransigeance et sa constance. Dans un certain désert français en formations sur l'armement, côtoyant d'autres sensibilités (non-violents, communistes et chrétiens), le journal a le grand mérite de proposer des informations et de faire partager des opinions que l'on ne rencontre pas ni dans la presse quotidienne ni dans les revues.

L'Union Pacifiste, BP 196, 75624 Paris Cedex 13, pour la rédaction et les abonnements.
Emission radio à Radio Libertaire, 89,4 MHz, tous les jeudis de 18 heures à 19h30.
  Site internet : www.unionpacifiste.org
 
Actualisé le 27 mars 2012. Complété le 6 mars 2019.
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30 mars 2009 1 30 /03 /mars /2009 16:07
          Où commence et où s'arrête l'objection de conscience? On ne trouve pas l'expression dans les dictionnaires de  philosophie ou de philosophie politique. Pourtant, l'objection de conscience constitue bien une argumentation qui s'oppose à une opinion pour la réfuter, et l'objecteur de conscience est celui qui, en temps de paix ou en temps de guerre, refuse d'accepter des obligations militaires, en argumentant que ses convictions l'obligent au respect inconditionnel de la vie humaine et s'oppose par là aux institutions politiques.
    Par extension, nombre de médecins refusent de pratiquer l'avortement par objection de conscience, par respect absolu de la vie.

       Beaucoup d'auteurs font débuter l'histoire de l'objection de conscience au christianisme primitif. "On voit (...) que deux notions risquent de s'opposer quand on cherche à déterminer la valeur d'une règle sociale : sa légalité et sa légitimité ; sa légalité aux yeux des hommes qui l'ont promulguée ou acceptée, sa légitimité aux yeux de Dieu ou plutôt de ceux qui interprètent ses commandements." (Jean-Pierre CATTELAIN).  Par la suite, les autorités religieuses ne reconnaissent plus cette objection de conscience. La loi est forcément légitime aux yeux de nombre de théologiens et la question ne se pose pas... sauf, mais cela déborde les convictions individuelles, lorsqu'il s'agit de s'opposer à un pouvoir politique qui entend s'autonomiser de l'Église.

      Quelques mouvements réformateurs mettent en avant l'objection de conscience durant la Réforme : les Vaudois et les Hussites de la fin du XIIème siècle, les Anabaptistes, les Frères Moraves en Westphalie. Nombreux sont les groupes religieux qui objectent à certaines prérogatives du pouvoir politique, refusent sa légitimité même, et cela se traduit souvent par leur exil ou leur départ volontaire en d'autres contrées qu'ils espèrent plus propices à l'épanouissement de leur foi. Ainsi, les Frères Suisses au XVIème siècle, les Mennonites aux Pays-Bas, puis aux Etats-Unis, les Amish à partir du XIXème siècle en Alsace et aux Etats-Unis, les Doukhobors en Russie au XVIIIème siècle, les Monachki en Russie au XIXème et au XXème siècles, et les Témoins de Jéhovah qui, eux, souvent restent dans leur pays.
   Avec George FOX et la fondation de la Société des Amis en 1652, s'affirme le droit de tout individu, en conscience, à résister au pouvoir civil si celui-ci lui parait aller à l'encontre de la loi divine ou du simple bon sens. Non qu'il soit bien sûr pas le premier groupe à exprimer ces opinions mais son développement, son émigration aux Etats-Unis où il tente d'implanter une communauté respectueuse de la paix, en Pennsylvannie, donne à ces conviction sans doute le plus grand impact, et ceci dans l'ensemble des sociétés européennes. L'activité des Quakers, que l'on retrouve parfois en bon nombre dans des organisations internationales oeuvrant en faveur de la paix (dans le personnel diplomatique de l'ONU par exemple), persistante et couvrant l'ensemble du globe terrestre, n'est certainement pas étrangère aux solidarités qui s'expriment ici ou là à l'occasion de mouvements d'objection de conscience, qu'ils soient individuels ou collectifs.
 
      De l'objection de conscience, d'abord individuelle, peut venir des mouvements de désobéissance civile plus ou moins importants. Discours de la servitude volontaire de LA BOETIE en 1548, Discours de la désobéissance civile de Henry David THOREAU (1817-1862), des passages de La révolution russe de TOLSTOI, les multiples ouvrages de GANDHI, ceux de Danilo DOLCI, ou plus proche dans le temps et dans l'espace de LANZA DEL VASTO, de Jean-Marie MULLER... scandent diverses étapes, souvent en liaison avec les actions de leurs auteurs, de la réflexion de nombreux objecteurs de conscience. Ce sont en effet autant de références pour des générations d'objecteurs en Occident, et encore aujourd'hui face par exemple aux guerres des Etats-Unis dans le Proche Orient, qui veulent donner à leur action un sens collectif.

        Autant par le regroupement des objecteurs de conscience eux-mêmes que par les tentatives des différents gouvernements de réduire l'influence ou l'impact de leur pensée et de leur action, une sorte de classification s'est établie. On peut distinguer ainsi les différentes objections de conscience :
- à caractère religieux, pour leur grande majorité. Cela va des membres de mouvements réformateurs chrétiens, soucieux de montrer au grand jour leur opposition, aux Témoins de Jehovah, qui se veulent discrets, refusent toute discussion et préfèrent se laisser enfermer en prison plutôt que d'accepter d'effectuer un quelconque service civil ;
- à caractère politique, contre une guerre précise ou contre une politique de défense. Ainsi des objecteurs de conscience se sont joints partout à travers le monde, même s'ils ne sont pas très nombreux, à d'autres acteurs politiques et sociaux pour prôner des alternatives à la défense armée. Se définissant souvent comme non-violents, ils allient leur réflexion à des actions concrètes et souvent spectaculaires contre divers aspects de la "militarisation de la société" ;
- à caractère libertaire, par principe de refus de participer à une société telle qu'elle est, avec son cortège d'injustices et d'atteintes aux libertés. Souvent, l'anarchiste est un insoumis, le refus de la conscription apparaissant même pour les plus politiques d'entre eux comme un devoir civique ;
- à caractère de "convenance personnelle" (!), tout simplement pour échapper au service militaire n'entrant pas dans leur projet d'avenir. Cette catégorie polémique est parfois évoquée par les tenants d'une service civil obligatoire...
- à caractère psychopathologique, que même certains auteurs favorables à l'objection de conscience admettent l'existence. A la suite d'une thèse du docteur CHARLIN en 1952, qui constitue surtout une sorte d'hypothèque des partisans de l'ordre social existant, sur la crédibilité des arguments des objecteurs de conscience. En vertu de cela, dans certains pays, l'examen médical d'incorporation comporte une partie psychiatrique.

        Par-delà les aspects historiques et les situations très variables suivant les pays (que nous ne manquerons pas par la suite de détailler et de discuter), les tolérances plus ou moins grandes vis-à-vis de l'objection de conscience des États, les services civils plus ou moins longs placés en remplacement des services militaires, l'objection de conscience pose des questions de fonds :
- sur les motivations, toujours, affirmées par les objecteurs de conscience et souvent déniées par les fonctionnaires des pouvoirs publics et certaines autorités politiques et même religieuses. Car comme le rappelle le pasteur Henri ROSER, dans Les cahiers de la Réconciliation de novembre-décembre 1967, on a sacralisé la loi, on a fait de l'obéissance une vertu cardinale, on a divinisé l'État ; l'objecteur de conscience est alors le sacrilège qui récuse la notion de raison d'État et ne rejette la loi écrite que pour lui substituer le pouvoir de la conscience. L'attitude de l'objecteur de conscience est souvent stigmatisée par de nombreux secteurs de la société.
- sur l'attitude envers la société et la démocratie. Cela se révèle bien entendu pas seulement à propos de l'objection de conscience à la guerre ou aux activités militaires, mais aussi à diverses autres aspects, objection médicale, objection à l'impôt pour des questions corporatrices ou sociétaires. Cela fait référence à certains écrits de David Henri THOREAU par exemple : "tout vote est une sorte de jeu, comme les échecs ou le tric-trac, augmenté d'une légère touche morale ; un jeu où le bien et le mal, les questions éthiques sont en jeu" (La désobéissance civile). Cela peut rester une position individuelle isolée. Cela peut refléter l'opposition de vastes parties de la société à un pouvoir politique issu de mécanismes institutionnels, parlementaires et présidentiels, ressentis comme "truqués" ou au moins porteurs de mensonges de grande ampleur...
- sur l'efficacité dans la lutte contre ce à quoi l'objection de conscience s'oppose. Ainsi de nombreux débats ont opposé, par rapport aux combats contre "la militarisation" ou "l'encasernement" ou encore "l'armée bourgeoise capitaliste", les tenants d'une lutte à l'intérieur de l'institution militaire à ceux qui préfèrent concentrer leurs efforts de l'extérieur de celle-ci. Cela reflète bien entendu des divergences d'objectifs politico-sociaux.

Jean-Pierre CATTELAIN, L'objection de conscience, PUF, collection Que sais-je?, 1975. Alternatives non-violentes, n°29-30, 1978, dossier sur l'objection de conscience. Présentation de HEAM DAY, Bible de l'objecteur de conscience, L'Internationale des Résistants à la guerre, 1957. Lanza DEL VASTO, technique de la non-violence, Denoël/Gonthier, 1971. Henry VAN ETTEN, George FOX et les Quakers, Éditions du Seuil, collection "Maitres spirituels", 1956. Jean-Marie MULLER, Lexique de la non-violence, Alternatives non-violentes-Institut de Recherche sur la Résolution des Conflits, 1988.

                                                              PAXUS
 
Relu le 23 janvier 2019

 
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28 mars 2009 6 28 /03 /mars /2009 16:23
        Parmi les grands courants des pacifismes, ceux issus directement de lectures des Évangiles (notamment du Sermon de la Montagne), courent depuis les origines de cette religion jusqu'à nos jours et inspirent non seulement des mouvements chrétiens très divers, mais influencent également les politiques mêmes des institutions religieuses et politiques.

        On peut distinguer le christianisme primitif que certains auteurs situent comme pacifiste et animé du refus de participer aux armées impériales romaines, de celui institué ensuite par l'empereur Constantin par l'édit de Milan de 313 et le concile de 314. L'Empire devient ensuite chrétien et les théologiens admirent le devoir chrétien de le défendre. St Augustin (354-430) fit de la paix le souverain bien de la Cité terrestre et céleste. Il devient la référence du monde médiéval occidental pour la doctrine de l'Église sur la guerre et la paix.
      L'Église, qui ne condamne pas la guerre en soi, s'efforce à la fois d'affirmer la prépondérance de son pouvoir sur celui des rois et des princes, et d'instaurer des périodes de Paix de Dieu ou de trêve de Dieu, au moins entre les membres de la Chrétienté (face à l'Islam notamment, et aux hérésies de toute sorte...). Par la question des croisades, l'Église introduit la notion de guerre juste, et les guerres de religion ensuite marquent définitivement la fin des restes d'un pacifisme chrétien institutionnalisé.

        C'est à la marge de l'Église que s'affirment ensuite des pacifismes chrétiens (qui se disent en tout cas chrétiens...), sans grandes influences sur le moment.
       Pierre DUBOIS (1255-1312), avocat normand, confie à Philippe le Bel, roi de France, un plan de paix perpétuelle entre tous les États chrétiens (1307).
       St Thomas (1225-1274) précise les conditions d'une guerre juste, qui interdirait les guerres féodales.
       Antonio MARINI, avocat dauphinois, suggère au roi de Bohême, Podiebrad, un Projet de paix chrétienne perpétuelle (1463), qui sera repris à plusieurs reprises par la suite en autant de tentatives de constituer un tribunal supranational d'arbitrage des conflits entre les différentes royautés.
      Inspirés à la fois par la sagesse antique et l'évangélisme chrétien, ÉRASME (1469-1536), Thomas MORE (1478-1535) proposent, à l'encontre d'un Nicolas MACHIAVEL, de réglementer la guerre ou plus de la bannir, comme moyen de résoudre des questions de frontières ou de possessions.
      
      C'est dans le sillage de la Réforme que naît un nouveau pacifisme chrétien préconisé par des Églises d'origine anabaptiste et par la Société des Amis (Quakers). Des émigrants britanniques et hollandais, entre autres, tentent d'établir dans le Nouveau Monde où ils s'exilent, des règles de  vie inspirées d'un pacifisme plus ou moins intransigeant. Dans la descendance de ce pacifisme, TOLSTOI (1828-1910) s'inscrit de manière discutable pour la théologie officielle : la renonciation à la guerre passe "en effet par une simplification outrageuse du christianisme (...) associée à un antiétatisme presque anarchiste" (Shinji KAYAMA).

        Les pacifismes chrétiens contemporains sont multiples et représentés par des organisations et des personnalités très diverses, dont certaines s'appuient sur les encycliques Pacem in Terris de 1963 ou Gandum et Spes de 1965 (Vatican 2). Des voix isolées ici et là rencontrent un certain écho dans le contexte de certaines luttes sociales ou antimilitaristes, et sous la pression d'un mouvement de sécularisation qui balaie à grande vitesse les influences morales des Églises officielles, du moins en Occident. On pense à René COSTE, à Jacques GAILLOT, à Jean et Pierre TOULAT en France par exemple. Les attitudes pacifistes vont de la résistance non-violente à certaines activités militaires (Larzac, essais nucléaires...), de la condamnation totale de la guerre à l'idée d'une limitation sélective de celle-ci. Des réflexions sur la paix doivent répondre par exemple à d'autres mouvements dans l'Église qui luttent contre la pauvreté, en Amérique Latine notamment où progresse jusque dans les années 1980  la théologie de la libération.
         
     La rédaction du Dictionnaire Critique de Théologie, dans un chapitre intitulé Théologie systématique pense que la discussion proprement théologique sur la paix se trouve à l'entrecroisement de plusieurs problématiques.
- Celle de l'anthropologie spirituelle, qui veut que si la paix règne entre Dieu et l'homme, elle doit régner également entre l'homme et lui-même. On retrouve là l'influence de certains philosophes qui ne craignent pas de s'affirmer chrétiens comme Paul RICOEUR.
- Celle de la communion, où l'Église a le devoir d'être présente dans l'histoire comme communauté pacifiée. L'idée d'une ontologie de la communion n'a qu'une faible force descriptive. Par contre, comme l'Église est la seule société à croire possible une existence fidèle aux Béatitudes, elle doit vouloir incarner concrètement la paix qu'elle annonce dans énormément de ses textes. Autant dire, qu'entre l'attitude de l'Église Catholique et les objectifs affichés de paix universelle, il existe énormément de chemin à faire...
- Celle du lieu où la béatitude des artisans de paix doit être audible. Pas seulement dans l'Église, mais également dans la Cité : les chrétiens sont citoyens. Les théologiens ont tendance à penser, même s'ils n'en donnent pas toujours les bonnes impulsions dans les lieux officiels où ils se trouvent, que les chrétiens n'auront de véritable pouvoir ou influence sur la vie de la Cité que s'ils donnent d'abord l'exemple dans les communautés où ils veulent partager leur foi. Responsabilités politiques et responsabilités ecclésiales sont indissociables. C'est d'ailleurs pourquoi l'Église ou les Églises tentent toujours d'avancer des arguments spirituels sur nombre de sujets de société (politiques familiales, recherches scientifiques), avec le souvenir des temps anciens où elles faisaient la loi terrestre, et avec des habitudes d'activités politiques (on le voit dans des pays comme l'Italie et l'Espagne) qui ne provoquent d'ailleurs pas toujours, c'est un peu une litote, des effets pacifiques.

         Il est intéressant de lire un passage du livre (Chrétiens devant la guerre et la paix) d'un partisan du pacifisme chrétien et de la non-violence, Christian MELLON, qui écrit dans une période de guerre froide prolongée :
"Qu'on le veuille ou non, la paix est une oeuvre politique, puisqu'elle concerne la manière dont les hommes organisent les rapports entre sociétés, entre États. De plus, par fidélité à certaines exigences éthiques essentielles, l'Église peut être amenée à "condamner" telle ou telle guerre, à mettre en garde contre telle ou telle politique de défense. Certains, chrétiens ou non, estiment alors que l'Église sort de son rôle, qu'elle "s'occupe de politique". Ne devrait-elle pas se contenter de prêcher l'Évangile et laisser aux politiques et aux militaires la liberté totale de définir les moyens de défense d'un peuple? (...) Nous n'aborderons pas ici la question très générale de la légitimité des prises de position de l'Église dans des domaines qui recoupent le moral et la politique. Si l'on estime que les Églises s'occupent de ce qui ne les regarde pas quand elles s'intéressent aux droits de l'homme, au mal-développement, à l'euthanasie ou aux risques de guerre nucléaire, inutile d'aller plus loin. Dans le cas contraire, on peut avancer, mais en sachant que cette question est complexe. En effet, si l'Évangile reste pour tout chrétien et pour l'Église comme corps la source d'inspiration de toute action, y compris politique, il ne se présente pas comme un livre de "recettes" qu'il suffirait d'appliquer pour résoudre les problèmes de la vie en société."

Jean DEFRASNE, Le pacifisme, PUF, collection Que sais-je?, 1983. Shinji KAYAMA, article Paix dans Dictionnaire Critique de Théologie, sous la direction de Jean-Yves LACOSTE, PUF, Quadrige, 1998. Christian MELLON, Chrétiens devant la guerre et la paix, Éditions Le Centurion-CERAS (Centre de Recherche et d'Actions Sociales, Jésuites), collection "Église et Société", 1984. Albert PAYET, Pacifisme et christianisme aux premiers siècles, Bibliothèque rationaliste,Les oeuvres représentatives, 1934.
 
PAXUS
 
Relu le 24 janvier 2019
 
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28 mars 2009 6 28 /03 /mars /2009 13:11
     J'accuse, d'Abel GANCE, deux films français au même titre réalisés en 1919 et en 1938, Les sentiers de la gloire, de Stanley KUBRICK, film américain de 1957 et Johnny s'en va-t-en guerre, film américain de 1971, réalisé par Dalton TRUMBO constituent trois oeuvres cinématographiques très représentatives d'une perception pacifiste de la guerre.

 

    J'accuse, d'Abel GANCE, qui reprend là le titre d'une interpellation célèbre d'Emile ZOLA au moment de l'affaire DREYFUS, d'abord réalisé en version muette en 1919, porte sur la Grande Guerre Mondiale qui vient de s'achever. Film dénonciateur des horreurs et des hécatombes de cette guerre, il met en scène principalement le soldat Jean DIAZ, nettoyeur de tranchées. Comportant trois époques, faisant alterner mélodrame et description des horreurs de la guerre. On y accuse beaucoup le militarisme allemand, même si le film s'achève sur un ton de "Plus jamais ça!" avec une scène où les morts se réveillent et insistent pour que cette guerre soit vraiment la der des der. Une version en 1922, version présentée comme tronquée par Jacques LOURCELLES, car axée sur le mélodrame du mari trompé, eut beaucoup plus de succès que la première de 1919, et elle fit connaître dans beaucoup de pays le nom de GANCE. Il faut dire que le film de 1919 apparait sur les écrans au moment où l'opinion publique cherche à oublier les horreurs de la guerre, et cette ambiance persiste en 1922.
    Par contre, en 1938, avec le film parlant, mais toujours en noir et blanc, il s'agit de dénoncer les possibles retours d'une guerre aussi sanglante que celle de 1914-1918. Ce cri pacifiste, au style baroque et halluciné, mené par un héros-martyr qui sacrifie sa vie et son bonheur à la cause de l'humanité, constitue encore une exception dans le cinéma d'alors, quoique les inquiétudes dans l'opinion publique commencent à être très vives. Abel GANCE donne une forme fantastique à son message et son film aboutit à une apothéose optimiste, où encore une fois les morts se lèvent et s'avancent tous ensemble sur les routes. Cette armée de fantômes sème la panique, l'épouvante immobilise l'Europe et les gouvernements abolissent la guerre et décrètent le désarmement universel et intégral.
 



     Les sentiers de la gloire, de Stanley KUBRICK, de 1957, film en noir et blanc, est issu du livre du même titre d'Humphrey COBB paru en 1935. Il porte lui aussi sur la Première Guerre Mondiale et se situe en 1916 où le guerre piétine dans les tranchées. Devant la nécessité de faire un coup d'éclat et d'accomplir enfin une percée, l'état-major français ordonne aux soldats, malgré l'avis du colonel DAX, interprété par Kirk DOUGLAS, de partir une nouvelle foi à l'assaut pour prendre une position imprenable. Devant l'impossibilité d'avancer, DAX ordonne la retraite. Le général MIREAU, furieux devant ce qu'il considère comme un acte de désobéissance, veut faire exécuter 100 hommes de ce régiment. Son supérieur, le général BROULARD, le calme et fait réduire à trois le nombre d'homme à fusiller pour l'exemple. Ce qui sera fait, malgré les efforts de DAX pour les faire gracier. Ce dernier, dégoûté, ne peut qu'obéir, à la fin du film, devant l'ordre de repartir pour une autre bataille sans espoir.
Parti d'un fait réel en 1916 où des mutineries éclatèrent dans les troupes chargées de conquérir quelques mètres carrés dans un champ de bataille déjà en ruine - 600 soldats sont fusillés côté français pour refus d'obéissance ou abandon de poste - le film est surtout un film contre l'armée, plus antimilitariste que pacifiste. Stanley KUBRICK choisit de s'attaquer à la hiérarchie militaire et son style solide et brillant, fondamentalement classique, permet de classer Les sentiers de la guerre, comme un film de guerre où l'opposition ne se fait pas entre deux camps, mais à l'intérieur d'un camp. Cette démarche permet de centrer le propos sur la guerre et le film connaît toujours de fréquentes diffusions en salle (notamment dans les ciné-clubs) ou à la télévision pour alimenter des débats touchant l'armée ou la guerre. Le film ne sort qu'en 1975 en France, non parce qu'il a été interdit officiellement (il n'a même pas été présenté à la censure!), mais parce que les producteurs, connaissant le climat dans ce pays pendant les événements liés à la guerre d'Algérie, craignaient des pertes financières. Le propos du film est très proche d'un autre film, Pour l'exemple, britannique, de Joseph LOSEY, sorti en 1964, où un soldat accusé de désertion est défendu devant la cour martiale par un avocat commis d'office.



      Johnny s'en va-t-en guerre, film en noir et blanc et en couleurs de Dalton TRUMBO de 1971, est tiré du roman du même nom écrit par le réalisateur en 1939. Véritable réquisitoire contre les guerres en général, et les souffrances éprouvées par ses victimes, il raconte la mésaventure d'un jeune américain, interprété par Timothy BOTTOMS, plein d'enthousiasme qui s'engage sur le front pendant la Première Guerre Mondiale. Gravement blessé et mutilé par un obus, il perd ses quatre membres et est cloué sur un lit d'hôpital. Conscient de son état, il peine à communiquer avec l'infirmière qui se résout, devant sa souffrance physique et morale, à pratiquer l'euthanasie. Très pessimiste - fortement à déconseiller à ceux qui n'ont pas le coeur bien accroché et ce n'est pas en ayant l'habitude de regarder des films d'horreur qu'on peut l'avoir pour ce film - cette oeuvre en est réellement par moment difficilement supportable, non pas en raison des images (en fait seules les parties saines du corps du soldat sont montrées), mais par la prise de conscience, et l'identification que le spectateur peut avoir, de la torture mentale que subit le personnage. Alternent les scènes de la vie d'avant du soldat, une enfance heureuse et très colorée, et les scènes, qui peuvent paraître très longues tellement elles sont éprouvantes, au teintes neutres et glaciales.
Il constitue un double manifeste contre la guerre et pour l'euthanasie. Le roman et le film ont un impact important, l'un très peu avant la Seconde Guerre Mondiale, où beaucoup lui reconnurent un caractère antimilitariste, l'autre pour être sorti en pleine guerre du Viet-Nam, à l'heure où une grande partie de l'opinion publique veut la sortie des États-Unis de cette guerre sale et mutilante. Les divers mouvements pacifistes et antimilitaristes des années 1950, tant aux États-Unis qu'en France considèrent cette oeuvre comme majeure, un des plus violents réquisitoires de la littérature et du cinéma contre la guerre. Le film fut récompensé au Festival de Cannes en 1971 par le Grand Prix spécial du jury de la Critique internationale. A savoir que ce film devait être le premier d'une série de trois, Johnny got his gun, étant le pendant de Les plaisirs de la guerre, les deux autres devant être Les plaisirs d'être noir et Les plaisirs d'être pauvre. Dalton TRUMBO, suspecté de sympathies communistes, a comparu devant la Commission des activités anti-américaines, (il refusa de répondre) et figura sur une liste noire jusqu'en 1960.



Abel GANCE, J'accuse, 1919, 4 époques de 1500 mètres ; J'accuse, 1938, 116 minutes, production FRD (Société du film "J'accuse"). Stanley KUBRICK, Les sentiers de la gloire (Paths of glory), 1958, 86 minutes, production James B HARRIS et Kirk DOUGLAS. Dalton TRUMBO, Johnny s'en-va-t-en guerre (Johnny Got His Gun), 1971, 111 minutes, production Bruce CAMPBELL, Tony MONACO et Christopher TRUMBO.

Jacques LOURCELLES, Dictionnaire du cinéma, Robert LAFFONT, collection BOUQUINS, 1992.

    FILMUS
 
Relu le 25 janvier 2019

 

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26 mars 2009 4 26 /03 /mars /2009 08:54
      Ce titre reprend celui de quelques textes de Jean GIONO (1895-1970) parus aux Editions Gallimard 1978, réédition  augmentée de 1939.
Jean GIONO est une écrivain et un auteur de fictions audiovisuelles assez prolifique, mais sa production de littérature pacifiste s'arrête dès le début de la Seconde Guerre Mondiale. Son engagement très actif dans le pacifisme, surtout le pacifisme littéraire en fait, puis celui à gauche dès 1934, est marqué par une tentative de retour aux valeurs idéales d'une communauté d'avant la société capitaliste industrielle qui asservit le travail et "détruit les vraies richesses".
En 1935, Jean GIONO publie Que ma joie demeure, qui idéalise une communauté autarcique sur le plateau Grémone en Haute Provence. Ce roman trouve un écho favorable auprès d'une partie de la jeunesse qui se reconnaît dans les valeurs de l'auteur : l'opposition entre la vie simple et pure à la campagne, l'artisanat, et la ville avec ses usines et ses machines-outils qui détruisent l'homme.
De 1935 à 1939, des "rencontres du Contadour" ont lieu à Pâques et en septembre, regroupant principalement des intellectuels parisiens. C'est là que s'élabore en partie l'activisme de Jean GIONO, qui écrit beaucoup contre l'éminence de la guerre prochaine. N'ayant pu éviter, avec d'autres pacifistes, la catastrophe de 1939, Jean GIONO aboutit au constat de plus en plus amer de l'impossibilité de l'influence réelle de l'écrivain sur la marche du monde.

        Écrits pacifistes regroupent une partie des oeuvres pour la paix de Jean GIONO : Refus d'obéissance (1937), Lettre aux paysans sur la pauvreté et la paix (1938), Précisions (1938) et Recherche de la pureté (1939).

        Refus d'obéissance est composé de plusieurs parties : un article contre la guerre publié en 1934 à la Revue Europe, plus 4 chapitres inédits du Grand Troupeau, un livre que Jean GIONO publie en 1930 et qui raconte les sentiments inspirés à l'auteur sur sa participation à la guerre de 1914-1918.
       Le ton est donné dès les premières lignes de cet article intitulé "Je ne peux pas oublier" : "Je ne peux pas oublier la guerre. Je le voudrais, je passe des fois deux jours ou trois sans y penser et brusquement, je la revois, je la sens, je l'entends, je la subis encore. Et j'ai peur. Ce soir est la fin d'un beau jour de juillet. La plaine sous moi est devenue toute rousse. On va couper les blés. L'air, le ciel, la terre sont immobiles et calmes. Vingt ans ont passé. Et depuis vingt ans, malgré la vie, les douleurs et les bonheurs, je ne me suis pas lavé de la guerre. L'horreur de ces quatre ans est toujours en moi. Je porte la marque. Tous les survivants portent la marque." Et plus loin : "Je n'ai pas honte de moi. En 1913, j'ai refusé d'entrer dans la société de préparation militaire qui groupait tous mes camarades. En 1915, je suis parti sans croire à la patrie. J'ai eu tort. Non pas de ne pas croire : de partir."
        Lorsque Jean GIONO écrit Le Grand Troupeau, en 1930, il entre dans une grave crise existentielle qui dure 4 ans. Dans ce roman largement autobiographique, la guerre radicalise la hantise de l'ogresse, de l'éventration, de la boue et du pourrissement. L'alternative de la fusion heureuse dans la vie universelle à la campagne apparaît dès lors mythique, en même temps que l'imaginaire connait ici sa première émancipation maladive : certains personnages s'engagent dans des dialogues avec les "ombres" des absents et des morts, un procédé qu'Abel GANCE utilise de manière cinématographique dans son film J'accuse.

        Lettres aux paysans sur la pauvreté et la paix fait partie de ces "messages" qui se succèdent jusqu'en 1939 et qui accentuent l'opposition de Jean GIONO aux totalitarismes en même temps que son refus d'une solution révolutionnaire. Les titres de ces lettres sont assez évocateurs par eux-mêmes : Le problème paysans est universel, S'occuper individuellement des recherches de solution, Confusion sur le vrai sens de la richesse, Confusion sur les possibilités de la violence  (c'est d'ailleurs cet aspect qui fait dire à certains qu'il annonce LANZA DEL VASTO et ses Communautés de l'Arche), Emploi de la grandeur, Raison du pacifisme paysan, Contradiction du paysan et des temps présents. Suivent deux plus grands textes, Le combat paysan contre les temps modernes et L'intelligence est de se retirer du mal. Comme les paysans constituent ceux qui paient le plus lourd tribut aux guerres, il les exhorte : "Engagez-vous dans la croisade de la pauvreté contre la richesse de la guerre. Vos plus beaux chevaux de bataille sont vos chevaux de labour, vos charges héroïques se font pas à pas dans les sillons. Votre bouclier a la rondeur de toute la terre."

         Précisions se compose des divers courts textes où Jean GIONO évoquent les actions épistolaires et des réflexions avec Romain ROLLAND, Paul LANGEVIN et Francis JOURDAIN entre autres.
Un texte reflète particulièrement les espoirs de paix suscités par les politiques d'apaisement des grandes puissances à cette période-là : "La preuve que seule l'action des quatre peuples a compté c'est qu'ils ont forcé les quatre gouvernements à se déjuger. Il n'est donc pas vrai que mourir pour la patrie est le sort le plus beau. Il n'est donc pas vrai  que, qui veut la paix prépare la guerre. Il n'est donc pas vrai qu'une armée forte défend la paix puisque, si nous avions une armée aussi forte que ce que nos chefs militaires le réclamaient, nous aurions la guerre. Et nous avons la paix. Et brusquement nous voyons que c'est possible et que c'est facile d'aimer les Allemands et d'aimer les Italiens. Sous quels prétextes va-t-on continuer à pousser aux armements? Nous ne voulons pas nous en servir. Nous construisons la paix sans nous en servir. La suite logique de l'aventure de septembre 38, c'est le désarmement universel. Croyez-vous que les gouvernements nous auraient dit de leur gré autant de vérité d'un seul coup."

      Recherche de la pureté, est une Préface aux "Carnets de Moleskine" de Lucien JACQUES. Elle débute par ces termes : "Quand on n'a pas assez de courage pour être pacifiste, on est guerrier. Le pacifiste est toujours seul. Il n'est pas dans l'abri d'un rang. S'il parle, s'il emploie le pluriel, s'il dit "nous", il dit "nous sommes seuls". Il n'y a jamais eu et il n'y aura jamais de défilé de pacifistes de n'importe quelle Bastille à n'importe quel Panthéon; il ne court pas les rues." 
        Par ces mots, Jean GIONO se situe clairement dans un rôle d'écrivain engagé mais isolé,  proche de la position du témoin actif, individualiste toujours même dans l'action collective. Refusant en réalité l'action politique, il révèle toutes les limites d'une phraséologie pacifiste dépourvu de mouvement pouvant soutenir une action durable pour la paix.
Reste que ces textes portent le témoignage d'une partie de l'ambiance de l'immédiat avant-deuxième guerre mondiale.

Jean GIONO, Le Grand Troupeau, Gallimard, 1931 ; Refus d'obéissance, Gallimard, collection blanche, 1937 ; Lettres aux paysans sur la pauvreté et la paix (Vivre libre 1) et "Précisions" (Vivre libre 2), Grasset, 1939 ; Recherche de la pureté, préface aux "Carnets de moleskine" de Lucien JACQUES, Gallimard, collection blanche, 1939.
Les textes ci-dessous sauf Le Grand Troupeau (à part les inédits) sont regroupés  dans Jean GIONO, Ecrits pacifistes, Gallimard, collection Idées, 1978.
Article Jean GIONO de Laurent FOURCAUT, Encyclopedia Universalis, 2004. Jean CARRIERE, Jean GIONO, qui suis-je?, La Manufacture, 1985.
 
PAXUS
 
Relu le 26 janvier 2019
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25 mars 2009 3 25 /03 /mars /2009 14:41
          Antinomie, en droit et en théologie, est la contradiction réelle ou apparente entre deux lois ou deux principes, dans leur application pratique à un cas particulier.
        En philosophie, c'est le nom donné par Emmanuel KANT à une contradiction naturelle, qui résulte, non d'un raisonnement faux, mais des lois mêmes de la raison, toutes les fois que, franchissant les limites de l'expérience, on cherche à savoir de l'univers quelque chose d'absolu. Dans La dialectique transcendantale, chapitre de sa Critique de la raison pure, le philosophe la définit, justement, comme un conflit entre les lois de la raison pure :
"contradictions où la raison pure s'engage nécessairement, dans la cosmologie rationnelle, lorsqu'elle cherche l'inconditionné dans le phénomène (soit dans la série totale infinie des conditions, soit dans un premier terme absolu), et, lorsque par suite, elle traite le monde soumis aux conditions de l'expérience possible, comme s'il y avait une réalité en soi, théoriquement déterminable. Ces contradictions se traduisent par quatre couples de propositions cosmologiques ; chacun de ces couples s'appelle une antinomie ; mais en même temps leur ensemble constitue l'Antinomie de la raison pure." (André LALANDE).
      Il y a aussi chez KANT une antinomie de la raison pratique, touchant le concept du souverain bien, discutée dans sa Critique de la raison pratique ; une antinomie du jugement téléologique, touchant le mécanisme et la finalité et une antinomie du goût,  discutées dans sa Critique de la faculté de juger.
          En un sens plus large, mais aussi plus lâche, tout conflit, apparent ou réel entre les conditions d'une même fin ou entre les conséquences de deux raisonnements qui paraissent démonstratifs l'un de l'autre, constitue une antinomie.
          Il faut se garder de donner un sens trop extensif à la notion d'antinomie, Toutes les contradictions ne sont pas des antinomies, non plus que n'importe quel paradoxe. D'autre part, une antinomie n'est pas nécessairement une aporie : il y a des solutions aux antinomies (KANT) ; elles sont elles-mêmes le mouvement du réel et autorisent la progression dialectique (HEGEL) ; on peut forger des instruments destinés à les éviter (RUSSELL) (Françoise ARMENGAUD).

          Les thèses des antinomies, comme l'indique Jean-Marie VAYSSE dans le Vocabulaire des Philosophes "sont rationalistes et expriment l'aspiration de la raison à constituer une totalité, alors que les antithèses sont empiristes et aboutissent au scepticisme."
Quand on discute de l'antinomie, on rentre quasiment au coeur du système philosophique... dans lequel nous baignons sans nous en apercevoir. Car depuis la diffusion de la philosophie d'Emmanuel KANT, les hommes ne pensent plus de la même façon qu'avant aux choses non immédiatement accessibles, et singulièrement quasiment tous les philosophes après lui. Pour comprendre l'antinomie chez KANT, il faut d'abord faire son cheminement intellectuel, ou du moins ce que nous en reconstituons, en boucle en quelque sorte, puisque nous avons déjà été influencé par ce cheminement-là!
Ce qui nous facilite peut-être la tâche, c'est que KANT refuse de se placer directement dans le vocabulaire de la philosophie classique, jugeant nécessaire d'en forger de nouveaux pour comprendre le monde, ce qui nous dispense d'avoir à comprendre (complètement du moins, et d'ailleurs ce serait sans doute difficile aujourd'hui) les philosophes antiques ou du moins d'être obliger de rentrer dans la compréhension de leur vocabulaire.
    Ainsi, on peut partir d'une thétique, entendu comme ensemble de doctrines dogmatiques, l'antithétique étant un conflit entre des connaissances d'apparence dogmatique, sans que l'on puisse accorder notre approbation à l'une plus qu'à l'autre. L'antithétique transcendantale est tout simplement la recherche sur les causes et les résultats de l'antinomie de la raison pure qui est un conflit de la raison avec elle-même. "Les antinomies sont produites par les Idées cosmologiques qui trouvent leur origine dans un syllogisme hypothétique et nous donnent l'idée d'une première hypothèse dans un rapport de causalité. Il y a là conflit entre deux énoncés nécessaires qui s'opposent comme une thèse et une antithèse, chacun se démontrant par la réfutation de l'autre." (Jean-Marie VAYSSE)

          Cette question de l'antinomie touche à l'interprétation du concept de la "chose en soi", qui constitue la plus difficile mais aussi d'une des plus fécondes de toute la philosophie moderne. Dans la théorie de la connaissance (cette connaissance étant bien entendu l'objet de la discussion kantienne), se heurtent deux "visions dogmatiques" de la réalité en soi :
"- du côté du réalisme parce que, en admettant même que l'idée d'une causalité de la chose en soi sur les représentations conceptuelles du sujet ait un sens, une telle explication conduirait inévitablement à nier le caractère a priori de la connaissance scientifique ;
"- du côté de l'idéalisme puisqu'il est clair que l'homme est un être fini et que son entendement n'est pas, comme le serait l'entendement divin, capable de créer les objets par le simple fait de les penser. En quoi l'idéalisme ne parvient pas à rendre compte de l'incontestable passivité de la représentation." (Luc FERRY)
     FICHTE reprend la problématique kantienne dans son ensemble en voulant réaliser la solution critique de l'antinomie du réalisme et de l'idéalisme. (chapitre 3 de KANT, une lecture des 3 critiques)

            HEGEL reprend lui aussi, mais sous une forme telle qu'il est presque impossible de poser termes à termes, les antinomies kantiennes et ses réflexions, car le projet hégélien ne se place pas au même niveau que le projet kantien. Le déplacement du sens des concepts rend difficile les connexions et les comparaisons.
  "Les réfutations hégéliennes des antinomies présentent deux sortes de reproches. D'une part, dans certains textes, HEGEL présente une réfutation dont la structure est d'incomplétude dialectique. Kant a présenté les antinomies en termes de contradiction dialectique "essentielle et nécessaire", mais il en conclut au résultat simplement négatif de cette contradiction. Or, si une contradiction formelle entraîne l'annulation de l'opposition, c'est le propre d'une contradiction dialectique de voir son opposition intégrée et donner lieu à la progression vers un contenu nouveau, synthétique. Dans cette première sorte de textes, le reproche hégélien est le suivant : alors qu'il a découvert une contradiction dialectique, KANT en envisage les conséquences comme s'il s'agissait d'une contradiction formelle ; il considère que thèse et antithèse doivent être annulées et donner lieu à la reprise correcte du même contenu, l'Idée du monde, dont on fera un usage non plus constitutif mais régulateur." (André STANGUENNEC)

        Quand l'on prend l'antinomie au sens large, on peut faire comme Pierre BOURDIEU dans une "Note brève sur l'antinomie de la protestation collective", datant de 1984. A propos de l'aménagement institutionnel de l'expression des revendications collectives, le sociologue pose la question : "s'agit-il d'une antinomie indépassable, liée à la nécessité de concentrer le capital symbolique en une seule personne (...) pour lui conférer le maximum de force ou d'un effet de la distribution inégale des instruments de production de la parole, même et surtout critique?" il pose la question de l'antinomie de la position du porte-parole, qui tire sa force du groupe exprimé, fut-ce au prix d'un "plébiscite forcé du silence" de ce groupe désireux de faire entendre sa voix critique.

Article Antinomie, ANDRE LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, collection Quadrige, 2002. Article Antinomie, Françoise ARMENGAUD, Encyclopedia Universalis, 2004. Article KANT, Jean-Marie VAYSSE, Le Vocabulaire des philosophes, philosophie moderne (XIXème siècle), Ellipses, 2002. Luc FERRY, Kant, une lecture des trois "critiques", Grasset, 2006. André STANGUENNEC, Hegel critique de Kant, PUF, philosophie d'aujourd'hui, 1985. Pierre BOURDIEU, Note brève sur l'antinomie de la protestation collective, in Developement, Démocracy and the Art of Trespassing : essays in honor of Albert HIRSCHMAN, Paperbook edition, 1988, repris dans Propos sur le champ politique, Presses Universitaires de Lyon, 2000, article trouvé sur le site de www.homme-moderne.org.

                                                                                PHILIUS
 
Relu le 28 janvier 2019
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