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6 mars 2021 6 06 /03 /mars /2021 07:43

   Le philosophe américain, théoricien de la société, travaillant beaucoup sur les thèmes de la politique, de l'éthique et de la justice, a également été amené à discuter de la désobéissance civile.

   Professeur à l'université de Princeton (1962-1966), il rejoint l'université Harvard où il enseigne jusqu'en 1980. Il devient par la suite membre permanent de la faculté, à Princeton, de sciences sociales à l'Institute for Advanced Study. Michael WALTER est en outre membre du comité éditorial du Jewish Review of Books et un membre du comité consultatif de Fathom.

   Michael WALZER écrit sur un très grand nombre de sujets : la notion de guerre juste, le nationalisme, l'ethnicité, la justice distributive, la critique (sociale), le radicalisme, la tolérance et la politique. Ses ouvrages les plus connus sont Guerres justes et injustes (1977) et Sphères de justice (1983).

   En dehors de son travail académique, il est coéditeur de la revue Dissent et contribue à The New Republic, The New Yprk Review of Books, The New Torker, The New York Times, Harpers....

 

Des positions communautariennes

  On identifie souvent WELZER comme un fer de lance des positions communautariennes dans la théorie politique, avec notamment Alasdair MacINTYRE et Michael SANDEL. Comme eux, il ne se reconnait pas vraiment sous cette étiquette (mais les médias aiment tellement les étiquettes...). Il insiste longuement sur le fait que la théorie politique devrait trouver ses racines dans les traditions et la culture de sociétés particulières et s'oppose à ce qu'il considère comme étant une abstraction excessive de la philosophie politique.

Ses principale contributions intellectuelles incluent en particulier:

- la révision de la théorie de la guerre juste qui met l'accent sur l'importance de l'éthique en temps de guerre tout en refusant le pacifisme ;

- la théorie de l'"égalité complexe", qui considère que la question de l'égalité juste ne se résume pas à un quelconque bien matériel et moral mais plutôt que la justice égalitaire demande que chaque bien soit distribué selon sa signification sociale, et qu'aucun bien (comme l'argent ou le pouvoir politique) ne soit autorisé à dominer ou à distordre la distribution des biens dans les autres sphères ;

- la justice est avant tout un standard moral au sein de nations et de sociétés particulières, et non pas un standard qui puisse se développer autour d'une idée d'universalité abstraite.

   Dans Manuel d'action politique, il décrit les comportements et les préjugés d'une classe moyenne à l'égard des populations paupérisées. Nantie, elle considère que tout le monde dispose ou devrait disposer de loisirs, d'un esprit désintéressé et d'une passion pour les causes éloignées du quotidien. Conséquence: une grand nombre de ses membres va facilement vers les professionnels de la politique qui proposent un programme utopique, assez loin des préoccupations réelles, notamment économiques, des gens. Cela peut constituer une "explication" de la raison pour laquelle une grande quantité d'électeurs votent régulièrement pour des hommes politiques pourtant opposés à leurs besoins.

  Dans ses multiples travaux transparaissent - même s'ils apparaissent "droitisés", compte tenu de la vie politique américaine - l'influence de Isalah BERLIN, Charles TAYLOR, Albert CAMUS, Karl MARX, NiCOLAS MACHIAVEL. Il exerce une certaine influence sur les oeuvres de Michael SANDEL, Jean Bethke ELSHTAIN, Amy GUTMANN et Michael W. DOYLE. 

    Philosophe, Michaël WALZER est aussi un penseur engagé, depuis la guerre du Vietnam jusqu'aux événements les plus récents : attentats du 11 septembre 2001, conflit israélo-palestinien, intervention en Irak. Sa réflexion vise à éclairer les dilemmes de l'action, tant sur le vif de l'événement qu'à l'occasion de recherches plus érudites, par exemple sur les bombardements américains sur l'Europe lors de la seconde guerre mondiale.

 

Michael WALZER, La révolution des saints, Belin, 1988 ; Régicide et Révolution : le procès de Louis XVI, Payot, 1989 ; Sphères de justice, une défense du pluralisme et de l'égalité, Seuil, 1997, réédité en 2013 dans la collection Couleur Des Idées ; Traité sur la tolérance, Gallimard, 1998 ; Guerres justes et injustes : Argumentation morale avec exemples historiques, Belin, 1999 ; Raison et passion, Circé, 2003 ; De la guerre et du terrorisme, Bayard Centurion, 2004 ; La soif du gain, L'Herne, 2010 ; Manuel d'action politique, Premier parallèle, 2019 ; Penser la justice : entretiens avec Astrid von Busekist, Albin Michel, 2020.

Cécile RENOUARD, Michael WALZER ou l'art libéral du civisme, collection Semeurs d'avenir, Éditions Temps Présent, Paris, novembre 2010.

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4 mars 2021 4 04 /03 /mars /2021 08:54

    Philosophe américain, connu pour être l'un des plus grands spécialistes de la philosophie du droit, domaine dans lequel il est considéré comme le philosophe le plus connu depuis Herbert HART avec avec qui il entretient tout au long de sa carrière un dialogue critique, Ronald Myles DWORKIN s'illustre par une critique du positivisme. C'est un interlocuteur privilégié d'un autre philosophe contemporain, Jürgen HABERMAS, qui accorde de plus en plus d'importance au droit. Il se rencontre entre autres dans l'analyse de la désobéissance civile.

 

Parcours universitaire

    Après avoir étudié La philosophie à l'université Harvard et le droit à à l'université d'Oxford, élève alors de Sir Rupert CROSS, et retourné à Harvard où il s'oriente définitivement vers le droit, il est employé du juge Learned HAND à la Cour d'appel des États-Unis.

Il faut signaler que si en France le droit n'est pas aussi suivi par l'élite intellectuelle et la presse dans l'analyse des parcours (alors qu'en fait - il suffit de consulter le Who's who in France pour le voir - il est souvent essentiel dans la formation), le cursus du droit aux États-Unis est très "surveillé" par tout ce qui s'intéresse à la politique, le droit menant souvent à des carrières très importantes. D'autant que le pouvoir judiciaire y est beaucoup plus important qu'en France (jusqu'à orienter les lois).

Après avoir été avocat chez Sullivan et Cromwell (le passage dans un cabinet prestigieux est l'équivalent du passage à l'École Nationale d'Administration en France)n à New York, Ronald DWORKIN devient professeur de droit à l'Université Yale, à la chaire de théorie du droit.

    En 1969, nommée titulaire de la chaire de Jurisprudence à l'Université d'Oxford, DWORKIN est élu enseignant)chercheur (Fellow). Il passe ensuite professeur de Jurisprudence à Londres, puis à l'Université de New York, où il enseigne depuis la fin des années 1970.

 

Des ouvrages marquants

    Son premier ouvrage, Taking Rights Seriously, en 1977, rencontre un succès immédiat et est tout de suite considéré comme l'un des livres les plus importants de la philosophie du droit, le plus important depuis The Concept of Law (1961) de Herbert HART. Dans ce livre, il s'oppose à ce dernier, son maître et prédécesseur à Oxford. DWORKIN s'attache à défendre le lien entre droit et morale. Ainsi, il défend l'idée qu'il existe un droit naturel, mais à l'inverse de la majorité des défenseurs du droit naturel, il le fait avec un point de vue de gauche. Il défend ainsi l'importance morale des droits individuels face au positivisme juridique, d'une part, et à l'utilitarisme d'autre part.

Dans Law's Empire (1986), il propose une compréhension herméneutique de la fonction du juge : le juge, lorsqu'il doit trancher des cas difficiles doit appuyer sa décision sur une interprétation de l'histoire du droit dans sa communauté politique et de la moralité collective sous-jacente à cette évolution du droit.

Évoluant progressivement de la philosophie du droit à la philosophie politique, Ronald DWORKING élabore une théorie libérale de l'égalité. Aucun gouvernement n'est légitime, écrit-il, s'il ne traite pas tous ses citoyens comme des égaux, en manifestant à leur égard un égal respect et iune égale attention. Traiter les citoyens comme des égaux, précise t-il, ne signifie pas leur offrir un traitement égal. En effet, toute conception plausible de la justice doit être sensible à la responsabilité individuelle. Si une personne fait le choix de travailler moins que les autres, par exemple, il est normal, aux yeux de DWORKIN, qu'elle bénéficie de moins de ressources. C'est là qu'intervient la distinction fondamentale ente ce qui relève des choix individuels et ce qui relève du hasard des déterminations (sociales et biologiques). DWORKIN défend un "égalitarisme de la chance" qui repose sur l'idée que les individus doivent assumer les conséquences des risques qu'ils prennent ou des choix qu'ils posent, mais que l'État doit redistribuer les profits et compenser les inégalités liées à la chance pure.

 

Des interventions directes dans la vie publique

   En pleine guerre du Vietnam, il prend la défense des objecteurs de conscience qui refusent de se rendre à la guerre dans le New York Review of Books. A ceux qui invoquent l'argument qu'une société ne peut perdurer si elle tolère les formes de désobéissance, il répond que rien de prouve qu'une société va s'effondrer si elle les tolère.

A l'occasion du cas opposant les régents de l'université de Californie à Allan BAKE sur lequel la cour suprême des États-Unis se prononce en octobre 1977, Ronald DWORKIN prend la défense du programme de discrimination positive mis en place par l'école de médecine de Californie qu'Allan BLAKE, un étudiant blanc refusé à l'université, avait remis en cause auprès de la cour suprême de Californie.

En 1987, il prend position, toujours dans les colonnes de la New York Review of Books, contre la nomination par Ronald REAGAN du juge Robert BOCK à la cour suprême des États-Unis.

 

      En décembre 2011, il donne une série de trois conférences à l'université de Berne dans le cadre des "Enstein Lectures" intitulées "Religion without God".

En 2012, il reçoit le prix Balzan pour la théorie et philosophie du droit, "pour ses contributions fondamentales à la théorie générale du droit, caractérisée par la profondeur de l'analyse, la clarté de l'argumentation et l'originalité des résultats, dans une interaction constante et féconde avec les théories morales et politiques et la pratique du droit".

 

 L'attitude de Ronald DWORKIN face au conflit

    E.A. CHRISTODOULIDIS, de l'université Saint-Louis à Bruxelles, dans une analyse sur la thèse de DWORKIN sur le droit comme politique, s'attache à l'explication de ce dernier du conflit. Son attitude traduit une attirance latente et presque naturelle pour le consensus. Dans L'Empire du droit, le conflit est envisagé comme des confrontations juridiques divergentes dans la communauté, résolvables de façon optimale. Pourquoi devrions-nous supposer que le conflit ait une tendance interne à se résoudre lui-même? Comment est-ce que DWORKIN justifie cet engagement a priori de résoudre de façon définitive (par opposition à infinie) le conflit? L'interaction est parfaitement possible en dépit du conflit, elle est elle-même possible comme conflit. Le conflit sert d'entrée dans l'espace public et permet aux gens de voir ce qu'est la vie publique. Dans ce contexte, le conflit infini étaye la liberté de comprendre le social de manière mutuelle par recoupements. Rien de ceci ne s'effectue au détriment de la communauté, même de ceux qui se trouvent au sein d'un groupe d'auto-descriptions significatives. Alors qu'est-ce qui justifie l'abandon de la totalité du conflit au profit de la possibilité d'un consensus au nom de la communauté? Notre auteur suggère que c'est parce que, dans l'Empire du droit, le conflit est envisagé dans la communauté comme confrontations juridiques, résolvables. La supposition que le conflit est fini est une supposition en droit où on a besoin de parvenir à des décisions. Mais en désignant ce modèle de conflit résolvable comme un modèle en vigueur, le chemin vers le consensus est adopté par la communauté qui emploie le droit comme un médium pour régler ses conflits internes. A la jonction du droit et de la communauté, le consensus optimal - ou le conflit fini - est supposé pour les deux. Alors, au nom de quoi ce morcellement de la politique ; la communauté ou le droit?

La sociologie du conflit permet de critiquer l'Empire du droit sur sa façon de poser la question de l'identité collective. Dans son fameux ouvrage sur le conflit, SIMMEL (Conflict, 1955) explique comment le conflit peut être fonctionnel pour le maintien des structures sociales, incluant les structures de groupe. Reprenant son raisonnement, et dans le but d'explorer les complexités du rôle fonctionnel du conflit pour les structures sociales, COSER (The functions of Social Conflict, New York, Free Press, 1956) introduit une distinction entre conflit communautaire et conflit non communautaire. La distinction porte sur la question de l'identité collective? Les deux sortes de conflit, sont favorables à la consolidation de l'identité collective, de gens entrant ensemble en communauté. Ce qui diffère, c'est la forme que la fonction de cette communauté structurante adopte dans chaque cas.

Dans le premier cas, celui du conflit communautaire, ce qui consolide la communauté, c'est le fait que le groupe arrive ensemble à résoudre ses conflits internes. Ce procédé de débat et de dialogue, dans le but de régler les compréhensions divergentes sur les termes de vie commune, justifie la communauté. L'engagement d'élaborer des solutions communes est pris au début. C'est le type de conflit dont parle exclusivement DWORKIN : celui dans lequel la communauté prend le droit pour résoudre ses conflits internes, et dans le cours du débat le principe qui a justifié la pratique de cette communauté se reformule mobilisateur et solidaire.

Mais le conflit peut aussi ne pas être communautaire et créer, dans ce cas, de profonds clivages. Ce type de conflit est aussi fonctionnel au groupe ou à la cohésion de la communauté, mais dans un sens différent. Les identités communautaires sont définies en opposition les unes des autres. L'opposition du moi et de l'autre est structurée au travers d'une différence irréconciliable. Le clivage divise ainsi les collectivités et accorde au groupe une identité par la différence. La preuve de l'existence de ce type de conflit est abondante. Les sociétés sont déchirées par des conflits qui provoquent de profonds clivages, comme par exemple entre des groupes ethniques différents, les ségrégationnistes et les non ségrégationnistes, les profanes et les fondamentalistes religieux, les étudiants et l'establishment, dans les années de troubles, même les écarts de générations montrent de profonds clivages.

Dans l'Empire du droit, le conflit type du "clivage fondamental' qui définit les identités communautaires en opposition, est oublié à dessein : le conflit est "déjà-toujours" communautaire par commodité. Ceci est une stipulation, un remplacement d'une question politique par un a priori juridique. Que le conflit entraine un clivage fondamental ou pas est une question d'interprétation. DWORKIN dépasse cette question de l'interprétation avec la conviction a priori d'un conflit qui est déjà communautaire. (CHRISTODOULIDIS)

 

 

Ronald DWORKIN, Prendre les droits au sérieux, PUF, 1995 ; Une question de principe, PUF, 1996 ; L'Empire du droitn PUF, 1994 ; La vertu souveraine, Éditions Émile Bruyland, collection Penser le droit, 2008 ; Justice pour les hérissons - La vérité des valeurs, Genève, Labor et Fides; 2015 ; Religion sans Dieur, Genève, Labor et Fides, collection Logos, 2014. Cet auteur écrit également assez souvent dans la revue Esprit par exemple Liberté et pornographie, octobre 1991, Le suicide médicalisé, juin 1998, Prendre les droits au sérieux en Chine, janvier 2003.

E.A. CHRISTODOULIDIS, La thèse de Dworkin sur le droit comme politique, dans Revue interdisciplinaire d'études juridiques, Volume 35, 1995, sote internet cairn.info. Dossier Ronald Dworkin, Revue Droit et Société, n°1, 1985. Serge CHAMPEAU, Ronald Dworkin, le libéralisme et l'égalité, dans Revue philosophique du Louvain, tome 97, n° 3 et 4, 1999.

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1 mars 2021 1 01 /03 /mars /2021 16:37

   Une réflexion théorique sur la désobéissance civile se déploie dans la seconde moitié du XXe siècle. Dans deux directions distinctes : d'une part, il s'agit de définir le concept et de proposer une typologie des différentes formes de désobéissance civile et d'autre part de débattre de la question de la légitimité de telles actions dans une démocratie.

   Christian MELLON, pour montrer ces directions, s'appuie d'abord sur les interventions réalisées lors d'un colloque de 1961, organisé sous l'égide de l'Association américaine de philosophie, sur le thème "political obligation and civil disobedience". Ce colloque marque le début d'une production abondante d'ouvrages théoriques, surtout aux États-Unis et dans une moindre mesure en Grande Bretagne. Politistes, juristes, philosophes élaborent définitions et classifications, sur fond de vives controverses quant à la justification des actions de désobéissance civile. Signe de l'importance et de la qualité de cette réflexion, des penseurs comme J. RAWLS, H. ARENDT, M. WALTER - plus tard J. HABERMAS (1990) et R. DWORKIN, lors de la crise des euromissiles - jugent bon d'y consacrer d'importants développements qui font référence encore de nos jours.

 

Quelle définition?

    Il n'existe pas de définition consensuelle de la désobéissance civile. Mais nombre d'auteurs se réfèrent à celle de John RAWLS, quitte à en reprendre certains points pour les préciser ou les contester. Selon RAWLS (Théorie de la justice, 1987), la désobéissance civile est un "acte public, non violent, décidé en conscience mais politique, contraire à la loi et accompli le plus souvent pour amener un changement dans la loi ou bien dans la politique du gouvernement".

L'accord est unanime sur le caractère public de l'acte, qui distingue radicalement la désobéissance civile de la désobéissance criminelle : loin de se cacher, les contrevenants se font connaître, haut et fort ; en général, ils recherchent même la plus large publicité possible. De même le caractère politique de la désobéissance civile n'est contesté par personne : il est mis en relation avec l'adjectif civil qui évoque évidemment le mot citoyen ; c'est bien pour agir dans l'espace public et contribuer à l'animer que des citoyens décident de désobéir publiquement et collectivement à une loi.

Cet aspect politique distingue fortement la désobéissance civile de l'objection de conscience, avec lequel on peut avoir tendance à la confondre. Il ne s'agit pas pour les "désobéisseurs" de mettre sa conscience à l'aise, mais d'obtenir l'annulation d'une loi injuste. L'objecteur de conscience stricto sensu peut s'estimer satisfait si on lui permet d'agir sans avoir à trahir ses convictions. Dans une perspective de désobéissance civile, on ne peut se satisfaire d'une exception, si la loi contestée demeure inchangée. Par ailleurs, la distinction juridique entre ces deux notions est claire. Dans la plupart des pays démocratiques, la législation prévoit la possibilité de faire valoir une objection de conscience en certains domaines : citoyens appelés à porter les armes, personnel médical amené à pratiquer des avortement... En revanche, l'idée même d'une désobéissance civile autorisée par la loi serait une contradiction dans les termes.

Mais là aussi, il peut y avoir discussion juridique : dans maintes constitutions, mais surtout dans des périodes historiques transitoires, il est admis un droit à l'insurrection, en cas d'actes injustes gouvernementaux.

On pourrait soutenir que le refus d'impôt de THOREAU relevait davantage d'une objection de conscience que d'une désobéissance civile, car l'argumentation qu'il développe pour justifier son acte est plus individuelle que politique. Mais il faut toujours replacer l'acte dans son contexte. Or, si THOREAU n'appelle pas réellement au refus collectif de l'impôt, son action se situe dans un ensemble collectif et politique contre les lois esclavagistes de son pays. Il est vrai que nombre d'objecteurs de conscience stricto sensu se réfère à THOREAU, qu'il fasse ou non appel à la conscience religieuse, ou plus précisément à une sorte de distinction entre ce qui relève de Dieu et ce qui relève de César...

GANDHI, lui, peut se voir comme à la charnière des deux thématiques : c'est ce qui fait son intérêt et... son ambiguïté. Chez lui, le registre moral de l'objecteur de conscience (il insiste toujours sur l'obligation morale d'obéir en tout à sa conscience) n'est pas totalement dissocié du registre politique du désobéissant civil (sur le thème d'efficacité : il faut faire pression pour que change la loi). Quand il écrit "La désobéissance civile est le droit imprescriptible de tout citoyen. Il ne saurait y renoncer sans cesser d'être un homme (Tous les hommes sont frères, 1969), il désigne une attitude individuelle que tout homme devrait adopter, sans considération de son efficacité (à l'échelle de la société). Mais on le voit par ailleurs très conscient de l'efficacité politique d'une désobéissance civile de masse. C'est bien en stratège qu'il écrit : "Imaginez un peuple tout entier refusant de se conformer aux lois en vigueur et prêt à supporter les conséquences de cette insubordination. Toute la machinerie législative et exécutive se trouverait du même coup complètement paralysée (1969). C'est d'ailleurs ce même souci d'efficacité qui le conduit à défendre le caractère non-violent de la désobéissance civile de masse.

    Les débats sur la définition de la désobéissance civile portent enfin sur la nécessité justement d'y inclure l'adjectif "non-violente". Ce point ne fait pas consensus et toute l'histoire de la résistance à l'oppression comme du combat contre les mauvaises lois et les mauvais gouvernements qui ne sont pas conformes au droit du peuple n'est pas, loin de là, non-violente, On peut même écrire qu'Europe, l'histoire de la résistance à l'oppression, à des dirigeants néfastes comme à des occupations étrangères, est en majorité violente et sanglante.

C'est un trait essentiel pour RAWLS, mais pas pour ARENDT par exemple. Celle-ci, sans aller jusqu'à admettre qu'on puisse inclure des actions armées dans le champ de la désobéissance civile, estime que RAWLS, à trop insister sur le caractère non-violente de tels actes, leur assigne des limites contestables : la désobéissance civile ne saurait s'exercer que dans le cadre général d'un respect pour "l'autorité établie" et ne pourrait donc viser des changements radicaux. Dans la même ligne, elle juge recevable l'opinion - qui est celle de RAWLS, mais déjà de GANDHI - selon laquelle la disposition à accepter la sanction (prison, amende, ou autre) serait essentielle pour qu'un acte de désobéissance civile soit acceptable.

 

L'élaboration d'une typologie de la désobéissance civile

  Par-delà les débats sur la définition, une typologie s'élabore à travers la proposition de quelques distinctions entre divers types de désobéissance civile.

- Direct/Indirecte. Un première distinction semble éclairante : la désobéissance civile peut être directe, comme celle que pratique le Civil Rights Movement quand il organise la violation massive de la loi interdisant aux Noirs de fréquenter les mêmes lieux publics que les Blancs, ou indirecte quand une action manifestement illégale (sit-in bloquant la circulation...) est organisée en vue d'exercer une pression sur un autre point. Ainsi quand un mouvement de paix paralyse la circulation dans le centre d'une ville, par un sit-in massif, pour protester contre une guerre menée par le gouvernement. Il ne s'agit pas de s'attaquer à des lois sur la circulation. Cette distinction directe/indirecte a d'importantes incidences sur les débats touchant la légitimation, certains auteurs admettant la possibilité de légitimer une désobéissance civile directe, plus difficilement un indirecte.

- Law testing. A l'intérieur de la catégorie "désobéissance directe", apparait une autre distinction importante : entre les violations visant à obtenir l'abolition pure et simple d'une loi perçue comme injuste et celles dont l'objectif est seulement d'obtenir une décision de justice statuant sur la validité d'une loi locale. Dans ce dernier cas, souvent désigné comme "law testing", il s'agit d'accomplir des actes qui vont obliger l'appareil judiciaire à clarifier un point de Droit: quelle est vraiment la loi en vigueur? C'est donc une manière de "faire appel" à un niveau supérieur de juridiction contre une loi locale, jugée par les contrevenants non pas tant "injuste" ou "immorale" que contraire aux principes constitutionnels. Ce type de désobéissance civile se comprend très bien dans un pays comme les États-unis, en raison de ses divers niveaux de juridiction et du rôle de sa Cour suprême. Mais avec le développement du Droit international, on voit en divers autres pays des avocats de personnes inculpées pour des actes de désobéissance civile recourir à des arguments du même genre : les grandes conventions internationales, voire la Déclaration universelle des Droits de l'Homme, seront invoquées pour défendre juridiquement (et pas seulement moralement et politiquement) telle ou telle infraction à une loi nationale. La question reste débattue de savoir si ces actions ne sont pourtant pas à considérer, in fine, comme de véritables actions de désobéissance civile : d'abord parce que leur auteurs entendent bien, le plus souvent, continuer à violer la loi contestée, même si les juridictions supérieures leur donnaient tort ; ensuite, parce que, comme les procédures peuvent durer de longues années, ils s'exposent dans l'immédiat aux mêmes conséquences (prison, amendes, etc) que dans les autres types de désobéissance civile.

- Persuasion/épreuve de force. A partir d'une observation des objectifs visés par l'action désobéissance, on peut établir une autre distinction éclairante : certaines formes de désobéissance civile visent surtout à attirer l'attention de l'opinion publique sur le caractère injuste d'une loi déjà adoptée (persuasive strategy), en vue d'obtenir que, lors d'une prochaine échéance électorale, la majorité se prononce en sens inverse ; d'autres (nondiscursive strategy) relèvent plus directement d'une épreuve de force immédiate : le mouvement de désobéissance civile vise à rendre le maintien de telle loi ou telle politique impossible ou politiquement très coûteux ; c'est le cas par exemple d'un refus d'impôt qui serait vraiment massif. Là encore, la distinction n'est pas sans incidence sur les débats concernant la légitimité : certains admettent la désobéissance civile quant elle se veut "persuasive", mais refusent toute légitimité à celle qui se veut épreuve de force. Souvent pour ces derniers en invoquant le caractère "démocratique" de la société.

- Légitimité/non-légitimité.

   Est-il légitime, pour des citoyens d'un État démocratique, de pratiquer la désobéissance civile? Cette question fait l'objet d'une abondante production théorique. Notons que cette question ne se pose pas dans le contexte d'un État non démocratique : lorsque la loi n'a d'autre fondement que la violence (physique ou/et structurelle), comme la tenir pour moralement contraignante? Dans ces sociétés "non démocratiques", le débat ne porte que sur l'utilité et l'efficacité de la désobéissance civile.

En revanche, dans les régimes démocratiques, la question de la légitimité éthique de la désobéissance civile se pose, sans que tous les auteurs examinent d'ailleurs sur le fond ce caractère démocratique. Il importe, théoriquement, de reconnaitre la force de l'argument présenté par tous ceux qui refusent d'envisager une telle légitimation : ce serait affaiblir dangereusement la démocratie que d'admettre que des citoyens puissent, fut-ce avec les meilleures intentions du monde, s'organiser pour faire changer, par d'autres moyens que ceux qui sont prévus dans la Constitution et les institutions, une loi adoptée selon des procédures démocratiques ou une politique menée par des gouvernants régulièrement élus.

Cette objection est réfutée par les penseurs qui, sur les registres de la philosophie politique et morale, ont abordé la question, notamment RAWLS, DWORKIN, ARENDT, WALZER et HABERMAS, pour ne citer que les plus importants. Pour eux, il est possible de "faire une place à la désobéissance civile dans le fonctionnement de nos institutions publiques" (ARENDT, Du mensonge à la violence, 1994) et de lui reconnaitre une forme de légitimité politique et/ou éthique. Mais leurs argumentaires sont assez différents et la place qu'ils reconnaissent à la désobéissance civile varie beaucoup d'un auteur à l'autre. Ne serait-ce qu'entre RAWLS et ARENDT.

Pour RAWLS, on peut reconnaitre à des citoyens le droit - au sens moral du mot, non au sens juridique évidemment - de ne pas respecter une loi si - et seulement si - les autorités publiques prennent des décisions portant gravement atteinte à leurs droits individuels ou à ceux d'une minorité. La désobéissance civile est donc pour lui une arme essentiellement défensive : elle n'a d'autre objectif légitime que la défense des droits contre un excès de pouvoir des gouvernants, toujours possible même en démocratie. Encore faut-il qu'il s'agisse d'atteintes graves, car RAWLS estime qu'il vaut mieux obéir à des lois injustes quand cette injustice reste limitée. Dans une telle perspective, la désobéissance civile est plus un mode d'expression qu'une épreuve de force : elle vise moins à contraindre les autorités à changer leurs lois ou leurs politiques qu'à faire connaitre au public le plus large possible qu'un problème grave est posé et appelle un tel changement. C'est seulement comme forme de "public speech" en somme, qu'elle est légitime.

Pour ARENDT, la perspective est très différente? Reconnaître à la désobéissance civile une utilité seulement défensive (protéger les droits des individus et des minorités), ce serait méconnaître son rôle politique positif : faire progresser la démocratie. Selon elle, la désobéissance civile est même essentielle, dans des sociétés qui évoluent rapidement, pour favoriser l'adaptation des lois et institutions aux évolutions sociales. Elle donne l'exemple de la grève, qui constituait hier une désobéissance à la loi, et qui est aujourd'hui légale. Ceux qui, jadis, ont fait grève quand c'était "subversif" ont rendu un réel service à la société. On pourrait multiplier les exemple de pratiques aujourd'hui légales, hier pratiquées par des minorités de façon illégale. Dans les dernières pages de son essai sur la désobéissance civile, ARENDT s'efforce de montrer que seuls les États-Unis ont des institutions qui - sinon dans leur lettre, du moins dans leur esprit - peuvent faire une place à la désobéissance civile (qu'elle estime être "par nature et ses origines, spécifiquement américain"). La notion de consentement qui, fut-il tacite, est "à la base même du système de gouvernement américain" est essentielle à la culture politique de ce pays (ce qu'avait déjà bien vu TOCQUEVILLE), elle estime que "la pratique de la désobéissance civile n'est pas autre chose que la forme la plus récente de l'association volontaire" (1994). Elle préconise donc que l'on reconnaissance à la désobéissance civile un rôle proprement politique, analogue à celui que jouent les groupes de pression qui "apportent leur aide au Congrès", bien que ce rôle n'ait été nullement prévu dans les institutions (HOUDELETT, la désobéissance civile chez Hannah Arendt, Alternatives non violentes, n°108, Automne 1998).

   Christian MELLON, après ce survol de débats théoriques sur la désobéissance civile conclue que "bien des questions ainsi ouvertes par Rawls, Arendt et beaucoup d'autres sont avec nous pour longtemps. D'une part en raison de la persistance, voire de l'expansion, des actions de désobéissance civile (parfois massive, comme au moment, notons-nous, où ces lignes sont écrites, en Birmanie et en Russie) (....) ; d'autre part, parce que les questionnements théoriques à leur sujet sont en train de s'étendre au-delà des milieux marqués par la philosophie politique anglo-saxonne où ils ont pris naissance. Faut-il percevoir dans ces pratiques un nouveau symptôme de la crise de la représentation politique? L'émergence d'une inventivité nouvelles dans la mise en oeuvre d e moyens non-violents pour le changement social? Les écrits et les exemples des grands ancêtres évoqués ici (Thoreau, Gandhi, King) n'apporteront sans doute que peu d'éclairages sur ces questions contemporaines. Pourtant, connaître les chemins par lesquels la notion de désobéissance civile est parvenue jusqu'à nous en s'affinant et en diversifiant ses formes est sans doute utile, aux militants comme aux chercheurs, pour lui donner sa juste place au service d'un renouveau de la démocratie elle-même." (Christian MELLON)

   Notre sentiment va sans doute plus loin. Les sociétés dites démocratiques se voient interrogées dans les pratiques de cette démocratie par nombre d'auteurs (radicaux ou libéraux) qui notent de nombreux affaiblissements des institutions de ces sociétés. De par les pratiques même de ceux qui sont en charge des politiques économiques et sociales, et singulièrement de nos jours, sanitaires. L'analyse même des élections indiquent une régression de la démocratie délégative telle qu'elle se pratique et l'analyse de nombreux mouvements sociaux, dans pratiquement toutes les strates de la société montrent une soif de démocratie participative, de prise en main d'un destin par trop déterminé par l'agissement d'élites dont une grande partie n'est même pas élue. Du coup, les débats théoriques sur la légitimité de la désobéissance civile en fonction de la délimitation entre régimes démocratiques et régimes autoritaires, prennent un coup de vieux.

La désobéissance civile, de même que les activités du mouvement des monarchomaques dans l'histoire, peuvent bouter l'ensemble des institutions pour les transformer en quelque chose qui se rapproche des idéaux mêmes de cette démocratie. La lutte contre le pouvoir discrétionnaire de la monarchie a entrainé la chute de leur pouvoir réel, la lutte, par les actions de désobéissance civile pourrait faire naitre, tous clivages politiques bouleversés, de nouvelles formes de pouvoir du peuple, par le peuple, pour le peuple...

Christian MELLON, Émergence de la question de la désobéissance, dans La désobéissance civile, Sous la direction de David HIEZ et Bruno VILLALBA, Septentrion, 2008.

PAXUS

 

 

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27 février 2021 6 27 /02 /février /2021 09:10

   L'interprétation freudienne de la tragédie de SOPHOCLE a entre autres suscité de très nombreuses discussions chez tous les spécialistes de la mythologie grecque, notamment en France.

Dans un article de 1967, Oedipe sans complexe, Jean-Pierre VERNANT (1914-2007), à l'occasion d'une controverse avec Didier ANZIEU (1923-1999), s'est insurgé contre les interprétations sauvages et psychologisantes qu'il décelait à cette époque dans les textes psychanalytiques consacrés à Oedipe. Ces interprétations tendaient à transformer le personnage de SOPHOCLE en un névrosé moderne, habité par un complexe freudien. Si FREUD s'était appuyé sur SOPHOCLE, pour élaborer son complexe, les psychanalystes, et surtout les journalistes "spécialistes" de la psychanalyse, avaient fini par projeter leurs fantasmes oedipiens sur le mythe et la tragédie.

En cela, il dérogeait à la méthode de travail de FREUD lui-même, qui procède non pas à une interprétation psychanalytique du mythe, mais à une analogie et un rapprochement entre un mythe "universel" et un complexe tout aussi "universel", l'ancrage de ce mythe dans la psychologie humaine...

Contre cette psychologisation, VERNANT propose une nouvelle interprétation d'Oedipe plus conforme aux représentations de la mythologie grecque : "Son destin exceptionnel, écrit-il en 1980, l'exploit qui lui a donné la victoire sur le Sphinge l'ont placé au-dessus des autres citoyens, au-delà de la condition humaine : pareil et égal à un dieu ; ils l'ont aussi, à travers le parricide et l'inceste, qui ont consacré son accès au pouvoir, rejeté en deçà de la vie civilisée, exclu de la communauté des hommes, réduit à rien, égal au néant. Les deux crimes qu'il a commis sans le savoir ni le vouloir l'ont rendu, lui, l'adulte ferme sur ses deux pieds, semblable à son père, s'aidant de son bâton, vieillard à trois pied, dont il a pris la place aux côtés de Jocaste, semblable du même coup à ses petits enfants marchant à quatre pattes, et dont il est aussi bien le frère que le père. Sa faute inexpiable est de mêler en lui trois générations d'âge qui doivent se suivre sans jamais se confondre ni se chevaucher au sein d'une lignée familiale." (Oedipe, dans Dictionnaire des mythologies, Volume II, Flammarion)

Ce portrait du véritable Oedipe grec n'était pas éloigné en réalité de l'Oedipe freudien, puisque chez FREUD, le complexe est lié, dès le début, à la double question du désir d'inceste et de son nécessaire interdit afin que ne soit jamais transgressé l'enchaînement des générations.

En 1972, dans un livre d'inspiration reichienne, L'Anti-Oedipe, Gilles DELEUZE (1925-1995) et Félix GUATTARI ont critiqué l'oedipianisme freudien qui à leurs yeux réduisait la libido plurielle de la folie (et de la schizophréinie) à un enfermement familialiste de type bourgeois et patriarcal. (ROUDINESCO et PLON).

 

  Jean-Pierre VERNANT critique surtout l'anachronisme et les contre-sens de la lecture psychanalytique du mythe d'Oedipe, en particulier tel qu'il est retravaillé dans la tragédie grecque. Cette fiction exploratoire sonde les fondements sociaux, religieux et politiques de la société grecque (mais surtout de Thèbes) au moment de sa démocratisation à partir du VIe siècle av. J-C. Ce mythe ne constitue en aucun cas une illustration d'un drame psychologique individuel et familial, outre le fait que l'universalité du complexe d'Oedipe semble pour lui invalidée par des recherches (notamment ethnographiques). Il faut dire que les dérives que combat VERNANT proviennent aussi d'une assimilation un peu rapide des certains effets de ce complexe à des maladies. FREUD lui-même et ses continuateurs directs ont toujours mis l'accent sur la dynamique psychologique du complexe d'Oedipe, qui traverse tout être humain (occidental). C'est à partir de son vécu dans la trinité mère-enfant-père, difficile toujours, que l'homme (ou la femme) construit sa personnalité, influencé par les cultures de la mère et du père, lesquelles peuvent être très différentes d'une civilisation à une autre. (voir surtout l'ouvrage Oedipe sans complexe, dans Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, Maspéro, 1972, sous la direction de jean-Pierre VERNANT et Pierre VIDAL-NAQUET. Et aussi de manière générale : Avec ou sans complexe? Vernant, la psychanalyse et la psychologie, Collège de France, de Frédéric Fruteau de LACLOS dans le site internet books.openedition.org).

  Didier ANZIEU, notamment dans Moi-peau (Nouvelle revue de psychanalyse, 1974) et L'auto-analyse de Freud - et la découverte de la psychanalyse, (PUF, 1959, 1975, 1988), restitue le contenu des grandes découvertes freudiennes, notamment du complexe d'Oedipe. Ses travaux constituent une référence pour les chercheurs et les étudiants. Une certaine orthodoxie lui vaut un certain nombre de critiques, même s'il met bien en évidence l'inséparabilité de la théorie psychanalytique, constamment en évolution, avec l'histoire de la production de ses concepts et donc de ses auteurs. (Sophie de MIJOLLA-MELLOR, Dictionnaire international de la psychanalyse).

 

Élisabeth ROUDINESCO et Michel PLON, Dictionnaire de la psychanalyse, Le livre de poche, 2011.

 

PSYCHUS

  

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26 février 2021 5 26 /02 /février /2021 09:10

  Jean-Pierre DURAND oppose l'attitude de l'économie libérale classique à celle de MARX. Selon les économistes libéraux, les progrès techniques ou, tout  simplement, la mécanisation ou l'automation sont les résultats de la concurrence entre producteurs qui cherchent à abaisser leurs coûts de production (et aujourd'hui à accroitre leur réactivité au marché). MARX pense que la mécanisation est une méthode particulière pour produire de la plus-value extra et au-delà, de la plus-value relative, c'est-à-dire que, en réduisant les coûts des marchandises, grâce à la mécanisation, les capitalistes réduisent le coût de la force de travail et augmentent par là la part de travail non payé qui leur revient.

Dans tous les cas, l'objectif de la mécanisation est bien la réduction des coûts de fabrication des marchandises et la question théorique posée est celle du passage de la manufacture à la grande industrie. Traditionnellement, c'est à l'avènement de la machine à vapeur que l'on attribue cette première révolution industrielle. MARX rejette cette interprétation et démontre que la révolution industrielle repose sur la naissance de la machine-outil, c'est-à-dire sur le maniement d'un outil (hier manipulé par l'homme) par un mécanisme : que ce dernier soit mû par une énergie humaine, animale, naturelle (le vent ou l'eau comme pour les moulins) ou artificielle (la vapeur) importe peu. Le fait déterminant est que l'instrument (l'outil) est sorti de la main de l'homme et qu'il soit manié par un mécanisme. Ainsi, la machine-outil est constituée de trois parties : le moteur, qui donne l'impulsion à tout le mécanisme à partir d'énergies domptées, la transmission, faite de courroies, de poulies, d'engrenages, etc, qui transmet le mouvement du moteur à l'outil, lequel attaque l'objet de travail pour en modifier la forme.

 

La révolution de l'intelligence...

     Le fait de situer le fondement de la révolution industrielle  (le passage de la manufacture à la grande industrie) dans la machine-outil et non dans la machine à vapeur possède une importance fondamentale pour comprendre aujourd'hui la nature de la "révolution de l'intelligence", ou "révolution informationnelle". En effet, pour de nombreux observateurs, il s'agirait d'une troisième révolution industrielle, après celle de la vapeur, puis celle de l'électricité (et du moteur à explosion). En fait, si l'on suit MARX, la révolution informationnelle constitue plutôt l'achèvement de la révolution industrielle née de la machine-outil. La séparation de l'outil de la main de l'homme signifie la médiatisation du rapport homme/outil par la machine, comme l'ont bien saisis avec lui d'ailleurs bien des analystes et des ouvriers (de tendance anarchiste souvent) en même temps que MARX, qui est prolongé lui-même par de nombreuses sociologies du travail, et même de philosophies en général.

Toute l'histoire industrielle des XIXe et XXe siècles, jusque dans les années 1970, est celle des tentatives vaines pour que les progrès énergétiques appliqués aux machines s'accompagnent de progrès semblables dans la conduite autonome ("intelligente" des machines-outils. C'est désormais chose faite, les machines pouvant, grâce à l'informatique et à la micro-électronique s'autoréguler (dans les limites des technologies de l'information elles-mêmes).

Ainsi, si le dépassement de la manufacture - la révolution industrielle - prend son origine dans la machine-outil, la révolution de l'intelligence actuelle n'est que l'aboutissement ou le parachèvement de la révolution industrielle. Si MARX n'a pas pu traiter de la révolution de l'intelligence, mais seulement de l'automatisation, la substitution de l'énergie humaine puis de l'intelligence humaine à des énergies et par des intelligences "artificielles" participe du même mouvement  : le remplacement des hommes par des machines, c'est-à-dire le remplacement du travail vivant par du travail mort (LOJKINE, 1992).

Il existe une dynamique intrinsèque au développement des techniques dans le capitalisme. La machine-outil, née de la manufacture, bouscule toute l'organisation productive de celle-ci et pose de nouveaux problèmes techniques. En en fait éclater le carcan à la fois social (une certaine division du travail reposant sur la dextérité de l'ouvrier parcellaire) et technique : les dimensions croissantes du moteur et de la transmission, jointes à la variété des machines-outils, contraignent  au changement de de la production et à sa régularité mécanique. Puis le bouleversement technique s'étend de branche en branche, soit par imitation, soit par fourniture de biens d'une branche  à l'autre. La fabrication de machines par des machines exige que ces dernières atteignent des tailles "cyclopéennes", écrit MARX : le tout, la machine à raboter deviennent des monstres de fer et d'acier qui doivent travailler avec une précision croissance. Enfin, les moyens de communication et de transport sont révolutionnés à leur tour avec les bateaux à vapeur, le chemin de fer, le télégraphe, etc.

 

La neutralité des techniques?

   Dans Le capital notamment, on sent une sorte d'ébahissement de MARX face à la rapidité des transformations, jusqu'à en oublier, sur des pages et des pages, le rapport de ces techniques à leur usage par le capitaliste, même s'il existe en arrière-fond. Il existe un certain engouement pour les techniques chez MARX qui pourrait faire penser à une totale indépendance  de ce développement, à l'instar de ses contemporains :

- d'une part MARX a pensé le développement de la technique dans ses rapports à la valorisation du capital ;

- d'autre part, il voit dans le développement des techniques un signe du progrès, sans anticiper les risques qui peuvent l'accompagner.

Le remplacement des hommes par les machines, pour MARX, n'est ni bon ni mauvais en soi ; tout dépend de l'usage qu'on en fait. Et on voit bien la sorte de brèche dans l'analyse globale dans laquelle vont s'engouffrer ensuite des générations de théoriciens marxistes.

L'histoire du capitalisme n'est que celle de cette substitution jusqu'à l'automatisation actuelle qui écarte cette "population excédentaire" dont parlait MARX. Pour lui, les effets naturels découverts par la science ne sont pas payés par le capitaliste. Seules les installations qui en permettent l'usage sont construites et payées. Mais elles sont devenues tellement géantes d§s l'ère de la fabrique qu'elles ne transmettent  qu'une faible valeur à chaque produit pris individuellement : on pourrait dire, pour Jean-Pierre DURAND toujours, que leur service est quasi gratuit, ce qui justifie d'autant leur utilisation de plus en plus intensive. Ailleurs, MARX critique l'illusion de gratuité chez ses prédécesseurs (RICARDO, SAY) qui évacuent la question de la transmission de l'usure des biens d'équipement aux produits. Il montre aussi que la mobilisation, toujours croissante de capital constant, tend à faire baisser le taux de profit et donc nuit aux intérêts capitalistes à long terme.

Ainsi le machinisme, puis l'automatisation apparaissent comme un mode de subordination technique du travailleur au capital. Si l'ouvrier de la manufacture se servait de ses instruments, l'avènement de la grande industrie fait que c'est l'ouvrier qui sert la machine. Laquelle accumule ou cristallise de plus en plus de savoir, hier possession de l'ouvrier lui-même, et l'écarte chaque jour un peu plus de la production.

 

Mécanisation, automatisation et exclusion de la force du travail

   Les travaux de MARX, et plus encore ceux d'ENGELS, procèdent d'une observation aiguë des relations de travail et de leur évolution avec l'avènement du machinisme ou le développement des luttes sociales. Fondés sur l'observation directe chez ENGELS ou sur des rapports des inspecteurs des fabriques anglaises pour ENGELS et MARX (qualifiés par beaucoup d'industriels du moment de "subversifs" en attendant qu'on puisse les qualifier de "marxistes" par la suite!), ces travaux d'ordre sociologique prennent sens en s'intégrant à leur interprétation générale de la société qui oppose les ouvriers aux capitalistes ou les prolétaires aux bourgeois. Le débat qu'ils introduisent autour de la tendance paradoxale à l'accroissement de la durée du travail avec l'avènement du machinisme est tout à fait actuel. Ils constatent que, contre toute attente, le machinisme multiplie le nombre des ouvriers et augmentent la longueur de la journée de travail. On trouve des analyses proprement fordiennes, des arguments que des industriels ne contredisent pas : il s'agit d'utiliser pleinement, dans une course contre leur usure, ces machines, rendre élastique la force de travail, organiser des utilisations des machiines jour et nuit mettre au travail femmes et enfants (un nombre maximum de membres des familles que l'on installe à proximité...), Tout cela pousse à l'élasticité humaine et à broyer toutes les résistances. C'est une réponse à la baisse tendancielle du taux de profit(voir ailleurs dans ce blog) : pour compenser l'élévation du capital constant liée au machinisme, le capitaliste tente d'accroître le surtravail relatif (baisse du coût de la force de travail par réduction du coût des marchandises nécessaires à sa reproduction) et le surtravail absolu par l'allongement de la durée du travail.

Le résultat global est la production - à travers le machinisme et l'automatisation - d'une population ouvrière surabondante qui est contrainte de se laisser dicter la loi, c'est-à-dire qui permet au capitaliste d'imposer à ses ouvriers ou à ses salariés un allongement de la durée du travail ou une réduction de salaire, voire les deux en même temps, ou bien encore comme aujourd'hui une réduction du temps de travail avec une réduction du salaire. Le paradoxe des crises face au machinisme et à l'automatisation est le suivant : tandis que ceux-ci accroissent la productivité du travail 'et excluent des travailleurs de l'entreprise), les salariés qui restent en poste voient la durée et l'intensité de leur travail croître ; moins il fait d'affaires, plus le bénéfice doit être grand sur les affaires réalisées (chantage à l'intensification du travail conte promesses (souvent non tenues) de maintien des emplois). Ou bien les temps de pause des ouvriers sont réduits ou supprimés au mépris de la loi, comme dans les entreprises britanniques du XIXe siècle, ou bien les dépassements horaires croissants des cadres ne sont pas rémunérés, comme aujourd'hui dans les pays industrialisés (autant de transformation introduites en France à l'occasion de la mise en place des 35 heures durant les années 1980-1990). (Jean-Pierre DURAND)

 

Le machinisme, point de départ de l'oeuvre de MARX

   Le machinisme est un système technique, rappelons-le, qui repose sur l'emploi d'un système complet de machines et s'accompagne, au plan des rapports de production, de l'avènement de la fabrique. Cette organisation de la production à laquelle MARX consacre la majeure partie de la 4e section du livre 1 du Capital comporte deux traits essentiels qu'il faut examiner successivement.

   Le système de machines peut prendre deux formes. On peut avoir tout d'abord un ensemble de machines-outils identiques, accomplissant simultanément les mêmes opérations au cours du procès de travail. On peut  aussi avoir une ensemble de machines-outils spécialisées, se complétant pour permettre à l'objet de travail de parcourir le cycle entier de sa transformation en produit nouveau. Les conséquences du machinisme en tant que système complexe de machines sont considérable. On observe en effet, que les machines peuvent à leur tour être produites par les machines. On observe également une croissance importante de la production dont l'effet est l'abaissement de la valeur des marchandises. On observe enfin des effets de propagation en chaîne : ceci est dû non seulement aux "innovations en grappe" (SCHUMPETER) caractéristiques de toute révolution industrielle mais surtout au fait que la transformation du mode de production dans une sphère entraine des changements analogues  ailleurs : de l'industrie dont il est originaire, le machinisme s'étend à l'agriculture, aux services, bouleversant ainsi l'ensemble des activités productives et permettant au capitalisme de se généraliser. En effet, tant que la production avait pour base le travail manuel, ainsi que c'était le cas dans l'industrie manufacturière, le capitalisme ne pouvait réaliser cette révolution radicale de toute la vie économique de la société dont les différents aspects ont bien été mis en lumière par LÉNINE dans Le développement du capitalisme en Russie.

   La fabrique qui, dans le machinisme, est indissolublement liée à l'emploi d'un système de machines est une grande entreprise industrielle fondée sur l'exploitation des ouvriers salariés et faisant usage de machines pour produire des marchandises. Elle prend le relais de la manufacture : alors que le principe manufacturier est l'isolement des procès particuliers par la division du travail, la fabrique implique continuité non interrompue de ce même processus. La fabrique est la forme supérieure de la coopération capitaliste. La fabrique rend nécessaires des fonctions particulières d'administration, surveillance, coordination des différents travaux. Avec elle s'accentue et s'aggrave  l'opposition du travail manuel et du travail intellectuel. L'instauration d'une discipline capitaliste du travail y devient une nécessité. Les luttes de classes entre salariés  et capitalistes se développent, prenant la forme tout d'abord du luddisme ou bris des machines. Ainsi extension du système des machines et essor du mouvement ouvrier sont-ils intimement liés ainsi qu'ENGELS l'avait établi dans La situation de la classe laborieuse en Angleterre.

  MARX et LÉNINE ne pouvaient observer que l'essor des deux premières formes du machinisme ; les machines automatiques qui devaient pour partie donner naissance à l'automation ne se sont développées que plus tard. La révolution scientifique et technique qui en est résultée ne pouvait qu'accentuer les tendances évoquées en leur conférant une portée radicalement nouvelles :

- les moyens de travail dépassent, dorénavant, par leur développement, les limites des machines mécaniques et assument des fonctions qui en font en principe des systèmes autonomes  de production ;

- "le progrès se manifeste aussi avec force dans les objets de travail ;

- l'aspect subjectif de la production, immuable pendant des siècles, se modifie ; toutes les fonctions de la production directe, remplies par la force de travail simple, disparaissent progressivement ;

- de nouvelles forces productives sociales, notamment la science et ses applications techniques... pénètrent de plain-pied dans le processus de production... Son originalité est de faire la synthèse du processus naturel, technicisé, imposé, assimilé - et de fait réglable - par l'homme, d'assurer le triomphe du principe automatique" (R. RICHTA, La civilisation du carrefoUR, Anthropos, 1969). (Guy CLAIRE)

 

Guy CLAIRE, Machinisme, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1982. Jean-Pierre DURAND, La sociologie de Marx, La Découverte, 1995.

 

SOCIUS

 

 

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23 février 2021 2 23 /02 /février /2021 13:51

     Revue, sans périodicité, consacrée à la recherche pour la paix, les Cahiers du GIPRI, sont publiés par la fondation du même nom, le Geneva International Peace Research Institute, fondée en 1980, notamment par Roy Adrien PREISWERK (décédé en 1982), directeur alors de l'Institut universitaire d'étude du développement (IUED) de Genève.

Dans une texte publié en 1980, il explique le sens de la démarche du GIPRI. il cherche alors, sans constituer la recherche pour la paix en "discipline" scientifique au même titre que la physique ou la sociologie, à étudier les conditions et les possibilités de la paix, constituant un corpus de connaissances : la paix positive n'est pas seulement l'absence de guerre ou de violence directe et physique entre groupes, c'est aussi un refus de la violence structurelle, à savoir les conditions économiques et sociales qui y mènent. Elle doit, cette paix positive, être également comprise comme dynamique. Il n'est pas possible, à l'image de la polémologie ou de l'irénologie, d'étudier les dynamiques qui mènent à elle, de se limiter à l'étude de la guerre ou des dictatures militaires ou policières ; il faut étudier bien des aspects politique, économique ou religieux. "Étudier à la fois toutes les dimensions de la paix dépasse les moyens de n'importe quelle institution de recherche. L'option de départ du GIPRI est claire à cet égard : c'est l'étude de certains aspects particulièrement importants d'une future forme de guerre possible qui est au centre de ses intérêts. Toutefois, le GIPRI n'ignore pas dans quel cadre général de l'ensemble des recherches sur la guerre et sur la paix doit se situer également au niveau d'une paix positive et dynamique."

    Dans une perspective international et multidisciplinaire, les Cahiers du GIPRI abordent les sujets traités sous l'angle des sciences naturelles (physique, biologie, etc.) et des sciences sociales (droit, économie, sociologie, anthropologie, science politique, histoire, etc. Ils s'attachent à questionner l'actualité et ses arrières-plans conceptuels et factuels. C'est  ce que tentent les animateurs de la revue, qui font largement appel à des contributions extérieures, à savoir entre autres Gabriel GALICE (président de la Fondation, études urbaines, Grenoble), Angelo BARAMPAMA (géographie, Genève), Yvonne JÄNCHEN (sociologie, Genève), Jean-Pierre STROOT (physicien au CERN), Céline WANG (Chine moderne et et contemporaine, Paris), Alfred de ZAYAS (histoire, ancien expert à l'ONU)...

    Ainsi, les Cahiers du GIPRI ont déjà abordés les thèmes Droit, éthique et politique (n°1, 2004), Frontières entre police et armée (n°2, 2004), Guerre en Irak, crise internationale - les dimensions historiques, politiques et juridiques d'un conflit (n°3, 2005), Capitalisme, système national/mondial hiérarchisé et devenir du monde (n°4, 2006), Scénarios d'avenir pour le Burundi et l'Afrique des Grands Lacs (n°5, 2007), La guerre est-elle une bonne affaire? (n°6, 2007), Les causes des guerres à venir (n°7, 2009), Quel avenir pour l'Irak? (n°8, 2010), Regards croisés sur la guerre et la paix (°9, 2013), regards croisés sur Alain Joxe (n°10, 2020) Les numéros sont publiés par l'Harmattan. Auparavant, l'essentiel des contributions étaient publiées dans une Lettre du GIPRI. Son site offre également informations et réflexions.

 

 

GIPRI, Avenue de France, 23, 1202 Genève, Suisse, Site Internet : gipri.ch

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23 février 2021 2 23 /02 /février /2021 09:13

    Professeur d'université en histoire contemporaine à la retraite, spécialiste du monde ouvrier, de la deuxième guerre mondiale, de Vichy et de la Résistance, notamment de la Provence, Robert MECHERINI, président de l'Association Promeno (Provence Mémoire Monde ouvrier), est l'auteur notamment de La Libération et les entreprises sous gestion ouvrière, Marseille, 1944-1948 (L'Harmattan, 1994), de Guerre froide, grèves rouges, Parti communiste, stalinisme et mouvements sociaux en France, 1947-1948 (Syllepse, 1998), et de Midi rouge, ombres et lumières. Histoire politique et sociale de Marseille et des Bouches-de-Rhône, en quatre tomes (Syllepse, 2004-2014).

Après avoir participé en 1978, au Centre d'études de la pensée politique et sociale contemporaine (Université de Provence), dirigé par Émile TERMINE, puis au Centre d'Études historique de la Méditerranée contemporaine, dirigé par Gérard CHASTAGNARET, il est correspondant pour les Bouches-du-Rhône de l'Institut d'Histoire du Temps présent de 1981 à 1988. Sa thèse de 3e cycle en 1984 porte sur L'Union départementale CGT des Bouches-du-Rhône, de la Libération à la scission syndicale, 1944-1948. Maître de conférences en Histoire contemporaine à l'Université d'Avignon, de 1993 à 2000, membre de l'UMR TELEMME (CNRS- Université de Provence en 1994, il participe, de 1993 à 1995, aux colloques internationaux "La Résistance et les Français". Il organise ensuite plusieurs colloques (1997, La Résistance et les Européens du Sud ; 1999, Dockers, de la Méditerranée à la Mer du Nord, des quais et des hommes dans l'Histoire), il devient en 2000-2006, professeur des Universités en histoire contemporaine à l'IUFM d'Aix-Marseille. Depuis 1999, il est président de l'association PROMENO et directeur de publication du Bulletin de Promeno.

     Spécialiste reconnu en matière d'histoire du monde ouvrier et de la seconde guerre mondiale, sa quadrilogie Midi rouge constitue une référence solide dans les milieux universitaires et militants. Il se situe dans un courant d'intellectuels qui revisite à la fois l'histoire des luttes ouvrières et l'histoire de la seconde guerre mondiale, et est sollicité pour le conseil de quelques documentaires et fictions sur la seconde guerre mondiale dans le sud de la France. Il poursuit ses recherches sur l'histoire du monde et du mouvement ouvrier, sur les années 1940 en France, de l'Occupation à la Libération au sens large.

   Son travail une investigation longue sur les réalités des comportements des entreprises et du monde ouvrier pendant la seconde guerre mondiale intégrant l'économie, la politique (au sens de conflits politiques hexagonaux) et l'évolution des opérations militaires. Ainsi son texte sur l'enjeu de pouvoir que constituent les entreprises réquisitionnées sous "gestion ouvrière" à Marseille (1944-1948). Il considère la continuité historique entre les luttes sociales des années 1930 et l'évolution politique au sens large jusqu'à l'orée des années 1950, c'est-à-dire avant la période de la guerre froide, de glaciation des relations Est-Ouest. Il s'agit aussi de voir concrètement dans plusieurs de ses ouvrages, comment avant que les institutions de la IVe République soient réellement opérationnelles comment s'articulent les différentes luttes sociales et politiques. Il s'agit, à travers la quadrilogie Midi rouge, d'un travail dense et très documenté, qui mériterait d'être entrepris également dans d'autres régions de la France.

 

Robeert MENCHERINI, Un enjeu de pouvoir à la Libération : les entreprises réquisitionnées sous "gestion ouvrière" à Marseille (1944-1948), dans Annales du Midi, revue archéologique, historique et philologique de la France méridionale, tome 104, n°199-200, 1992, voir persee.fr ; aux éditions Syllepse : Guerre froide, grèves rouge. Les grèves "insurrectionnelles" de 1947 : Parti communiste, stalinisme et luttes sociales en France, 2017 ; Midi rouge, ombres et lumières, tome 1 Les années de crises, 1930-1940, 2004 ; Tome 2 Vichy en Provence, 1940-1942, 2009 ; Tome 3 Résistance et Occupation (1940-1944), 2011 ; Tome 4 La Libération et les années tricolores (1944-1947), 2014 ; Les Bouches-du-Rhône dans la guerre, 1939-1945, De Borée, 2016 ; Oui, les mauvais jours finiront! Des récits de vie politiques pour réinventer la gauche (PCF, PS et Raymond Aubrac), préface du livre de Gérard PERRIER, L'Harmattan, 2018 ; Avec J.M. GUILLON, la résistance et les européens du Sud, L'Harmattan, 2000.

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17 février 2021 3 17 /02 /février /2021 12:54

     Si GANDHI a sauvé de l'oubli l'expression "désobéissance civile", comme le dit Christian MELLON, c'est le mouvement de Martin Luther KING qui lui a donné son retentissement mondial et assuré un durable succès. S'inspirant de THOREAU et de GANDHI, qu'il lit au cours de ses études de théologie, il soutient le boycottage des bus de Montgomery en décembre 1955. Il reste, en bon pasteur, paralysé un moment par des doutes quant à la moralité d'une telle action, mais le souvenir de ses lectures l'aide à les surmonter.

pour faire reconnaitre les droits civiques des Noirs dans les États ségrégationnistes du Sud, le Civil Rights Movement organise des actions directes non-violentes de diverses sortes, les unes légales, les autres illégales. Ces dernières, qui constituent des actes de désobéissance civile, consistent à enfreindre délibérément et collectivement les lois de ségrégation raciale : lors des freedom rides et autres sit-in, Noirs et Blancs refusent de ses séparer dans les gares routières et aux comptoirs des bars, violant ainsi les lois en vigueur dans les États du Sud. Ces infractions, souvent réprimées avec brutalité sous l'oeil des caméras, font l'objet de procès, couverts par la presse. Elles suscitent de nombreux débats - éthiques, politiques, juridiques - dont on trouve un premier écho dans la fameuse "lettre de la prison de Birmingham" que KING rédige pour répondre aux objections de ceux qui, jusque parmi les sympathisants de la cause, jugent qu'il va trop loin en appelant à désobéir à des lois en vigueur. Il y écrit notamment : " je soutiens que quiconque enfreint une loi parce que sa conscience la tient pour injuste, puis accepte une peine de prison afin de soulever la conscience sociale contre cette injustice, affiche en réalité un respect supérieur pour le droit".

 

Une popularisation au-delà du débat théorique

      La popularisation de la notion de désobéissance civile va au-delà du débat politique et juridique stricto sensu sur la résistance à l'oppression et aux lois injustes.

Les campagnes de désobéissance civile aux États-Unis se multiplient lors de la guerre du Vietnam en 1967 et 1968. La destruction de documents administratifs - des livrets militaires aux dossiers des centres de recrutement, de même que le renvoi des décorations, devient un mode spectaculaire et non-violent d'expression de l'opposition à la guerre, malgré les condamnations de leurs auteurs (leur procès connait une grande attention, comme celui des frères BERRIGAN). L'opuscule de THOREAU devient alors un best-seller. En 1971, une pièce de théâtre, The night Thoreau spent in jail, connait un grand succès : elle est représentée plus de 2 000 fois par diverses troupes dans les trois années suivantes.

En Grande Bretagne, l'intérêt pour la désobéissance civile est lié à l'effervescence militante suscitée, entre 1958 et 1964, par la puissante Campaign for Nuclear Disarmament (CND). Celle-ci n'appelle pas elle-même à la désobéissance civile, entendant rester un mouvement de masse, vu la forte cohésion idéologique légitimiste de la population en général (beaucoup en sont encore à la Royauté!...), qui vise à faire pression sur le Parti travailliste pour qu'il adopte son objectif, le désarmement nucléaire unilatéral. Mais en son sein, un groupe plus restreint et plus radical, d'inspiration gandhienne, le "Comité des 100" organise de telles actions, qui trouvent un avocat de poids en la personne du philosophe Bertrand RUSSELL, l'un des principaux inspirateurs du mouvement qui sera lui-même arrêté, à l'âge de 89 ans, pour une de ces actions.

C'est presque naturellement que, au début des années 1980, les mouvements de paix - surtout en Allemagne et en Grande Bretagne - mettent à nouveau en oeuvre diverses actions de désobéissance civile contre l'implantation des "euromissiles", en essayant notamment de bloquer physiquement les accès aux sites de déploiement de ces missiles. On peut dire que la désobéissance civile, au-delà des argumentations de type juridique ou de philosophie politique, fait partie de la culture politique de la plupart des mouvements sociaux "contestataires", du moins de ceux qui s'inscrivent plus ou moins, car les frontières idéologiques sont en la matière très poreuses, dans une perspective non-violente. A ce point qu'existe une inflation de l'usage de l'expression désobéissance civile. On peut lire souvent une confusion entre non-violence et désobéissance civile, qu'on le regrette ou pas.

    Si la production théorique à son sujet reste essentiellement américaine, et un peu britannique, la pratique de cette forme spécifique de contestation se répand largement à travers le monde. Un peu partout; des mouvements sociaux mettent en oeuvre diverses formes de désobéissance civile, mais sans nécessairement utiliser cette expression pour les désigner. Par exemple, pour s'en tenir à la France, on peut évoquer l'incitation à l'insoumission lors de la guerre d'Algérie (Manifeste des 121), les déclarations publiques de femmes disant avoir recouru à l'avortement avant qu'il ne soit légalisé par la loi Veil, les campagnes de refus d'impôt et de renvois de papiers militaires organisées pour soutenir les agriculteurs du Larzac dans leur résistance non-violente au projet d'extension du camp militaire (1971-1981), plus récemment les "squatts" organisés ou soutenus par l'association Droit au logement, les fauchages de maïs transgénique par les mouvements anti-OGM, les actions du réseau "Éducation sans frontières" pour cacher des enfants d'étrangers "sans papiers" menacés d'expulsion... Parfois, la simple menace de désobéissance civile peut obtenir des effets, comme on l'a vu en février 1997, au moment où se discutait la loi Debré, dont une disposition prévoyait que tout citoyen devrait signaler aux autorités un étranger vivant irrégulièrement sous son toit : une centaine de cinéastes ayant annoncé qu'ils désobéiraient à cette injonction, et des dizaines de milliers de citoyens s'étant joints à eux dans une déclaration publique, cette disposition fut finalement écartée... (Christian MELLON)

 

La justification de la désobéissance par l'existence de lois injustes

     Se référant à Martin Luther KING, Falcon y TELLA (Un droit à la désobéissance civile, aidh.org), écrit que, sur le plan de la légitimité, "la désobéissance civile trouve dans l'injustice de la norme sa justification principale". KING, conscient des difficultés induites par la subjectivation de la notion de justice, en élabore une définition profane et positiviste. Il ne renonce pas pour autant à l'argumentation jusnaturaliste hérités de Saint Thomas.

la désobéissance civile, par définition, ne s'attaque qu'aux lois jugées injustes et non à la loi en général. Il ne s'agit aucunement de nihilisme ou d'anarchisme (au sens, surtout émis par ses adversaires, de déni de tout droit). En promouvant la désobéissance, le pasteur ne s'oppose pas à la législation mais au légalisme. Il ne réfute pas le principe de la loi - il est absurde de penser qu'une vie sociale serait possible sans règles - mais le culte de la loi, l'obéissance aveugle à toutes les lois, sans discernement. Et ce sentiment est encore plus défendable que l'écriture des lois est critiquable, tant que de larges carences du pouvoir législatif existent). Pour KING, il faut distinguer les lois injustes et les lois justes. Comme pour saint AUGUSTIN, il estime qu'une loi injuste n'est pas une loi. La démocratie , pour le pasteur, est donc indissociable de la responsabilité des citoyens. Il faut obéir aux lois en connaissance de cause et non inconditionnellement, comme l'indique HABERMAS dans ses Écrits politiques. Au fondement de la citoyenneté, il n'y a ni la vertu d'obéissance ni la discipline, mais la responsabilité des individus. Le citoyen qui obéit à une loi injuste est complice de l'injustice qui en découle, car une loi injuste ne fait en soi aucun mal : elle ne peut engendrer l'injustice que si elle obtient que les sujets s'y conforment. En conséquence, le droit de désobéir à une loi injuste est au fondement d'une véritable démocratie, pour autant que l'on veuille bien se rappeler que le but de la démocratie est la justice et que la loi n'est qu'un moyen pour atteindre ce but. Chaque fois qu'une loi se met à nuire à l'objectif de la justice, le peuple a le droit de la changer ou de l'abolir et d'en établir une nouvelle. Mais il faut désobéir aux lois injustes et obéir aux justes, la question qui se pose alors est de savoir comment les différencier. Quel est le critère de distinction?

  Pour GANDHI et THOREAU, est juste ce que me dicte ma conscience. KING ne critique pas ouvertement cette subjectivation de la notion de justice, il lui reconnait même une certaine valeur. Mais il refuse cependant d'utiliser cet argumentaire, conscient de ses défauts théoriques et de ses risques pratiques (le chaos social). Ce n'est que très rarement qu'il définit la justice comme la voix de la conscience. A sa place, il élabore une définition positiviste de la loi juste. L'injustice ainsi définie de façon profane devient directement observable. Et l'argumentaire qu'il déploie, notamment dans ses sermons, découle directement de la situation injuste dans laquelle se trouvent placés légalement les Noirs des États-Unis.

Dans sa fameuse Lettre de la prison de Birmingham, KING décrit trois types d'injustices :

- Il y a injustice lorsqu'une majorité soumet une minorité au joug d'une loi qu'elle-même ne respecte pas ; car alors, la loi n'étant pas la même pour tous, le principe d'égalité devant la loi est violé.

- Les injustices surviennent aussi quand les lois sont faites sans la participation de la minorité, privée du droit de vote.

L'avantage de cette double définition est que l'injustice devient alors observable. Contrairement à des arguments métaphysiques, dont nul ne peut vérifier la validité. Si les désobéisseurs convoquent une notion de justice s'appuyant sur le droit naturel ou la volonté divine, ils risquent de ne jamais convaincre leurs adversaires ou les indécis, qui pourront facilement leur opposer une autre interprétation de la volonté divine et du droit naturel.

En fonction de ces deux critères, les lois ségrégationnistes sont injustes.

- Un troisième type d'injustice existe lorsque une loi juste peut être appliquée de façon injuste, exemple lorsqu'un militant désobéisseur se voit opposer, non une disposition (interdiction de manifester) réelle au service d'une loi injuste : la discrimination raciale. Devant cette insuffisance du droit positif, KING argumente selon le droit naturel.

   Le pasteur afro-américain en revient au final à une argumentation chrétienne. En jusnaturaliste classique, il définit une loi injuste comme norme contraire au droit naturel. Une loi juste est une règle créée par l'homme qui est "en accord avec le sens moral ou avec la loi de Dieu". Une loi injuste est une règle qui ne concorde pas avec le sens moral. "Pour reprendre les termes de saint THOMAS D'AQUIN : une loin injuste est celle qui ne prend pas racine dans la loi éternelle et naturelle" (Révolution non-violente). En conséquence, la raison ultime pour laquelle KING exhorte les Noirs à enfreindre les ordonnances ségrégationnistes est qu'elle sont "moralement fausses". La ségrégation est en désaccord avec l'autorité de Dieu, qui se fait connaître à l'humanité dans les lois de la nature.

Mais KING fait subir une révision démocratique à la pensée thomiste (on ne saurait affirmer qu'il l'aurait approuvée...). Pour THOMAS, les chrétiens devaient désobéir à des lois injustes pour assurer le salut, non pour racheter la société ; leur martyre ne visait donc pas à modifier la loi vers une évolution égalitaire. Par ailleurs, l'idée de démocratie est totalement étrangère à sa conception hiérarchique de la cité. Chez KING, au contraire, on trouve une convergence entre "l'idéal chrétien" et "l'idéal démocratique". C'est en promouvant l'amour fraternel que l'Amérique achèvera son processus de démocratisation. Aussi, la désobéissance civile est une exigence religieuse autant que politique. A l'instar de GANDHI, le Dieu de KING est un Dieu démocrate. (Manuel CERVERA-MARZAL)

 

Manuel CERVERA-MARZAL, Désobéir en démocratie, La pensée désobéissante de Thoreau à Martin Luther King, Aux forges de Vulcain, 2013. Christian MELLON, Émergence de la question de la désobéissance civile, dans La désobéissance civile, Approches politique et juridique, Septentrion, 2008.

 

PAXUS

 

 

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13 février 2021 6 13 /02 /février /2021 07:44

   Les écrits de THOREAU sur la désobéissance civile ne connurent pas de succès notables dans les décennies qui suivirent leur publication, alors même que es autres oeuvres, notamment Walden ou la Vie dans les bois, lui valaient une réelle notoriété. On peut penser, même si le transcendantalisme qu'il promut entre autres écrivains se diffuse dans la société, sans d'ailleurs toucher de près la question de l'attitude face aux questions politiques du moment, que la notion de désobéissance civile serait tombée dans l'oubli si elle n'avait pas été reprise par GANDHI, puis par Martin LUTHER KING. Et ce malgré une diffusion certaine à travers le monde, suscitant bien des vocations. Entre autres, Léon TOLSTOÏ évoque brièvement l'intérêt porté au texte de THOREAU. Il le découvre en 1894, grâce à un article du Labour Prophet, feuille d'inspiration socialiste chrétienne, publiée à Manchester. En 1898, il fait traduire dans une revue russe éditée en Angleterre, Free World, cet article. Mais TOLSTOÏ suit une autre voie pour ses idées, une relecture de l'évangile, plusieurs années avant d'avoir lu THOREAU, sa doctrine de "non résistance au mal", alors que les références religieuses sont presque absentes dans l'argumentaire de THOREAU. En outre, le russe TOLSTOÏ est un pacifiste radical, pas l'Américain THOREAU.

 

     C'est surtout à travers les réflexions et surtout actions de GANDHI, en Afrique du Sud comme en Inde, que la notion de désobéissance civile renait en quelque sorte, dans le monde intellectuel anglo-saxon. Selon une légende dont on ignore l'origine, il aurait découvert l'opuscule de THOREAU dans la bibliothèque de la prison sud-africaine où il fut enfermé, en janvier 1908, en raison précisément de sa première campagne de désobéissance civile. D'autres pensent qu'il aurait entendu parler de THOREAU - mais pas précisément de l'opuscule sur la désobéissance civile - dès l'époque où il était étudiant en Angleterre, dans les milieux végétariens qu'il fréquentait. C'est que les poèmes et les écrits sur la nature de THOREAU était largement diffusé et étudié. Quoi qu'il en soit, on sait que GANDHI avait l'habitude, pour occuper son temps lors de ses nombreux séjours en prison, de lire et relire, outre ses auteurs favoris, TOLSTOÏ et RUSKIN, l'opuscule de THOREAU. Il en avait publié des extraits, dès 1907, dans son journal Indian Opinion. Toute sa vie, il reconnut sa dette à l'égard de THOREAU. Mais cette dette porte plus sur le nom que sur le concept, car s'il utilise le terme de "civil desobedience" pour se faire comprend du public anglophone - essentiel dans la lutte idéologique contre l'Empire britannique - pour expliquer le sens du mot "satyagraha", mort sanscrit qui signifie littéralement "force de la vérité", il s'agit pour GANDHI de campagnes massives, pendant lesquelles plusieurs modes d'action peuvent être utilisés successivement ou simultanément (rassemblements, marches, boycott, blocages, refus d'impôt, programmes économiques alternatifs...). (Christian MELLON)

 

Une conception de la démocratie

    Par rapport à la conception libérale de la démocratie, GANDHI estime que toutes les réformes trouvent leur origine dans l'initiative de minorités opposées aux majorités (Révolution non-violente, Buchet-Chastel, 1997). Pour lui, la démocratie est sans conteste dans ce devenir-minorité, rejoignant alors la définition de la démocratie comme pouvoir du peuple. Il s'oppose par là à la définition classique qui veut que la démocratie soit le pouvoir de la majorité. Il y a comme une méfiance envers le système électoral et la démocratie délégative. Sa préférence va nettement vers la démocratie participative, vers des citoyens actifs, qui ne se contentent pas de déléguer leurs pouvoirs à des élus qui s'efforcent par ailleurs de le demeurer le plus longtemps possible...

   Pour Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, il nous faut donc voir dans quelle mesure la notion de peuple, loin de n'être que l'antique sujet d'un droit de résistance à l'oppression, peut s'entendre comme un devenir-minorité qui met en avant beaucoup plus une politique des corps qu'une politique des sujets. Pour cela, il convient de s'arrêter :

- sur cette idée selon laquelle la résistance civile s'organise autour de groupes minoritaires ;

- sur cette idée selon laquelle les minorités seraient plus progressistes que les autres, porteuses d'une inclusion démocratique plus grande que la majorité.

Il semblerait que le rôle historique attribué par GANDHI aux minorités dans le changement politique et social soit le résultat d'un jugement normatif bien plus que le résultat d'un jugement descriptif : toute minorité, qu'elle quelle soit, pour mériter le nom de minorité, doit être privée par la majorité de pouvoir d'influence et contribuer à provoquer un changement, soit un renversement des positions de dominations.

Constamment, il y a l'idée bien plus de révolution dans les écrits de GANDHI, que de simple résistance. Il rejoint là, les idées de fond de THOREAU, par rapport à la civilisation même dans laquelle il vit. Ce dernier, dans sa vision naturaliste se défend contre une idéologie du progrès et de modernité qui camoufle les méfaits de l'industrialisation et du capitalisme, ce dernier comme système d'exploitation de l'homme contre l'homme. L'hostilité de GANDHI aux régimes se réclamant du communisme provient bien plus de leur athéisme revendiqué que de leur programme économico-social...et ses écrits abondent bien plus de critiques par rapport au libéralisme que contre le socialisme...

    A supposer, reprend Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, que la démocratie soit effectivement comme le pense GANDHI le fait des minorités, il faut alors voir en quoi la règle de la majorité non seulement n'est pas la valeur essentielle de la démocratie mais peut aussi s'avérer en être la contradiction. Ceci, nous supposons, dans le cas théorique de l'existence de citoyens tous actifs et conscients, exprimant alors une réelle majorité. Notons tout d'abord que les concepts de démocratie et de majorité n'ont pas la même extension et ne sont donc pas interchangeables. La confusion entre ces deux concepts vient de la définition classique de la démocratie comme gouvernement de la majorité qui n'aurait pas dû avoir lieu puisque, dans la tripartition traditionnelle des formes de gouvernement, on entendait par là seulement que, contrairement à l'oligarchie et à la monarchie, le pouvoir politique est entre les mains du plus grand nombre. ARISTOTE par exemple parle de la démocratie comme du gouvernement de plusieurs (une grande quantité) sans indiquer la manière dont le pouvoir doit être exercé. La notion de majorité, si elle doit être comprise comme étant suggérée par la notion de "plusieurs" chez ARISTOTE, ne s'entend donc pas comme une règle procédurale déterminée de gouvernement dans l'exercice du pouvoir. Elle n'est que l'indice d'un sujet collectif du pouvoir politique en opposition à d'autres sujets (le monarque, les riches, les nobles, etc.). En somme, elle indique combien gouverne, et non comment ils gouvernent. Ainsi si démocratie et règle de la majorité sont distinctes, on comprend aisément comment cette règle a été pratiquée avant tout par les gouvernements de la minorité, aristocratiques (le Sénat romain, le Maggior consiglio de la République de Venise, etc.). Et si l'histoire du principe de la majorité ne coïncide pas avec l'histoire de la démocratie comme forme de gouvernement, c'est parce que la question de l'application de la règle de la majorité a tendance à porter exclusivement sur la nature, la fonction, les modalités de fonctionnement des corps collégiaux dont l'existence n''est pas essentiellement connexe à la forme du régime politique, et peut très bien être compatible avec un régime non démocratique. Si on prend au sérieux toutefois, cette idée selon laquelle au sein d'un régime démocratique la règle de la majorité est censée incarner une forme de volonté générale, ne doit-on pas essayer d'en déconstruire les attendus au profit d'une pensée de la démocratie par la minorité comme le fait GANDHI? 

On peut se servir de cette critique du principe de la majorité pour comprendre ce que GANDHI entend par la démocratie comme pouvoir de la minorité. Pour GANDHI, une minorité résistante constitue toujours une majorité, même s'il ne devait y avoir qu'une personne. Il semble s'inspirer sur ce point de la formule de THOREAU : "Tout homme qui a raison contre les autres, constitue déjà une majorité d'une voix." Il serait intéressant, toujours selon notre auteur, ici de voir comment la voix comme support acoustique de la parole est souvent considérée comme un substitut de la voix donnée lors d'un vote, lequel réduit en réalité au silence. La désobéissance civile telle qu'elle fut conçue par THOREAU propose un rapport à la société comme conversation. Dans ce cadre, passer de la minorité à la majorité, ce serait passer du silence à la parole (voir en ligne Sandra LAUGIER, Le modèle américain de la désobéissance civile, de Thoreau à nos jours, Multitudes, printemps 2006). On pourrait même la rapprocher de la définition de DELEUZE et GUATTARI qui considèrent, dans Kafka, Pour une littérature mineure (Minuit, 1975), la minorité à partir de l'accent, c'est-à-dire l'inflexion spécifique de la langue qui trahit les origine, rend étrange ce qui est pourtant familier. En ce sens, être mineur, ce n'est pas ne pas parler, ni rien dire, mais parler différemment à partir des mêmes ressources linguistique.

Il est possible d'étendre ce constat dressé à propos des minorités culturelles à l'ensemble des minorités : l'accent n'étant pas seulement un écart dans la performance d'une langue mais aussi une manière d'habiter la langue en se réappropriant par exemple son pouvoir de représentation. Il peut y avoir quelque chose de proprement non-violent à user de la parole, qu'elle soit orale ou écrite, comme arme politique, lorsque précisément cette parole se distingue du mot d'ordre ou de l'insulte : loin de différer le moment de l'action, elle renoue avec une capacité imaginative capable de lutter contre la violence du pouvoir de représentation de certains mots? Ce faisant, elle permet de renouveler, éliminer, corriger les noms du politique. Féministes, minorités culturelles et minorités sexuelles, comme minorités ethniques l'on compris, même si ce lien, à travers une manière d'approcher la linguistique, parait s'éloigner du propos initial de distinction de la démocratie et de la majorité.

   Notre auteur enfin souligne le fait que la réception de GANDHI en Occident est largement due à la description qu'en a faite Romain ROLLAND : un cliché de sainteté orientale, mystique. C'est en raison, toujours pour notre auteur, de ce cliché (mais ce n'est pas la seule, selon nous...) que des intellectuels comme FANON récuse la non-violence comme une forme de désincarnation des rapports sociaux, et une idéalisation des rapports de force, et donc comme une erreur coûteuse et dangereuse sur le plan politique. FANON d'ailleurs déplore que la non-violence soit le produit d'une élaboration bourgeoise à visée collaborationniste avec le colonialisme.

On voit qu'il y a loin de cette perception idéologique d'avec à la fois la réalité de la lutte pour le respect de la minorité indienne en Afrique du Sud ou pour l'indépendance de l'Inde, et les écrits même de GANDHI, dont la vivacité et le contenu interdisent une telle approche. La réflexion précédente, nourrie par une lecture de GANDHI, appuyée sur des traductions plusieurs générations après Romain ROLLAND, sur la nature de la démocratie, montre à quel point la richesse de la réflexion de GANDHI s'avère utile pour une approche renouvelée de la désobéissance civile. Mais plus directement, et avant sans doute cette réflexion sur la nature de la démocratie, des acteurs sociaux comme Martin Luther KING et César CHAVEZ, ont su s'en nourrir pour développer les actions de désobéissance civile.

Christian MELLON, Émergence de la question de la désobéissance civile, dans La désobéissance civile, Approches politique et juridique, Sous la direction de David HIEZ et Bruno VILLALBA, Presses universitaires du Septentrion, 2008. Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes, Non-violence et désobéissance civile, PUF, Pratiques théoriques, 2015.

 

PAXUS

 

 

 

 

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13 février 2021 6 13 /02 /février /2021 07:38

    Comme l'écrit Jean-Pierre DURAND, si la théorie de l'exploitation est au coeur des écrits de MARX, le travail, qui en est le support, se trouve nécessairement aux premiers rangs des préoccupations marxiennes. En même temps, MARX a souvent été présenté comme le "penseur de la technique". Travail et technique, tels qu'ils ont été abordés par MARX, ont été à l'origine de la sociologie du travail après la seconde guerre mondiale, en France et en Grande Bretagne, aux États-Unis, en Allemagne ou en Italie. Les représentations du travail chez MARX éclairent sa conception des rapports entre les hommes et la nature. Comme ses contemporains, il analyse les différentes formes de division du travail et leur rôle dans l'histoire. Il se fait aussi sociologue, après ENGELS, pour décrire la manufacture, les conditions de travail et d'existence de la classes ouvrière, en particulier britannique. Concurrence entre ouvriers, coopération et division du travail se combinent pour accroitre l'efficacité du système productif.

Les analyses marxiennes du changement technique, du machinisme à l'automatisation, restent d'actualité : paradoxalement, le développement de l'efficacité technique favorise l'intensification du travail, l'allongement de sa durée et l'exclusion de la force de travail de la sphère de production.

   Dès Les manuscrits de 1844, MARX défend une conception du travail qui dépasse l'humanisme et encore plus l'idéalisme, qui pour lui, et cela très tôt - même lorsqu'il fait plus ou moins partie des hégéliens de gauche en Allemagne. Il s'agit, dans un premier temps de se dégager des conceptions qu'ils trouvent mystificatrice et ensuite d'approfondir le rapport que l'homme a dialectiquement avec la nature. Dans leur recherche de la domination de la nature, les hommes s'organisent et entrent en des relations particulières de coopération et de conflit. Cette organisation du travail pour la domination de la nature repose fondamentalement sur la division du travail. Par le travail l'homme se libère de la nature, mais, MARX le souligne dans Le Manifeste du Parti Communiste, le temps libre possède des vertus d'épanouissement que le travail ne possède pas. Le travail, libérateur de l'humanité à l'échelle de l'histoire peut se penser aussi comme monotone et rebutant dans son exercice quotidien : la société à venir (le communisme) pourrait alors lui faire une place aussi réduite que possible (grâce au développement des techniques), au bénéfice d'autres activités individuelles ou sociales d'épanouissement. Cette double démarche est parfois occultée au profit d'une seule morale "marxiste" fondé sur le travail, morale qui n'existe pourtant pas dans les textes de MARX, mais qui se développe notamment dans des sociétés autoritaires et des États totalitaires. Pourtant, c'est bien de la libération de temps qui ne soit pas du temps de travail qui constitue une facette de la lutte des classes. Les classes qui s'approprient le travail d'autres classes, développent de multiples activités non productives. Il y a compétition non seulement pour s'approprier des outils de production mais également pour faire supporter le travail à des non propriétaires.

 

Division du travail et coopération, organisation des forces productives

    L'accroissement de l'efficacité du travail des hommes et l'amélioration de l'utilisation des techniques constituent deux voies complémentaires à travers lesquelles le capitaliste améliore sa position dans la concurrence et plus généralement augmente la plus-value extra (face à la concurrence) et de plus-value relative (réduction des coûts des biens entrant dans la reproduction de la force du travail. Toute la problématique de la division du travail, sociale d'une part et technique d'autre part, dans l'industrie, interroge les modalités de l'accroissement de l'exploitation capitaliste.

Dans sociologie du travail, MARX combine l'analyse macrosociologique (la division sociale du travail) à l'analyse microsociologique (la division de détail du travail, division technique que l'on dénommerait de nos jours parcellisation des tâches). Il adopte un point de vue diachronique, celui de l'évolution des sociétés, en montrant le rôle de la division du travail dans les transformations des formes de propriété et dans le passage d'un mode de production à l'autre. MARX propose, à travers de longues pages, un va-et-vient incessant entre les modifications du travail et les changements techniques ou entre la division de détail (technique) du travail et la coopération entre les ouvriers. C'est un exemple de la mise en oeuvre de sa méthode dialectique. Tous ces thèmes entrecroisés parcourent son oeuvre, à commencer par L'idéologie allemande, la Contribution à la critique de l'économie politique, les Grundrisse, et c'est dans Le Capital que l'on trouve l'expression achevée, en particulier dans le tome 2 du livre 1.

 

La division sociale du travail

    Historiquement, la division sociale du travail provient de l'échange entre sphère de production différentes et indépendantes les uns des autres : des communautés vivant dans des environnements naturels différents échangent leurs surplus. Toute l'histoire est faite de ces échanges entre artisanat et agriculture ou entre ville et campagne, qui accélèrent les processus de division du travail. Ces échanges peuvent avoir des règles qui les apparentes à des "ventes forcées" ou des extorsions pures et simples, mais les règles parfois violentes de ces échanges sont souvent présentées et présents aux yeux des acteurs sous l'angle de "droits". Mais quel que soit la "qualité" de ces échanges, d'une part, ils appellent eux-mêmes de nouvelles productions à échanger, ce qui accroit la spécialisation dans le travail pour le rendre plus efficace (et d'ailleurs, moins ils apparaissent injustes, plus ils sont efficaces...) et d'autre part, la séparation, puis l'opposition ville/campagne nécessitent une organisation plus complexe, qui multiplie les nouvelles fonctions sociales jusqu'à diviser la société en classes.

Dans les villes, la séparation des fonctions commerciales et des fonctions industrielles constitue un degré nouveau dans la division sociale du travail. L'apparition d'une classe de commerçants, puis l'extension de ses activités au-delà des abords immédiats de la ville accélère la demande de biens manufacturés. Les échanges entre villes accroissent la diffusion des techniques nouvelles et conduisent à la spécialisation productive des villes. Celle-ci a ensuite pour conséquence le développement des manufactures, branches de la production qui échappent aux corporations.

Le début des manufactures (XVe-XVIIe siècles selon les pays) correspond à une période de vagabondage née de la disparition des groupes armés de la féodalité et du renvoi des armées levées par les rois contre des vassaux infidèles (et par les seigneurs contre leurs propres vassaux ambitieux...et cela dans toute la chaîne de fidélité vassale). Par ailleurs, l'amélioration de l'agriculture et la transformation en pâturages de larges zones de terres de culture libèrent la main-d'oeuvre agricole.

Non seulement le féodalisme est définitivement détruit (dans des conditions que précise davantage d'ailleurs Alain BIHR), mais l'industrie utilise la main-d'oeuvre qu'il a libéré. La ville, hier dominée par la campagne (qui en faisant juste une place de marché...), prend sa "revanche" sur celle-ci tandis que l'industrie se transforme elle aussi radicalement. La concentration du commerce et de la manufacture dans un seul pays, l'Angleterre, créa peu à peu ce qui pourrait s'apparenter à un marché mondial. La manufacture ne pouvant plus répondre à la demande en raison des limites de ses forces productives industrielles, la grande industrie naquit, utilisant de façon plus poussée le machinisme et la division du travail.

La création de la grande industrie renforce la division technique du travail. De fait cette dernière n'existe que là où la division sociale elle-même est déjà parvenue à un certain degré de développement. Leurs liens intrinsèques et leur nécessaire contemporanéité les font souvent confondre l'une avec l'autre. Des études fines de la structure du capitalisme permettent de constater l'échec de plusieurs contrées dans le développement des forces productives, car division sociale et division technique ne coïncident ni dans le temps ni dans l'espace. Dans la division sociale du travail, les différents producteurs individuels créent des marchandises qu'ils échangent tandis que des travailleurs parcellaires de l'industrie (division technique) ne produisent pas de marchandises : ce n'est que leur produit collectif qui devient marchandise, à condition d'opérer dans le même espace et dans le même temps. Si l'analogie (entre des deux divisions du travail) réside dans  leur complémentarité (l'éleveur, le tanneur, le coupeur et l'assembleur de cuir dans la division technique) ou dans la concurrence qu'ils se livrent, les acteurs de l'une ou de l'autre participent à des constructions et des logiques sociales totalement étrangères.

La division manufacturière du travail associée un nombre croissant d'ouvriers à la fabrication d'un même objet en quantité toujours plus grande en vue d'en abaisser le prix. Ainsi, elle ne peut être pensée sans son contraire, la coopération, qui est aussi son corollaire. (Jean-Pierre DURAND)

 

La coopération

   MARX distingue la coopération simple, rencontrée dans la manufacture, et la coopération complexe qui caractérise la grande industrie avec ses machines-outils. Les principes essentiels de la seconde se trouvent dans la première, qu'il est plus facile d'analyser tant elle est clairement exposée à notre regard dans la manufacture.

En rassemblant les ouvriers sous un même toit, dans un seul atelier, le capitaliste réduit ses investissement : un bâtiment abritant vingt ouvriers coûte moins cher à la construction et en entretien que dix bâtiments où travaillent deux ouvriers (dans chaque bâtiment). Cette économie réalisée en matière de bâtiment (à laquelle on ajoutera, dans la grande industrie, des économies en machines et en énergie) signifie une réduction des coûts des marchandises produites, c'est-à-dire un abaissement du coût de la force de travail et donc une augmentation de la plus-value relative ; elle participe aussi à une augmentation des taux de profit puisque le capital constant y est plus réduit qu'avec la dispersion des ouvriers dans dix bâtiments.

La coopération augmente l'efficacité du travail individuel : si des ouvriers isolés ne peuvent réaliser un tâche, leur association le permet facilement : c'est à travers leur coopération que des ouvriers soulèvent un fardeau, tournent les manivelles ou déplacent des obstacles. Dans Le Capital, MARX multiplient à chaque développement de sa théorie les exemples, cela donnent d'impressionnants chapitres très denses... En effet, il s'agit, explique t-il, "non seulement d'augmenter les forces productives individuelles, mais de créer par le moyen de la coopération une force nouvelle ne fonctionnant que comme force collective". La coopération transforme les capacités individuelles de travail en un travailleur collectif dont l'efficacité est bien plus grande que la somme des efficacités individuelles.

Le travailleur collectif intervient en plusieurs points simultanément, ce qui réduit les délais de réalisation : l'agriculture, mais aussi les industries saisonnières recourent généralement à la coopération ouvrière pour réaliser dans un court laps de temps, les travaux spécifiques qui sont les leurs.

La coopération dans le travail n'est pas un fait nouveau dans l'histoire : on peut citer les corvées médiévales, la construction des cathédrales (et des églises...) et au-delà touts les réalisations des temples, des édifices religieux ou des nécropoles de l'Antiquité. Ce qui est nouveau, avec le capitalisme, réside dans le fait que le travail accompli n'a pas pour objet une oeuvre collective, mais que les ouvriers rassemblés, hommes libres, travaillent pour le bénéfice d'un seul (le ou les propriétaires des outils de production...). En même temps, pour que cette coopération de plusieurs centaines d'ouvriers libres soit possible, il est nécessaire que soit déjà concentré le capital pour que celui-ci puisse à la fois rémunérer ces ouvriers et leur distribuer des moyens de travail : c'est dire que cette situation n'est pas celle des corporations du Moyen-Age, mais celle de la classe émergente des commerçants. C'est cette concentration d'ouvriers qui, à travers l'efficacité de la coopération (et de la division du travail) révolutionnera ensuite la manufacture pour donner naissance à la grande industrie.

Pour le capitaliste, tout l'intérêt de ce que l'on pourrait appeler l'effet coopération réside dans le fait qu'il ne le paie pas. S'il paie à chacun de ses ouvriers sa force de travail indépendante, il ne paie pas leur force combinée : "Comme personnes indépendantes, les ouvriers sont des individus isolés qui entrent en rapport  avec le même capital mais non entre eux. Leur coopération ne commence que dans le procès du travail ; mais là ils ont déjà cessé de s'appartenir. Dès qu'ils y entrent, ils sont incorporés au capital. En tant qu'ils coopèrent, qu'ils forment les membres d'un organisme actif, ils ne sont même qu'un mode particulier d'existence du capital? La force productive que des salariés déploient en fonctionnant comme travailleurs collectifs est, par conséquent, force productive du capital" (Le Capital). Peu à peu, à mesure que le nombre d'ouvriers croît, que leur coopération et que le procès de travail se complexifient, la fonction d'organisation prend de l'importance et le capitaliste doit de plus en plus contrôler et vérifier que l'emploi de ces ouvriers a lieu de manière convenable. Convenable, c'est-à-dire orienté vers le travail demandé à l'ouvrier et pas à autre chose, convenable, car exempt de vol ou de détérioration de l'outil de travail. Le capitaliste doit avoir recours à un corps spécialisé d'employés qui assure cette surveillance et ce contrôle, ce que l'on appelle communément les cadres dont la fonction est à la fois d'organiser le travail, mais aussi de le contrôler. Le développement du coopération produit son contraire, car cette catégorie d'ouvriers n'est pas directement productive. Du point de vue sociologique, de plus, la question posée est celle du maintien de la loyauté de ces officiers de surveillance, question que ne pouvait se poser MARX tant ils étaient encore peu nombreux, mais qu'il aborde indirectement à travers la division technique du travail. (Jean-Pierre DURAND)

 

 Le concept de division du travail renouvelé

      Le concept de division du travail vient de l'économie politique classique, en particulier d'Adam SMITH qui en donne une exposition systématique et prétend en retracer l'origine, à partir de l'échange. Marx le rappelle dans ses manuscrits de 1844 qui font une large part à la division du travail. Laquelle, dans cet ouvrage, remplit une double fonction ; la dénonciation de l'économie politique : "Division du travail et échange sont les deux phénomènes qui font que l'économiste tire une vanité du caractère social de sa science et que, inconsciemment, il exprime d'une seule haleine la contradiction de sa science, la fondation de la société par l'intérêt privé asocial." C'est-à-dire la problématique du travail aliéné : "La division du travail est l'expression économique du caractère social du travail dans le cadre de l'aliénation. Ou bien, comme le travail n'est qu'un expression de l'activité de l'homme dans le cadre de l'aliénation, l'expression de la manifestation de la vie comme aliénation de la vie, la division du travail n'est elle-même pas autre chose que le fait de poser, d'une manière devenue étrangère, aliénée, l'activité humaine comme une activité générique réelle, ou comme l'activité de l'homme en tant qu'être générique."C'est toutefois dans L'idéologie allemande que la division du travail va jouer un rôle central. Elle est principe d'opposition : entre nations, au sein d'une même nation, entre "activité intellectuelle et matérielle, jouissance et travail, production et consommation". Elle est responsable du procès d'autonomisation des professions et du procès d'idéologisation. A l'origine elle surgit de l'acte sexuel, puis structure la famille et les rapports entre familles. Mais elle ne devient vraiment telle qu'avec la séparation entre activité matérielle et activité intellectuelle, se concrétisant sous la forme de l'opposition entre ville et campagne et inaugurant une histoire qui va de la séparation de la production et du commerce à l'existence des classes sociales, à l'apparition des manufactures et à la nature de la concurrence, qui substitue aux "rapports naturels" des "rapports d'argent. Les clivages homme/femme/enfants en sont issus ; de même que ceux qui surgissent entre intérêt singulier et intérêt collectif, ainsi que le détachement de l'État dans la société moderne. La compréhension enfin du concept de division du travail entraîne la nécessité de son abolition pratique, autrement dit le communisme, dont la première définition lui est de la sorte, intimement liée. Face à PROUDHON, qui, en matière de division du travail, ne fournit que "un résumé très superficiel de ce qu'avaient dit avant lui Adam SMITH et mille autres, ces idées vont se renforcer et devenir autant d'arguments. Qu'il s'agisse de "la première division du travail en grand, qui est la séparation de la ville et de la campagne, de l'idiotisme du métier, "de la concentration des instruments  de production et la division du travail qui sont aussi inséparables l'une de l'autre que le sont, dans le régime politique, la concentration des pouvoirs publics et les intérêts privés", ou du machinisme, qui assure le passage ç la division internationale du travail, etc. Travail salarié et capital souligne que la division du travail est source accrue entre les ouvriers eux-mêmes ; les Grundrisse reviennent longuement sur le rapport division du travail/échange et relèvent que "l'argent permet une division absolue du travail parce qu'il rend le travail indépendant de son produit spécifique qui n'a plus pour lui une valeur d'usage immédiate". (George LABICA)

    De telles considérations sont éclaircies par MARX dans Le Capital. "Nous avons vu, écrit-il, comment la manufacture est sortie de la coopération ; nous avons étudié ensuite ses éléments simples, l'ouvrier parcellaire et son outil, et, en dernier lieu, son mécanisme d'ensemble. Examinons maintenant le rapport entre la division manufacturière du travail et sa division sociale, laquelle forme la base générale de toute production marchande". Dégageant, dès ses premiers travaux, les enseignements du Capital, LÉNINE retrace les étapes séparant l'économie naturelle de l'économie capitaliste et caractérise cette dernière comme "l'achèvement de la spécialisation des professions, c'est-à-dire la division du travail social" dont la notion de "marché" est indissociable, et qui peut croître à l'infini (A propos de la question dite des marchés). En tête de son Développement du capitalisme en Russie, il pose cette définition : "La division sociale du travail est la base de l'économie marchande. L'industrie de transformation se sépare de l'industrie d'extraction, et chacune d'elles se subdivise en petits genres et sous-genres qui fabriquent sous forme de marchandises tels ou tels produits et les échangent contre toutes les autres fabrications. Le développement de l'économie marchande conduit donc à l'accroissement du nombre des industries distinctes et indépendantes ; la tendance de ce développement consiste à transformer en une branche distincte de l'industrie, la fabrication non seulement de chaque produit pris à part, mais même de chaque élément du produit ; et non seulement la fabrication du produit, mais mêmes les diverses opérations nécessaires pour préparer le produit à la consommation".

    On peut retenir les distinctions proposées par Marta HARNECKER (1937-2019), sociologue et intellectuelle chilienne, conseillère de Salvador ALLENDE et d'Hugo CHAVEZ, auteure d'écrits sur les concepts du matérialisme historique :

- Division de la production sociale, en différentes branches ou secteurs (par exemple agriculture/industrie ou, dans l'industrie, métallurgie/textile).

- Division technique du travail, à l'intérieur d'un même procès de production, et pas seulement à l'intérieur d'une même unité, comme l'usine, le développement des forces productives rendant les différentes unités de plus en plus dépendantes les unes des autres.

- Division sociale du travail, ou répartition des tâches dans la société (économiques, politiques, idéologiques...).

   Une place à part doit être faite aux rapports entre les nations. "Les rapports des différentes nations entre elles en ce qui concerne les forces productives dépendent du stade de développement des forces productives, la division du travail et les relations intérieures. Ce principe est universellement reconnu. Cependant, non seulement les rapports d'une nation avec les autres nations, mais aussi toute la structure interne de cette nation elle-même, dépendant du niveau de développement de la production et de ses relations intérieures et extérieures. L'on reconnaît de la façon la plus manifeste le degré de développement qu'on atteint les forces productives d'une nation au degré de développement qu'atteint la division du travail. Dans la mesure où elle n'est pas une simple extension quantitative des forces productives déjà connues jusqu'alors (défrichement de terres par exemple), toute force de production nouvelle a pour conséquence un nouveau perfectionnement de la division du travail. Ces différences s'inscrivent dans les formes prises par la division internationale du travail (par exemple aujourd'hui, entre pays développés et pays en voie de développement, ou au sein du Marché commun, au sein du Comecon).

      Le principal effet de la division du travail, dans le mode de production capitaliste, demeurant la mutilation de l'individu, singulièrement de l'ouvrier, il appartiendra à la transition au communisme de créer les conditions de son abolition. Les oeuvres de maturité confirment entièrement, sur ce point, les vues de L'idéologie allemande. Dans L'Anti-Dühring, ENGELS cite Le Capital : la division du travail dans la manufacture "estropie le travailleur, elle fait de lui quelque chose de monstrueux en activant le développement factice de sa dextérité de détail, en sacrifiant tout un monde de dispositions et d'instincts producteurs... L'individu lui-même est morcelé, métamorphosé en ressort automatique d'une opération exclusive". Les moyens de production, commente-t-il, dominent les producteurs ; "en divisant le travail, on divise aussi l'homme" et son "étiolement", qui "croît dans la mesure même où croît la division du travail, atteint son maximum dans la manufacture". Or, "il va de soi que la société ne peut pas se libérer sans libérer chaque individu. Le vieux mode de production doit donc forcément être bouleversé de fond en comble, et surtout, la vieille division du travail doit disparaître". La base technique, selon ENGELS, de la grande industrie permet elle-même une telle révolution ; il cite à nouveau MARX : "Oui, la grande industrie oblige la société, sous peine de mort, à remplacer l'individu en pièces , simple support d'une fonction sociale de détail, par l'individu totalement développé qui sache tenir tête aux exigences les plus diversifiées du travail et ne donne, dans des fonctions alternées, qu'un libre essor à la diversité de ses capacités naturelles ou acquises." Dans la société communiste, j'aurai "la possibilité de faire aujourd'hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l'après-midi, de pratiquer l'élevage le soir, de faire de la critique après le repas, selon mon bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur ou critique". A quoi, près de 80 ans après, LÉNINE fait écho, en précisant que les choses ne se feront pas toutes seules et que les organisations de la classe ouvrière joueront un rôle déterminant : "Par l'intermédiaire de ces syndicats d'industrie, on supprimera plus tard la division du travail entre les hommes ; on passera à l'éducation, à l'instruction et à la formation d'hommes universellement développés; universellement préparés et sachant tout faire. C'est là que va, que doit aller et arrivera le communisme, mais seulement au bout de longues années". (George LABICA)

 

  La division technique du travail

     La manufacture des XVIIIe et XIXe siècles repose sur deux types de division du travail : soit elle rassemble sous un même toit des opérations accomplies auparavant par divers artisans ou diverses corporations (dans le travail du cuir, chez les papetiers, par exemple), soit elle divise et parcellise un travail auparavant unitaire (comme par exemple dans la fabrication d'épingles). C'est principalement dans cette parcellisation des opérations que s'engage la manufacture car elle accroit considérablement l'efficacité du travail ouvrier : plus les opérations sont simples, moins l'ouvrier met de temps pour les accomplir. La simplification des opérations à l'extrême conduit à un accroissement des rendements des ouvriers, c'est-à-dire de la productivité du travail. Dans Le capital, MARX décrit la parcellisation des tâches qui réduit les pores de la journées de travail en supprimant les temps morts. A travers cette parcellisation du travail, le capitaliste estropie les populations ouvrières en limitant leur champ d'intervention. Si la manufacture révolutionne le travail, elle fait de l'ouvrier "quelque chose de monstrueux en activant le développement factice de sa dextérité de détail, en sacrifiant tout un monde de dispositions et d'instincts producteurs". Ultérieurement, dans la grande industrie, on retrouve les mêmes phénomènes dans les secteurs dits de main-d'oeuvre (confection, activités de montage...), par opposition aux secteurs fortement capitalistiques comme la sidérurgie, la chimie, la verrerie, la cimenterie, etc.). Si les conditions techniques d'exercice du travail diffèrent d'une situation à l'autre, la volonté capitaliste d'occuper l'ouvrier à un travail effectif producteur de valeur, le plus longtemps possible dans la journée, est une constante : la voie de la parcellisation et de l'atomisation des tâches en est la voie royale.

Selon la nature des tâches à accomplir, le capitaliste sélectionne les facultés des ouvriers pour les développer en fonction des besoins de la production. Il crée ce travailleur collectif comme une sorte de "machine humaine" dans laquelle chaque ouvrier devient un organe infaillible agissant avec la régularité d'une pièce de machine. C'est toute aussi vrai dans la grande industrie où les ouvriers occupés sur les machines relèvent de catégories hiérarchisées et reçoivent des salaires différenciés.

La simplification toujours plus poussée des tâches, d'abord dans la manufacture, ensuite dans la grande industrie, réduit d'autant les besoins d'apprentissage. Les feeders qui alimentent les machines sont formés en quelques jours et atteignent le rendement moyen de l'atelier après une semaine d'embauche. La force de travail perd de sa valeur puisque se réduisent ou disparaissent les frais d'apprentissage entrant dans le temps nécessaire à la production : la plus-value s'en trouve d'autant augmentée.

En même temps, cette parcellisation du travail n'a de sens que si elle est organisée afin que la combinaison des tâches atomisées conduise à un produit complet : on retrouve ici la coopération, cette fois sous sa forme complexe. C'est l'arrangement ou la combinaison technique d'opérations différentes qui constituent la marchandise, à la différence de la coopération simple où il ne s'agissait que d'économie de moyens de production ou de l'effet d'association. Ainsi, la parcellisation des tâches, cette division du travail en détail, ne peut être pensée qu'avec son contraire et son complément, la coopération pour reconstituer le tout, objectif de la mise au travail des ouvriers. Et, comme l'effet de coopération, l'efficacité de la parcellisation du travail n'est pas payée aux ouvriers. En achetant la force de travail pour une durée déterminée, le capitaliste dispose de sa valeur d'usage et c'est dans celle-ci que s'inscrivent les avantages résidant dans la division technique du travail et dans la coopération. Plus l'usage que le capitaliste fait de la force de travail est efficace, plus il en retire une plus-value extra-supplémentaire, moins les coût des marchandises seront élevés et plus la plus-value relative sera élevée. (Jean-Pierre DURAND)

Actualité de MARX : critique du taylorisme

   Le travail parcellisé et la coopération qui lui est intrinsèquement liées, exigent une organisation préalable du travail assez précise pour éviter les gaspillages qui annuleraient les avantages dont ils sont porteurs : chaque ouvrier doit réaliser sa tâche parcellaire de telle sorte que les résultats de chacun soient cohérents avec l'ensemble du produit à fabriquer. L alogique de la parcellisation et de la lutte contre la porosité de la journée de travail conduit à ce que le travail d'organisation soit réalisé par d'autres travailleurs que les ouvriers occupés à ces tâches parcellisées, ils possèdent de moins en moins une vision globale du produit fini et un savoir général de plus en plus atrophié.

En analysant les logiques à l'oeuvre dans la manufacture, MARX découvre déjà les grands principes du taylorisme. Son analyse rejoint quasiment celle de Robert TAYLOR (1856-1915) lui-même. Que ce soient les "puissances intellectuelles de la production chez MARX ou le "corps de spécialistes" chez TAYLOR, tous ont pour objectif l'amélioration des outils des ouvriers pour accroître l'efficacité capitaliste du travail. Dans ce processus, MARX propose une analyse du double mouvement de qualification des uns et d'appauvrissement du travail des autres qui est maintes fois repris pour décrire le fordisme du XXe siècle. En même temps, il montre une autre contradiction dans laquelle se débat le capitalisme : le développement du machinisme, indispensable à l'élévation de la plus-value relative, exige une qualification accrue des ouvriers, qu'ils n'ont pas et qui est coûteuse du point de vue du capital (temps de formation et reconnaissance des qualifications à travers l'augmentation des salaires). Comme la concentration ouvrière - corollaire de la coopération simple dans la manufacture - créait les conditions de l'insubordination, la division technique du travail et la parcellisation des tâches ouvrent la voie à d'autres rebellions : celles des ouvriers de métier toujours présents dans la manufacture et qui refusent la dépossession de tout savoir professionnel ou qui la respectent au prix fort. Là où la manufacture adapte ses instruments au travail parcellaire des femmes et des enfants, "cette tendance se heurte généralement aux habitudes et à la résistance des travailleurs mâles (...). Les travaux de détail difficiles exigent toujours un temps assez considérable pour l'apprentissage ; et lors même que celui-ci devient superflu, les travailleurs savent le maintenir avec un zèle jaloux. L'habileté de métier restant la base de la manufacture, tandis que son mécanisme collectif ne possède point un squelette matériel indépendant des ouvriers eux-mêmes, le capital doit lutter sans cesse contre leur insubordination". (Le Capital).

On retrouve la même insubordination de certaines catégories ouvriers avec l'avènement du machinisme, puis de l'automatisation - et plus tard de l'informatisation - insubordination qui peut prendre la forme d'une destruction de machines et de sabotage des procédures comme des matériels, en tant que présence immédiate du capital. (Jean-Pierre DURAND)

On voit bien que, à l'image du contenu même du Capital, il ne s'agit pas, lorsque MARX et ses continuateurs traitent de la division du travail, d'une approche platement économiste de la question, mais d'une approche qui veut tenir deux aspects de celle-ci, économique et sociale, bref d'une sociologie du travail.

 

Jean-Pierre DURAND, La sociologie de Marx, La Découverte, collection Repères, 2018. George LABICA, Division du travail, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, Quadrige, 1999.

  

 

 

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