Overblog
Suivre ce blog Administration + Créer mon blog
22 mai 2021 6 22 /05 /mai /2021 12:12

   Nous sommes loin d'approuver l'ensemble de la démarche d'Yves COCHET et de ses disciples ou amis, sinon nous n'écririons plus ce blog, puisque alors ni nous-même ni même l'espèce humaine n'en vaudraient la peine! A quoi bon analyser le conflit, ses causes et les moyens de l'orienter de façon bénéfique, si on est convaincu que ceux-ci seront balayés par une extinction... Toutefois, il y a bien deux manières de lire ce livre...

   Pour Yves COCHET, né en 1946, ancien ministre de l'Écologie et parlementaire, docteur en mathématique, membre des Verts, puis du parti EELV, et surtout inlassable militant pour l'environnement et l'écologie, les années à venir (de 2020 à 2050) ouvrent "la période la plus bouleversante qu'aura jamais vécu l'humanité en si peu de temps. L'effondrement de notre civilisation industrielle s'y produira à l'échelle mondiale." C'est sur la base de la connaissance des déjà nombreuses blessures de la Terre (dans l'eau, l'air, le sol..., la dégradation du climat n'étant qu'un des aspects des choses...), et de leurs origines, déjà clairement établies pour l'écrasante majorité des études scientifiques (la minorité restante étant le fait d'une certaine ignorance ou d'une cupidité sans borne, celle d'industriels et financiers qui continuent de favoriser les productions nocives et l'exploitation des énergies fossiles), que l'auteur se risque (risque, car tant d'événements imprévisibles et "extraordinaires" peuvent se produire) à développer un scénario du pire : réduction drastique de la population mondiale, ruine des États, incapables de gérer les questions de santé ou de sécurité, fin des énergies fossiles et nucléaire, passage obligé à une alimentation plus végétale, plus locale, plus saisonnière, avènement d'une mobilité low tech...

  Cet effondrement systémique mondiale est décrit en quatre temps, soit en quatre parties. Avant l'effondrement, qui présente le vocabulaire, les concepts, les origines, les causes et les prémisses de l'effondrement. Le scénario central qui décrit les étapes de l'effondrement depuis les années 2020 jusqu'aux années 2050. Après l'effondrement interroge le lien social qui pourrait subsister et les formes politiques que pourraient prendre les regroupements humains. La dernière partie examine les raisons pour lesquelles l'effondrement soit si peu examiné par si peu de personnes et de groupes, le déni de l'effondrement aujourd'hui, qui le conduit à revisiter des hypothèses sur la cognition humaine à la lumière de ce déni massif non sans quelques disputes avec les collapso-sceptiques. Avec ce que nous vivons encore avec l'épidémie du covid-19, il y a déjà matière à réflexions, le déni venant autant des hautes sphères économiques et politiques que d'une masse plus ou moins grande des populations. D'ailleurs, à chaque grande épidémie, la réaction première est souvent l'étonnement, l'incrédulité, réaction qui se poursuit de manière variable par précisément le déni...

  Les parties les plus intéressantes nous semblent être la première et la dernière. La première parce qu'elle revisite, à la lumière des bouleversements climatiques présents, le système naturel dans lequel nous vivions. La dernière parce qu'elle constitue une étude des réactions face à la finitude du monde.

Notons que la collapsologie est un courant de pensée transdisciplinaire apparu dans les années 2010 qui envisage les risques d'un effondrement de la civilisation industrielle et ses conséquences. Si en France, cette étude est initiée par l'Institut Momentum, co-fondé par Yves COCHET et Agnès SINAÏ, cette dernière étant journaliste, essayiste et enseignante (née en 1966), auteure et directrice notamment de la trilogie Gouverner la décroissance parue aux Presses de Sciences Po en 2017, ces réflexions sont précédées par celles de nombreux auteurs et organisations dans le monde. Beaucoup ont été initiées, même si les études d'ensemble existaient déjà auparavant, par le rapport Meadows de 1972, réalisé par des chercheurs du MIT pour alerter sur les risques d'une croissance démographique et économique exponentielle sur une planète aux ressources limitées.

  On peut lire ce livre comme un avertissement très documenté à partir de données scientifiques de plus en plus vérifiées sur la période actuelle de bouleversements climatiques mais aussi de ce que nous savons de l'effondrement de nombreuses civilisations avant la nôtre. Cet avertissement, qu'il n'est pas nécessaire souvent de ne pas dramatiser - les faits bruts en eux-mêmes sont suffisamment effrayants, vient après beaucoup d'autres. L'ouvrage de Yves COCHET synthétise des connaissances déjà exposées qui font l'objet d'une bibliographie fournie (des notes en bas de pages abondantes, sans compter l'indication d'ouvrages dans le corps du texte à l'appui de sa thèse)... Et pour qui n'a pas connaissance de cette littérature, plus abondante en pays anglo-saxons que sur le Continent, le livre peut être l'amorce de recherches plus détaillées sur ce qui pourrait nous arrivé si nous n'agissons pas.

  Une autre lecture est plus angoissante : l'épidémie du covid-19 entre tout-à-faire dans le scénario central dont parle l'auteur. Les effets cumulés de la perte d'influence des États et par ricochet de tout le système international et de l'accélération des effets de l'industrialisation massive sans contrôle font craindre toutes les calamités décrites, et même plus, car Yves COCHET annonce plus l'avènement d'un autre monde, d'autres socialités, d'autres manières de vivre, plutôt que, comme beaucoup d'ouvrages (parfois religieux) la fin du monde... Il reste "modéré" pour ainsi dire, même s'il pense qu'il ne vaut même plus la peine - c'est trop tard! - de colmater la civilisation telle qu'on la connait, ni même de reculer les échéances, et que le salut ne réside plus que dans une sorte de survival. Ce qui n'est pas complètement original, il n'est que voir l'importance accordée aux fins de notre monde dans l'actualité cinématographique depuis le début des années 2000. Mais ce n'est pas une fiction aux prémisses très improbables. Il s'agit là d'une "simple" extension de ce que nombre de contrées vivent déjà sur la planète, sous les coups de buttoirs de phénomènes météorologiques extrêmes et d'abandon de territoires de plus en plus étendus de la part des États comme des organisations internationales. Face à cela, en dépit des accusations de catastrophismes et d'alarmismes, il s'agit de se préparer au pire.

 

Yves COCHET, Devant l'effondrement, Essai de collapsologie (l'éditeur a cru bon rajouter un bandeau : Le compte à rebours a commencé...), Éditions Les liens qui libèrent, 2019, 245 pages

Partager cet article
Repost0
22 mai 2021 6 22 /05 /mai /2021 09:19

   Cet article figure dans toute une série "Idéologie", aussi est-il intéressant de voir aussi ceux écrits antérieurement (vers 2016), en s'aidant de l'habituelle fenêtre de recherches.

    Avant d'aborder ce qu'est la méthode politique, ou le matérialisme dialectique de Karl MARX, Jean-Pierre DURAND veut faire dans son étude sur sa sociologie un retour sur ce qui n'est pas la connaissance scientifique. Même si nous préférons de loin, au lieu d'une sorte de dénigrement de l'idéologie, la concevoir justement comme un ensemble d'idées d'où partent présuppositions et questionnements sur la réalité, que ces idées soient fausses ou bonnes... il faut, pour comprendre ce qu'est l'idéologie chez MARX, procéder autrement. A commencer par la naissance de la notion d'idéologie.

Le terme "idéologie" a été forgé par Destroit de TRACY (1754-1836) et ses amis qui entendaient constituer une "science des idées", mais sa signification a peu à peu dérivé jusqu'à contenir une connotation péjorative. Dans la démarche critique de MARX er d'ENGELS, l'idéologie n'est plus la "génétique des idées", mais devient objet de l'analyse elle-même lorsqu'il s'agit d'étudier les représentations caractéristiques d'une époque et d'une société. MARX cherche à fonder une théorie des représentations sociales. "L'idéologie est alors le système des idées, des représentations, qui domine l'esprit d'un homme ou d'un groupe social" (ALTHUSSER, Positions sociales, éditions sociales, 1976). D'où par exemple, son étude de l'idéologie allemande, pour caractériser les idées des philosophes allemands du début du XIXe siècle. 

Dans cette perspective, il existe, à l'inverse de la doxa de médias, d'ailleurs peu soucieux des inégalités sociales et à la recherche d'effets d'effrois rétrospectifs par rapport à des "puissances communistes", il existe autant une idéologie ouvrière qu'une idéologie patronale, une idéologie impérialiste américaine qu'une idéologie autoritaire russe...

   Une grande partie des oeuvres de jeunesse de MARX porte sur l'idéologie et sur la puissance des idées dans le mouvement historique. Selon ANSART (Idéologies, conflits et pouvoir, PUF, 1977), "Pour Marx, l'analyse des idéologies est beaucoup plus qu'un domaine privilégié du matérialisme historique, elle constitue la véritable introduction à la connaissance scientifique des formations sociales. Plutôt  que de démonter patiemment les contradictions économiques et de suivre, par voie de déduction, l'émergence ds systèmes intellectuels, il s'attarde à recomposer et à analyser l'imaginaire collectif, ainsi qu'à utiliser les idéologies comme des symptômes privilégiés des contradictions sociales. Mais insatisfait de sa démarche, MARX n'utilise plus ce terme après 1852 et lui préfère celui de fétichisme qui donnera lieu au fameux développement du Capital sur le "caractère fétiche de la marchandise et son secret"." Dans le Tome 1, MARX cherche à dissiper le nuage mystique qui voile la nature sociale des échange entre capital et travail. La critique du fétichisme de la marchandise est bien la poursuite dans un champ plus restreint, mais plus important stratégiquement, du même objet : la genèse ou la production de représentations sociales qui rendent compte de façon imparfaite ou erronée du mouvement du réel.

 

La problématique de l'idéologie dominante

   L'idéologie "serait donc, pour l'essentiel, une théorie de la méconnaissance ou de l'illusion, l'envers d'une théorie de la connaissance (BALIBAR, La philosophie de Marx, La Découverte, 1993). Pourtant, écrit encore Jean-Pierre DURAND, l'idéologie s'impose à l'individu et au groupe social : c'est une puissance de l'idéologie qui a préoccupé MARX très tôt avec la volonté d'en comprendre le fonctionnement et l'émergence. IL en trouve l'explication dans les rapports de domination qui correspondent aux rapports d'exploitation d'une classe par une autre.

Pour l'écrire plus crûment, les classes sociales dominantes imposent aux autres classes sa vision des choses et du monde, tout en l'adoptant, en partie, comme la réalité elle-même. Bien que MARX ne l'écrivent pas lui-même, on peut penser qu'elle relève aussi, cette vision, d'une ignorance réelle du fonctionnement de la société et du monde. Seulement, cette "fausseté" arrange bien les classes dominantes, à l'image de ces groupes religieux qui prennent comme dogmes dans les textes fondateurs de leur propre religion, les passages qui les arrangent...

Dans L'idéologie allemande, on peut lire : "Les pensées de la classe dominante sont aussi, à toutes les époques, les pensées dominantes, autrement dit la classe qui est la puissance matérielle dominante de la société est aussi la puissance dominante spirituelle. La classe qui dispose des moyens de la production matérielle dispose, du même coup, des moyens de la production intellectuelle, si bien que, l'un dans l'autre, les pensées de ceux à qui sont refusés les moyens de production intellectuelle sont soumises du même coup à cette classe dominante".

 

De la "fausse conscience" au relativisme

  Si l'idéologie est l'expression de la domination, le concept d'idéologie devient d'un usage difficile car il conduit à deux thèses opposées : ou bien l'idéologie signifie l'illusion, la représentation erronée (celle de la classe dominante qui a érigé ses représentations particulières en valeurs universelles), ou bien la tentative de transformation de la classe dominée en classe dominante produit une autre idéologie (plus "vraie" parce qu'elle est porteuse d'histoire) et la diversité des idéologies conduit au relativisme.

Depuis MARX, les deux théories ont eu leurs adeptes. Georg LUKACS (Histoire et conscience de classe, Minuit, 1960) et Joseph GABEL (La fausse conscience, Minuit, 1962) ont vu dans l'idéologie la "fausse conscience", tandis que Raymond ARON (Les étapes de la pensée sociologique, Gallimard, 1967) y découvrait la "conscience fausse" ou la "représentation fausse". A l'opposé; l'idéologie prolétarienne est pensée comme vraie à partir des conditions matérielles du prolétariat dans le capitalisme et de son rôle universel dans la révolution (LUKACS). Cette conception de l'idéologie prolétarienne prend ses racines dans les écrits de MARX qui à la fois font de toute classe révolutionnaire le vecteur de l'universalité et mettent en garde contre le caractère momentané de cette universalité. Pour éviter le relativisme dû à cette diversité des idéologies et des représentations du réel, un certain marxisme a opposé l'idéologie à la science et plus particulièrement l'idéologie bourgeoise (erronée et trompeuse) à la science prolétarienne (vraie et libératrice), ou bien a fait de la science bourgeoise une sorte d'idéologie (BOGDANOV, La science, l'art et la classe ouvrière, Maspéro, 1977 (1904-1918) ; LECOURT, Lyssenko, Histoire réelle d'une "science prolétarienne", Maspéro, 1976).

Par ailleurs, le communisme faisant disparaitre l'antagonisme de classes, il met fin à l'idéologie en tant que manifestation de la domination d'une classe? ET ce d'autant plus que l'universalité est réalisés : en général. "le reflet religieux du monde réel ne pourra disparaitre que lorsque les conditions du travail et de la vie pratique présenteront à l'homme des rapports transparents et rationnels avec ses semblables et avec la nature. La vie sociale, dont la production matérielle et les rapports qu'elle implique forment la base, ne sera dégagée du nuage mystique qui en voile l'aspect que le jour où s'y manifestera l'oeuvre d'hommes librement associés agissant consciemment et maîtres de leur mouvement social" (Le Capital, tom 1). Non seulement, on trouve dans cette citation le rôle de la raison dans la mise en oeuvre du communisme, mais les rapports sociaux deviendront transparents. Henri LEFEBVRE insiste lui aussi sur les rapports entre le caractère mystique de la marchandise (son fétichisme) et l'opacité des rapports sociaux dans le capitalisme pour faire de la praxis révolutionnaire la condition du rétablissement de la transparence (Socilogie de Marx, PUF,  1966). Ainsi raison et transparence s'opposent à idéologie et opacité.

 

L'idéologie "interpelle les individus en sujets"

  L'État, en tant qu'appareil de domination d'une classe sur les autres, occupe une place privilégiée dans la production et la diffusion de l'idéologie. En effet, l'État étant la forme "dans laquelle se résume toute la société civile d'une époque, il s'ensuit que toutes les institutions communes passent pas l'intermédiaire de l'État et reçoivent une forme politique." Il faut entendre par là l'école, de la maternelle à l'université, le discours dominant des médias (presse et cinéma, télévision), et aussi toutes ces institutions publiques ou semi-publiques, qui diffusent la même musique, même à doses homéopathiques, de la poste aux timbres... sans oublier les institutions religieuses à l'origine ou relais d'un discours dominant sur la société, sur l'homme, la nature... "De là l'illusion que la loi repose sur la volonté et, qui mieux est, sur une volonté libre, détachée de sa base concrète" (L'idéologie allemande). C'est Louis ALTHUSSER qui a le mieux montré la fonction idéologique de l'État à travers sa thèses sur les appareils idéologiques d'État (Positons, Éditions sociales, 1976 - Pour Marx, Maspéro, 1973). Il  questionné à nouveau la définition de l'idéologie, non pas seulement du point de vue de la domination, mais du fonctionnement. Pour cet auteur, "l'idéologie est une représentation du rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d'existence". C'est-à-dire que ce n'est pas leurs conditions réelle d'existence qu'ils se représentent dans l'idéologie, mais que c'est le rapport à ces conditions d'existence qui leur est représenté. Autrement dit, les hommes trouvent dans l'idéologie des représentations toutes faites, déjà constituées, de leur rapport au monde réel. Or ces représentations, en tant que constructions imaginaires, sont déformées et acceptées comme vraies. ALTHUSSER, comme KOFMAN (Camera obscura. De l'idéologie, Galilée, 1973), estiment que dans l'idéologie se réfracte, avec toutes les déformations inéluctables à la la domination, une certaine image erronée de cette même domination et du monde réel.

   Si l'image est fausse, en raison même du travail de l'imaginaire, pourquoi les hommes y adhèrent-ils? Selon l'argumentation de Louis ALTHUSSER, "l'idéologie interpelle des "individus et sujets" : "Nous suggérons alors que l'idéologie "agit" ou "fonctionne" de telle sorte qu'elle "recrute" des sujets parmi les individus (elle les recrute tous) ou "transforme" les individus en sujets (elle les transforme tous) par cette opération très précise que nous appelons l'interpellation, qu'on peut se représenter sur le type même de la plus banale interpellation policière (ou non) de tous les jours : Hé, vous là-bas! (1976). Dans l'interpellation, les individus se reconnaissent comme sujets. Jouant sur la double acception  du terme "sujet" (d'abord une subjectivité libre, un centre d'initiatives et un responsable de ses acte), Louis ALTHUSSER considère que l'individu concret interpellé en sujet l'est principalement pour être assujetti (deuxième sens du terme "sujet" qui signifie soumis à une autorité extérieure, donc dénué de toute liberté, sauf d'accepter librement sa soumission). Le sujet n'est pas à proprement parler assujetti à l'idéologie, mais au Sujet avec un grand S qui sera Dieu dans la religion, le Devoir dans la morale, le Droit dans la société, la Réussite à l'école, etc. Ce sujet domine l'idéologie et en organise les moindres détails de fonctionnement, y compris pour favoriser l'interpellation et l'assujettissement ; ce qui fait dire qu'il n'y a pas d'idéologie sans pratique (prière, procès, salle de classe...).

A l'assujettissement des sujets au Sujet succèdent leur reconnaissance mutuelle, la reconnaissance des sujets entre eux (les fidèles, les condamnés, les écoliers...), puis la reconnaissance du sujet par lui-même : le sujet se reconnait comme sujet du Sujet. Alors cette triple reconnaissance universelle et de garantie absolue, les sujets "marchent", ils "marchent tout seuls" dans l'immense majorité des cas, à l'exception des "mauvais sujets" qui provoquent à l'occasion l'intervention de tel ou tel détachement de l'appareil (répressif) de l'État. Mais l'immense majorité des (bons) sujets marchent bien "tout seuls", c'est-à-dire à l'idéologie (dont les formes concrètes sont réalisées dans les appareils idéologiques d'État, dits AIE). Ils s'insèrent dans les pratiques, gouvernées par les rituels des AIE. Ils "reconnaissent" l'état des choses existant, que "c'est bien vrai qu'il en est ainsi et pas autrement", qu'il faut obéir à Dieu, à sa conscience, au curé, à de Gaule, au patron, à l'ingénieur, qu'il faut "aimer son prochain comme soit-même, etc. Leur conduite concrète, matérielle, n'est que l'inscription dans la vie de l'admirable mot de leur prière : Ainsi soit-il!)"

Cette théorie de l'idéologie a été largement débattue : simpliste ou mécaniste pour les uns, "vraie" pour les autres parce qu'elle incorpore la conscience de l'individu-sujet ou bien parce qu'elle emprunte implicitement aux travaux de FREUD et de LACAN (jusqu'à la forme du langage utilisé...). La problématique du fonctionnement des idéologies ne répond pas aux interrogations relatives à leur constitution ou à leur production sociale. Si la thèse marxienne de la domination vaut pour expliquer ce nuage mystique qu'est l'idéologie, les médiations qui la rendent opérationnelle à tout instant et en tout lieu de l'existence des hommes constituent un vaste champ scientifique à peine élaboré. (Jean-Pierre DURAND)

 

Idéologie et aliénation

  Comme le concept d'idéologie, le concept d'aliénation subit des fluctuations dans l'oeuvre de MARX, dès les Manuscrits de 1844. Son ses le plus strict est celui utilisé dans Le Capital quand il s'agit de montrer que le résultat du travail de l'ouvrier lui est étranger en raison de la séparation de l'ouvrier de ses moyens de travail qui le contraint à l'échange salarial. Il lui est étranger (aliéné) puisqu'il ne peut plus en disposer. La force de travail étant payée à sa valeur, que la valeur du travail fourni soit supérieure à la valeur d'échange de la force de travail n'a pas d'importance : la survaleur ou plus-value reste propriété du capitaliste.

La caractéristique essentielle qui fonde l'aliénation du rapport entre capitaliste et ouvrier réside dans le fait que l'ouvrier est chaque jour contraint d'aller vendre sa force de travail, car il ne dispose pas des moyens de travail objectifs (les moyens de travail) et subjectifs (les moyens de subsistance) qu'il trouve toujours face à lui chez le capitaliste. C'est donc la thèse de l'exploitation inscrite dans les travaux de maturité de MARX qui fonde scientifiquement le concept d'aliénation déjà présent dans les oeuvres de jeunesse. A noter que nombre d'auteurs refusent d'entendre parler de distinction franche entre ces deux types d'oeuvres de MARX et préfère discuter de la critique économico-sociale du capitalisme telle qu'elle figure notamment dans Le Capital, même si les premiers thèmes abordés par le fondateur du marxisme sont encore tout imprégnés de la pensée d'HEGEL (pour la philosophie), puis de RICARDO et SMITH (pour l'économie).

Deux renversements dialectiques

  Jean-Pierre DURAND écrit qu'après avoir défini l'aliénation et de dessaisissement du travail de l'ouvrier, MARX procède à un premier renversement dialectique en montrant que, nécessairement, si le produit du travail est l'aliénation, la production elle-même est l'aliénation en acte. Autrement dit, tout comme l'idéologie n'était pas le résultat de la domination mais lui était inhérente, l'aliénation n'est pas seulement le produit du travail, elle est intrinsèque au processus productif, c'est-à-dire à l'acte de travail lui)même dans le capitalisme. Alors, il peut soutenir que l'acte de travail est "extérieur à l'ouvrier, que le travail dans lequel l'homme s'aliène est un travail de sacrifice de soi, de mortification. Enfin, le caractère extérieur à l'ouvrier du travail apparait dans le fait qu'il n'est pas son bien propre, mais celui d'un autre, qu'il ne lui appartient pas, que dans le travail, l'ouvrier ne s'appartient pas lui-même, mais appartient à un autre" (Manuscrits de 1844).

Dire que "l'ouvrier appartient à un autre", c'est décrire le servage ou l'esclavagisme et non le capitalisme. En 1844, MARX n'avait pas encore distingué la force de travail de l'ouvrier : le capitaliste n'achète pas le travailleur, mais l'usage de la force de travail de l'ouvrier durant un temps défini. Quoi qu'il en soit, nous sommes ainsi passés de l'aliénation de la chose à l'aliénation de soi. En effet, il le processus de production ou l'acte de travail dans le capitalisme aliène la chose (le résultat du travail), il aliène aussi le support de la force de travail (l'ouvrier) qui ne peut construire librement son oeuvre puisqu'il ne dispose pas des moyens de travail.

MARX opère ensuite un second renversement en passant du travail aliéné, nécessaire à la vie physiologique de l'homme, à l'aliénation de l'homme à l'égard du genre humain : le travail aliéné rend l'homme étranger à la nature (puisque son produit lui est confisqué) et le rend étranger à lui-même pour la même raison. Alors "la vie elle-même n'apparait que comme moyen de subsistance". Une telle conclusion conduit à rapprocher l'existence humaine de la vie animale : "Tandis que le travail aliéné arrache à l'homme l'objet de sa production, il lui arrache sa vie génétique, sa véritable objectivité générique et il transforme l'avantage que l'homme a sur l'animal (l'élaboration de son oeuvre) en ce désavantage que son corps non organique, la nature, lui est dérobé".

Cette analyse philosophico-économique pourrait-on dire est une analyse qui pousse au bout l'édifice intellectuel de MARX, et n'est pas toujours partagée, ni prolongée ensuite, par les marxistes successeurs. Mais de son vivant, elle peut être partagée par nombre de penseurs de son entourage.

 

De l'aliénation à la jouissance

   Le régime de la propriété privée des moyens de production entraine d'autres formes d'aliénation (bien plus explorées par ses successeurs), cette fois dans la consommation : la création de nouveaux besoins ou l'appel à la jouissance constituent la dernière signification du concept d'aliénation que les critiques de la "société de consommation" et de l'"embourgeoisement de la classe ouvrière" ont repris dans les années 1960. La dimension est ici plus morale qu'économique. Il reste que celle-ci évoquée dans les Manuscrits de 1844 contient en germe tous les développements du capitalisme du XXe siècle, avec le rôle stratégique de la publicité dans la constitution des besoins et l'excitation des désirs.

D'une certaine manière, ce passage (dans les Manuscrits de 1844) invalide aussi les conséquences avancées dans Le Capital à propos de l'appauvrissement de la classe ouvrière dans le processus de création de la plus-value relative. En effet, l'allégorie du palais et de la chaumière, c'est-à-dire le maintien de leur inégalité, peut conduire non pas à la révolte, mais tout aussi bien à la satisfaction des individus des classes sociales les moins favorisées, chaque famille possédant de nos jours plus de biens qu'hier. Si la domination trace la voie au travail aliéné, l'aliénation peut s'accommoder de la domination quand la majorité des besoins issus de la propriété sont satisfaits (voir les travaux de HABER - L'aliénation. Vie sociale et expérience de dépossession, PUF, Actuel Marx, 2007 - et RENAULT, Reconnaissance, conflit, domination, CNRS Éditions, 2017 et l'ensemble du numéro d'Actuel Marx de mai 2006). C'est bien à cet ouatage ou feutrage des rapports de classes et d'exploitation que conduit le travail aliéné, en particulier lorsque l'idéologie contribue à en voiler la nature. D'où une sorte d'aliénation de "second niveau".

Jean-Pierre DURAND se fonde sur l'évolution historique du XXe siècle, mais n'oublie pas, je présume, qu'il s'agit là sans doute d'une évolution toute relative. N'oublions pas les écarts immenses persistants de richesses dans le monde entre classes sociales, même s'il peut y avoir des améliorations notables de niveau de vie (les luttes ouvrières plus importantes en fait que du temps de MARX y sont pour quelque chose...). N'oublions pas non plus cette chasse effrénée de la force de travail la moins coûteuse, proche de celle des bénéficiaires (des classes dominantes) du servage et de l'esclavage d'antant, qui constitue encore un des moteurs du capitalisme actuel (voir les conditions de la mondialisation)

 

Jean-Pierre DURAND, La sociologie de Marx, La Découverte, collection Repères, 2018.

Partager cet article
Repost0
14 mai 2021 5 14 /05 /mai /2021 12:20

  Savoir/Agir, revue française de sciences sociales, prend la suite en mars 2010, de Raisons d'agir, lui-même fondé au cours de l'hiver 1995, noms à la fois l'une et l'autre d'une revue et d'un collectif composé surtout de sociologues. Trimestrielle, publiée comme une autre revue, Zilsel, par les Éditions du Croquant (diffusée sur Cairn.info toutes les deux), elle est l'émanation donc d'un collectif d'intellectuels qui veut intervenir dans les débats publics, "contre l'hégémonie de la pensée néo-libérale" et le "rétablissement des droits de la critique".

Il "veut échapper à la censure des chiffres de vente, de l'audimat, du sondage d'opinion", pour promouvoir "l'autonomie de la recherche" et "la recherche autonome" à l'égard de tous les pouvoirs. Tout en enquêtant (enquête sociologique au sens où l'entendait par exemple Pierre BOURDIEU), sur la société et notamment sur ses parties les plus fragiles (victimes des "marchés libérés"), les membres du collectif veulent défendre les fonctions universelles de l'État, contre le retrait des secteurs dont il avait la charge (l'école publique, les hôpitaux publics, le logement public, etc.).

   En juin 2010, par la collection Savoir/Agir, le comité de rédaction comme le collectif lui-même, veut atteindre une diffusion de 3 000 exemplaires, avec un format inférieur ou égal à 128 pages par numéro. L'avenir de la revue était alors assez incertain. Signe que la revue est peut-être actuellement en rythme de croisière, ses numéros parviennent à offrir sur plusieurs thèmes, une information fournie, entre autres : Justice en réforme, justices en lutte (2010/4, n°14), Le médicament : les dessous d'une marchandise (2011/2, n°16), Europe : la dictature de l'austérité (2013/1, n°23), L'urgence écologique (2015/3, n*33), Conflits d'intérêts (2017/3, n°41), Pour une sociologie du handicap (2019/1, n°47)... L'un des derniers numéro, n°55, porte sur l'ordre policier.

   La revue Zilsel, par ailleurs, se spécialise dans les domaines Science, technique, société. Les Éditions du Croquant, outre les deux revues, publie chaque des ouvrages critiques sur des phénomènes de société.

 

Savoir/Agir, APSEI, 281, Bd Raspail, Paris 14e ; Site internet : editions-croquant.org

Partager cet article
Repost0
13 mai 2021 4 13 /05 /mai /2021 06:45

  Rappelons tout d'abord que le jaïnisme ou jinisme (Jainamatan de JINA, "vainqueur" et mata "doctrine") est une religion qui aurait probablement commencé à apparaître vers le Xe ou le IXe siècle avant J-C.. Autrement, la tradition jaïne se considère immémoriale : sa lignée de tîrthankara étant perçue sans commencement (manière commode d'apparaître comme la seule tradition valable...) et cyclique. Le jaïnisme ou dharma jaïn revendique près de 10 millions de fidèles dans le monde,ascètes et laïcs confondus, en majorité en Inde (30 000 en Europe et 100 000 aux États-Unis), sans que soit considérée plus avant l'observation de ses préceptes.

Le but de la vie pour les Jaïns est le même que pour l'hindouisme, le bouddhisme et le sikhisme : l'adepte doit atteindre l'illumination menant à la fin des transmigrations de son âme appelée moksha ou nirvana. L'humain doit sortir du flux perpétuel de ses transmigrations : le samsara, par des choix de vie appelés voeux dont le premier, qui mène à tous les autres, est celui de l'universelle non-violence nommée ahimsa, non-violence basée sur la devise clé de "toutes les vies sont interdépendantes et se doivent un mutuel respect et assistance ; la méditation et le jeûne sont aussi des pratiques jaïnes. Les Maîtres éveillés, guides spirituels de cette religion dénommés les Tirthankaras (en sanskrit, "les faiseurs de gué") ont enseigné avec notre ère les principes du jaïnisme. Le terme de chemin de purification est utilisé de nos jours pour décrire la route que doit suivre le pèlerin afin d'atteindre cette illumination.

    Le jinisme doit son nom donc aux adeptes de VARDHAMANA (également appelé MAHAVIRA, "grand héros"), RÉFORMATEUR, AU VIe siècle avant J-C., de la doctrine et de la communauté de Pârsva. Selon la tradition, VARDHAMANA est né dans le Bihàr, vers le temps et non loin du lieu où naquit le BOUDDHA. Princes élevés tous deux dans le faste d'une cour, ils suivent des destins souvent comparables ; les similitudes, cependant, résultent de coïncidences et d'affinités qui tiennent à l'influence de la civilisation ambiante et de l'ascétisme brahmanique sur les deux maîtres : par exemple, il ne semble pas que le BUDDHA et le JINA se soient jamais rencontrés ; mais ce dernier passe pour avoir eu des contacts avec Makhali Gosàla, chef de la communauté des Ajivika (que mentionne aussi le canon bouddhique), et pour avoir été gagné par la rigueur de son ascèse. MAHAVIRA n'en est pas moins une des personnalités les plus originales de l'Inde ancienne ; ce fut assurément, un penseur vigoureux, et, en outre, un remarquable organisateur. A sa mort, la communauté modelée par lui et orientée vers une compassion active atteignit une extension telle qu'elle joua rapidement un rôle important. Au cours ds âges, elle a manifesté sa vitalité. Peu nombreuse actuellement, elle est néanmoins respectée : elle dispose en Inde d'une puissance économique enviable, jouit d'un prestige qui tient aussi à son rayonnement intellectuel et moral. A la différence du bouddhisme, religion missionnaire, le jinisme n'a guère cherché à s'étendre hors des frontières. Et s'il comptait en 1981 seulement 3 200 000 fidèles (réellement fidèles...), c'est que les exigences de sa perfection ne lui ont jamais permis d'atteindre qu'un nombre restreint d'adeptes. (Colette CAILLAT, Marie-Simone RENOU)

 

     La non-violence est la loi première du jaïnisme. Elle montre que l'humain sais se contrôler et est une des clefs indispensables pour brûler son karma et atteindre l'éveil (moksha). La violence est définie comme une atteinte à ce qui vit, par un manque de soin ou d'attention, mais son sens n'est pas limité à cela. Il est sûr que de blesser, d'attacher; de faire du mal à une créature, d'exploiter ceux qui travaillent, de surcharger, d'affamer ou de ne pas nourrir quand il le faut, constituent des formes de violence et, comme telles, doivent être bannies. la renonciation à la violence peut être complète ou partielle. La renonciation complète s'accomplit de neuf façons (pour certains éveillés) : par soi-même, par un moyen, ou par approbation, et, chaque fois, par pensée, par la parole et par le corps. Pour un laïc, la renonciation complète est impossible. Aussi est-il demandé de se décharger de ses responsabilités terrestres avec le minimum de préjudice pour les autres. De plus, il ne faut pas croire que le jaïnisme est une religion unifiée. Outre un grand schisme intervenu en 79 après J-C., entre deux philosophies différentes, il existe autant d'approches qu'il y a d'éveillés...

Toutes se centrent sur la personne, et l'objectif est de libérer l'âme des multiples réincarnations. Il ne faut point chercher, même si les conséquences de la mise en oeuvre de la non-violence les favorisent, des préoccupations sociales et encore moins politiques, comme on le fait habituellement maintenant en Occident. Et ceci d'autant plus que le mode matériel est considéré est considéré comme rempli d'illusions et comme une véritable prison. Les multiples exercices d'ascétisme détaillés dans de nombreux ouvrages des Maitres, ont pour but de se débarrasser de toutes attaches envers ce monde, même si par ailleurs, on compte parmi ceux-ci - dans le cadre des stades de qualification spirituelle - le jeûne; la confession pénitence, la bonne conduite envers les autres, le service des membres de la communauté, l'étude, le recueillement, avec le soin (on peut se demander si ce n'est pas figure théorique) d'éviter les formes pathologiques et malignes qu'ils peuvent présenter...

Cette non-violence implique entre autres choses le végétarisme. La pratique alimentaire jaïne exclut la plupart des racines, car l'on pourrait causer du mal à un animal en les déterrant, et l'on détruit de facto une vie végétale. Les véritables ascètes et les pieux laïques jaïns ne mangent pas, ne boivent pas ou ne voyagent pas après le coucher du soleil et ne se lèvent pas avant son apparition, toujours pour éviter de blesser un être vivant par manque de lumière ou à cause des lampes, des bougies, etc. qui pourraient brûler les insectes attirés par leurs flammes dans la nuit. Certains jaïns pratiquent la mort pacifique par le jeûne, afin de respecter leurs voeux de non-violence et d'ascèse, et en raison de leur grand âge ou d'une maladie incurable (tradition panindienne qui existe aussi dans l'hindouisme.

   Profondément influencé par le jaÏnisme particulièrement présent au Gujarat, le Mahatma GANDHI s'en inspire dans sa propre approche de la non-violence. Il est attiré par la façon de vivre jaïne, paisible et respectueuse de la vie. Il a aussi été inspiré par sa description même de la violence, définie en quatre catégorie : la violence accidentelle, parfois inévitable dans l'accomplissement des tâches domestiques ; la violence professionnelle, dans laquelle entre au premier plan l'intention première et mentale, malgré des conséquences des occupations diverses (agriculture, commerce, industrie, médicales...), la violence défensive, et la violence intentionnelle. Concernant la violence défensive, le jaÏnisme, avec l'hindouisme, considèrent que celle-ci peut être justifiée. UN soldat, qui tue ses ennemis dans un combat, accomplit un devoir légitime : les communautés jaïnes (pas toutes en fait) acceptent d'utiliser la puissance militaire pour leur défense et celle des autres, et il y a des laïcs jaïns, dans le passé et aujourd'hui. A ce sujet, GANDHI dit : "Ma non-violence n'autorise pas qu'on s'enfuie du danger en laissant les seins sans aucune protection. Je ne peux que préférer la violence à l'attitude de celui qui s'enfuit par lâcheté. Il est tout aussi impossible de pré^cher la non-violence à un lâche qui de faite admirer un beau spectacle à un aveugle. La non-violence est le summum du courage". Également, GANDHI considère qu'entre la violence et l'absence d'action, l'acceptation de l'oppression, il préfère toujours la violence.

 

Colette CAILLAT, Marie-Simone RENOU; Jinisme, dans Encyclopedia Universalis, 2014. VILAS ADINATH SANGAVE, Le jaïnisme, Guy Trédaniel éditeur, 1999. Site Internet : jainworld.com.

GANDHI, Tous les hommes sont frères, Gallimard, 1969.

 

RELIGIUS

 

Réédité suite à bug... le 13 mai 2021 en remplacement du "vide" du 5 mai...

Partager cet article
Repost0
12 mai 2021 3 12 /05 /mai /2021 09:32

    Comme pour les classes sociale, rappelle Jean-Pierre DURAND, Karl MARX reporte sans cesse la rédaction d'une théorie de l'État ; elle existe toutefois de façon éparse dans ses textes et dans ceux d'ENGELS. Mais surtout, les héritiers, et en premier lieu LÉNINE, ne cessent de tenter de parachever l'oeuvre de MARX, les uns en affinant ses thèses et en les modernisant, les autres en traitant plus particulièrement de la dictature du prolétariat ou de la transition du capitalisme vers le communisme. Cet aboutissement de l'histoire dans le communisme n'est pas la moindre des interrogations que pose l'ensemble de l'oeuvre de MARX et d'ENGELS : eschatologie ou déduction scientifique? Certains pourront affirmer que l'histoire a déjà tranché ; mais est-ce si simple?

Il y a lieu de partager cette interrogation au vu des luttes autour de l'État, entre tentatives de faire du dépérissement de l'État une étape obligée vers le communisme, (détournées par le néo-libéralisme pour faire place aux marchés), et tentatives de restauration des prérogatives de l'État pour la sauvegarde des acquis des luttes sociales. La mondialisation, réalisée ou rêvée, relance les questionnements sur le rôle de l'État et le sens de son existence...

 

L'État de la domination d'une classe

   Dans La guerre civile en France, MARX écrit son analyse de l'État qui se décline selon plusieurs angles dans toute son oeuvre : "Au fur et à mesure que le progrès de l'industrie moderne développait, élargissait, intensifiait l'antagonisme de classes entre le capital et le travail, le pouvoir d'État prenait de plus en plus le caractère d'un pouvoir public organisé aux fins d'asservissement social d'un appareil de domination d'une classe. Après chaque révolution, qui marque un progrès de la lutte des classes, le caractère purement répressif du pouvoir d'État apparaît de façon de plus en plus ouverte". Ainsi, l'État n'est pas extérieur ou au-dessus de la société, il est un produit de la société à un stade déterminé de son développement. Pour MARX, si l'histoire de toute société jusqu'à nos jours n'a été que l'histoire des luttes de classes, pour les mêmes raisons, l'État ou les différents États qui se sont succédé dans l'histoire, ont toujours été ceux de la domination d'une classe sur les autres, dans le but de maintenir - souvent par la violence (L'Anti-Dühring) - l'ordre social. D'où l'idée d'une disparition de l'État dans une société sans classes, le communisme, avec quelques difficultés sur les moyens d'y parvenir.

 

Le dépérissement de l'État

    Le principe d'une "administration des choses" qui remplacerait le "gouvernement des personnes" contient à lui seul le programme communiste. L'État n'est pas aboli, il s'éteint. De même, la démocratie, l'une des caractéristiques de la république bourgeoise, n'a plus sa raison d'être puisque l'État a disparu. La disparition de la démocratie peut à première vue paraitre étrange, mais les hommes apprennent progressivement à des règles élémentaires de la vie en société, connues depuis des siècles...

En fait autant Le Capital et d'autres ouvrages décrivent les choses telles qu'elles sont dans leur réalité crue, autant le communisme lui-même ne fait pas l'objet de très grandes précisions...

Et comme Raymond ARON l'écrit, dans sa critique du marxisme, l'avènement du communisme suppose que les gestionnaires ou les dirigeants du plan prennent des décisions correspondant aux intérêts de tous ou aux intérêts suprêmes de la collectivité, en admettant qu'ils puissent être définis. De plus, cela suppose que les rivalités existantes n'aient qu'un fondement économique (auquel la propriété collective des moyens de production met fin), ce qui est loin d'être prouvé tant que rien n'indique que d'autres rivalités devenues tout aussi importantes n'émergent pas. On touche là un questionnement sur la fin de tous les conflits - dont d'ailleurs tous ne sont pas économiques...  LÉNINE, confronté directement au problème, tente de le résoudre au moins théoriquement, mais il faut bien se rendre compte que dans son rôle dans les conflits bien concrets en Russie, le lien de causalité théorique entre le développement des forces productives et la fin de la division du travail a peine à s'imposer...

 

La dictature du prolétariat

  De la même manière que le passage du féodalisme au capitalisme a été fort lente, le passage du capitalisme au communisme ne saurait être immédiat et il y a, à partir de MARX, un véritable débat sur la transition entre les deux modes de production.

D'emblée, on peut écrire que l'expérience historique lui donne raison contre toutes ces générations de "marxistes" ou de "communistes" qui, avec l'injonction de leur propagande, affirmait le contraire. De l'URSS à la Chine populaire, tous ceux qui croyaient baptiser communiste leur régime politique, qu'ils soient de bonne ou de mauvaise fois (les derniers étant sans doute bien plus nombreux que ces premiers), ont sont pour leur frais. En misant souvent surtout sur la violence pour imposer leur version du communisme, ils ont risqué de faire passer par pertes et profits les idées générales émises par MARX.

   Le débat porte en fait sur deux étapes étroitement confondues que l'on peut distinguer pour l'analyse : celle de la révolution, par laquelle le prolétariat remplace la bourgeoisie comme classe dominante (en s'emparant des moyens de production et de l'État), et celle de la dictature du prolétariat, processus long durant lequel ce dernier transforme la production et l'État selon ses intérêts de classe, pour aboutir au communisme. La phase transitoire est celle du socialisme.

Cette double question a occupé MARX dans la Ière Internationale des travailleurs contre les anarchistes ou contre les réformistes, puis dans le Parti social-démocrate allemand contre les partisans de Ferdinand LASSALE (1825-164), socialiste réformiste de tendance nationaliste (Critique du programme de Gotha, 1875). Au début du XXe siècle, il est au coeur des écrits des socialistes européens et de ceux de LÉNINE (L'État et la Révolution, 1917) toujours en lutte contre les réformistes ou les "gauchistes" (La maladie infantile du communisme. Le "gauchisme", 1920). Le même débat et les mêmes désaccords conduisent à la scission des partis ouvriers  en "partis révolutionnaires" (communistes) "partis réformistes" (socialistes ou sociaux-démocrates). Durant les années 1960, les affrontements théoriques reprennent de plus belle, en particulier en France, en Italie et en Amérique latine, sur les modalités de la révolution (insurrection populaire ou voie pacifique, via le suffrage universel). En même temps, le débat s'approfondit sur la transition vers le communisme à partir, non pas seulement des pays du socialisme réel d'Europe et d'Asie, mais surtout des pays nouvellement indépendants (algérie, Congo, Corée du Nord, Égypte...) ou ayant réalisé leur révolution (Cuba, Chili...).

Chez MARX, la dictature du prolétariat possède des aspects assez différents selon les textes : plutôt jacobine et centralisée dans la Critique du programme de Gotha ou dans le Manifeste du Parti communiste, elle apparaît plus décentralisée dans La guerre civile en France, qui rend compte de la Commune de Paris. Pour MARX, la tentative de révolution de 1871 exemplaire à plus d'un titre : d'une part, tous ses membres sont élus au suffrage universel et reçoivent un salaire d'ouvrier ; d'autre part, ils sont révocables et liés par le mandat impératif de leurs électeurs. En supprimant l'armée permanente (remplacée par le peuple en armes) et le fonctionnarisme d'État, la Commune réduit d'autant deux grandes sources de dépenses. Par ailleurs, elle abolit le travail de nuit des compagnons boulangers ainsi que, plus généralement, les amendes infligées aux ouvriers par les employeurs ; elle loue aux ouvriers les fabriques abandonnées par les capitalistes. Telles étaient les mesures indiquant la tendance de l'action d'un gouvernement du peuple par le peuple.

 

État et Révolution

    Pour LÉNINE, en pleine lutte politique contre ses adversaires de classe et contre ses ennemis politiques dans le Parti social-démocrate, la question de la démocratie durant la dictature du prolétariat se pose de façon violente : "Démocratie pour l'immense majorité du peuple et répression par la force, c'est-à-dire exclusion de la démocratie pour les exploiteurs, les oppresseurs du peuple : telle est la modification que subit la démocratie lors de la transition du capitalisme au communisme" (L'État et la révolution, 1917, réédition 1969 par les Éditions du Progrès, Moscou). Ces principes posés, leur mise en oeuvre n'est pas aussi évidente qu'il y parait, car non seulement les fonctions sociales de l'État transitoire sont complexes et en perpétuelle évolution, mais les hommes sont issus du capitalisme et formés par celui-ci à ses méthodes de commandement pour des objectifs devenus différents. En fait, le social et, plus généralement l'économique et les rapports sociaux ne se gèrent ni ne se transforment aussi facilement que l'avaient imaginé MARX et ENGELS et plus tard LÉNINE. Ce dernier, après quelques années de gouvernement, dut en particulier transformer (certains écriront trahir...) de fond en comble sa conception de la dictature du prolétariat en prenant conscience de l'importance et de la complexité des techniques de commandement, de gestion, de comptabilité et bien sûr de production, jusqu'à recruter des spécialistes capitalistes (occidentaux) pour faire fonctionner l'appareil de production soviétique. On peut invoquer le "retard" industriel et économique de l'URSS naissante pour expliquer le recours au taylorisme dans les usines soviétiques ou pour justifier la Nouvelle Politique Économique (NEP) mise en place en 1921. Mais on peut aussi invoquer la surestimation par LÉNINE des capacités des hommes à diriger le changement économique et social, c'est-à-dire à faire leur histoire.

Le politique ne peut pas tout et ne meilleure connaissance scientifique de l'État et du politique est apparue comme une priorité pour les continuateurs de MARX. Ou, pour le dire autrement, peut-on réduire aussi facilement l'ordre politique à l'ordre économique, comme le fait MARX lorsqu'il considère qu'a lieu le dépérissement de l'État à partir du moment où s'imposent la propriété collective des instruments de production et de planification? Notons que cette manière de poser le débat, comme le fait ARON, met entre parenthèses deux éléments. D'une part la Russie est sans doute le dernier lieu du capitalisme auquel MARX a pensé pour la révolution et pour le communisme. Il avait bien plutôt en tête les contrées déjà développées à son époque, soit la France, l'Allemagne ou l'Angleterre, ou même les États-Unis. D'autre part, il n'a jamais prôné cette sorte de raccourci, qu'ont pris des révolutionnaire de la future Union Soviétique, de suppléer les difficultés structurelles à l'aide de l'usage systématique de la violence : répression des éléments adverses des classes ouvrières et paysanne, formation de circuits économiques captifs à coup de maillage du pays de camps de travail, concentration de la démocratie en marche aux mains d'un Parti... Par ailleurs, MARX et ses continuateurs ont travaillé amplement la théorie de l'État.

 

Histoire et lutte des classes

     Pour MARX et ENGELS, l'histoire est faite de modes de production qui se succèdent, de manière non linéaire et non nécessaire. C'est-à-dire que telle formation sociale n'aura connu le mode de production asiatique, telle autre aura échappé au mode de production esclavagiste, etc. La transition d'un mode de production dominant une formation sociale à un autre a lieu par la décomposition du premier et par l'émergence de nouvelles conditions techniques et sociales de production. La question posée devient : pourquoi un mode de production disparait-il? Quel est donc le moteur de la dynamique sociale et historique? C'est la contradiction, entre rapports de production et développement des forces productives, qui fonde le mouvement de l'histoire. Autrement dit, le développement des forces productives et les transformations des rapports de production s'étayent mutuellement - dans leur contradiction - pour produire le changement social et technique, c'est-à-dire l'évolution historique. La conception marxiste de l'évolution historique apparaît donc comme une théorie endogène, au sens où la théorie économique et sociale de MARX ne fait pas entrer comme facteur déterminant explicatif des causes autre qu'économiques et sociale, à la différence de nombre d'autres théories qui font entre le climat ou la technique comme facteur explicatif e l'histoire (DURAND et WEIL, Sociologie contemporaine, Vigot, 1989, réédition 2006).

Pour autant, il ne s'agit pas de la part du MARX d'un rétrécissement : en son temps, la majeure partie des historiens qui se penchent sur l'histoire du monde, mettent en avant un plan divin, longtemps, puis l'ingéniosité des dirigeants politiques et surtout militaires, puis de moindre façon, des dirigeant économiques quand ce n'est pas du ressort du génie ou de l'inadéquation des races en conflit... Il s'agit au contraire de sa part de la prise en compte des facteurs globaux, économiques, démographiques, sociaux... de l'évolution du monde. Si rétrospectivement, on peut accuser nombre de marxistes d'avoir réduit l'histoire à l'histoire de l'économie, notamment dans les pays dits marxistes (même si leurs historiens officiels remettent à l'honneur les génies individuels, les STALINE, les MAO, etc.), c'est parce que nous connaissons maintenant (en tout cas les prenons mieux en compte) les ressorts culturels et idéologiques (notamment religieux) de cette histoire... Ces critiques faits à MARX et à des continuateurs sont sorties du contexte historique - précisément - de la marche des idées.

La lutte des classes qui, selon le Manifeste du Parti communiste, est constitutive de toute société jusqu'à nos jours et apparait comme la forme que prend la contradiction entre rapports de production et développement des forces productives. C'est parce que le niveau de développement des forces productives (dû au rapport de production capitaliste) ou bien encore leur socialisation, entre en contradiction avec les rapports de production capitalistes (accumulation à un seul pôle) que ceux-ci doivent disparaitre : la lutte des classes apparait aussi comme la manifestation de cette contradiction et comme le moyen de dépasser les rapports de production capitalistes en instaurant un nouveau mode de production. Pour MARX, le déroulement de l'histoire et, ici, la fin du capitalisme sont inéluctables.

 

La vision marxisme du communisme  

    Selon MARX, que précèdent d'ailleurs d'autres visions du communisme, le travail, libéré de l'aliénation issue de la propriété privée des moyens de production, donnera naissance à une société sans classes. En effet, le prolétariat constitué en classe dominante détruit (selon beaucoup par la violence) l'ancien régime de production et anéantit par là même les conditions même les conditions de l'antagonisme de classes. En mettant fin à celui-ci, il détruit aussi sa propre domination comme classe (Manifeste du Parti communiste). Les détracteurs de MARX, et en premier lieu PROUDHON, ont vu dans cette proposition d'une société communiste sans classes, la fin de l'histoire. Prenant appui sur la maxime du Manifeste du Parti communiste selon laquelle "l'histoire de toute société jusqu'à nos jours n'a été qu'une histoire des luttes de classes", ces détracteurs avançaient qu'une société sans classes était une société sans histoire. MARX, au contraire, considère que continue dans le communisme, au-delà de l'antagonisme de classes qui est détruit. Tous les textes de MARX et d'ENGELS, souligne par exemple Jean-Pierre DURAND, s'accordent sur ce point, des textes philosophiques de jeunesse au Capital. La fin de l'antagonisme de classes, avec l'abolition de propriété privée et toutes les aliénations qui lui sont liées, signifie "le retour de l'homme hors de la religion, de la famille, de l'État, etc, à son existence humaine, c'est-à-dire sociale" (Manuscrits de 1844). C'est l'occasion pour MARX de définir la place de l'homme dans la société et dans la nature et de développer sa conception de l'individu en tant qu'être social. En même temps, le communisme n'est définit que par antithèse et dans la société communiste, pourront émerger d'autres conflits, d'autres tensions, d'autres contradictions, très éloignés de ceux que nous connaissons dans le régime de la propriété privée des moyens de production.

L'approche téléologique de MARX

  Les thèses de MARX ont été qualifiées d'eschatologiques et de téléologiques puisqu'elles traitaient des fins de l'homme, ou bien de messianiques quand elles donnent au prolétariat le rôle de libérateur de l'humanité. Car MARX a donné un sens à l'histoire et cela dans une direction absolue, le communisme ; d'autre part, en lui sonnant une signification, celle du progrès vers plus d'humanité à travers la fin de l'exploitation et de la domination. Que la transformation et l'évolution social soient endogènes ne change rien au fait qu'elles conduisent quelque part et que ce quelque part est envisageable.

Cette philosophie de l'histoire a été de tout temps débattue (en particulier par ARON, BALIBAR) et contestée parce qu'elle contient un certain déterminisme ou une nécessité historiques. A noter d'ailleurs que MARX n'est pas le seul auteur à adopter une posture téléologique. Beaucoup d'auteurs prennent d'autres éléments pour indiquer un chemin historique, à commencer par les auteurs religieux, pour prendre les premiers d'entre eux. Si MARX prend les phénomènes économiques , pour comprendre où va nécessairement l'humanité, il s'appuie sur beaucoup plus d'éléments scientifiques que ses prédécesseurs en la matière. C'est que MARX croit en la raison et dans les sciences de la nature et il pense, comme beaucoup d'autres penseurs à son époque, à l'existence de lois naturelles présidant au développement des sociétés. Il puise, là encore comme beaucoup, aux visions d'harmonie sociale qui traversent les écrits sociologiques ou ceux des utopistes socialistes de son époque. (Jean-Pierre DURAND)

 

État et Rapport salarial

   Lysiane CARTELIER, économiste, justifie la liaison opérée entre État et rapport salarial par l'idée que l'État est celui du capitalisme et non pas celui de formation pré ou non-capitalistes. Dès lors son principe de compréhension comme son rôle sont à à rechercher du côté du travail salarié, comme l'indiquent l'entrée obligée dans le salariat, la gestion qualifiée d'étatique de la force du travail ou le caractère lui aussi étatique de la soumission salariale.

Dans le cadre de cette relation principale, toutefois, on observe plusieurs façons de concevoir le rapport salarial, c'est-à-dire la contrainte au travail salarié, et par ricochet , plusieurs façons d'appréhender l'État dans le capitalisme. Différentes approches, qui ont toutes MARX comme point de départ, mais se prolongent ensuite de façon plus ou moins hétérodoxe par rapport à lui :

- une conception classique dans le marxisme consiste à partir de la notion de force de travail comme marchandise particulière, à penser le rapport salarial comme un rapport marchand, ou encore comme un rapport d'échange entre équivalents. le rapport salarial est alors décrit comme rapport d'achat-vente d'une marchandise, la force de travail, que le salaire (direct) rémunère à sa valeur (quotidienne). Quant à l'État, dans cette problématique, il est introduit en second, comme adjuvant au processus d'accumulation et son rôle consiste, soit à consolider l'entrée obligée  dans le salariat (rôle de la législation "sanguinaire"), soit, plus généralement, à atténuer les contradictions qui opposent la mise en valeur du capital privé et les besoins de reproduction de la force de travail. S'inscrivent dans cette perspective de la reproduction sociale, les analyses contemporaines de la gestion étatique de la force de travail (S. de BRUNHOFF), de la socialisation du salaire (A. CAPIAN) et de la régulation (R. BOYER, A. LIPIETZ). La montée du salaire indirect, caractère essentiel du rapport salarial aujourd'hui, est ainsi présentée comme l'expression d'une prise en charge progressive par l'État de tout rôle requis par le fonctionnement du système, de toute exigence de la reproduction sociale. Ces analyses fondamentales rencontrent deux limites, qui expliquent le développement d'une démarche hétérodoxe. La première est qu'il ne suffit pas de constater la nécessité pour une marchandise d'être gérée de façon centrale socialisée, non privée, pour en déduire que l'État est le principe obligé de sa gestion. La constatation de la nécessité n'épuise pas la question de l'État. Elle invite également à ne voir en lui qu'un gestionnaire pour le compte du capital (ce qui ne permet pas de comprendre en des termes radicalement différents de ceux d'un capitaliste, même si l'idée d'autonomie relative tempère largement ce déterminisme). D'autre part, deuxième limitation, la problématique de la Reproduction/Régulation rencontre toute la critique, menée aujourd'hui de l'intérieur même du marxisme, et concernant le statut de la force de travail (B. LAUTIER et R. TORTAJADA; G. BEBETTI et J. CARTELIER). Intégrer ces critiques ne permet plus de voir dans l'État un simple pri,cipe d'intervention sur la valeur de la force de travail et consistant, par exemple, à contribuer, par le salaire indirect, à sa reproduction pour une valeur supérieure à sa valeur quotidienne (et dite précisément valeur de reproduction). La question de l'État est alors posée en termes de socialisation des producteurs et le rapport salarial, mode de socialisation propre au capitalisme, est pensé en termes de soumission, donc d'inéquivalence et non plus en termes d'échange entre équivalents.

- Beaucoup s'accordent depuis les études de WALRAS à penser que l'échange de suffit pas à socialiser les producteurs, et qu'il faut bien admettre l'existence d'un secrétaire de marché. On admet également dans cette seconde approche que postuler, comme le fait MARX, la socialisation par le salariat en même temps que la théorie de la marchandise particulière, pose problème. Si donc, ni la "main invisible" ni les relations achat-vente de marchandises ne suffisent à expliquer l'incorporation obligée dans le salariat, il reste à le concevoir comme un rapport de soumission et à spécifier cette soumission, au-delà d'une simple logique de répression, violente ou consentie. Le rapport salarial est alors présenté comme :

. le mode capitaliste de socialisation (L. CARTELIER) ;

. qui opère par une soumission spécifiée d'abord comme monétaire car le travail salarié est du "temps vendu" (B. LAUTIER), c'est-à-dire du temps séparé des autres activités au moyen de l'argent ;

. et par une soumission centralement codifiée et qui fait apparaitre l'État comme condition d'existence de la société en deux classes.

    L'objet de la vente en effet n'est pas identifiable a priori. Il ne s'agit que d'une promesse de travail, dont les modalités précises (temps, intensité, paiement...) n'ont aucune existence privée, et ne trouvent leur sens qu'une fois codifiées par une autorité centrale et inscrites dans une relation de soumission, qui prend la forme du salariat. L'État est donc bien au coeur de l'instauration et de la consolidation du rapport salarial en ce que sont rôle consiste à soumettre le collectif des producteurs à des règles identiques (R. DELORME et C. ANDRÉ). Mode de reproduction de la contrainte au travail et détenteur du monopole de la contrainte, l'État fonde le rapport salarial comme rapport de soumission privé et social. Quant à la soumission en cause ici (ou socialisation inégalitaire) elle ne signifie pas une soumission en général, à un pouvoir issu d'une violence historique et qui se perpétuerait aujourd'hui, bien que sous d'autres formes. Elle est définie comme étatique au sens où État et salariat sont les deux faces du même ordre productif. (Lysiane CARTELIER)

 

Lysiane CARTELIER, État/Rapport salarial, dans Dictionnaire critique du marxisme, Sous la direction de LABICA/BENSUSSAN, PUF, collection Quadrige, 1999. Jean-Pierre DURAND, La sociologie de Marx, La Découverte, collection Repères, 2018.

 

SOCIUS

 

 

 

 

Partager cet article
Repost0
11 mai 2021 2 11 /05 /mai /2021 09:03

    Rappelons d'abord que le sikhisme est une religion dharmique monothéiste fondée dans le Sud de l'Inde au XVe siècle par le Gurû NANAK. Le mot sikh est un mot pendjabi, dérivée du mot sanskrit signifiant disciple ou étudiant, ou de siksa qui signifie étude ou instruction. Traduit littéralement, le terme revient à dire "l'âme de dieu". La doctrine du skhisme se fonde sur les enseignements spirituels des Dix gurûs, recueillis dans le Sri Guru Granthe Sahib.

   Dans une foule indienne, les Sikhs orthodoxes sont facilement reconnaissables à leur turban à leur barbe. Toutefois, bien que la crise qui secoue le Penjab depuis 1980 ait contribué à attirer l'attention sur eux, l'histoire et leur religion restent toujours mal connues. Et en Europe, on a un peu tendance à chausser les lunettes de l'Empire britannique à leur égard, et à les voir seulement comme alliés intégrés à l'armée lors de la révolte des cipayes en 1857 (recrutement préférentiel dans l'armée, par ailleurs grands agriculteurs leur valant la possibilité de bénéficier de l'ouverture des Canal colonies à partir de 1880. Sans compter leur participation au massacre des participants au rassemblement non violent à Amritsar en 1919. Les Sikhs ne forment que 2% de la population indienne, 80% vivant au Penjab, où ils sont légèrement plus nombreux que les Hindous. Ils ont largement contribué à en faire le grenier de l'Inde et son État le plus prospère. Des événements contemporains et leur relation par les médias ont pu donner des Sikhs l'image de fanatiques. Pour l'immense majorité d'entre eux, il n'en ait rien. Ils sont intégrés; souvent à un très haut niveau dans la société indienne et leur religion est empreinte d'un idéal de tolérance et de service. L'histoire des Sikhs est liée donc à celle du Penjab.

    GANDHI ne s'inspire pas de cette histoire, même s'il ne fait pas comme beaucoup l'assimilation entre une toute petite minorité allié à la Grande Bretagne et l'immense majorité d'entre eux. Leur conception de l'Ahimsa est de plus assez éloignée de celle d'autres groupes religieux et si comme GANDHI, le sikhisme ignore les castes et les sectes, mais surtout en théorie, des considérations de prestige liées à la caste survivent ici et là, et des tendances sectaires animent certains de ses groupes (notamment envers les Musulmans).

Le sikhisme prône la valeur morale que représente l'Ahimsa, telle que définit par KABIR, sage et poète indien vénéré de nos jours par une partie des hindous du Nord de l'Inde et de certains mahométans. De nombreux écrits du Guru Granth Sabib, le Livre saint du sikhisme mettent en avant l'Ahimsa, qui s'étend à toutes les créatures, et s'exprimant par un fort végétarisme. L'égalité, la justice, la compassion, la charité sont des valeurs à cultiver. Mais tous les Sikhs n'accordent pas la même attention et toujours à l'Ahimsa. Guru Tegh Bahadur dit que l'homme sage ne doit terroriser personne et ne pas être terrorisé. Mais Guru Gohind Singh, dernier du titre, a pris les armes et est mort en martyr du fait des invasions étrangères qui décimaient le peuple sikh : pour la justice, la liberté, il faut quelquefois se battre lorsque les méthodes pacifiques sont épuisées. L'épée ne doit pas être utilisée pour une fin individuelle, mais pour le bien d'un groupe, d'une société, ne se distinguant alors guère des motivations communes dans le peuple indien. L'histoire du sikhisme et ses martyrs, ses holocaustes ont fait que les derniers gourous fondateurs ont revisités l'ahimsa, qui doit tout de même prévaloir. 

 

RELIGIUS

Anne-Marie ESNOUL, ahimsa ; Denis MATRINGE, Sikhs, dans Encyclopedia Universalis, 2014

The Encyclopedia of Sikhism, sous la direction e Harbans SINGH. Gérard HUET, Dictionnaire Héritahe du Sanscrit, version DICO en ligne (sanskrit.inria.fr)

 

Partager cet article
Repost0
3 mai 2021 1 03 /05 /mai /2021 08:28

     Le philosophe, historien, économiste, journaliste, théoricien de de révolution, socialiste et communiste allemand Karl Heinrich MARX est le fondateur avec Friedrich ENGELS du marxisme. Connu pour sa conception matérialiste de l'histoire, son analyse des rouages du capitalisme et de la lutte des classes, comme pour son activité révolutionnaire au sein du monde ouvrier, il marque l'ensemble des acteurs des mouvements socialistes de l'empreinte de sa pensée. Membre dirigeant de l'Association Internationale des Travailleurs (Première Internationale), il a une grande influence à la fois sur la manière de mener l'action révolutionnaire et sur le développement ultérieur des sciences humaines et sociales. Ses travaux ont marqué de façon considérable le XXe siècle, au cours duquel de nombreux mouvements révolutionnaires et intellectuels se sont réclamés ou appuyés sur sa pensée.

    Plus d'un siècle après sa mort, Karl MARX apparait bien comme le premier théoricien du "socialisme scientifique" (expression utilisée avant lui par PROUDHON) et, à ce titre, comme l'initiateur du mouvement ouvrier international contemporain. Toutefois, la présentation de sa théorie (comme de sa vie d'ailleurs) n'a cessé d'être l'enjeu de luttes idéologiques, donc, en dernières instance, politiques. Ces luttes apparaissent dès la période de sa propre activité ; elle continuent dans la deuxième période de l'histoire du mouvement ouvrier, celle de la formation des partis socialistes de masse et de la IIe Internationale ; dans la troisième période , celle du développement de l'impérialisme et de la révolution soviétique ; et dans la quatrième, la période actuelle, celle de la généralisation des luttes révolutionnaires à l'échelle mondiale, des scissions du mouvement communiste international et de la crise du "socialisme réalisé". Cette périodisation en vaut sans doute une autre ; une chose est sûre, c'est que les luttes portées par le marxisme de manière général ont encore une histoire devant elles...

Il importe, pour comprendre ces luttes, de remonter à leur signification pratique.

Ainsi en est-il des controverses qui portent sur la nature et le sens de la philosophies qi "fonderait" la théorie et la pratique du marxisme : hégélienne? anti-hégélienne? Matérialisme naturaliste, où l'histoire humaine apparait comme le prolongement de l'évolution biologique et même géologique, où les lois de l'histoire sont des cas particuliers d'une dialectique universelle de la nature? Ou bien philosophie humaniste, fondée sur la critique de toutes les aliénations de la société bourgeoise, sur l'idéal éthique d'une libération de l'homme, sur l'irréductibilité créatrice de la pratique historique? Mais la théorie de Marx est-elle au juste fondée sur une philosophie?

Ainsi est-il également des controverses qui porte sur le rôle de Marx dans l'histoire du mouvement ouvrier, et en particulier dans la Première Internationale, donc sur le sens des luttes de factions qui s'y sont déroulées et les circonstances de sa dissolution. Marx a-t-il été en quelque sorte l'invité du mouvement ouvrier? A-t-il introduit de l'extérieur dans le mouvement ouvrier une théorie forgées en tant qu'observateur (et non participant) des événements historiques? A-t-il su, par une tactique souple, faire triompher dans le mouvement ouvrier sa tendance contre d'autres, en attendant que leur conflit conduise à la scission? Ou bien a-t-il été le véritable créateur de l'Internationale, a-t-il exprimé les tendances profondes du mouvement, en facilitant le processus, en se faisant l'interprète de l'histoire pour instruire et guider les dirigeants de la classe ouvrière?

En fait, dans ces questions philosophiques comme dans ces questions historiques, il s'agit d'un même paradoxe : ce que Marx semble apporter du dehors du mouvement du prolétariat, c'est en réalité une idéologie prolétarienne de classe, autonome. Au contraire, les porte-paroles autochtones du prolétariat n'ont d'abord été, en fait que des représentants de l'idéologie petite-bourgeoise. C'est en ce sens très particulier que le marxisme a été importé dans la classes ouvrière par l'oeuvre d'un intellectuel : cette importation est le même processus que celui par lequel le prolétariat trouve les formes d'organisation qui commandent son rôle historique dans la lutte des classes. Et, par conséquent, ce sont, pour chaque époque, les conditions pratiques permettant ou empêchant la fusion de la théorie révolutionnaire et du mouvement ouvrier qui sont en jeu dans l'interprétation de l'oeuvre de Marx et de son rôle. (Étienne BALIBAR, Pierre MACHEREY)

 

Des études séculières au cercle des hégéliens de gauche

    Issu d'une famille (hollandaise) respectueuse de sa tradition juive et observant après conversion la foi luthérienne, mais ne recevant pas une éducation religieuse ni n'entrant dans une école juive ou chrétienne, Karl MARX, baptisé en 1824 dans le luthérianisme, n'est pas élevé de façon religieuse et ne subit donc pas, sauf de manière indirecte,  dans une société imprégnée du religieux. Il entre au Gymnasium Friedrich-Wilhelm de Trèves en 1830. Après avoir obtenu son Abitur, il entre à l'université, d'abord à Bonn en octobre 1835 pour étudier le droit et reçoit un certificat de fin d'année avec mention de "l'excellence de son assiduité et de son attention", puis à Berlin à l'université Friedrich-Wilhelm à partir de mars 1836 où il se consacre davantage à l'histoire et la philosophie. Il finit ses études en 1841 par la présentation d'une thèse de doctorat : Différence de la philosophie de la nature dans Démocrite et Épicure. Marx est reçu in absentia docteur de la faculté de philosophie de l'Université d'Iéna en avril 1841.

A Berlin, il s'engage auprès des "hégéliens de" gauche", ou "jeunes hégéliens" aux relations diverses quoique attentives avec la philosophie de HEGEL, qui cherchent à tirer des conclusions athées et révolutionnaires de celle-ci.

L'hégélien de gauche Ludwig FEUERBACH s'était lancé dans une critique de la théologie à partir de 1836 et avait commencé à se tourner vers le matérialisme (par opposition à l'idéalisme religieux). En 1841, cette orientation matérialiste prend le dessus dans sa philosophie (L'essence du christianisme) et se combine avec la dialectique dite idéaliste de HEGEL pour lui donner un caractère scientifique et historique saisissant le réel dans la logique de son évolution. Cette position se heurte à la politique du gouvernement prussien qui avait enlevé à FEUERBACH se chaire en 1832, puis lui avait interdit de revenir à l'université en 1836. Pour finir, les mêmes autorités interdisant à Bruno BAUER, autre grand e figure de l'hégélianisme de gauche, d'enseigner à Bonn en 1841. MARX, après avoir obtenu son diplôme universitaire, part pour Bonn avec l'espoir d'y devenir professeur. Mais face à cette politique du gouvernement, il abonne l'idée d'une carrière universitaire.

 

Au journal d'opposition Rheinische Zeitung

   Au début de 1842, certains bourgeois libéraux de Rhénanie, au contact avec les hégéliens de gauche, créent à Cologne un journal d'opposition au clergé catholique, le Rheinische Zeitung (Gazette Rhénane). Il s'agissait au départ, dans l'intérêt de la Prusse protestante, de faire pièce à la Gazette de Cologne et à ses points de vue ultra-montains, mais les rédacteurs développent en fait une "tendance subversive", beaucoup plus indépendante et radicale. Ils proposent à MARX et Bruno BAUER d'en devenir les principaux collaborateurs. MARX s'installe dans un premier temps à Bonn, et écrit plusieurs articles pour défendre la liberté de la presse. Moses HESS participe également au journal. En octobre 1842, MARX en devient le rédacteur en chef et s'installe à Cologne.

La tendance démocratique révolutionnaire du journal s'accentue sous la direction de MARX. Le gouvernement réagit en lui imposant une double, voire une triple censure avant de l'interdire le 1er janvier 1834. MARX est contraint de démissionner avant, mais cela ne sauve pas le journal, obligé de suspendre sa publication en mars 1843.

L'un des principaux articles de MARX dans le Reinische Zeitung est celui consacré aux conditions de vie des vignerons de la vallée de la Moselle. Ce reportage, ainsi que l'ensemble de ses activités journalistiques, lui fait prendre conscience de ses insuffisances en matière d'économie politique et le pousse à se lancer dans une étude en profondeur de celle-ci.

 

Annales franco-allemandes

    Après son mariage en 1843, MARX, fuyant la censure prussienne gagne Paris à l'automne. L'histoire étant aussi l'histoire de familles, on mentionnera que le frère de son épouse, amie d'enfance, Jenny von Wesphalen, appartient à la noblesse rhénane. Ce frère aîné devient ministre de l'intérieur du royaume de Presse au cours d'une des périodes les plus réactionnaires que connut ce pays, de 1850 à 1858. Paul LAFARGUE, socialiste français, montre dans son Souvenirs de Karl MARX, combien les relations entre certains leaders du socialisme européen sont liées à des rencontres non seulement professionelles ou politiques, mais aussi personnelles et intimes. Se croisent ainsi les parcours de Paul LAFARGUE (fondateur avec Jules GUESDE du parti socialiste de France, parti qui fusionne plus tard le parti du même nom de Jean JAURÈS, pour former avec d'autres petits partis, la SFIO). Une des filles de MARX, Jenny CAROLINE (1844-1883), épouse en 1872 Charles LONGUET, personnalité de la Commune de Paris, dont l'union donne naissance à Jean LONGUET, qui eut un rôle déterminant dans le Congrès de Tours de 1920, dans l'opposition à LÉNINE et au SFIC, futur PCF. MARX entretient des relations parfois conflictuelles avec ces deux gendres. On imagine l'ambiance, entre convictions politiques et obligations familiales... Les relations, plus tard, entre MARX et ENGELS sont marquées elles aussi par des croisements d'ordre autant intimes (d'amitié) que littéraires et politiques.

C'est en pleine amorce de ces relations familiales qu'en 1843, il s'installe avec sa femme en novembre, rue Vaneau à Paris, près d'autres réfugiés allemands. Son projet est de publier un journal radical à l'étranger avec Arnold RUGE (1802-1880). Un seul numéro des Annales franco-allemandes est édité. La publication s'interrompt du fait des grosses difficultés dans la distribution clandestine du journal en Allemagne et aussi par suite de désaccords entre MARX et RUGE. Les articles de MARX montrent que celui-ci se positionne déjà comme un révolutionnaire défendant une "critique impitoyable de tout l'existant" comptant sur les masses et le prolétariat pour changer l'ordre des choses, et non plus sur quelques dirigeants éclairés. La publication des Principes de la philosophie de Ludwig FEUERBACH lui fait une forte impression.

 

Rencontre avec ENGELS

    En septembre 1844 à Paris il revoit Friedrich ENGELS qu'il n'avait fait que croiser auparavant. Début d'une grande amitié et d'un grand travail intellectuel commun. Étudiant par lui-même la philosophie, ENGELS était devenu partisan de HEGEL tout en rejetant le soutien que celui-ci avait apporté à l'État prussien. En 1842, il avait quitté Brême pour prendre un poste dans une firme commerciale de Manchester dont son père était l'un des propriétaires. Là, il avait rencontré la misère prolétarienne dans toute son ampleur et en avait étudié systématiquement les conditions (La conditions des classes laborieuses en Angleterre, 1845).

Peu après leur rencontre, MARX et ENGELS travaillent de concert à leur première oeuvre commune, La Sainte Famille, dans laquelle ils s'attaquent à la philosophie critique de Bruno BAUER dont ils avaient été proches. Vient ensuite L'idéologie allemande (essentiellement écrite par MARX), principalement axée autour d'une critique très virulente de Max STIRNER intitulée "Saint Max" et qui occupe près des deux tiers de l'ouvrage. Le livre défend une conception matérialiste de l'Histoire qui dépasse la conception du matérialisme de FEUERBACH. Par une critique sévère de STIRNER, les deux auteurs marquent une rupture non seulement avec FEUERBACH, mais également avec PROUDHON. Mais l'ouvrage ne trouve pas d'éditeur, et il ne sera publié que près d'un siècle plus tard, éclairant du coup le parcours intellectuel de MARX. Dans ses Thèses sur Feuerbach, court texte retrouvé dans le même manuscrit, MARX écrit (Thèse IX) : "Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de diverses manières ; ce qui importe, c'est de le transformer".

 

Misère de la philosophie : critique de PROUDHON

  MARX et ENGELS prennent une part active dans la vie alors bouillonnante des groupes révolutionnaires parisiens. Une majorité d'entre aux étaient particulièrement influencés par les doctrines de PIERRE-Joseph PROUDHON qui est alors une sorte de conseil juridique d'une entreprise de péniches que d'anciens amis de collège avaient créé à Lyon. MARX, comme beaucoup d'autres, étaient admiratif pour ce philosophe, comparant son ouvrage illustre Qu'est-ce que la propriété, (1840) à celui de SIEYÈS Qu'est-ce que le Tiers-État? Ils se rencontrent fin 1844 ou début 1845 lors d'un séjour de PROUDHON à Paris. Mais MARX doit quitter la France le 1er février 1845, suite à un décret d'expulsion. Dans une lettre du 5 mai 1846, il invite PROUDHON à se joindre à un projet d'association internationale d'intellectuels socialistes, mais ce dernier émet des réserves au son d'une fin de non-recevoir. Lorsqu'en octobre parait le Système des contradictions économie ou Philosophie de la misère, MARX en fait une critique très sévère dans son Misère de la philosophie. L'avant-propos montre le caractère polémique et ironique du style de MARX, qui sera dépassé d'ailleurs par toute une cohorte d'écrivains communistes au siècle suivant, mélangeant avec bonheur attaques personnelles et propos politiques. De retour, PROUDHON juge sévèrement Misère de la philosophie, comparant MARX à un parasite (Marx est le ténia du socialisme), sentiment tiré directement des tentatives de MARX et d'ENGELS (et de leurs amis) à donner à leurs réflexions une portée supérieure avec son soutien. Chassé de France, MARX arrive alors à Bruxelles. Dans sa maison, à Ixelles, qu'il occupe d'octobre 1846 à février 1848, il accueille presque tous les opposants politiques. Il participe à l'Association démocratique de Bruxelles, dont il est élu vice-président.

Au printemps 1847, MARX et ENGELS rejoignent un groupe politique clandestin, la Ligue des communistes. Ils y prennent une place prépondérante lors de son second Congrès à Londres en novembre 1847. A cette occasion, on leur demande de rédiger le Manifeste de la Ligue, connu sous le nom de Manifeste du Parti communiste, qui parait en février 1848.

 

Révolutions de 1848

   A l'éclatement de la révolution française de février 1848, MARX quitte la Belgique pour revenir à Paris. Avec l'extension de la révolution à l'Allemagne, il part pour Cologne pour y devenir rédacteur en chef de la Neue Rheinische Zeitung (La Nouvelle Gazette rhénane) publiée du 1er juin 1848 au 19 mai 1949. Avec la victoire de la contre-révolution, MARX est poursuivi devants les tribunaux, notamment pour avoir publié dans la Gazette une proclamation du révolutionnaire en exil Friedrich HECKER.  Il revendique devant les jurés "le premier devoir de la presse" (miner toutes les bases du système politique actuel). Acquitté en février 1849, il est expulsé de France le 16 mai, bien qu'il soit prussien.

Il retourne à Paris dont il est de nouveau chassé après la manifestation du 13 juin. Il part ensuite pour Londres où il réside le restant de ses jours. La vie de MARX en exil est extrêmement difficile comme en témoigne sa correspondance. Le soutien financier d'Engels, également installé en Angleterre, lui permet de survivre. Malgré ce soutien, MARX et sa famille doivent faire face à une extrême misère (maladie, sous-alimentation). Il reste toutefois acharné au travail et écrit encore une série de 7 articles, rassemblés sous le titre Le 18 brumaire de Louis Bonaparte, décrivant les débuts de la Deuxième République française et son évolution vers le coup d'État du 2 décembre 1851 aboutissant au Second Empire. Jusqu'à la fin de l'année 1862, alors qu'il entame la rédaction du Capital, sa situation reste critique malgré l'aide d'ENGELS, lui-même en difficulté financière en raison de la crise américaine, et de son oncle Lion PHILIPS qui lui consente une avance sur héritage. En 1864, sa situation s'améliore grâce à l'héritage de sa mère, mais le train de vie de la famille MARX reste d'un niveau modeste.

 

New York Tribune

   Il consacre une grande partie des années 1850 à rédiger des centaines d'articles "alimentaires" pour des journaux comme le New-York Tribune, tout en se livrant à des recherches approfondies en économie, histoire, politique, etc. Les articles du New-York Tribune étaient toute une "guerre secrète" contre Henry Charles CAREY. Dans le même temps, il reste en correspondance avec les révolutionnaires du continent et rédige des brochures politiques en lien avec l'actualité. Il passe aux yeux des gouvernants prussiens pour le chef d'une organisation de conspirateurs, alors que la Ligue des communistes n'existe plus depuis son auto-dissolution en 1852. En fait, il est isolé. Sa situation économique précaire ralenti son travail.

 

Retour aux écrits politiques

   Ce n'est pour cela d'ailleurs qu'il achève et ne publie sa Contribution de l'économie politique qu'en 1859. Y sont présents tout les éléments essentiels, en particulier la loi de la valeur, du Capital. MARX écrit à cette époque : "Je ne pense pas qu'on ait jamais écrit sur l'argent tout en en manquant à ce point".

En 1859, il sort de son isolement politique pour participer au journal germanophone Das Volk, en lien avec les regroupements qui s'opèrent dans le mouvement ouvrier allemand et qui vont déboucher sur la constitution par Ferdinand LASSALLE du premier véritable parti ouvrier allemand (l'ancêtre du SPD). En 1867, il publie enfin, après plus de vingt ans d'un travail harassant, la première partie de son ouvrage Le Capital. Il part à Hambourg à cet effet. Mais le livre sort dans l'indifférence, les mille exemplaires publiés mettront 4 ans à être écoulés. Il continue son travail pour achever les deux tomes prévus suivants, mais malade et manquant de temps, il ne laisse que des brouillons inachevés, qui sont ensuite mis en forme, achevés et publiés par ENGELS.

 

L'Internationale des travailleurs

   En 1864, il rédige l'Adresse inaugurale de l'Association Internationale des Travailleurs, qui se fonde alors. Cette adresse devient l'âme de cette Première Internationale. Tout l'effort de MARX dans la rédaction de cette inauguration tend à unifier le mouvement ouvrier qui connait toutes sortes de formes de regroupements se réclamant du socialisme sur des bases diverses et contradictoires (MAZZINI en Italie, PROUDHON en France, plus tard Michel BAKOUNINE en Suisse, syndicalisme britannique, lassaliens en Allemagne...). C'est pour interduire le cogrès de Genève de l'AIT que MARX rédige ce qui reviendra plus tard son livre Salaire, prix et profits.

La Commune de Paris est écrasée en 1871. MARX rédige un texte qui est adopté par l'Internationale : La Guerre civile en France. Karl MARX tire la conclusion que le prolétariat ne peut pas se contenter de s'emparer de la machine d'État pour la faire fonctionner à son profit : il devra la détruire de fond en comble. Marx salue la nouvelle démocratie apparue avec la Commune : le principe de l'éligibilité et la révocabilité des responsables à tous les niveaux de la société (exécutif, législatif, judiciaire). Ce texte fait grand bruit, et le nom de l'auteur est alors révélé : Karl MARX acquiert pour la première fois une certaine renommée, y compris au sein du mouvement ouvrier dans son ensemble.

Dès l'année suivante, d'importantes divergences apparaissent au sein de l'Internationale. La dégradation des relations entre MARX et BAKOUNINE se manifeste par des exclusions. Une scission se dessine. S'y ajoute la quasi-disparition du mouvement ouvrier en France du fait de la violente répression de la Commune. L'AIT cesse pratiquement d'exister en Europe (une partie importante des militants de l'Internationale préfère suivre les principes fédéralistes prônés notamment par BAKOUNINE). Le Conseil général de l'AIT passe de Londres à New York et une internationale ouvrière fédéraliste se constitue la même année.

 

Retour de nouveau au travail d'écriture

    Sa santé déclinante oblige MARX à laisser ENGELS s'occuper à suivre les développements du SPD, et à se concentrer sur l'achèvement du Capital, même si en 1875, il écrit une critique très sévère du programme de Gotha du parti. Pour cela, il collecte une masse considérable de nouveaux matériaux, et, en plus des langues vivantes qu'il maitrisait déjà (français, anglais, italien et allemand) apprend le ruse. Toutefois, il ne peut l'achever.

Les idées de MARX gagnent en notoriété et en influence dans les milieux socialistes, grâce entre autres au travail de vulgarisation accompli par Paul LAGARGUE, gendre de MARX. Même si lui-même n'est pas très convaincu par le messianisme révolutionnaire et utopiste des disciples du marxisme, au point de considération que si ces textes sont du marxisme, alors il n'est pas marxiste. Il continue d'écrire et apporte son soutien à cette vulgarisation jusqu'à sa mort.

 

Une influence multiforme, tant dans le domaine politique que dans les disciplines scientifiques

     Les notions et les développements accordés à autant de sujets comme la critique de l'économie politique, les origines du capitalisme, le travail et la propriété privée, la consommation et la production et leurs cycles, la consommation des différentes productions, la théorie de la valeur, l'argent, la monnaie et la richesse, l'idéologie et la domination, la religion (MARX se revendique athée), la démocratie bourgeoise, l'aliénation dans le travail, l'argent et la morale, la théorie du prolétariat... font partie d'un corpus que nombre d'auteurs s'approprient ou rejettent. Durant tout le long du XXe siècle notamment, toutes ces réflexions forment une grande partie des discussions dans les partis et mouvements politiques, dans le monde académique et dans l'opinion publique en général... avant de connaitre une éclipse due à l'examen des résultats produits par des régimes politiques qui se réclamaient ou qui se réclament encore du marxisme ou qui se disaient ou se disent communiste.

 

       Pourtant, il n'existe pour le moment pas encore d'édition exhaustive des écrits de Karl MARX. Il semble que tous ne soient pas encore au jour. L'édition la plus complète en allemand est la "MEGA" (Marx-Engels-Gesamtausgabe), initiée par David RIAZANOV, toujours en cours (notamment sur Internet).

L'édition la plus complète en français, bien qu'inachevée et même faisant l'objet de critiques à divers niveaux, est constituée des quatre tomes publiés dans la Bibliothèque de la Pléiade par Maximilien RUBEL.  Ces critiques portent sur un certain manque de rigueur philologique "manifeste" de cette édition (GRANJONC, BLOCH...), RUBEL coupant et choisissant des extraits suivant des préférences politiques, même si il a permis de connaître des textes oubliés ou censurés jusqu'alors. C'est ce genre de travers que s'efforcent d'éviter les artisans d'une vaste édition disponible sur Internet, la MEGA, toujours en cours. (Jean-Numa DUCANGE, préface de Vie de Karl Marx, de Franz MEHRING (1918), édition traduite, annotée et commentée par Gérard BLOCH, Page2/Syllepse, 2018). Les éditions sociales, sous le pilotage du Parti Communiste Français, n'ont pas réalisé le projet d'une édition complète des oeuvres de Karl MARX.

On partage habituellement son oeuvre entre les ouvrages écrits avec ENGELS et ceux qu'il a écrit seul.

 

Karl MARX, Oeuvres philosophiques, Paris, A. Costes, "Oeuvres complètes de Karl Marx", 1929-1931, en 9 volumes, réédition Paris, Champ libre, 1981, en 2 volumes ; Oeuvres politiques, (Riazanov éditeur), "Oeuvres complètes de Karl Marx", 1929-1931, en 8 volumes ;  Oeuvres, (Rubel éditeur), Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1956-1994, en 4 volumes.

A propos de la question juive, édition bilingue, Paris, Aubier Montaigne, "Connaissance de Marx, 1971 ; Contribution à la critique de l'économie politique, Paris, Éditions sociales, 1957 ; Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Paris, Aubier Montaigne, 1971 ; Critique de l'État hégélien/ Manuscrit de 1843, Paris, Union Générale d'Éditions, 10/18, 1976 ; Fondements de la critique de l'économie politique (Grundrisse), Ébauche de 1857-1858, Paris, Anthropos, 1967-1968, en 2 volumes ; La guerre civile en France, 1871 (la commune de Paris), édition nouvelle accompagnée des travaux préparatoires, Paris, éditions sociales, 1968 ; Le Capital, Critique de l'économie politique. Livre premier. le développement de la production capitaliste, Paris, Éditions sociales, 1948-1950, réédition 1971 ; La Capital, critique de l'économie politique. Livre deuxième. Le procès de circulation du capital, Paris, Éditions sociales, 1952-1953, en volumes (ENGELS éditeur) ; Le Capital, Critique de l'économie politique. livre troisième. Le procès d'ensemble de la production capitaliste, Paris, Editions sociales, 1957-1960 (ENGELS éditeur) ; Le Capital, Critique de l'économie politique, Paris, Éditions sociales, 1976, en 3 volumes ; Manuscrits de 1844, Économie politique et philosophie, Paris, Éditions sociales, 1962 ; Misère de la philosophie. Réponse à la Philosophie de la misère de M. Proudhon, Paris, Éditions sociales, 1968, réédition en 1977 ; Théories sur la plus-value. Livre IV du Capital, Paris, Editions sociales, 1974-1976.

Avec ENGELS, Écrits militaires, Violence et constitution des États européens modernes, Paris, L'Herne, "Théorie et stratégie", 1970 ; L'idéologie allemande. Critique de la philosophie allemande... Paris, Éditions sociales, 1967-1971, en 3 volumes ; Manifeste du Parti Communiste, édition bilingue, Paris, Aubier Montaigne, , 1971, une des nombreuses rééditions : éditions sociales, 1983 ; Anti-Dühring, 2e édition, Paris Éditions sociales, 1956, 3e édition en 1971.

Cette liste n'est évidemment pas exhaustive : outre les éditions en langues diverses, il existe en édition une abondante correspondance MARX-ENGELS, des anthologies de différents textes des deux fondateurs du marxisme (notamment sous la direction de RUBEL ou de DANGEVILLE) et une mutitude d'ouvrages reprenant ces textes...

On consultera avec profit le livre de Franz MEHRING, Vie de Karl Marx (re)publié  aux éditions Syllepse et Pages2, en 2 volumes. Et indispensable, le site MEGA sur Internet...

Étienne BALIBAR et Pierre MARCHEREY, Karl Marx, Encyclopedia Universalis, 2014.

 

   

 

 

 

 

Partager cet article
Repost0
21 avril 2021 3 21 /04 /avril /2021 12:21

    Dans l'hindouisme, l'ahimsa signifie le respect absolu, en pensée, en parole et en action, de l'intégrité physique de tout être vivant, une des cinq vertus du premier stade (Yama) du Râja-Yoga. Le mot ahimsa désigne proprement "l'action ou le fait de ne causer de nuisance à nulle vie", himsa signifiant "action de causer du dommage, blessure" et a- étant le préfixe privatif.

Ces vertus exigées par le Yoga-Sûtra de Patanjali constituent le "Grand Serment" (Mahâvrata) valable pour toutes les autres étapes. Les quatre autres vertu sont : Satya (le respect de la vérité), Asteya (le respect de la propriété), Brahmacharya (la chasteté) et Aparigraha (la pauvreté). La notion d'ahimsa, vite traduite en non-violence, acquis une renommée mondiale notamment grâce à GANDHI qui l'utilisa comme terme politique contre la domination britannique, sous la forme de résistance et de non-coopération. (Dictionnaire de la sagesse orientale)

C'est l'occasion de malentendus entre Orient et Occident, car la conception et surtout l'application de l'ahimsa est assez éloignée en fin de compte des notions de non-violence, telles que l'entendent nombre d'auteurs et de militants en Europe et aux États-Unis.

   Dans le bouddhisme, ahimsa signifie le respect absolu de tout être vivant, un des aspects fondamentaux de l'attitude mentale bouddhiste. C'est le concept d'Ahimsa qui justifie la plupart des pays de culture bouddhiste l'obligation pour les moines et les nonnes d'observer un régime alimentaire végétarien. (Dictionnaire de la sagesse orientale).

   Dans le jaïnisme et la philosophie mahométane de Kabir, l'ahimsa est appliqué strictement.

  Dans le sikkisme, l'ahimsa est une valeur, tout comme l'égalité sociale au sein de l'ordre chevaleresque nommé Khalsa.

   Ce terme apparait dans la Chandogya Upanisad qui appartient au corpis des Mukhya Upanisad. Cette Upanisad est l'une des plus anciennes (- 500) et est commentée par ADI SANKARA. Ce sont surtout le bouddhisme et le jaïnisme ) systèmes réformateurs à peu près contemporains de la Chandogya - qui ont mis l'accent sur cette attitude spirituelle et morale.

   Dans le contexte brahmanique, l'ahimsa figure en première place dans la liste des quatre prescriptions contraignantes des Yogasutra (IIe siècle), ainsi que dans bien d'autres ouvrages traditionnels, devant le non-vol, la pureté et le non-mensonge. Elle entraîne le végétarisme et aussi l'abstention de sacrifices sanglants ; elle a, de ce fait, contribué à la disparition du rituel sacrificiel tel qu'il était pratique à la période védique.

   Sur le plan naturel, la violence est une loi générale, liée à la lutte pour l'existence ; la pensée indienne lui oppose une doctrine qui prend sa source dans une vision cosmique et spiritualiste du monde ; au-dessus de cette compétition vitale règne une Énergie universelle ey conciliatrice. En pratiquant l'ahimsa, l'homme dépasse sa condition humaine pour se fondre dans le Soi universel. Le grand philosophe SANKARA (VIIIe-IXe siècle) parlant de l'Énergie suprême souligne qu'elle agit de l'intérieur et donc de façon non-violente. La compassion à l'égard de tous les êtres explique l'importance prise par la non-violence dans les milieux bouddhiques, mais ce sont les jaïn qui en ont fait l'application la plus stricte. Soucieux d'éviter toute atteinte à la vie, même sous ses formes les plus élémentaires, les moines jaïn en sont venus à des précautions extrêmement minutieuses : filtrer l'eau, se couvrir la bouche d'un linge pour ne pas risquer d'absorber quelque insecte, balayer soigneusement la place où l'on va s'asseoir pour ne point écraser le moindre être vivant, etc. A l'époque contemporaine, GANDHI a donné une nouvelle impulsion aux doctrines de l'ahimsa ; il en a fait une des pièces maitresses de sa position spirituelle et politique, (tout en en orientant le sens). Le jeûne lui-même, moyen de pression sur l'adversaire, ne peut être assimilé à une méthode de violence, puisque c'est sur soi qu'opère le jeûneur, s'offrant en quelque sorte en sacrifice. (Anne-Marie ESNOUL)

 

L'origine d'un malentendu

   La diffusion des idées de GANDHI en Occident en même temps qu'un intérêt aussi vif concernant les sagesses orientales, ont eu tendance à superposer les principes stratégiques de la non-violence avec les conceptions pluriséculaires de l'ahimsa telles que conçues en Inde et dans tout le sous-continent indien (jusqu'en Chine parfois - Tibet). Le récent livre de Florence BURGAT (Violence et non-violence envers les animaux en Inde) ainsi que plusieurs études anthropologiques permettent de dépasser ce malentendu.

   Comment traite-t-on les animaux au pays de la vache sacrée? Lors d'une mission en Inde, réalisée en 1998, Florence BURGAT, philosophe et directrice de recherche à l'Institut national de la recherche agronomique, détachée aux Archives Husserl de Paris, a eu l'occasion de visiter plusieurs refuges, de rencontrer de nombreux responsables d'organismes de défense des animaux. Elle en donne un récit sobre et le complète d'un essai sur le contexte historique et d'une anthologie de textes du Mahatma GANDHI, inédits en français. Elle montre alors les écarts importants entre une représentation courante en Occident et des réalités économiques, culturelles et sociales.

Elle est frappée par la provenance des écrits dévolus dans la philosophie occidentale à la compassion envers les animaux, toujours émanant de philosophes se réclamant des penseurs et des religions de l'Inde. Au premier chef Arthur SCHOPENHAUER dont l'oeuvre fourmille de références à l'Inde, au brahmanisme et au bouddhisme pour y trouver l'antithèse de la morale judéo-chrétienne. Toute une cohorte de philosophes et également d'orientalistes ont alors suivi le chemin qui mène de la conception philosophique que veut défendre SCHOPENHAUER et ses successeurs à une vision rêvée de l'Inde, et autre autre, de la conception de l'ahimsa à la non-violence qui pourtant, dans ses aspects pratiques n'a que peu de choses à voir avec les combats menés notamment par les différents moyens de la désobéissance civile en Europe ou aux États-Unis...

Aussi Florence BURGAT propose t-elle de regarder non du côté des sagesses et des philosophies, mais, en ce qui concerne précisément le sort des animaux, la législation indienne. Pour une économie qui exporte énormément d'animaux dans le monde, avec des conditions de transport déplorables dénoncées régulièrement, difficile de dire qu'elle respecte les principes de l'ahimsa! Elle se demande, face aux tristes réalités dénoncées par ailleurs par les défenseurs des animaux sur place, ce qu'il reste de l'idéal de non-violence prônés par l'hindouisme, le bouddhisme, mais surtout par le jaïnisme et par l'éclectique GANDHI. Il faut constater que ni entre les hommes ni pour ce qui concerne les animaux. Même l'image de la protection de la vache sacrée chère à l'Occident est battue en brèche. Même si la législation proscrit l'abattage des vaches (sauf tout de même dans 2 États en Inde, ensemble fédéral faut-il le rappeler), toutes les autres bêtes à viande n'en bénéficient pas... GANDHI, en son temps, dépensa beaucoup de son énergie à dénoncer l'hypocrisie des hindous à propos de l'abattage. Même les maisons de retraite pour animaux, lesquelles sont censées tenter de sauvegarder ceux-ci du commerce agricole (du celui qui concerne le lait à la fabrication des chaussures...) aux multiples facettes, elles ne fonctionnement pas convenablement, ce qui apparait comme une litote... 

La plupart des actions en faveur de la condition animale est assumée par le jaïn, ce qui ajoute en passant que cela ne favorise l'apaisement dans les multiples conflits entre ethnies et factions religieuses qui agitent régulièrement le sous-continent indien, bien des politiques et des opinions publiques appartenant à d'autres tendances religieuses estimant que ce n'est pas là (la défense des animaux) un problème prioritaire à traiter... La tendance actuelle est plutôt d'ailleurs à la remise en cause de clauses législatives ou réglementaires de protection des bovins au profit d'une conception mécaniste toute occidentale de l'agriculture.

Jaïnisme (et sikhisme) et non-violence

   Le débat est plutôt réduit du coup aux ressemblances et différences entre les conceptions en Orient des jaïnistes (et du sikhisme) de l'ahimsa et celles en Occident de la non-violence qui mènent aux campagnes de désobéissance civile. Il vaut mieux, pour les militants de la non-violence de nos contrées, s'abstenir de tout rattachement avec l'ahimsa pour ne pas risquer des impasses sur la compréhension des réalités... Si on veut absolument le faire, il faut se guider avec les écrits très syncrétistes de GANDHI...

 

Florence BUGAT, Ahimsa, Violence et non-violence envers les animaux en Inde, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, 2014. Dictionnaire de la sages orientale, Robert Laffont, collection Bouquins, 1989. Anne Marie ESNOUL, Ahimsa, dans Encyclopedia Universalis, 2014.

Partager cet article
Repost0
20 avril 2021 2 20 /04 /avril /2021 12:11

   Socialter, à l'origine un blog, magazine bimestriel français fondé en septembre 2013, traite principalement des thématiques écologiques, démocratiques et de l'économie sociale. Diffusé à 45 000 exemplaires, la revue, sur 100 pages à chaque numéro, entend "repolitiser le débat avec une question en tête : comment faire évoluer la société vers plus de justice, plus de démocratie, dans le respect des équilibres écologiques".

   Fondé par Olivier Cohen de TIMARY et Alban LEVEAU-VALLIER, à la suite d'un voyage en 2010, le blog devait faire entendre la voix des "acteurs du changement" contribuent à créer "une économie plus juste et durable". En 2013, à la suite d'un financement participatif, Socialter devient un magazine bimestriel et adopte pour slogan "le magazine de l'économie nouvelle génération". En novembre 2017, Philippe VION-DURY, ancien journaliste à Rue89, est nommé rédacteur en chef, TIMARY étant directeur de la rédaction. En avril 2018, à l'occasion d'une nouvelle formule, le slogan devient "Le magazine des transitions.

Depuis le magazine multiplie les parutions spéciales, avec à chaque fois un(e) rédacteur(trice) différent(e). (8 entre début 2018 et fin 2020) en se consacrant chaque fois à une thématique (les low-tech, la collapsologie, la démarche zéro déchet, les imaginaires...). On compte parmi les contributeurs Alain DAMASIO, Baptiste MORIZOT, Philippe BIHOUIX, Corinne MOREL DARIEUX, Thierry PAQUOT... A côté de l'imprimé, un site propose des thèmes, appelle à contributions, anime des réflexions...

   Le numéro 45 abordait le thème de sensure, le précédent une problématique de la (sur)population (Trop nombreux?), le numéro 42 Militer par temps de crises, le n°38, les ennemis de l'écologie... A noter un numéro 24 demandant si internet va détruire la planète...

  Média indépendant, Socialter vit en majeure partie grâce à la vente au numéro et aux abonnements, le reste venant de la publicité, de sponsoring et de missions de communication et d'accompagnement éditorial, en tentant de donner le plus de place possible au financement participatif. Socialter est hébergé par OVH dont le siège social est situé au 2 rue Kellerman, 59100 Roubaix.

Socialter,108, rue du Théâtre, Paris site Internet socialter.fr

   

Partager cet article
Repost0
10 avril 2021 6 10 /04 /avril /2021 10:48

   La revue de lutte contre le Center Parcs de Roybon commencé en 2007, soutenait l'opposition à ce projet. Depuis le début des travaux en 2014, le site a été occupé en permanence. Après 13 années de lutte physique, juridique et politique, le projet était abandonné en juillet 2020 et l'occupation de la forêt a été expulsée en octobre de cette même année. Et le dernier numéro de la revue, le numéro 13, revenait sur l'abandon du projet :au-delà du cas particulier de cette lutte, elle tâchait de tisser des liens avec les grands enjeux actuels - l'écologie, la crise du capitalisme, les nouvelles formes de lutte.

   Une cinquantaine de personnes ont écrit des articles, pris des photos, dessiné, réalisé la mise en page, confectionné et distribué la revue au fil des numéros. Le nombre d'exemplaires a varié entre 750 et 1 500 exemplaires, le dernier l'étant à 500 exemplaires, appelé à être réimprimé. La revue, largement déficitaire, fait un appel à acheter l'ensemble de la collection, tant ses placards sont remplis. La revue dans son intégralité, avec ses numéros sur la diversité des pratiques, ZAD express, fausses publicité, Des racines aux ramures, devrait compter dans les recherches de nombre de sociologues...

   L'expérience de cette lutte et de cette revue est exemplaire d'une évolution de fond contre tous ces projets plus ou moins importants de center parcs, qui veulent mordre sur la nature. Les milliers de "petites luttes", que ce soit en Europe ou aux États-Unis réalisent une sorte de grignotage conte l'emprise d'un capitalisme dévoreur de l'environnement. Cette victoire fait écho à de nombreuses autres et les militants écologistes doivent bien sentir où en fin de compte, loin des statistiques globales ; c'est le moment de faire flèche de tout bois!

 

 

De tout bois, Le monde à l'envers, 22 rue des violettes, 38100 Grenoble.

Partager cet article
Repost0

Présentation

  • : LE CONFLIT
  • : Approches du conflit : philosophie, religion, psychologie, sociologie, arts, défense, anthropologie, économie, politique, sciences politiques, sciences naturelles, géopolitique, droit, biologie
  • Contact

Recherche

Liens