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13 février 2021 6 13 /02 /février /2021 07:44

   Les écrits de THOREAU sur la désobéissance civile ne connurent pas de succès notables dans les décennies qui suivirent leur publication, alors même que es autres oeuvres, notamment Walden ou la Vie dans les bois, lui valaient une réelle notoriété. On peut penser, même si le transcendantalisme qu'il promut entre autres écrivains se diffuse dans la société, sans d'ailleurs toucher de près la question de l'attitude face aux questions politiques du moment, que la notion de désobéissance civile serait tombée dans l'oubli si elle n'avait pas été reprise par GANDHI, puis par Martin LUTHER KING. Et ce malgré une diffusion certaine à travers le monde, suscitant bien des vocations. Entre autres, Léon TOLSTOÏ évoque brièvement l'intérêt porté au texte de THOREAU. Il le découvre en 1894, grâce à un article du Labour Prophet, feuille d'inspiration socialiste chrétienne, publiée à Manchester. En 1898, il fait traduire dans une revue russe éditée en Angleterre, Free World, cet article. Mais TOLSTOÏ suit une autre voie pour ses idées, une relecture de l'évangile, plusieurs années avant d'avoir lu THOREAU, sa doctrine de "non résistance au mal", alors que les références religieuses sont presque absentes dans l'argumentaire de THOREAU. En outre, le russe TOLSTOÏ est un pacifiste radical, pas l'Américain THOREAU.

 

     C'est surtout à travers les réflexions et surtout actions de GANDHI, en Afrique du Sud comme en Inde, que la notion de désobéissance civile renait en quelque sorte, dans le monde intellectuel anglo-saxon. Selon une légende dont on ignore l'origine, il aurait découvert l'opuscule de THOREAU dans la bibliothèque de la prison sud-africaine où il fut enfermé, en janvier 1908, en raison précisément de sa première campagne de désobéissance civile. D'autres pensent qu'il aurait entendu parler de THOREAU - mais pas précisément de l'opuscule sur la désobéissance civile - dès l'époque où il était étudiant en Angleterre, dans les milieux végétariens qu'il fréquentait. C'est que les poèmes et les écrits sur la nature de THOREAU était largement diffusé et étudié. Quoi qu'il en soit, on sait que GANDHI avait l'habitude, pour occuper son temps lors de ses nombreux séjours en prison, de lire et relire, outre ses auteurs favoris, TOLSTOÏ et RUSKIN, l'opuscule de THOREAU. Il en avait publié des extraits, dès 1907, dans son journal Indian Opinion. Toute sa vie, il reconnut sa dette à l'égard de THOREAU. Mais cette dette porte plus sur le nom que sur le concept, car s'il utilise le terme de "civil desobedience" pour se faire comprend du public anglophone - essentiel dans la lutte idéologique contre l'Empire britannique - pour expliquer le sens du mot "satyagraha", mort sanscrit qui signifie littéralement "force de la vérité", il s'agit pour GANDHI de campagnes massives, pendant lesquelles plusieurs modes d'action peuvent être utilisés successivement ou simultanément (rassemblements, marches, boycott, blocages, refus d'impôt, programmes économiques alternatifs...). (Christian MELLON)

 

Une conception de la démocratie

    Par rapport à la conception libérale de la démocratie, GANDHI estime que toutes les réformes trouvent leur origine dans l'initiative de minorités opposées aux majorités (Révolution non-violente, Buchet-Chastel, 1997). Pour lui, la démocratie est sans conteste dans ce devenir-minorité, rejoignant alors la définition de la démocratie comme pouvoir du peuple. Il s'oppose par là à la définition classique qui veut que la démocratie soit le pouvoir de la majorité. Il y a comme une méfiance envers le système électoral et la démocratie délégative. Sa préférence va nettement vers la démocratie participative, vers des citoyens actifs, qui ne se contentent pas de déléguer leurs pouvoirs à des élus qui s'efforcent par ailleurs de le demeurer le plus longtemps possible...

   Pour Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, il nous faut donc voir dans quelle mesure la notion de peuple, loin de n'être que l'antique sujet d'un droit de résistance à l'oppression, peut s'entendre comme un devenir-minorité qui met en avant beaucoup plus une politique des corps qu'une politique des sujets. Pour cela, il convient de s'arrêter :

- sur cette idée selon laquelle la résistance civile s'organise autour de groupes minoritaires ;

- sur cette idée selon laquelle les minorités seraient plus progressistes que les autres, porteuses d'une inclusion démocratique plus grande que la majorité.

Il semblerait que le rôle historique attribué par GANDHI aux minorités dans le changement politique et social soit le résultat d'un jugement normatif bien plus que le résultat d'un jugement descriptif : toute minorité, qu'elle quelle soit, pour mériter le nom de minorité, doit être privée par la majorité de pouvoir d'influence et contribuer à provoquer un changement, soit un renversement des positions de dominations.

Constamment, il y a l'idée bien plus de révolution dans les écrits de GANDHI, que de simple résistance. Il rejoint là, les idées de fond de THOREAU, par rapport à la civilisation même dans laquelle il vit. Ce dernier, dans sa vision naturaliste se défend contre une idéologie du progrès et de modernité qui camoufle les méfaits de l'industrialisation et du capitalisme, ce dernier comme système d'exploitation de l'homme contre l'homme. L'hostilité de GANDHI aux régimes se réclamant du communisme provient bien plus de leur athéisme revendiqué que de leur programme économico-social...et ses écrits abondent bien plus de critiques par rapport au libéralisme que contre le socialisme...

    A supposer, reprend Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, que la démocratie soit effectivement comme le pense GANDHI le fait des minorités, il faut alors voir en quoi la règle de la majorité non seulement n'est pas la valeur essentielle de la démocratie mais peut aussi s'avérer en être la contradiction. Ceci, nous supposons, dans le cas théorique de l'existence de citoyens tous actifs et conscients, exprimant alors une réelle majorité. Notons tout d'abord que les concepts de démocratie et de majorité n'ont pas la même extension et ne sont donc pas interchangeables. La confusion entre ces deux concepts vient de la définition classique de la démocratie comme gouvernement de la majorité qui n'aurait pas dû avoir lieu puisque, dans la tripartition traditionnelle des formes de gouvernement, on entendait par là seulement que, contrairement à l'oligarchie et à la monarchie, le pouvoir politique est entre les mains du plus grand nombre. ARISTOTE par exemple parle de la démocratie comme du gouvernement de plusieurs (une grande quantité) sans indiquer la manière dont le pouvoir doit être exercé. La notion de majorité, si elle doit être comprise comme étant suggérée par la notion de "plusieurs" chez ARISTOTE, ne s'entend donc pas comme une règle procédurale déterminée de gouvernement dans l'exercice du pouvoir. Elle n'est que l'indice d'un sujet collectif du pouvoir politique en opposition à d'autres sujets (le monarque, les riches, les nobles, etc.). En somme, elle indique combien gouverne, et non comment ils gouvernent. Ainsi si démocratie et règle de la majorité sont distinctes, on comprend aisément comment cette règle a été pratiquée avant tout par les gouvernements de la minorité, aristocratiques (le Sénat romain, le Maggior consiglio de la République de Venise, etc.). Et si l'histoire du principe de la majorité ne coïncide pas avec l'histoire de la démocratie comme forme de gouvernement, c'est parce que la question de l'application de la règle de la majorité a tendance à porter exclusivement sur la nature, la fonction, les modalités de fonctionnement des corps collégiaux dont l'existence n''est pas essentiellement connexe à la forme du régime politique, et peut très bien être compatible avec un régime non démocratique. Si on prend au sérieux toutefois, cette idée selon laquelle au sein d'un régime démocratique la règle de la majorité est censée incarner une forme de volonté générale, ne doit-on pas essayer d'en déconstruire les attendus au profit d'une pensée de la démocratie par la minorité comme le fait GANDHI? 

On peut se servir de cette critique du principe de la majorité pour comprendre ce que GANDHI entend par la démocratie comme pouvoir de la minorité. Pour GANDHI, une minorité résistante constitue toujours une majorité, même s'il ne devait y avoir qu'une personne. Il semble s'inspirer sur ce point de la formule de THOREAU : "Tout homme qui a raison contre les autres, constitue déjà une majorité d'une voix." Il serait intéressant, toujours selon notre auteur, ici de voir comment la voix comme support acoustique de la parole est souvent considérée comme un substitut de la voix donnée lors d'un vote, lequel réduit en réalité au silence. La désobéissance civile telle qu'elle fut conçue par THOREAU propose un rapport à la société comme conversation. Dans ce cadre, passer de la minorité à la majorité, ce serait passer du silence à la parole (voir en ligne Sandra LAUGIER, Le modèle américain de la désobéissance civile, de Thoreau à nos jours, Multitudes, printemps 2006). On pourrait même la rapprocher de la définition de DELEUZE et GUATTARI qui considèrent, dans Kafka, Pour une littérature mineure (Minuit, 1975), la minorité à partir de l'accent, c'est-à-dire l'inflexion spécifique de la langue qui trahit les origine, rend étrange ce qui est pourtant familier. En ce sens, être mineur, ce n'est pas ne pas parler, ni rien dire, mais parler différemment à partir des mêmes ressources linguistique.

Il est possible d'étendre ce constat dressé à propos des minorités culturelles à l'ensemble des minorités : l'accent n'étant pas seulement un écart dans la performance d'une langue mais aussi une manière d'habiter la langue en se réappropriant par exemple son pouvoir de représentation. Il peut y avoir quelque chose de proprement non-violent à user de la parole, qu'elle soit orale ou écrite, comme arme politique, lorsque précisément cette parole se distingue du mot d'ordre ou de l'insulte : loin de différer le moment de l'action, elle renoue avec une capacité imaginative capable de lutter contre la violence du pouvoir de représentation de certains mots? Ce faisant, elle permet de renouveler, éliminer, corriger les noms du politique. Féministes, minorités culturelles et minorités sexuelles, comme minorités ethniques l'on compris, même si ce lien, à travers une manière d'approcher la linguistique, parait s'éloigner du propos initial de distinction de la démocratie et de la majorité.

   Notre auteur enfin souligne le fait que la réception de GANDHI en Occident est largement due à la description qu'en a faite Romain ROLLAND : un cliché de sainteté orientale, mystique. C'est en raison, toujours pour notre auteur, de ce cliché (mais ce n'est pas la seule, selon nous...) que des intellectuels comme FANON récuse la non-violence comme une forme de désincarnation des rapports sociaux, et une idéalisation des rapports de force, et donc comme une erreur coûteuse et dangereuse sur le plan politique. FANON d'ailleurs déplore que la non-violence soit le produit d'une élaboration bourgeoise à visée collaborationniste avec le colonialisme.

On voit qu'il y a loin de cette perception idéologique d'avec à la fois la réalité de la lutte pour le respect de la minorité indienne en Afrique du Sud ou pour l'indépendance de l'Inde, et les écrits même de GANDHI, dont la vivacité et le contenu interdisent une telle approche. La réflexion précédente, nourrie par une lecture de GANDHI, appuyée sur des traductions plusieurs générations après Romain ROLLAND, sur la nature de la démocratie, montre à quel point la richesse de la réflexion de GANDHI s'avère utile pour une approche renouvelée de la désobéissance civile. Mais plus directement, et avant sans doute cette réflexion sur la nature de la démocratie, des acteurs sociaux comme Martin Luther KING et César CHAVEZ, ont su s'en nourrir pour développer les actions de désobéissance civile.

Christian MELLON, Émergence de la question de la désobéissance civile, dans La désobéissance civile, Approches politique et juridique, Sous la direction de David HIEZ et Bruno VILLALBA, Presses universitaires du Septentrion, 2008. Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes, Non-violence et désobéissance civile, PUF, Pratiques théoriques, 2015.

 

PAXUS

 

 

 

 

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13 février 2021 6 13 /02 /février /2021 07:38

    Comme l'écrit Jean-Pierre DURAND, si la théorie de l'exploitation est au coeur des écrits de MARX, le travail, qui en est le support, se trouve nécessairement aux premiers rangs des préoccupations marxiennes. En même temps, MARX a souvent été présenté comme le "penseur de la technique". Travail et technique, tels qu'ils ont été abordés par MARX, ont été à l'origine de la sociologie du travail après la seconde guerre mondiale, en France et en Grande Bretagne, aux États-Unis, en Allemagne ou en Italie. Les représentations du travail chez MARX éclairent sa conception des rapports entre les hommes et la nature. Comme ses contemporains, il analyse les différentes formes de division du travail et leur rôle dans l'histoire. Il se fait aussi sociologue, après ENGELS, pour décrire la manufacture, les conditions de travail et d'existence de la classes ouvrière, en particulier britannique. Concurrence entre ouvriers, coopération et division du travail se combinent pour accroitre l'efficacité du système productif.

Les analyses marxiennes du changement technique, du machinisme à l'automatisation, restent d'actualité : paradoxalement, le développement de l'efficacité technique favorise l'intensification du travail, l'allongement de sa durée et l'exclusion de la force de travail de la sphère de production.

   Dès Les manuscrits de 1844, MARX défend une conception du travail qui dépasse l'humanisme et encore plus l'idéalisme, qui pour lui, et cela très tôt - même lorsqu'il fait plus ou moins partie des hégéliens de gauche en Allemagne. Il s'agit, dans un premier temps de se dégager des conceptions qu'ils trouvent mystificatrice et ensuite d'approfondir le rapport que l'homme a dialectiquement avec la nature. Dans leur recherche de la domination de la nature, les hommes s'organisent et entrent en des relations particulières de coopération et de conflit. Cette organisation du travail pour la domination de la nature repose fondamentalement sur la division du travail. Par le travail l'homme se libère de la nature, mais, MARX le souligne dans Le Manifeste du Parti Communiste, le temps libre possède des vertus d'épanouissement que le travail ne possède pas. Le travail, libérateur de l'humanité à l'échelle de l'histoire peut se penser aussi comme monotone et rebutant dans son exercice quotidien : la société à venir (le communisme) pourrait alors lui faire une place aussi réduite que possible (grâce au développement des techniques), au bénéfice d'autres activités individuelles ou sociales d'épanouissement. Cette double démarche est parfois occultée au profit d'une seule morale "marxiste" fondé sur le travail, morale qui n'existe pourtant pas dans les textes de MARX, mais qui se développe notamment dans des sociétés autoritaires et des États totalitaires. Pourtant, c'est bien de la libération de temps qui ne soit pas du temps de travail qui constitue une facette de la lutte des classes. Les classes qui s'approprient le travail d'autres classes, développent de multiples activités non productives. Il y a compétition non seulement pour s'approprier des outils de production mais également pour faire supporter le travail à des non propriétaires.

 

Division du travail et coopération, organisation des forces productives

    L'accroissement de l'efficacité du travail des hommes et l'amélioration de l'utilisation des techniques constituent deux voies complémentaires à travers lesquelles le capitaliste améliore sa position dans la concurrence et plus généralement augmente la plus-value extra (face à la concurrence) et de plus-value relative (réduction des coûts des biens entrant dans la reproduction de la force du travail. Toute la problématique de la division du travail, sociale d'une part et technique d'autre part, dans l'industrie, interroge les modalités de l'accroissement de l'exploitation capitaliste.

Dans sociologie du travail, MARX combine l'analyse macrosociologique (la division sociale du travail) à l'analyse microsociologique (la division de détail du travail, division technique que l'on dénommerait de nos jours parcellisation des tâches). Il adopte un point de vue diachronique, celui de l'évolution des sociétés, en montrant le rôle de la division du travail dans les transformations des formes de propriété et dans le passage d'un mode de production à l'autre. MARX propose, à travers de longues pages, un va-et-vient incessant entre les modifications du travail et les changements techniques ou entre la division de détail (technique) du travail et la coopération entre les ouvriers. C'est un exemple de la mise en oeuvre de sa méthode dialectique. Tous ces thèmes entrecroisés parcourent son oeuvre, à commencer par L'idéologie allemande, la Contribution à la critique de l'économie politique, les Grundrisse, et c'est dans Le Capital que l'on trouve l'expression achevée, en particulier dans le tome 2 du livre 1.

 

La division sociale du travail

    Historiquement, la division sociale du travail provient de l'échange entre sphère de production différentes et indépendantes les uns des autres : des communautés vivant dans des environnements naturels différents échangent leurs surplus. Toute l'histoire est faite de ces échanges entre artisanat et agriculture ou entre ville et campagne, qui accélèrent les processus de division du travail. Ces échanges peuvent avoir des règles qui les apparentes à des "ventes forcées" ou des extorsions pures et simples, mais les règles parfois violentes de ces échanges sont souvent présentées et présents aux yeux des acteurs sous l'angle de "droits". Mais quel que soit la "qualité" de ces échanges, d'une part, ils appellent eux-mêmes de nouvelles productions à échanger, ce qui accroit la spécialisation dans le travail pour le rendre plus efficace (et d'ailleurs, moins ils apparaissent injustes, plus ils sont efficaces...) et d'autre part, la séparation, puis l'opposition ville/campagne nécessitent une organisation plus complexe, qui multiplie les nouvelles fonctions sociales jusqu'à diviser la société en classes.

Dans les villes, la séparation des fonctions commerciales et des fonctions industrielles constitue un degré nouveau dans la division sociale du travail. L'apparition d'une classe de commerçants, puis l'extension de ses activités au-delà des abords immédiats de la ville accélère la demande de biens manufacturés. Les échanges entre villes accroissent la diffusion des techniques nouvelles et conduisent à la spécialisation productive des villes. Celle-ci a ensuite pour conséquence le développement des manufactures, branches de la production qui échappent aux corporations.

Le début des manufactures (XVe-XVIIe siècles selon les pays) correspond à une période de vagabondage née de la disparition des groupes armés de la féodalité et du renvoi des armées levées par les rois contre des vassaux infidèles (et par les seigneurs contre leurs propres vassaux ambitieux...et cela dans toute la chaîne de fidélité vassale). Par ailleurs, l'amélioration de l'agriculture et la transformation en pâturages de larges zones de terres de culture libèrent la main-d'oeuvre agricole.

Non seulement le féodalisme est définitivement détruit (dans des conditions que précise davantage d'ailleurs Alain BIHR), mais l'industrie utilise la main-d'oeuvre qu'il a libéré. La ville, hier dominée par la campagne (qui en faisant juste une place de marché...), prend sa "revanche" sur celle-ci tandis que l'industrie se transforme elle aussi radicalement. La concentration du commerce et de la manufacture dans un seul pays, l'Angleterre, créa peu à peu ce qui pourrait s'apparenter à un marché mondial. La manufacture ne pouvant plus répondre à la demande en raison des limites de ses forces productives industrielles, la grande industrie naquit, utilisant de façon plus poussée le machinisme et la division du travail.

La création de la grande industrie renforce la division technique du travail. De fait cette dernière n'existe que là où la division sociale elle-même est déjà parvenue à un certain degré de développement. Leurs liens intrinsèques et leur nécessaire contemporanéité les font souvent confondre l'une avec l'autre. Des études fines de la structure du capitalisme permettent de constater l'échec de plusieurs contrées dans le développement des forces productives, car division sociale et division technique ne coïncident ni dans le temps ni dans l'espace. Dans la division sociale du travail, les différents producteurs individuels créent des marchandises qu'ils échangent tandis que des travailleurs parcellaires de l'industrie (division technique) ne produisent pas de marchandises : ce n'est que leur produit collectif qui devient marchandise, à condition d'opérer dans le même espace et dans le même temps. Si l'analogie (entre des deux divisions du travail) réside dans  leur complémentarité (l'éleveur, le tanneur, le coupeur et l'assembleur de cuir dans la division technique) ou dans la concurrence qu'ils se livrent, les acteurs de l'une ou de l'autre participent à des constructions et des logiques sociales totalement étrangères.

La division manufacturière du travail associée un nombre croissant d'ouvriers à la fabrication d'un même objet en quantité toujours plus grande en vue d'en abaisser le prix. Ainsi, elle ne peut être pensée sans son contraire, la coopération, qui est aussi son corollaire. (Jean-Pierre DURAND)

 

La coopération

   MARX distingue la coopération simple, rencontrée dans la manufacture, et la coopération complexe qui caractérise la grande industrie avec ses machines-outils. Les principes essentiels de la seconde se trouvent dans la première, qu'il est plus facile d'analyser tant elle est clairement exposée à notre regard dans la manufacture.

En rassemblant les ouvriers sous un même toit, dans un seul atelier, le capitaliste réduit ses investissement : un bâtiment abritant vingt ouvriers coûte moins cher à la construction et en entretien que dix bâtiments où travaillent deux ouvriers (dans chaque bâtiment). Cette économie réalisée en matière de bâtiment (à laquelle on ajoutera, dans la grande industrie, des économies en machines et en énergie) signifie une réduction des coûts des marchandises produites, c'est-à-dire un abaissement du coût de la force de travail et donc une augmentation de la plus-value relative ; elle participe aussi à une augmentation des taux de profit puisque le capital constant y est plus réduit qu'avec la dispersion des ouvriers dans dix bâtiments.

La coopération augmente l'efficacité du travail individuel : si des ouvriers isolés ne peuvent réaliser un tâche, leur association le permet facilement : c'est à travers leur coopération que des ouvriers soulèvent un fardeau, tournent les manivelles ou déplacent des obstacles. Dans Le Capital, MARX multiplient à chaque développement de sa théorie les exemples, cela donnent d'impressionnants chapitres très denses... En effet, il s'agit, explique t-il, "non seulement d'augmenter les forces productives individuelles, mais de créer par le moyen de la coopération une force nouvelle ne fonctionnant que comme force collective". La coopération transforme les capacités individuelles de travail en un travailleur collectif dont l'efficacité est bien plus grande que la somme des efficacités individuelles.

Le travailleur collectif intervient en plusieurs points simultanément, ce qui réduit les délais de réalisation : l'agriculture, mais aussi les industries saisonnières recourent généralement à la coopération ouvrière pour réaliser dans un court laps de temps, les travaux spécifiques qui sont les leurs.

La coopération dans le travail n'est pas un fait nouveau dans l'histoire : on peut citer les corvées médiévales, la construction des cathédrales (et des églises...) et au-delà touts les réalisations des temples, des édifices religieux ou des nécropoles de l'Antiquité. Ce qui est nouveau, avec le capitalisme, réside dans le fait que le travail accompli n'a pas pour objet une oeuvre collective, mais que les ouvriers rassemblés, hommes libres, travaillent pour le bénéfice d'un seul (le ou les propriétaires des outils de production...). En même temps, pour que cette coopération de plusieurs centaines d'ouvriers libres soit possible, il est nécessaire que soit déjà concentré le capital pour que celui-ci puisse à la fois rémunérer ces ouvriers et leur distribuer des moyens de travail : c'est dire que cette situation n'est pas celle des corporations du Moyen-Age, mais celle de la classe émergente des commerçants. C'est cette concentration d'ouvriers qui, à travers l'efficacité de la coopération (et de la division du travail) révolutionnera ensuite la manufacture pour donner naissance à la grande industrie.

Pour le capitaliste, tout l'intérêt de ce que l'on pourrait appeler l'effet coopération réside dans le fait qu'il ne le paie pas. S'il paie à chacun de ses ouvriers sa force de travail indépendante, il ne paie pas leur force combinée : "Comme personnes indépendantes, les ouvriers sont des individus isolés qui entrent en rapport  avec le même capital mais non entre eux. Leur coopération ne commence que dans le procès du travail ; mais là ils ont déjà cessé de s'appartenir. Dès qu'ils y entrent, ils sont incorporés au capital. En tant qu'ils coopèrent, qu'ils forment les membres d'un organisme actif, ils ne sont même qu'un mode particulier d'existence du capital? La force productive que des salariés déploient en fonctionnant comme travailleurs collectifs est, par conséquent, force productive du capital" (Le Capital). Peu à peu, à mesure que le nombre d'ouvriers croît, que leur coopération et que le procès de travail se complexifient, la fonction d'organisation prend de l'importance et le capitaliste doit de plus en plus contrôler et vérifier que l'emploi de ces ouvriers a lieu de manière convenable. Convenable, c'est-à-dire orienté vers le travail demandé à l'ouvrier et pas à autre chose, convenable, car exempt de vol ou de détérioration de l'outil de travail. Le capitaliste doit avoir recours à un corps spécialisé d'employés qui assure cette surveillance et ce contrôle, ce que l'on appelle communément les cadres dont la fonction est à la fois d'organiser le travail, mais aussi de le contrôler. Le développement du coopération produit son contraire, car cette catégorie d'ouvriers n'est pas directement productive. Du point de vue sociologique, de plus, la question posée est celle du maintien de la loyauté de ces officiers de surveillance, question que ne pouvait se poser MARX tant ils étaient encore peu nombreux, mais qu'il aborde indirectement à travers la division technique du travail. (Jean-Pierre DURAND)

 

 Le concept de division du travail renouvelé

      Le concept de division du travail vient de l'économie politique classique, en particulier d'Adam SMITH qui en donne une exposition systématique et prétend en retracer l'origine, à partir de l'échange. Marx le rappelle dans ses manuscrits de 1844 qui font une large part à la division du travail. Laquelle, dans cet ouvrage, remplit une double fonction ; la dénonciation de l'économie politique : "Division du travail et échange sont les deux phénomènes qui font que l'économiste tire une vanité du caractère social de sa science et que, inconsciemment, il exprime d'une seule haleine la contradiction de sa science, la fondation de la société par l'intérêt privé asocial." C'est-à-dire la problématique du travail aliéné : "La division du travail est l'expression économique du caractère social du travail dans le cadre de l'aliénation. Ou bien, comme le travail n'est qu'un expression de l'activité de l'homme dans le cadre de l'aliénation, l'expression de la manifestation de la vie comme aliénation de la vie, la division du travail n'est elle-même pas autre chose que le fait de poser, d'une manière devenue étrangère, aliénée, l'activité humaine comme une activité générique réelle, ou comme l'activité de l'homme en tant qu'être générique."C'est toutefois dans L'idéologie allemande que la division du travail va jouer un rôle central. Elle est principe d'opposition : entre nations, au sein d'une même nation, entre "activité intellectuelle et matérielle, jouissance et travail, production et consommation". Elle est responsable du procès d'autonomisation des professions et du procès d'idéologisation. A l'origine elle surgit de l'acte sexuel, puis structure la famille et les rapports entre familles. Mais elle ne devient vraiment telle qu'avec la séparation entre activité matérielle et activité intellectuelle, se concrétisant sous la forme de l'opposition entre ville et campagne et inaugurant une histoire qui va de la séparation de la production et du commerce à l'existence des classes sociales, à l'apparition des manufactures et à la nature de la concurrence, qui substitue aux "rapports naturels" des "rapports d'argent. Les clivages homme/femme/enfants en sont issus ; de même que ceux qui surgissent entre intérêt singulier et intérêt collectif, ainsi que le détachement de l'État dans la société moderne. La compréhension enfin du concept de division du travail entraîne la nécessité de son abolition pratique, autrement dit le communisme, dont la première définition lui est de la sorte, intimement liée. Face à PROUDHON, qui, en matière de division du travail, ne fournit que "un résumé très superficiel de ce qu'avaient dit avant lui Adam SMITH et mille autres, ces idées vont se renforcer et devenir autant d'arguments. Qu'il s'agisse de "la première division du travail en grand, qui est la séparation de la ville et de la campagne, de l'idiotisme du métier, "de la concentration des instruments  de production et la division du travail qui sont aussi inséparables l'une de l'autre que le sont, dans le régime politique, la concentration des pouvoirs publics et les intérêts privés", ou du machinisme, qui assure le passage ç la division internationale du travail, etc. Travail salarié et capital souligne que la division du travail est source accrue entre les ouvriers eux-mêmes ; les Grundrisse reviennent longuement sur le rapport division du travail/échange et relèvent que "l'argent permet une division absolue du travail parce qu'il rend le travail indépendant de son produit spécifique qui n'a plus pour lui une valeur d'usage immédiate". (George LABICA)

    De telles considérations sont éclaircies par MARX dans Le Capital. "Nous avons vu, écrit-il, comment la manufacture est sortie de la coopération ; nous avons étudié ensuite ses éléments simples, l'ouvrier parcellaire et son outil, et, en dernier lieu, son mécanisme d'ensemble. Examinons maintenant le rapport entre la division manufacturière du travail et sa division sociale, laquelle forme la base générale de toute production marchande". Dégageant, dès ses premiers travaux, les enseignements du Capital, LÉNINE retrace les étapes séparant l'économie naturelle de l'économie capitaliste et caractérise cette dernière comme "l'achèvement de la spécialisation des professions, c'est-à-dire la division du travail social" dont la notion de "marché" est indissociable, et qui peut croître à l'infini (A propos de la question dite des marchés). En tête de son Développement du capitalisme en Russie, il pose cette définition : "La division sociale du travail est la base de l'économie marchande. L'industrie de transformation se sépare de l'industrie d'extraction, et chacune d'elles se subdivise en petits genres et sous-genres qui fabriquent sous forme de marchandises tels ou tels produits et les échangent contre toutes les autres fabrications. Le développement de l'économie marchande conduit donc à l'accroissement du nombre des industries distinctes et indépendantes ; la tendance de ce développement consiste à transformer en une branche distincte de l'industrie, la fabrication non seulement de chaque produit pris à part, mais même de chaque élément du produit ; et non seulement la fabrication du produit, mais mêmes les diverses opérations nécessaires pour préparer le produit à la consommation".

    On peut retenir les distinctions proposées par Marta HARNECKER (1937-2019), sociologue et intellectuelle chilienne, conseillère de Salvador ALLENDE et d'Hugo CHAVEZ, auteure d'écrits sur les concepts du matérialisme historique :

- Division de la production sociale, en différentes branches ou secteurs (par exemple agriculture/industrie ou, dans l'industrie, métallurgie/textile).

- Division technique du travail, à l'intérieur d'un même procès de production, et pas seulement à l'intérieur d'une même unité, comme l'usine, le développement des forces productives rendant les différentes unités de plus en plus dépendantes les unes des autres.

- Division sociale du travail, ou répartition des tâches dans la société (économiques, politiques, idéologiques...).

   Une place à part doit être faite aux rapports entre les nations. "Les rapports des différentes nations entre elles en ce qui concerne les forces productives dépendent du stade de développement des forces productives, la division du travail et les relations intérieures. Ce principe est universellement reconnu. Cependant, non seulement les rapports d'une nation avec les autres nations, mais aussi toute la structure interne de cette nation elle-même, dépendant du niveau de développement de la production et de ses relations intérieures et extérieures. L'on reconnaît de la façon la plus manifeste le degré de développement qu'on atteint les forces productives d'une nation au degré de développement qu'atteint la division du travail. Dans la mesure où elle n'est pas une simple extension quantitative des forces productives déjà connues jusqu'alors (défrichement de terres par exemple), toute force de production nouvelle a pour conséquence un nouveau perfectionnement de la division du travail. Ces différences s'inscrivent dans les formes prises par la division internationale du travail (par exemple aujourd'hui, entre pays développés et pays en voie de développement, ou au sein du Marché commun, au sein du Comecon).

      Le principal effet de la division du travail, dans le mode de production capitaliste, demeurant la mutilation de l'individu, singulièrement de l'ouvrier, il appartiendra à la transition au communisme de créer les conditions de son abolition. Les oeuvres de maturité confirment entièrement, sur ce point, les vues de L'idéologie allemande. Dans L'Anti-Dühring, ENGELS cite Le Capital : la division du travail dans la manufacture "estropie le travailleur, elle fait de lui quelque chose de monstrueux en activant le développement factice de sa dextérité de détail, en sacrifiant tout un monde de dispositions et d'instincts producteurs... L'individu lui-même est morcelé, métamorphosé en ressort automatique d'une opération exclusive". Les moyens de production, commente-t-il, dominent les producteurs ; "en divisant le travail, on divise aussi l'homme" et son "étiolement", qui "croît dans la mesure même où croît la division du travail, atteint son maximum dans la manufacture". Or, "il va de soi que la société ne peut pas se libérer sans libérer chaque individu. Le vieux mode de production doit donc forcément être bouleversé de fond en comble, et surtout, la vieille division du travail doit disparaître". La base technique, selon ENGELS, de la grande industrie permet elle-même une telle révolution ; il cite à nouveau MARX : "Oui, la grande industrie oblige la société, sous peine de mort, à remplacer l'individu en pièces , simple support d'une fonction sociale de détail, par l'individu totalement développé qui sache tenir tête aux exigences les plus diversifiées du travail et ne donne, dans des fonctions alternées, qu'un libre essor à la diversité de ses capacités naturelles ou acquises." Dans la société communiste, j'aurai "la possibilité de faire aujourd'hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l'après-midi, de pratiquer l'élevage le soir, de faire de la critique après le repas, selon mon bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur ou critique". A quoi, près de 80 ans après, LÉNINE fait écho, en précisant que les choses ne se feront pas toutes seules et que les organisations de la classe ouvrière joueront un rôle déterminant : "Par l'intermédiaire de ces syndicats d'industrie, on supprimera plus tard la division du travail entre les hommes ; on passera à l'éducation, à l'instruction et à la formation d'hommes universellement développés; universellement préparés et sachant tout faire. C'est là que va, que doit aller et arrivera le communisme, mais seulement au bout de longues années". (George LABICA)

 

  La division technique du travail

     La manufacture des XVIIIe et XIXe siècles repose sur deux types de division du travail : soit elle rassemble sous un même toit des opérations accomplies auparavant par divers artisans ou diverses corporations (dans le travail du cuir, chez les papetiers, par exemple), soit elle divise et parcellise un travail auparavant unitaire (comme par exemple dans la fabrication d'épingles). C'est principalement dans cette parcellisation des opérations que s'engage la manufacture car elle accroit considérablement l'efficacité du travail ouvrier : plus les opérations sont simples, moins l'ouvrier met de temps pour les accomplir. La simplification des opérations à l'extrême conduit à un accroissement des rendements des ouvriers, c'est-à-dire de la productivité du travail. Dans Le capital, MARX décrit la parcellisation des tâches qui réduit les pores de la journées de travail en supprimant les temps morts. A travers cette parcellisation du travail, le capitaliste estropie les populations ouvrières en limitant leur champ d'intervention. Si la manufacture révolutionne le travail, elle fait de l'ouvrier "quelque chose de monstrueux en activant le développement factice de sa dextérité de détail, en sacrifiant tout un monde de dispositions et d'instincts producteurs". Ultérieurement, dans la grande industrie, on retrouve les mêmes phénomènes dans les secteurs dits de main-d'oeuvre (confection, activités de montage...), par opposition aux secteurs fortement capitalistiques comme la sidérurgie, la chimie, la verrerie, la cimenterie, etc.). Si les conditions techniques d'exercice du travail diffèrent d'une situation à l'autre, la volonté capitaliste d'occuper l'ouvrier à un travail effectif producteur de valeur, le plus longtemps possible dans la journée, est une constante : la voie de la parcellisation et de l'atomisation des tâches en est la voie royale.

Selon la nature des tâches à accomplir, le capitaliste sélectionne les facultés des ouvriers pour les développer en fonction des besoins de la production. Il crée ce travailleur collectif comme une sorte de "machine humaine" dans laquelle chaque ouvrier devient un organe infaillible agissant avec la régularité d'une pièce de machine. C'est toute aussi vrai dans la grande industrie où les ouvriers occupés sur les machines relèvent de catégories hiérarchisées et reçoivent des salaires différenciés.

La simplification toujours plus poussée des tâches, d'abord dans la manufacture, ensuite dans la grande industrie, réduit d'autant les besoins d'apprentissage. Les feeders qui alimentent les machines sont formés en quelques jours et atteignent le rendement moyen de l'atelier après une semaine d'embauche. La force de travail perd de sa valeur puisque se réduisent ou disparaissent les frais d'apprentissage entrant dans le temps nécessaire à la production : la plus-value s'en trouve d'autant augmentée.

En même temps, cette parcellisation du travail n'a de sens que si elle est organisée afin que la combinaison des tâches atomisées conduise à un produit complet : on retrouve ici la coopération, cette fois sous sa forme complexe. C'est l'arrangement ou la combinaison technique d'opérations différentes qui constituent la marchandise, à la différence de la coopération simple où il ne s'agissait que d'économie de moyens de production ou de l'effet d'association. Ainsi, la parcellisation des tâches, cette division du travail en détail, ne peut être pensée qu'avec son contraire et son complément, la coopération pour reconstituer le tout, objectif de la mise au travail des ouvriers. Et, comme l'effet de coopération, l'efficacité de la parcellisation du travail n'est pas payée aux ouvriers. En achetant la force de travail pour une durée déterminée, le capitaliste dispose de sa valeur d'usage et c'est dans celle-ci que s'inscrivent les avantages résidant dans la division technique du travail et dans la coopération. Plus l'usage que le capitaliste fait de la force de travail est efficace, plus il en retire une plus-value extra-supplémentaire, moins les coût des marchandises seront élevés et plus la plus-value relative sera élevée. (Jean-Pierre DURAND)

Actualité de MARX : critique du taylorisme

   Le travail parcellisé et la coopération qui lui est intrinsèquement liées, exigent une organisation préalable du travail assez précise pour éviter les gaspillages qui annuleraient les avantages dont ils sont porteurs : chaque ouvrier doit réaliser sa tâche parcellaire de telle sorte que les résultats de chacun soient cohérents avec l'ensemble du produit à fabriquer. L alogique de la parcellisation et de la lutte contre la porosité de la journée de travail conduit à ce que le travail d'organisation soit réalisé par d'autres travailleurs que les ouvriers occupés à ces tâches parcellisées, ils possèdent de moins en moins une vision globale du produit fini et un savoir général de plus en plus atrophié.

En analysant les logiques à l'oeuvre dans la manufacture, MARX découvre déjà les grands principes du taylorisme. Son analyse rejoint quasiment celle de Robert TAYLOR (1856-1915) lui-même. Que ce soient les "puissances intellectuelles de la production chez MARX ou le "corps de spécialistes" chez TAYLOR, tous ont pour objectif l'amélioration des outils des ouvriers pour accroître l'efficacité capitaliste du travail. Dans ce processus, MARX propose une analyse du double mouvement de qualification des uns et d'appauvrissement du travail des autres qui est maintes fois repris pour décrire le fordisme du XXe siècle. En même temps, il montre une autre contradiction dans laquelle se débat le capitalisme : le développement du machinisme, indispensable à l'élévation de la plus-value relative, exige une qualification accrue des ouvriers, qu'ils n'ont pas et qui est coûteuse du point de vue du capital (temps de formation et reconnaissance des qualifications à travers l'augmentation des salaires). Comme la concentration ouvrière - corollaire de la coopération simple dans la manufacture - créait les conditions de l'insubordination, la division technique du travail et la parcellisation des tâches ouvrent la voie à d'autres rebellions : celles des ouvriers de métier toujours présents dans la manufacture et qui refusent la dépossession de tout savoir professionnel ou qui la respectent au prix fort. Là où la manufacture adapte ses instruments au travail parcellaire des femmes et des enfants, "cette tendance se heurte généralement aux habitudes et à la résistance des travailleurs mâles (...). Les travaux de détail difficiles exigent toujours un temps assez considérable pour l'apprentissage ; et lors même que celui-ci devient superflu, les travailleurs savent le maintenir avec un zèle jaloux. L'habileté de métier restant la base de la manufacture, tandis que son mécanisme collectif ne possède point un squelette matériel indépendant des ouvriers eux-mêmes, le capital doit lutter sans cesse contre leur insubordination". (Le Capital).

On retrouve la même insubordination de certaines catégories ouvriers avec l'avènement du machinisme, puis de l'automatisation - et plus tard de l'informatisation - insubordination qui peut prendre la forme d'une destruction de machines et de sabotage des procédures comme des matériels, en tant que présence immédiate du capital. (Jean-Pierre DURAND)

On voit bien que, à l'image du contenu même du Capital, il ne s'agit pas, lorsque MARX et ses continuateurs traitent de la division du travail, d'une approche platement économiste de la question, mais d'une approche qui veut tenir deux aspects de celle-ci, économique et sociale, bref d'une sociologie du travail.

 

Jean-Pierre DURAND, La sociologie de Marx, La Découverte, collection Repères, 2018. George LABICA, Division du travail, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, Quadrige, 1999.

  

 

 

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11 février 2021 4 11 /02 /février /2021 10:24

   Une fois n'est pas coutume, nous faisons ici la recension d'un ouvrage d'un groupe (militant) pour la non-violence. Nous évitons de parler dans un article que d'un livre émanant d'une organisation dans ce blog, car notre préférence va aux ouvrages de fond. Mais ici, le MIR ne produit pas un ouvrage-manifeste comme il en existe bien d'autres, dans la mouvance non-violente et ailleurs. Il entend montrer l'action de mouvements ou de personnalités en faveur de la réconciliation, à un moment où précisément, réconciliation devient le maître-mot de tout plan de paix, que ce soit pour revenir à la paix civile dans un pays (comme en Afrique du Sud) ou pour pacifier réellement les relations entre peuples différents (comme au Moyen-Orient).

    Après une courte préface de Hildegard GOSS-MAYR (présidente d'honneur, prix Niwano de la Paix 1991) qui rappelle les origines du Mouvement religieux (qui compte chrétiens, juifs, musulmans en son sein), en pleine première guerre mondiale , en août 1914, rencontre de deux "ennemis" (à une époque où on ne badinait pas avec la nationalité...), un pasteur allemand et un quaker anglais. Le MIR, né officiellement en 1918, mettait en avant la nécessité de la réconciliation, à la fois non sans équivoque à la guerre, mais aussi oui créateur pour mettre en place les conditions d'un développement positif entre les peuples.

     Équilibrer mémoire et oubli et tenir compte des sources psychologiques et structurelles de la réconciliation (Jacques LECOMTE) fait partie de l'action des religions conçues comme moteurs de la réconciliation sociale et politique, comme le sous-titre du livre l'indique. C'est au travers d'expériences bien concrètes de la mise en application de cette volonté de réconciliation que cet ouvrage collectif dresse le tableau de ce qui est possible et réalisable : Travail de mémoire avec les vétérans de guerre en Bosnie (Adnan HASANBEGOVIC, résolution des conflits ethniques comme en Côte d'Ivoire (Maria BIEDRAWA), avancées pour une paix durable en Israël-Palestine (Jeremy MILGROM, Moshe YEHUDAI, Noah SALAMEH, Zoughbi ZOUGHBI), réconciliation aussi en France où le poids du colonialisme est toujours présent (Christian RENOUX)... Ces expériences concrètes s'appuient sur la foi dans des religions monothéistes où Christian RENOUX, Shamer SHALOM (pour le judaïsme), Alfred BOUR et Charles SERUSHYANA (pour le christianisme) et Saïd Ali KOUSSAY et Noah SALAMEH (pour l'islam) rappellent que s'ancre les éléments de la réconciliation. En fin d'ouvrage, rappelant que l'ONU avait déclaré l'année 2009 comme "Année de la Réconciliation, Frank OSTROWSKI et Larissa de KOCHKO (Des stratégies en vue de la réconciliation ; La justice transitionnelle en appui du processus de démocratisation) dessinent certains contours politiques et sociaux qui peuvent mener à la réconciliation. Ils soulignent les difficultés d'une telle entreprise, multipliant les exemples où une politique de réconciliation tente ou a tenté de se mettre en place.

  "Le mot paix vient d'un mot latin qui signifie pacte. La paix est donc un contrat. Si on la veut durable, la réconciliation, comme chemin vers la paix, doit être balisée par des éléments qui garantissent justice et vérité dans leur contenu et donnent une légitimité aux accord". Dans ce livre, en dernière partie, les auteurs présentent différents organismes et leur fonctionnement de façon théorique et pratique. C'est justement ce balancement entre théories religieuses et pratiques politiques et sociales que prônent les différents acteurs qui s'expriment dans ce livre.

 

 

Mouvement international de la Réconciliation (branche française), L'espérance insoumise, Les religions, moteur de la réconciliation sociale et politique, Nouvelle Cité, Vie des hommes, 2009

 

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10 février 2021 3 10 /02 /février /2021 09:59

    L'essayiste, philosophe et poète américain Ralph Waldo EMERSON est le chef de file du mouvement transcendantaliste américain du début du XIXe siècle.

     Peu connue en Europe, mais surtout très commentée dans le débat littéraire et philosophique aux États-Unis (mais peu dans le grand public), son oeuvre est à la jonction du platonisme et de la pensée chrétienne, mais elle doit son originalité à une admirable volonté de fraîcheur, à la vertu d'un regard qui se pose sur le monde avec un encore étonnante confiance (malgré toutes les déconvenues de toutes sortes, pointées surtout par THOREAU) et le transfigure au point de le rendre radicalement neuf. Le visionnaire se double d'un observateur aigu, À la manière de MONTAIGNE. C'est une curieuse synthèse qui en ressort. (Maurice GONNAUD)

 

Un grand voyageur, comme il en existe beaucoup dans la classe intellectuelle au XIXe siècle.

   Issu d'une vieille famille de Nouvelle-Angleterre (installée dans le Nouveau Monde depuis le XIIe siècle), Ralph Waldo EMERSON commence ses études très jeune (9 ans) à la Boston Latin School et est admis à l'Université Harvard en octobre 1817. Après l'obtention de son diplôme, il étudie la théologie - tout en aidant sa famille dans des conditions psychologiques difficiles - et devient pasteur unitarien en 1831 (comme son père). Mais il démissionne après un conflit avec les dirigeants de l'église. Il fait alors un grand voyage en Europe, au cours des années 1832-1833. Il traverse l'Italie et se rend à Paris, fortement impressionné par le Museum national de sciences naturelles. En Grande Bretagne, il rencontre WORSWORTH; COLERIDGE, John Stuart MILL et Thomas CARLYLE avec lequel il entretient ensuite une correspondance jusqu'au décès de ce dernier en 1881. Il se rend une deuxième fois en Angleterre au cours des années 1832-1833, voyage dont il tire son ouvrage English Traits qu'il fait paraitre en 1856.

 

Une carrière littéraire et un activisme important pour le transcendantalisme

    Il achète en 1835 une maison à Concord et devient rapidement une des personnalités de la ville où il fait connaissance de Henry David THOREAU. Il incite ce dernier à tenir un Journal intime. Il publie son premier livre Nature, en septembre 1836 et l'année suivante, fait un discours désormais célèbre devant le club Phi Bets Kappa : The American Scholar. Son discours tient lieu de déclaration intellectuelle d'indépendance des États-Unis et recommande vivement à ses compatriotes de créer leur propre style d'écriture, libéré de l'Europe. Il participe avec quelques autres intellectuels à la fondation du magazine The Dial dont le premier numéro sort en 1840 pour aider à la propagation des idées transcendantalistes.    

     Entre puritanisme et romantisme, il entretient une vie littéraire jusqu'à ce qu'il succombe à une pneumonie. Il enchaîne les ouvrages poétiques et politiques. On peut citer The transcendantalist (1841), Essays (première série, 1841 ; deuxième série, 1844), Representative Men (1850), English Traits (1856) déjà mentionné, The Conduct of Life (comprenant Fate et Power, 1860), Thoreau (1862), Society and Solitude (1870), Letters and Social Aims (1875)...

    EMERSON passe de l'utilitarisme au transcendantalisme, et sans cesse de la littérature à la politique. De même que THOREAU, il est scandalisé par l'adoption en 1850 de la sinistre loi sur les esclaves fugitifs. La guerre de Sécession venue, il embrasse la cause du Nord avec plus de passion que de discernement. Le retour de la paix le trouve prématurément "vieilli", son acuité intellectuelle diminue et ses écrits sont bien moins percutants. On voit pointer une sorte d'optimisme de substitution (Maurice GONNAUD), notamment dans La conduite de la vie (1860), au fur et à mesure que s'érode l'individualisme radical qui s'est exprimé de 1836 à 1841. Il semble chercher de nouvelles raisons de croire, fondées sur une foi croissante dans les forces collectives liées à la nation, à la culture et à la race (Société et solitude, 1870 et Lettres et intentions sociales, 1876) (Yves CARLET, xn-rpubliquedeslettres-bzb.fr). La critique contemporaine n'a sans doute pas encore fait le lien entre ces tendances chez EMERSON et le choc causé par les horreurs de Guerre de Sécession...

 

Une influence longue

    Parmi tous les penseurs, nombreux, qui peuvent se réclamer de lui, citons Jones VERY, Stanley CAVELL (perfectionnisme émersonien de la morale,qui influence une part majeure de la production cinématographique américaine), NIETZSCHE (notamment dans Zarathustra)... Considéré comme le père du romantisme américain, EMERSON ne fait pourtant pas preuve d'une grande composition soutenue dans ses poèmes. Dans la recherche d'une forme indépendante de la manière d'écrire, il y a quelque chose d'elliptique dans ses écrits, surtout politiques, mais en revanche la lecture de ses oeuvres peut inciter à la découverte et aux révélations.

    La critique contemporaine a pu faire de lui le prophète du symbolisme dans la littérature américaine. Son essai sur le poète, The Poet (Essays, seconde série), mérite d'être placé au nombre des grands manifestes du XIXe siècle, entre la Défense de la poésie de SHELLEY (1821) et la préface donnée par WHITMAN à la première édition des Feuille d'herbe (1855). Dans son célèbre discours de 1837, The American Scholar, EMERSON appelle de ses coeux une littérature qui soit authentiquement et audacieusement nationale. (Maurice GONNAUD)

 

Ralph Waldo EMERSON, Essais choisis, Félix Alcan, 1912 ; Trois volumes d'Essais (Nature, Confiance et autonomie ; Le transcendantaliste ; Histoire, Compensation, Expérience), Michel Houdiard Éditeur, de 1997 à 2005 ; La confiance en soi et autres essais, Rivages poche/Petite Bibliothèque, 2000 ; Société et Solitude, Rivages poche/Petite Bibliothèque, 2010 ; David Henry Thoreau, Ralph Emerson, Correspondance, édition bilingue, Édition du Sandre, 2010 ; Le scholar américain, Montréal, Triptyque, 2013 ; L'âme anglaise, Paris, 1934. Les oeuvres complètes ont été rassemblées en 12 volumes en anglais, Boston, 1903-1904. A noter que La nature, texte fondamental sur le transcendantalisme, est disponible en eBook.

Stanley CALVELL, A propos du prétendu pragmatisme de Witthenstein et Emerson, Association Diderot ; Qu'est-ce que la philosophie américaine? De Wittgenstein à Emerson, Gallimard, 2009. Pierre CÉRÉSOLE, Les Forces de l'esprit : Emerson, Imprimerie coopérative, La Chaux-de-Fonds, 1930 ; Raphael PICON, Emerson, Le sublime ordinaire, CNRS Editions, 2015. Maurice GONNAND, Emerson, dans Encyclopedia Universalis, 2014 ; Individu et société dans l'oeuvre de Ralph Waldo Emerson, Paris, 1964.

 

 

  

 

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9 février 2021 2 09 /02 /février /2021 16:55

     De son vrai nom David Henry THOREAU, le philosophe, naturaliste et poète américain est considéré comme le premier théoricien et praticien de la désobéissance civile. Son oeuvre majeure, Walden ou la Vie dans les bois est une réflexion sur l'économie, la nature et la vie simple menée à l'écart de la société, écrite dans une cabane qu'il s'était construite au bord de l'eau. Son essai La désobéissance civile, qui témoigne de son opposition personnelle face aux autorités esclavagistes de l'époque, a inspiré des actions collectives à travers le monde, menées entre autres par GANDHI et Martin Luther KING Jr. Il est par ailleurs considéré comme l'un des fondateurs du transcendantalisme américain, aux côtés notamment d'EMERSON.

   Écrivain américain excentrique, penseur anticonformiste, personne doté d'un "sale caractère", ne recherchant pas a priori la compagnie, THOREAU a produit une oeuvre d'une grande diversité composée de poèmes, de récits d'excursion, d'essais politiques, d'histoire naturelle, d'un Journal monumental et d'un chef d'oeuvre, Walden, livre inclassable qui transcende les genres littéraires. Homme de lettres, philosophe, naturaliste et écologiste, il a créé un personnage iconoclaste (et largement détesté d'ailleurs par la bonne société). Il choisit pour mieux critiquer la société de vivre dans les bois d'où il dénonce les erreurs de l'Amérique du milieu du XIXe siècle, et ses manquements aux idéaux proclamés. Sa voix discordante l'a longtemps fait rejeter de manière générale, ne comptant que peu d'amis. Mais, surtout lu et étudié de manière posthume, il a fini par représenter divers aspects de l'identité américaine : pionnier plein de ressources, fermier indépendant, rebelle aux institutions, amoureux de la nature sauvage, individualiste et moraliste (teigneux) et intransigeant, il est devenu un héros national. La complexité du personnage, la variété de sa pensée, la densité noueuse de sa prose expliquent les fluctuations de sa réputation, chaque époque attachant lus d'attention à telle partie de son oeuvre - les belles pages sur la nature, l'art de vivre simplement, la désobéissance civile, la philosophie de la vie ordinaire, ou les prémices de l'écologie. (Michel GRANGER).

   Nous connaissons son parcours intellectuel et personnel (il s'est refusé à faire une autobiographie) grâce à son Journal et aux témoignages de proches comme William Ellery CHANNING, qui publie sa première biographie en 1873 ou Harrison BLAKE (correspondance régulière de 1848 à 1861).Le journal intime de THOREAU n'est publié qu'en 1906.

 

Une carrière courte dans l'enseignement

      D'une famille issue de l'Angleterre, d'un père qui crée une fabrique de crayons à Concord, c'est à Boston qu'il passe une partie de son enfance, acquérant très tôt la fibre littéraire (il écrit son premier poème, Les Saisons, en 1827). Il apprend plusieurs langues et grâce à une bourse, entre à l'université Harvard en 1833 pour y étudier la rhétorique, le Nouveau Testament, la philosophie et les sciences. Il y rencontre Ralph Waldo EMERSON (1803-1882), qui devient son ami, puis son mentor, ce dernier étant le chef de file du transcendantalisme naissant. Il enseigne dès 1835, en dehors des trimestres d'études à Harvard, dans une école de Canton, dans le Massachusetts, avant d'obtenir son diplôme en 1837, lors de la cérémonie de remise duquel il prononce un discours (on imagine l'accueil...) intitulé L'esprit commercial des temps modernes et son influence sur le caractère politique, moral et littéraire d'une nation, qui contient déjà toute sa pensée future. Il devient le disciple d'EMERSON, qi s'installe en même temps que lui à Concord. Instituteur à l'école publique de Concord, il en démissionne après quelques mois de service car il refuse d'appliquer les châtiments corporels alors en vigueur. Après sa démission, il ne retrouve pas d'emploi, en raison de la crise économique de 1837. Il commence alors la rédaction de son journal. Puisqu'il ne trouve pas d'emploi comme professeur, il ouvre en 1838 une école privée chez lui, où, rejoint par son frère John, il intègre de nouveaux principes, ceux prônés  par Elizabeth PEABODY (enseignement très accentué sur le retour à la nature et les méthodes progressistes d'éducation). Ce jusqu'en 1841, où son école ferme, malgré son succès.

 

Une activité d'écrivain et de conférencier

   Dès 1840, lui et son frère donnent des conférences et réalisent des excursions, notamment dans le Maine, tout en rédigeant de nombreux textes. Se diffusent alors La Société, qui constitue une véritable charte du mouvement transcendantaliste, des poèmes : Aulus Persius Flaccus, Sympathy, tous deux publiés dans la revue The Dial (le Cadran) dirigé par Margaret FULLER. Pendant 4 ans, jusqu'à ce qu'elle disparaisse, THOREAU fournit plusieurs textes à cette revue. Durant cette période, il s'émancipe quelque peu du transcendantalisme et commence à suivre sa propre voie. En 1842, alors qu'il est très affecté par la mort de son frère, il publie L'Histoire naturelle du Massachusetts, critique et essai. En 1843, il quitte Concord pour Staten Island, dans l'État de New York, où il devient le tuteur des enfants de William EMERSON, le frère de Ralph. Appréciant la flore locale très différente de celle de son village, il découvre l'océan et la ville de New Yprk.

 

Ermitage et excursions

    Habiter chez William EMERSON, même si il ne trouve que peu d'affinité intellectuelle avec lui, permet à THOREAU d'accéder à la New York Society Library où il découvre des oeuvres de littérature orientale peu diffusées à l'époque aux États-Unis. Il rencontre aussi Horace GREELEY, fondateur du New York Tribune, qui l'aide à publier certains de ses travaux et qui devient son agent littéraire. A la demande d'EMERSON, il rédige un long article au sujet du livre de John Adolphus ETZLER, Le paradis à (re)conquérir (Paradise to be (re)gained), dans The United States Magazine, and Democratic Review, étude qui porte en germe la réflexion qui nourrit par la suite des livres engagés, mais aussi tout le reste de sa vie, partagée dès 1844 entre ermitage à Waden (où il s'installe sur un terrain autour de l'étang) et excursions. Brièvement, il retourne à Concord, à la fabrique de crayons, avant de vivre à Walden, mais, après avoir déclenché accidentellement un incendie, s'attirant la méfiance des habitants, il préfère partir.

   Il construit à Walden une cabane de pin dès mars 1845 et durant deux ans, il vit en autarcie, expérience qu'il raconte dans son livre Walden ou la Vie dans les bois. Il trouve fondamental de "gagner sa vie sans aliéner sa liberté ni exercer une activité incompatible avec son idéal". Décidant de dormir dans sa cabane dès la nuit du 4 juillet 1845, jour anniversaire de la Déclaration d'indépendance aux États Unis, il effectue (selon Michel GRANGER) un "acte fondateur de sa célébrité" (qui) tient à la décision de s'installer un peu à l'écart de Concord. THOREAU donne à ses contemporains l'exemple d'un rapport actif avec la nature, en dehors de toute contemplation romantique et s'élève contre la société à laquelle il oppose le concept de "simplicité volontaire", suivant en cela les pas de Jean-Jacques ROUSSEAU, qui s'était établi dans la forêt d'Ermenonville.  

    En juillet 1846, lorsqu'un agent de recouvrement des impôts locaux lui ordonne de payer six ans d'arriérés, il entreprend une réflexion qui donnera La Désobéissance civile. En septembre, il effectue une excursion dans le Maine (racontée dans le premier chapitre de The Maine Woods) puis, à son retour à Walden, entreprend des relations suivies avec les milieux anti-esclavagistes. Il quitte définitivement sa retraite à Walden en septembre 1847, pour retourner chez EMERSON où il y reste jusqu'en juillet 1848.

 

Contre l'exploitation des Indiens, contre la guerre : la désobéissance civile.

    THOREAU y produit près de 3 000 pages de citations et de notes entre 1847 et 1861. Faisant des va-et-vient entre la maison de ses parents pour travailler et pauser ses dettes et des voyages-conférences, il met de l'ordre dans ses nombreuses notes afin de construire ses ouvrages, Walden entre autres, publie le texte de La désobéissance civile en mai 1849. Chaque mois, il donne des conférences à Concord , à Boston et dans le Maine, alimentant le combat en faveur des abolitionnistes poursuivis combat celui contre la guerre.

 

Une oeuvre prolifique et inégalement reçue

   L'ensemble des articles, essais, journaux et poésies de THOREAU comprend vingt volumes. En excluant le Journal, qui couvre 24 ans et traite de l'ensemble de ses préoccupations, son oeuvre comprend deux grands groupes d'écrits ; essais politiques et moraux, et récits de voyage comprenant des éléments autobiographiques et empreint d'une tendance naturaliste, où l'on perçoit les différentes influences marquantes : Christianisme puritain et transcendantalisme en majeure partie, mais aussi bouddhisme et indouisme,  mythologies grecque, romaine ou nordique. Il partage d'ailleurs avec GANDHI une lecture attentive du Bhagavad-Gita. Autre tendance qu'il partage de façon certaine avec GANDHI, un certain syncrétisme. Ses contacts avec le courant abolitionniste et un courant progressiste en éducation lui procure également d'importantes réflexions, en prise avec les débats intellectuels, même s'il déteste la vie mondaine, aux États-Unis. 

   Sa conception de la non-violence, exprimée dans son Journal, est toute orientée dans la critique absolue de la guerre et l'idéal de justice. Face aux autorités esclavagistes, il fait preuve d'une constance tout au long de sa vie, et il prône la non-participation aux injustices des gouvernements, et la non-collaboration avec leurs institutions. Ces idées étaient soutenues pendant des années par le courant abolitionniste mené par GARRISON. Cependant, la résistance au gouvernement de THOREAU est basée sur la constatation de son caractère injuste et non sur des principes chrétiens de "non-résistance" (que nous traitons également dans ce blog), ni sur l'analyse de la violence faite par les pacifistes. Dans The Service, il critique les attitudes de passivité prêchée par ces doctrines de non-résistance, qui se limite parfois à la simple objection de conscience, et plaide pour tenter de construire la paix non par "la rouille sur nos épées ou notre incapacité à les tirer de leur fourreau", mais plutôt "en s'attelant sérieusement à la tâche qui nous attend". Dans la popularisation de ses idées là-dessus, on confond souvent sa conception de la non-violence avec celle de la non-coopération et on comprend un peu faussement son opposition à la guerre comme une dénonciation de celle spécifiquement menée contre le Mexique, plutôt que contre l'expansion de l'esclavage au Texas. Pourtant, à son époque, les divergences d'opinion entre THOREAU et les tenants de la non-violence, non-résistants, étaient bien connues.

 

Une large influence qui se ressent encore aujourd'hui

   Ses écrits ont eu un rayonnement important après sa mort (de son vivant, il est plutôt considéré comme arriéré et original, voire comme "grincheux provincial", hostile au progrès matériel...), à tel point que Gilles FARCET parle de la "dimension prophétique" de son oeuvre. Des leaders politiques tels que le Mahatma GANDHI (l'ascétisme pratiqué par Gandhi s'inspire beaucoup de la pensée du poète américain), le président John F. KENNEDY, le militant des droits civiques Martin Luther KING. William O. DOUGLAS, Thomas MERTON, les continuateurs de Lanza del VALTO en France ont évoqué l'influence de THOREAU sur leurs actions. Au sein de la pensée politique ou éthique, THOREAU a influencé nombre de personnalités : Murray ROTHBARD, Albert Jay NOCK ou John RAWLS, tant sur le refus de l'impôt en particulier que sur la désobéissance civile en général.

Ses écrits contre la guerre et pour la désobéissance civile lui valent cependant des périodes d'éclipse sur le plan de la diffusion de ses idées, dans les années 1940 (surtout pendant la seconde guerre mondiale) et dans les années 1960 où la critique, surtout universitaire lui reproche des propos "rétrogrades" et "misogynes" (de la part du mouvent féministe).

 

 

Henry David THORERAU, L'esprit commercial des temps modernes et son influence sur le caractère politique, moral et littéraire d'une nation, Le Grand Souffle Éditions, 2007 ; Le paradis à (re)découvrir, Mille et une nuits, collection La petite collection, 2005 ; La Désobéissance civile, Le passager clandestin, 2007 ; Walden ou la Vie dans les bois, Gallimard, 1990. Aux Éditions Mille et une nuits, on peut trouver de nombreux textes : Plaidoyer pour John Brown (2006), De la marche (2003), La vie sans principe (2004), Couleurs d'Automne (2007), Balade d'hiver (2007). D'autres textes ont été traduits en Français, dont Les Forêts du Maine (José Corti, 2002), Sept jours sur le fleuve (2012), Écrits de jeunesse, aux Éditions de Londres, en 2013. Son Journal, en quatre volumes, a été publié en Français par Finitude (Thierry GILLYBOEUF, traducteur de nombreux textes de THOREAU) entre 2012 et 2013. Des passages choisis sont également disponibles (traduction de Brice MATTHIEUSSENT) aux Éditions Le mot et le reste, en 2014 (réédition en 2018). D'autres textes peuvent paraître encore, car des maisons d'éditions regroupent de temps en temps ses articles parus dans des journaux ou des revues. On attend la traduction en Français de nombreux textes critiques de son oeuvre parus aux États-Unis, de son vivant ou après sa mort (notamment émanant de MYERSON J., de BUELL L. ou de BURBICK J. ou encore de Robert Louis STEVENSON, à propos de sa perception de la nature)

Thierry GILLYBOEUF, David Henry Thoreau, Le Célibataire de la Nature, Fayard, 2012. Michel GRANGER, Thoreau, dans Encyclopedia Universalis, 2014 ; Sous la direction de Michel GRANGER, Henry D. Thoreau, Cahier de l'Herne n°65, 1994 ; Henry David Thoreau : Paradoxes d'excentrique, Belin, 1999.

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8 février 2021 1 08 /02 /février /2021 09:06

   La tradition historiographique donne une telle importance à l'oeuvre de Henry David THOREAU (1817-1862) qu'elle en oublie les influences intellectuelles qui l'ont aidé à bâtir la notion de désobéissance civile. Or l'écrivain américain est très au fait des réflexions précédentes en Europe, même si sa position de départ et le contexte de son activité sont très différentes. Par la suite, les intellectuels partout dans le monde défendant ou justifiant la désobéissance civile se réfèrent plutôt à THOREAU qu'aux divers écrivains d'Europe. Entre autres parce qu'à l'inverse de ce qui se passe en Europe, où l'insurrection armée prend le devant de la scène dans les révolutions et évolutions politiques (de la Révolution française à la Révolution russe...), la philosophie politique de THOREAU se développe sur le plan de la non violence, dans une relation très spécifique envers la contradiction entre la légitimité et la légalité.

 

La conscience souveraine

    Comme Manuel CERVERA-MARZAL le développe si justement, THOREAU développe d'abord une réflexion sur la conscience souveraine. De 1834 à 1837, boursier à la prestigieuse université de Harvard, il étudie la philosophie. Le Léviathan de HOBBES et Le contrat social de ROUSSEAU sont déjà de grands classiques de la théorie politique. Il sait que la pensée des deux Européens est parfois lapidaire sur le droit de désobéir, et que les théories du contrat sont surtout diffusées pour protéger les princes contre les révoltes de leurs sujets, même si par ailleurs toute une littérature - plus populaire - utilise la pensée de ROUSSEAU pour justifier la participation des citoyens contre leurs abus de pouvoir. De manière polémique - mais ses écrits sont presque tous polémiques - THOREAU rejette la fiction du contrat social ; l'essentiel est de savoir, sans prendre en compte l'opinion des ancêtres - si l'on va servir Dieu - l'écrivain est profondément puritain et religieux -  en obéissant à la seule constitution éternelle valable. Il conditionne l'obéissance aux lois à leur conformité au juste et met en garde contre le respect indu des lois car elles sont loin d'être parfaites, "quoiqu'en disent les Hobbes ou les Rousseau". Conscient que l'État du Massachusetts où il réside édicte et fait appliquer des lois en faveur de l'esclavage et de la guerre (contre le Mexique), il refuse en 1846 de payer ses impôts. 9 ans plus tôt, il avait démissionné de l'école publique de Concord parce qu'il refusait d'infliger des punitions corporelles à ses élèves.

    Pour les juristes jusnaturalistes, la justice est une notion objective. Mais THOREAU, prolongé ensuite par GANDHI mais pas par Martin LUTHER KING, dans la pensée en faveur de la non-violence, entreprend une subjectivation de cette notion. Dans le prolongement des écrits d'EMERSON, le maître à penser de THOREAU, que poursuit d'ailleurs ensuite CAVELL, il ébranle tout l'édifice juridique jusqu'à la justification de la démocratie et de la voix majoritaire. Un gouvernement n'est légitime pour lui que si tous y ont leur voix, y compris, à son époque, les esclaves et les indiens. Le droit de résister se fonde sur une conception forte de la démocratie, qui s'oppose en quelque sorte à une conception faible, celle de l'assentiment aux lois d'une majorité. Cet assentiment ressemble trop à l'indifférence évoquée par ses prédécesseurs sur le Continent européen sur la réflexion du droit de résistance, pour que THOREAU l'accepte. La question soulevée par THOREAU est reprise par GANDHI, mais auparavant par toute une série d'auteurs, souvent négligés, dont CAVELL et tout dernièrement par Sandra LAUGIER qui s'interroge sur le refus des théoriciens politiques modernes d'accorder une place pleine et entière à la désobéissance civile. C'est qu'en plaçant par dessus tout la conscience individuelle des devoirs du citoyens, non seulement envers la patrie mais aussi envers Dieu, THOREAU ouvre la voie non seulement aux progressistes des droits de l'homme et notamment des minorités, mais également aux conservateurs qui refusent tout progrès social ou politique. C'est à cause de ce danger de "dérives minoritaires" (sur un tas de questions, souvent médicales, sur le don du sang ou du droit à l'avortement) que nombre de théoriciens refusent d'aborder la possibilité de désobéissance civile. C'est que les désobéissants semblent rompre le contrat social qui les lient aux autres membres de la société ; mais lorsque ce contrat social se trouve réduit au respect de la propriété, fermant les yeux sur les injustices et les dégradations de la nature, qu'en reste-t-il?

 

Empirisme et position contre l'esclavage

    Pour Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, une question de fond est de savoir si l'on peut rendre compte de la solidarité propre à la désobéissance civile hors du cadre éthique de l'objection de conscience, laquelle semble reposer sur une éthique de la préférence proche de la solidarité prônée par David HUME (Traité de la nature humaine, Dissertation sur les passions, 1739 ; Garnier-Flammarion, 1991).

L'empirisme moral développé par HUME fournit une explication des motivations de l'action pour un autrui familier mais, en aucun cas, une explication capable de rendre compte de la manière dont un acte supposé lointain nous concerne en réalité directement. La complexité et la densité des formations sociales modernes ne permet pas en effet d'apprécier ce qui nous lie aux autres sous le seul angle de la familiarité, c'est-à-dire à partir de la seule confiance ou du jugement de proximité propre à la formulation de préférences. Plus la société devient complexe, plus l'individu peut être pris par le sentiment d'indifférence à ce qui ne parait pas le toucher directement ou indirectement. Le citoyen doit justement pour participer réellement à la société, puis à l'État, dépasser ce sentiment, qui mène tout droit à l'abstention de toute activité politique efficace. La question, pour THOREAU, se pose au XIXe siècle aux États-Unis pour les habitants du Nord qui pendant la période de l'esclavage dans le Sud eurent tendance à considérer que l'esclavage n'est pas leur affaire mais celle des "sudistes arriérés". L'objet de THOREAU, indépendamment du fait que, même si sa forme diffère, l'esclavage existe aussi dans le Nord, est de montrer alors comment la solidarité avec les esclaves en fuite repose sur une compréhension que l'on peut dire matérialiste de ce qu'est le proche et le lointain, dans la mesure où la condition de réalisation de la liberté dans le Nord, et notamment de la liberté commerciale et industrielle, est liée au mode de production esclavagiste qui fournit des matières premières à bas coût. Les pratique sudistes seraient alors, dans cette  perspective, ce dont on devrait avoir honte, et non seulement ce que l'on pourrait déplorer comme une barbarie qui nous est étrangère. Saisir l'importance de ces affects que sont la honte et la confiance en soi est fondamental pour comprendre les motivations de la désobéissance civile.

Si, avec EMERSON (La confiance en soi, 1841, Paris, Payot & Rivages, 2000) et THOREAU (voir entre autres son Journal très documenté), l'idéal de réalisation de soi se trouvait conforté par la redécouverte d'une nature, d'une forme d'authenticité que l'industrialisation du XIXe siècle conduit particulièrement à dégrader, il faut toutefois insister sur le fait que cette confiance en soi ne peut reposer que sur des conditions sociales d'existence satisfaisantes. Et, de fait, cet idéal autarcique est vite mis à mal par la nécessité de s'engager politiquement dans les débats soulevés par la transformation du capitalisme américaine de leur époque, et qui ont rappelé l'urgence de repenser les liens ténus entre la liberté et les questions sociales et les questions sociales et raciales. La confiance en soi ne peut être garantie seulement par un vie à l'écart des autres. L'argument a d'autant plus de forces chez THOREAU qu'il aspire précisément à un retour à la nature et à une vie austère et isolée. La honte de soi sera suscitée par le fait de ne pas s'impliquer dans les conditions de réalisation de sa propre liberté, laquelle dans un État esclavagiste - et plus généralement d'exploitation et de domination - repose sur la servitude d'autres hommes. Ainsi, la confiance en soi et la honte de soi sont le résultat de rapports sociaux qui déterminent la façon dont les individus peuvent constituer leur propre intimité, leur rapport à eux-mêmes. C'est la conviction que le style de vie qu'il recherche ne peut être garanti lorsque les Indiens comme les esclaves sont soumis à des injustices.

Toute la question est alors de savoir dans quelle mesure ce qui semble éloigné et de ne pas affecter directement, peut être repensé comme étant à l'inverse ce qui concerne de manière la plus intime. Il ne s'agit pas seulement, pour des raisons matérielle ou spirituelles, de s'interroger sur le sauvetage des autres, mais de considérer le sauvetage de sa liberté comme conditionné par les sauvetages des autres. La méfiance de THOREAU envers les sociétés philanthropiques de son époque s'explique précisément par leur propension à tenter de sauver l'âme des autres, et la sienne souvent par leur action, sans voir le lien de la solidarité du destin de tous. Contrairement, de même, à l'utilitarisme qui recherche un bonheur moyen pour tous, l'exigence perfectionniste de justice suppose que l'on prenne soin de sa liberté de tous.

THOREAU voir concrètement les limites du modèle autarcique de la réalisation de soi avec le problème de l'esclavage, puisque la proclamation d'émancipation n'aura lieu qu'en 1863. Jusque là, à l'instar d'EMERSON, il raillait les réformateurs de la Nouvelle-Angleterre, mais une loi fédérale l'oblige à renoncer à sa solitude et à prendre position auprès des abolitionnistes (loi de 1850 obligeant la population à prendre part à la chasse des esclaves en fuite). Dans L'esclavage au Massachusetts, THOREAU opère selon une triple stratégie, stratégie de critique de cette loi en se plaçant sans cesse du point de vue de la honte de soi :

- il déplace la question de la propriété - celle du propriétaire d'esclaves - et pose la question d'abord du point de vue des autres hommes, en insistant sur le caractère honteux  à statuer sur celle-ci selon le mode de l'autorisation juridique (institutionnalisation durable de l'esclavage) ;

- il ne se place pas du point de vue de l'humanité en général dont il critique le concept-alibi auquel recourent volontiers les sociétés philanthropiques. Il s'agit de restituer la propre humanité du citoyen américain, comme homme soucieux de la qualité de sa liberté, faisant directement référence à la Déclaration d'Indépendance et à la révolution américaine. Pour sauver sa vie, dans ce contexte, il faut se battre : la liberté est un combat ;

- on ne peut pas agir en fonction de la liberté comme s'il s'agissait d'une propriété exogène. Elle ne s'hérite pas, car tout héritage matériel de plus constitue un accident. On ne peut pas lutter pour la liberté des autres quand je ne me suis pas soucier de la nature de ma liberté.

Pour Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, on touche là aux fondements du radicalisme américain qui va bien au-delà du perfectionnisme, à savoir cette philosophie qui considère que les principes moraux doivent gouverner l'homme. Le perfectionnisme se révèle insuffisant pour penser une critique sociale des affects puisqu'il semble davantage insister sur l'indignation de ceux qui bénéficient déjà d'un meilleur statut. Pour produire une critique sociale des affects complète, il faudrait commencer par se saisir de l'expérience même de la honte pour les dominés et non plus seulement de la part des dominants éclairés. "Voilà, écrit-il, une valeur de la négation qu'avait bien compris Thoreau, lorsqu'il refusait de se réjouir de la positivité d'une liberté donnée sans réfléchir sur les possibles formes de pathologies et de démission de l'homme qu'elle permettait. Mais cette valeur de la négation doit être analysée, en se posant la question du point de vue de l'expérience de la honte au regard du mépris social infligé à sa propre personne : qu'est-ce que cela fait d'être un problème - et non plus simplement d'avoir un problème? La honte de soi doit être interrogée, non pas par rapport à la honte qui vient de ce que l'on fait aux autres, mais de la honte de qui nous sommes en raison des pratiques d'humiliation, du mépris social que nous subissons. Autrement dit, il s'agira pour nous de voir comment un peuple peut se constituer dans la résistance à sa propre humiliation, et non plus seulement dans des actes de solidarité avec ceux qui souffrent. Pour cela, il faut déterminer ce qui fait peuple dans la résistance à sa propre souffrance."

 

Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes. Non-violence et désobéissance civile, PUF, Pratiques théoriques, 2015. Manuel CERVERA-MARZAL, Désobéir en démocratie, Aux forges de Vulcain, 2013. Sous la direction de Daniel HIEZ et de Bruno VILLALBA, La désobéissance civile, Approches politique et juridique, Septentrion, Espaces politiques, 2008.

 

PAXUS

 

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5 février 2021 5 05 /02 /février /2021 10:54

   Les écrits des figures politiques et intellectuelles liées au marxisme ne sont pas tous de cette idée que de la guerre impérialiste peut naître la révolution ni à l'inverse ne se retrouvent dans les "unions sacrées", dans cette période d'avant 1918. En fait, pendant la Grande Guerre, comme en témoigne les réflexions d'un des principaux leaders socialistes, avant qu'il ne le devienne, un nombre important d'intellectuels allemands ou français opposés au militarisme de leurs États respectifs émigrent en Suisse, pays dont la neutralité leur assurait une liberté d'expression qui, espéraient certains d'entre eux, leur permettrait d'influer de quelques manière sur les destinées politiques de leur patrie. Ils trouvèrent en terre helvétique des compatriotes de tendances politiques variées ainsi que des diplomates et émigrés d'autres pays, neutres ou belligérants, avec lesquels ils purent entretenir d'intenses débats et controverses, de vive voix et par l'entremise de journaux, revues, livres et brochures, de sorte que la Suisse fut véritablement dans ces années-là le "centre intellectuel de l'Europe.

   Dans sa présentation de ces trois écrits pacifistes radicaux d'Ernst BLOCH (1885-1977), L'Allemagne a-t-elle à perdre ou à gagner d'une défaite militaire?, Vade-mecum pour les démocrates d'aujourd'hui et Sur quelques programmes et utopies politiques en Suisse, rédigés en 1918, Lucien PELLETIER, de l'Université de Sudbury au Canada, restitue le contexte torturé de l'action de nombreux intellectuels refusant à la fois le militarisme prussien et la guerre.

   Ces textes appartiennent à la période de son premier exil lorsque Ernst BLOCH, très tôt convaincu de la nécessité d'une révolution radicale en Allemagne, adhère au socialisme et fait campagne contre le militarisme prussien. En 1915, avec ses amis dadaïste, celui qui deviendra plus tard l'un des principaux théoriciens du concept d'utopie à la lumière de la tradition hégélienne marxiste avec L'Esprit de l'utopie (Leipzig, 1918), dont il est obligé d'ajourner sur le moment la parution, et plus tard encore, avec ses écrits "révisionnistes", un véritable dissident en Allemagne de l'Est, s'exile en Suisse et s'investit dans un journal qu'il fonde, Freie Zeitung. Là, il s'associe à la mouvance pacifiste, militant contre l'impérialisme prussien et appelant à la défaire de l'Allemagne. Il soutient même le plan du président américain Wilson pour l'après-guerre. Il écrit notamment que la lutte des démocraties contre les Puissances centrales autocratiques rend à la pensée libérale sa grandeur morale et dans le même souffle et sans ambigüité, déclare que le libéralisme ne constitue qu'un "minimum démocratique", étape vers une société socialiste.

Or, le socialisme lui-même, celui auquel souscrit la majorité des socialistes allemands, est à penser comme simple organisation équitable de la consommation, et en ce sens constitue un "socialisme de l'inessentiel". L'utopie qu'il appelle de ses voeux, qui transparait dans ces trois textes, et qu'il explique dans L'Esprit de l'utopie est une véritable Église, instituée après le socialisme, et que nombre de ses contemporains d'Allemagne de l'Est, où il revient après la seconde guerre mondiale, identifie comme le communisme réalisé.

Opposé au stalinisme stalinien, comprenant l'échec du socialisme à l'Est dès les années 1950, et pour cela il préfère en 1961 de ne pas y retourner (à l'université Karl Marx de Leipzig où il exerce une chaire depuis 1949), il défend jusqu'au bout, marxiste non orthodoxe, un marxisme messianique, teinté de mysticisme et révisé (il faut aller plus loin que MARX). L'utopie permet de repenser l'histoire et pour commencer, avec notamment ces trois textes, penser la fin de la guerre et de l'impérialisme prussien.

 

 

Ernst BLOCH, La lutte, pas la guerre, Écrits pacifistes radicaux, Édité par Lucien Pelletier, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, 2018. Il s'agit de la traduction française des trois textes rassemblés en Allemand en 1985 (Suhrkamp, Francfort).

 

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3 février 2021 3 03 /02 /février /2021 11:01

  Les questions d'autorité politique, de gouvernement et de pouvoir à l'époque des Lumières, au XVIIIe siècle européen, dominent la réflexion de nombreux philosophes et alimentent de nombreux ouvrages (de l'étude savante au pamphlet) ; elle aborde de front les questions de la désobéissance civile - sans la nommer ainsi - du droit de résistance, le problèmes des tumultes, jusqu'à d'ailleurs le droit de déposer le souverain. Cette pensée qui parcourt l'Europe - les philosophes sont de grands voyageurs (parfois motivés par les poursuites dans leur pays) - et traverse l'Atlantique, elle-même se nourrissant des événements d'Amérique, aboutit, au gré d'événements souvent en dehors de la sphère de la pensée littéraire (famines, mauvaises récoltes, révoltes contre l'impôt), et aboutit, suivant de longs détours (parfois militaires...), à la transcription dans les constitutions françaises et américaine du droit de résistance. C'est tout un mouvement d'ensemble, sanglant parfois, qui établit de nouvelles règles de relations entre gouvernants et gouvernés. Dans ce mouvement de l'histoire (surtout dans les années 1770 à 1790), les tumultes (très décriés par la plupart des philosophes) se mêlent aux entreprises directement politiques, à la fois aliments et obstacles à la formation des nouveaux régimes, en tout cas, formant des "masses de manoeuvres" utilisées par différentes forces politiques (lesquelles ne les maitrisent que difficilement ensuite d'ailleurs...)...

 

Éléments de confrontations idéologiques.

    Anthony STRUGNELL restitue le contexte de ces confrontations idéologiques : les forces de conservation et de progrès traversent le XVIIIe siècle européen pour déboucher sur la crise de 1789. Dans un État, il s'agit de savoir à qui revient l'autorité politique et, par conséquent, le droit de gouverner et l'exercice légitime du pouvoir. On est passé de la question de savoir quand et qui pouvait s'opposer à une tyrannie, et même si c'était légitime, à la question, renversée, de qui et quand et même comment qui exercer le pouvoir. Deux camps se font face depuis le siècle précédent, en gros, car dans le détail, c'est bien plus compliqué, l'un faisant appel au droit divin et l'autre au droit naturel et à la notion de contrat. Le concept de droit divin, qui remonte au Moyen Âge et même aux derniers siècles de l'Empire Romain, fut mis au service de l'absolutisme de Louis XIV en France et des prétentions absolutistes des Stuarts en Angleterre. Ce fut ces derniers surtout qui provoquèrent la réaction des défenseurs des droits du peuple, menant au renforcement de la tradition qui fait remonter la notion d'autorité politique à un contrat consenti entre le peuple et le prince. John LOCKE, apologiste du constitutionnalisme parlementaire anglais et partisan de la maison d'Orange, est alors le maître à penser de ceux qui, au siècle des Lumières, vont faire découler l'autorité politique de l'idée du contrat : il doit beaucoup aux illustres représentants de la grande école germano-hollandaise du Naturrecht, GROTIUS et PUFENDORF.

C'est au premier que, tout absolutiste qu'il fût, on doit le principe de la sociabilité naturelle de l'homme, condition essentielle du contrat et négation de l'égoïsme foncier de l'homme sur lequel HOBBES, en particulier, bâtit son apologie de l'absolutisme. Du deuxième vient l'idée d'un contrat librement consenti entre le souverain et le peuple, ce dernier se trouvant tenu à une obéissance dont il ne peut en aucun cas se dégager. Là où GROTIUS et PUFENDORF restent prudents sur les implications du droit naturel, en laissant, pour l'essentiel, à leurs lecteurs le soin d'accorder théorie et pratique politiques, ce dont d'ailleurs ils se priveront de moins en moins, au fil de commentaires qui tirent dans l'autre sens la logique de leurs propos... LOCKE déplace carrément le débat sur le fons et origo de l'autorité politique, en stipulant que le contrat accorde au peuple le droit inaliénable de se révolter contre le pouvoir établi si celui-ci enfreint le droit naturel. Son libéralisme constitutionnel fournira la pierre de touche aux deux partis qui, au siècle suivant, vont prendre la relève des partisans du droit divin et du droit naturel, à savoir les défenseurs du despotisme éclairé et de la souveraineté populaire, tous deux se posant comme successeurs à la doctrine de l'absolutisme monarchique soutenu par l'Église catholique, doctrine qui était en voie de perdre toute crédibilité intellectuelle.

 

De la souveraineté

    MONTESQUIEU rapporte d'Angleterre le principe lockien du droit de résistance, fondé sur la théorie du contrat, en l'accompagnant d'une analyse de la constitution anglaise, qui fait ressortir l'équilibre des pouvoirs. Pour ce juriste, "il n'y a pas de bon sens de vouloir que l'autorité du Prince soit sacrée, et que celle de la Loi ne le soit pas" (Mes pensées). Le despotisme n'est que l'arbitraire - autre nom de la tyrannie -  érigé en loi, le terme d'un long abus du pouvoir, qui menace tous les peuples d'Europe. Le meilleur remède est de préserver la souveraineté nationale, et, par conséquent, de garantir la liberté politique, en empêchant que le pouvoir soit concentré entre les mains d'un seul individu ou d'un seul corps (social). Les commentateurs du célèbre Livre XI chapitre VI de l'Esprit des lois sur la constitution d'Angleterre ont longtemps cherché à démontrer que MONTESQUIEU, inspiré par son expérience anglaise, avait voulu faire reposer la liberté politique sur une séparation rigoureuse des pouvoirs législatif, exécutif, judiciaire. Mais depuis ALTHUSSER (Montesquieu, La Politique et l'histoire), cette soit-disant séparation des pouvoirs, encore présentée dans les manuels scolaires, parfois détachée du contexte, est reconnue comme un modèle théorique imaginaire, élaborée à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. Une lecture attentive du texte révèle, au contraire, le partage du pouvoir entre le roi, la noblesse et le peuple, qui protège la nation contre tous les despotismes, y compris celui du peuple. On y trouve également une prise de position de MONTESQUIEU en faveur d'un régime modéré, où sa classe sociale, la noblesse, sert de contre-poids et de modèle moral au peuple. Ces interprétations contradictoires peuvent s'expliquer par le fait que la méthode d'exposition utilisée par MONTESQUIEU est à cheval sur l'analyse déductive et la recherche empirique : les principes rigoureux sur lesquels on a bâti le mythe de la séparation des pouvoirs précédant la description détaillée du fonctionnement réel de la constitution anglaise. Cela explique également pourquoi MONTESQUIEU a pu influencer directement ou indirectement les deux doctrines, celle du despotisme éclairé et celle de la souveraineté populaire, qui se sont élaborées notamment sous la plume de FRÉDÉRIC II de Prusse et CATHERINE II de Russie d'un côté, et DIDEROT et ROUSSEAU de l'autre. Il y a peut-être une autre interprétation plus profonde, c'est celle d'une méfiance forte envers le peuple, qui devient aux yeux de beaucoup, la populace, lorsqu'elle s'exprime de façon plus véhémente qu'à coup de pamphlets. Derrière une définition hésitante de ce qu'est le peuple, pointe chez les membres de la noblesse, la crainte des tumultes. C'est de là provient sans doute l'ambiguïté de nombreux philosophes, ambiguïté qui peut être contrebalancée par une insistance forte sur la fonction de modèle de la noblesse, sur l'éducation du peuple... Toute l'entreprise des Encyclopédistes est là, dans la nécessité de l'Instruction (universelle) non seulement d'ailleurs du peuple mais de tous les sujets.

  L'ambiguïté évoquée plus haut est très évidente dans l'article Autorité politique (1751) rédigée pour l'Encyclopédie par DIDEROT. On retrouve  l'audace assortie de prudence propre à MONTESQUIEU, mais dirigée vers le maintien de l'intégrité de l'autorité plutôt que vers sa dispersion entre divers corps de l'État. Dans cet article qui proclame d'abord que nul homme ne reçoit de la nature le droit de commander aux autres, il accole une référence historique - en l'occurrence HENRI IV admonestant ses sujets - qui lui atténue grandement dans la pratique toute souveraineté populaire. L'admiration dans ce qui peut être en fin de compte un despotisme éclairé se retrouve chez VOLTAIRE, qui exprime la même admiration pour HENRI IV dans la Henriade. HENRI IV comme d'ailleurs FREDÉRIC II de Prusse sont perçus comme des serviteurs du peuple, ce qui n'enlève rien à leurs prérogatives de prince ou de roi. On peut interpréter certains textes non comme un appel à la démocratie, comme une lecture un peu rapide est faite au XXe siècle de manière générale, comme plutôt comme suivant le sillage de ROUSSEAU, qui, dans son Contrat social (1762), voulant asseoir la citoyenneté de Genève sur des principes politiques inébranlables, le trouve chez HOBBES. Tributaire, comme ses contemporains de la doctrine du contrat qu'il ne fait en fin de compte que théoriser, il la renouvelle en empruntant au philosophe anglais la notion d'une souveraineté indivisible. Mais à l'inverse de HOBBES, il la situe exclusivement chez le peuple, qui ne peut en aucune circonstance l'aliéner entre les mains des gouvernants, qui n'en sont finalement que les dépositaires temporaires. Cette transformation, opérée bien plus par glissement que par rupture, entraine une réévaluation du pacte qui fonde la société : le pacte traditionnel de soumission, jugé contraire au droit naturel et à l'égalité, est remplacé par le pacte d'association. La digue idéologique de la confusion entre peuple et populace, entretenue par des théoriciens de la souveraineté royale, saute dans la mesure même où l'on a affaire - notons toujours que ROUSSEAU parle à partir d'une république de citoyens comme celle de Genève - à des hommes conscients de leurs droits et de leurs devoirs, des hommes éduqués, ce qui les empêchent de tomber dans des comportements tumultueux. Ce pacte se fait entre le corps du peuple et les particuliers, c'est-à-dire entre le souverain et ses sujets. Mais, une fois l'association consentie par le particulier, il ne peut en aucun cas reprendre sa liberté naturelle, sans quoi l'autorité de l'État, à savoir la souveraineté du peuple elle-même, risquerait d'être contestée à tout moment. Comment donc peut s'articuler un système fondé sur ces principes? La réponse de ROUSSEAU semble géniale de concision : le pacte suppose une forme d'association "par laquelle chacun, s'unissant à tous, n'obéisse qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant" (Le Contrat social). L'individu accède à cette liberté supérieur en aliénant tous les droits naturels entre les mains de la communauté, artifice qui sert à les convertir en droits civils et lui en citoyen. En se soumettant à la volonté générale du souverain à laquelle il participe, le citoyen ne fait qu'obéir aux lois, qui sont les actes par lesquels cette volonté se réalise. Car dans la constitution de l'État, fondé sur le contrat, la souveraineté populaire se manifeste dans la fonction législative, à laquelle la fonction exécutive du gouvernement, confiée à des magistrats, doit être strictement subordonnée, de peur que ceux-ci n'usurpent la souveraineté, rompant ainsi le contrat social. De même le régime représentatif, puisqu'il aliène et dilue la souveraineté populaire, est déclaré inadmissible par ROUSSEAU, bien qu'il ait dû par la suite se plier devant la réalité, en formulant un système de représentation, où les députés sont obligés d'exprimer la volonté du peuple par des mandats impératifs.

  Dans l'Angleterre d'où est parti le souffle lockien, depuis la glorieuse Révolution de 1688, cette sorte de débat est complètement marginalisé, du fait de la stabilité politique entre pouvoirs royal, aristocratique et parlementaire. Il continue de travers en filigrane la vie politique dans les écrits de John TOLAND, libre-penseur irlandais (1670-1722), des whigs radicaux et des dissenters, pour refaire surface pendant la lutte des colonies américaines pour leur indépendance. Mais cette renaissance est de courte durée : la Révolution française et la réaction antirépublicaine qu'elle a suscitée et que BURKE a conduite a donné naissance à une tradition politique. qui est loin de partager les idées progressistes des Lumières sur l'autorité politique. BURKE, en remplaçant par les valeurs d'obéissance et de devoir les concepts de droit politique et de contrat, prônés par LOCKE et portés par ROUSSEAU à leur plus haute réalisation démocratique, réinvente pour les Temps modernes les prémisses du camp conservateur dans le débat sur la légitimité du pouvoir.

  C'est plutôt en Amérique, après l'indépendance, que le débat se renouvelle, dans le monde anglo-saxon, sur le pouvoir politique, sur les devoirs et les droits du citoyen, et in fine sur le droit de résistance et la désobéissance civile. Avec THOREAU émerge une autre façon de concevoir cette dernière, dans un contexte largement autre que celui du Continent européen, qui inspire - plus que les débats antérieurs européens - les réflexions sur les relations entre légitimité et légalité. Cela n'empêche pas, bien entendu, pendant et après la Révolution française et les réactions et contre-réactions qu'elle suscite, le renouvellement complet de la question de l'autorité politique.

 

Anthony STRUGNELL, Autorité politique, gouvernement, pouvoir dans Dictionnaire européen des Lumières, Sous la direction de Michel DELON, PUF, 2010.

 

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1 février 2021 1 01 /02 /février /2021 10:10

   Dans un ambitieux numéro de 2014 (n°4), la revue Transposition proposait plusieurs contributions sur le thème de Musique et conflits armés après 1945. Après une présentation amplement reproduite ci-après, Panagiota ANAGNOSTOU, avec Définir le peuple et sa musique : les débats sur le rebetiko dans la presse de gauche pendant et après la guerre civile grecque (1946-1961), Maurice Gomez GALVEZ, avec Un bruit lointain. Les musiciens chiliens face à la Guerre du Vietnam (1965-1975), Luis VELASCO-PUFLEAU avec Conflits armés, idéologie et technologie dans Für Paul Dessau de Luigi Nomo, Cornelia NUXOLI avec Mélodies d'empriunt. Chants de commandement et de stimulation morale parmi les combattants du RUF drant la guerre civile de la Sierra Leone, Morag Josephine GRANT avec Les voies de la musique comme torture, entre autres, présentent des morceaux d'un puzzle complexe. Parmi les autres contributions, notons les interviews de Didier FRANCFORT par Luis VELASCO-PUFLEAU (La musique comme voie possible d'une histoire comparé des conflits armés) et de  Florence GÉTREAU par Fanny GRIBENSKI et Isabelle MAYAUD (De la musique à ses objets et ses images. Tous articles visibles en lecture intégrale dans Openedition Journals.

   Après avoir commencé leur introduction par la considération des relations réciproques entre guerre et politique (De la guerre, CLAUSEWITZ), les auteurs font état des recherches historiques et musicologiques sur le rôle des oeuvres et des pratiques musicales au sein des conflits armés, ainsi que celles sur l'impact des conflits sur les oeuvres et les pratiques musicales. Elles ont connu un essor significatif durant les trois dernières décennies (voir l'ouvrage FRANT, Morag J. et STONE-DAVIS, Ferdia J. The soundtrack of conflict, The role of Music in Radio Broadcasting in Wartime and in conflict situations, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 2013). Notamment en ce qui concerne les deux guerres mondiales du XXe siècle. De même, les recherches sur les rapports entre la musique et les conflits armés contemporains ont trouvé une place significative au sein des conflict transformation studies. Voir par exemple l'ouvrage collectif publié aux éditions Symétrie, à Lyon, de 2009, La Grande Guerre des musiciens. Sans compter des études sur le lien entre musique et violence ou musique et contestation, musique et régimes totalitaires. Mais les les conflits contemporains bénéficient, sur la musique, de moins d'attention que les deux guerres mondiales. Aussi, la revue compte renforcer le volet des conflits contemporains au sein de plusieurs zones géographiques. Suivant trois axes différents :

- l'analyse du déclenchement des processus d'identification des différents acteurs engagés dans les conflits armés par le biais de la création ou de la mobilisation d'oeuvres et de pratiques musicales ;

- l'analyse des utilisations et appropriations des oeuvres musicales par les acteurs engagés dans la violence armée ;

- l'analyse de la fonction sociale de sublimation des souffrances causées par les conflits armés des oeuvres et pratiques musicales.

Son regardées notamment la participation des oeuvres et des pratiques musicales à la ritualisation des actions et violences liées aux conflits armés, ainsi qu'aux modalités mémorielles qui en découlent : l'entrainement des combattants, l'engagement des musiciens dans la guerre, les pratiques de torture, les processus de consolidation des imaginaires sociaux ou encore la sublimation de la tristesse associée au deuil.

     Les usages des oeuvres et des pratiques musicales, tout-à fait à l'instar du sport et d'autres activités (on pointera notamment les jeux video) ne sont pas politiquement neutres... Ils ont une histoire spécifique dans de nombreux domaines. Morag Josephine GRANT montre par exemple l'utilisation de la musique dans des pratiques de torture. L'auteure analyse cinq voies différentes - mais interconnectées - de ces usages, certaines très anciennes, comme la tradition militaire, ou d'autres plus récentes, comme l'utilisation de la musique dans les pratiques de privation sensorielle développées durant la guerre froide et mises en oeuvre actuellement, notamment par l'armée des États-Unis dans le cadre de leur "guerre contre la terreur". GRANT analyse cette évolution dans une perspective historique, soulignant les rapports de domination et les conceptions philosophiques de l'être humain qui sous-tendent cette utilisation de la musique, ainsi que la dimension politique de ces pratiques. Autre éclairage, celui apporté par Jullian ROGERS, sur les liens entre la création musicale de Maurice RAVEL, la pratique du piano de Marguerite LONG et le processus de deuil en France dans le contexte de la Première Guerre mondiale. La dimension émotionnelle des pratiques musicales est capitale dans l'interaction avec l'expérience collective de la guerre et la douloureuses intimité du deuil.

   On consultera avec profit quelques ouvrages sur ces thèmes : Juliette VOLCLER, Le son comme arme. Les usages policiers et militaires du son, La Découverte, 2011. Peter SZENDY, Musique et torture, Les stigmates du son, dans La Poésie n°134 et 135, Belin, 2010.

 

Musique et conflits armés après 1945, Transposition n°4, 2014.

 

ARTUS   

   

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31 janvier 2021 7 31 /01 /janvier /2021 08:42

   Bien que la désobéissance civile, depuis David THOREAU, soit vue plutôt à travers le prisme de l'histoire philosophique américaine et que GANDHI soit la référence principale dans ses problématiques, il ne faut pas oublier la longue filiation qui relie l'activité de monarchomaques - eux-mêmes puisant aux sources grecques antiques et aux pensées de "Pères" de l'Église - aux réflexions des philosophes MACHIAVEL, HOBBES, LOCKE et SPINOZA et d'un certain nombre d'autres auteurs... Des pamphlets des monarchomaques aux déchaînements des Révolutions américaine et française (sans oublier les antériorités anglaises), et singulièrement, ce que les Lumières font des questions d'autorité politique, il existe de réelles logiques européennes, propre à l'histoire de ce sous-continent qu'est l'Europe et plus précisément l'Europe occidentale. Pour autant, il n'existe pas de corpus cohérent sur lequel on pourrait fonder, en Europe, une théorie politique de la désobéissance civile, aussi profonde que les philosophies politiques de l'État souverain.

 

Machiavel, entre la nécessité de renforcer l'État (et le Prince) et d'établir la capacité des citoyens (donc de leur donner le pouvoir de renverser le Prince)...

        Dans l'équilibre entre  conforter la civilité et renforcer les institutions, MACHIAVEL peut être lu de manière différente suivant le texte que l'on prend comme objet d'étude. La textualité - et le contexte italien qu'il faut toujours avoir en tête - de MACHIAVEL fournie par Le Prince et par les Discours sur la première décade de Tite-Live, nous dit Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, nous fait saisir des aspects différents de ce qui peut constituer un peuple. Dans une période de tumultes, MACHIAVEL ne pense pas (toujours) que le désordre mène au chaos.

Avec MACHIAVEL, écrit le maître de conférences en philosophie à l'Université de Toulouse-Jean Jaurès, pour la première fois la question de la résistance civile prend une signification en dehors de l'axiome explicatif reposant sur la tension entre légitimité et légalité. Si les Discours... accordent tout de même une certaine attention au motif du tyrannicide - avec l'évocation ambigüe au cas des conjurations - qui occupa les écrits moraux et politiques médiévaux, il n'en reste pas moins que MACHIAVEL inscrit plus généralement son ouvrage dans la perspective d'une défense du vivere civile qui reconnaît au désordre des vertus instituantes. Il comprend en effet le désordre et l'antagonisme dans ce qu'ils ont de constitutif, et non de destructeurs. Pour comprendre le caractère heuristique d'un tel paradoxe (un désordre qui ordonne), MACHIAVEL propose dans les Discours de développer ce qu'a d'exemplaire la république romaine, en faisant un commentaire détaillé des écrits de Tite-Live. Notre auteur pense qu'il faut pour s'en rendre compte distinguer trois niveaux de discours au sein d'un texte lui-même arborescent, et en constant dialogue avec le Prince : celui qui tend à dégager ce qui relève du désordre, des tumultes ou encore de la désobéissance, celui qui désigne explicitement ce qui relève de la violence, et enfin celui qui renvoie à une forme de non-violence (notamment par une redéfinition de la civilità propre à la révolution de l'humanisme civique qui mêle un souci pour la temporalité immanente de l'histoire humaine, déployant son propre horizon ontologique, à une valorisation de l'exemplarité des Anciens). Pour lui, il semblerait qu'à un MACHIAVEL soucieux de la conservation de l'État dans le Prince rédigé en 1513 s'opposerait un MACHIAVEL plus attentif à la participation civile dans les Discours, dont une première partie pourrait avoir été rédigée dès début 1513. Nous le suivons très bien lorsqu'il écrit - même si les contemporains de MACHIAVEL ont vu, diversement, autre chose...- qu'en réalité on retrouve dans les deux textes une analyse du politique à partir du conflit, c'est donc au changement de définition de ce que le conflit recouvre qu'il faut prêter attention pour comprendre ce qui apparait à tort (et ce qui est sans doute apparu à la majorité de ses contemporains immédiats) comme un revirement radical de position. Ce qui fait que les intellectuels de son époque ont surtout retenu les leçons du Prince que ce qu'à la lecture des Discours, il apparait dans ce premier livre...

Dans Le Prince, la politique est le lieu du conflit où s'affrontent des désirs d'acquisition pour les princes nouveaux ou de maintien pour les princes héréditaires. L'interprétation la plus répandue est que la politique se définirait d'abord par une économie de la violence, une logique de la force (brute) ; que la politique fût un champ de bataille pour MACHIAVEL, la preuve en serait ainsi fournie par le fait qu'il ne se concentre, apparemment, que sur cette configuration politique qu'est la conquête, le gouvernement et le maintien d'un État. Mais que le conflit soit ainsi mis au centre ne veut pas dire qu'une certaine stabilité ne soit pas recherchée puisque toute la logique du Prince repose sur l'élucidation de l'importance des institutions. En réalité, l'originalité vient de ce que le maintien, la conservation d'un ordre s'accompagne toujours chez MACHIAVEL du maintien d'une certaine "contestabilité". Dans le cas du Prince, il s'agit de l'intérêt à prendre en compte la fortune et les aléas de circonstances dans un monde nécessairement contingent ; est vrai ce qui est efficace et a fait ses preuve dans le temps. Le politique est alors le lieu où se déploient des stratégies pour se maintenir au sein d'une instabilité fondamentale, d'où l'analogie entre l'art de gouvernement et l'art de la guerre ayant pour but d'étendre les lieux de son emprise. Sa thèse, appuyée sur la lecture en parallèle et en complémentarité des deux grands textes, est qu'en raison d'une dissociation de la théorie du pouvoir du cadre conceptuel de la souveraineté, MACHIAVEL a pu concevoir dans les Discours.. la possibilité pour tout un peuple de faire preuve de virtu à la fois pour promouvoir sa liberté ou son indépendance et se conserver en tant que cité face à des puissances étrangères, aux démagogues mais aussi et surtout à l'"insolence" des nobles.

Ce qui permet de parler de "désobéissance civile" - sans pour autant en faire un principe de fond - chez le philosophe florentin repose essentiellement sur les précautions conceptuelles qui consistent à ne considérer la vérité effective des tumultes, des rébellions, des désordres qu'à partir de leurs effets constituants pour l'utilité commune. MACHIAVEL distingue régulièrement désordres et corruption ou scandales ; accusations publiques et calomnies ; dictature et démagogie, tyrannie : ambition du peuple et insolence des "gentilhommes", etc. C'est sur la base de ces différentes distinctions qu'est définie le concept de civilitas ou vie civile, qui désigne la communauté politique organisée selon des lois et des institutions réglées de telle manière que les contre-pouvoirs se trouvent intégrés pleinement à la vie politique et contribuent à l'équilibre de cette dernière. Ainsi, le fait par exemple de ne pas enrôler à la guerre les seule personnes issues du peuple contribue à la naissance de ce sentiment républicain qu'est" l'amour de la patrie". Le florentin utilise constamment l'histoire de Rome pour appuyer ses conceptions de virtù (qui ne s'impose pas seulement au Prince), de civilita, de vivere civile, en faveur d'un gouvernement mixte qui repose précisément sur le respect réciproque des règles de fonctionnement du pouvoir et des contre-pouvoirs. Les tumultes, précisément, cette désobéissance civile, ont une légitimité lorsque ces règles ne sont pas respectées. Pour autant, on ne peut pas faire de MACHIAVEL un théoricien du droit de résistance, non pas parce qu'il ne pense pas, on l'a vu, la désobéissance civile, mais parce qu'il ne réfléchit pas du tout dans les catégories juridiques. Conseiller de prince, il se veut praticien et non juriste. Et c'est parce qu'il pense dans un a-juridisme qu'il semble, de ce point de vue, isolé dans la philosophie politique européenne. Et cet isolement fait que l'on retient surtout  la réflexion sur la souveraineté en tant que telle, et de ses conditions, qui doivent justement éviter les tumultes, et que l'on prête du coup à MACHIAVEL un machiavélisme du pouvoir qu'il n'a pas pourtant (voir article sur MACHIAVEL).

C'est une des raisons pour lesquelles la réflexion des monarchomaques n'opère aucune filiation - sauf de manière polémique contre ce que les puissants pensent puiser chez le florentin - avec ses oeuvres. L'autre  grande raison vient du contexte : alors que MACHIAVEL se débat dans une Italie éclatée entre plusieurs principautés qui peinent elles-mêmes à s'établir comme des États, les monarchomaques français et anglais luttent contre un pouvoir royal qui entend user - et abuser - de prérogatives d'État durement acquises. C'est donc par-dessus les monarchomaques qui se poursuit véritablement la réflexion européenne - même si bien entendu, guerres de religion obligent - ils lui donnent des marques, peu relevées par l'historiographie officielle. Et que HOBBES, LOCKE et SPINOZA - et aussi sans doute une flopée d'auteurs petits et grands oubliés - façonnent de manière décisives et contradictoires.

 

HOBBES : dans le droit du glaive royal, quelle place pour le droit de résistance?

    Il s'agit de savoir si la souveraineté, objet central de la réflexion de nombreux hommes d'État et de leurs conseillers, juristes ou non, au moment où l'extension quantitative et qualitative du pouvoir royal est à l'ordre du jour, est compatible avec le droit de résistance. A cette question, Hugo GROTIUS (Le droit de la guerre et de la paix, PUF, 2005) avait déjà répondu par la négative dans le chapitre consacré à la guerre mixte, la guerre qui oppose un sujet à l'État ou à la puissance publique. Cependant, GROTIUS lui-même, à côté d'une définition de la souveraineté qui ressemblait fortement à celle de BODIN, introduisit l'idée d'une souveraineté temporaire qui ouvrit d'une certaine manière une brèche autorisant la reconnaissance d'une forme de résistance (voir Jean-Yves ZARKA, La mutation du droit de résistance chez Grotius et Hobbes : du droit collectif du peuple au droit de l'individu, dans Le droit de résistance, XIIe-XXe siècles, sous la direction de Jean-Claude ZANCARINI). GROTIUS reprend alors les distinctions traditionnelles du droit de résistance depuis le tyrannicide, à savoir l'abus de pouvoir et le défaut de titre. Chez HOBBES, il est difficile de parler de "droit" de résistance face à la souveraineté instituée au sens d'un droit qui serait autre chose que la simple puissance. (BENTOUHAMI-MOLINO).

     HOBBES, comme MACHIAVEL, formule la possibilité de résistance hors les conceptions médiévales de la résistance : pas de réflexion articulée sur la légitimité et la légalité, pas de référence à la justice divine. Dans son Léviathan (Gallimard, 2000), il considère que le droit de résistance se réduit au droit naturel de conserver sa vie. En fait, c'est dans la distance entre droit et loi (laquelle est de plus en plus le fait du roi...) que peut naître la possibilité d'un droit de résistance. Le droit est pour HOBBES, comme, encore une fois, pour MACHIAVEL, le juste, il est ce que la loi n'interdit pas. En fait, de MACHIAVEL à HOBBES s'opère toutefois un glissement, et pas du favorable à un droit collectif de résistance, puisque seul est considéré le droit à la vie individuel. Ce qui n'est pas une surprise pour qui connait la philosophie politique générale de HOBBES, laquelle tend vers un affermissement du pouvoir de l'État.

HOBBES rejette donc l'idée même d'une résistance civile, et a fortiori d'une désobéissance civile. Toute résistance est naturelle, liée au droit à la vie. De manière qui peut paraitre étrange, on retrouve dans le libéralisme de LOCKE des présupposés qui ressortent plus à cette idée de légitime défense, ordonnée selon un droit naturel, à cette différence près que, chez HOBBES, le critère de la justice est invalide pour définir le droit (la liberté) de sauver sa vie, résister au châtiment. De plus, la rébellion est le fait d'un peuple chez LOCKE, même si celui-ci (distinction essentielle par rapport à MACHIAVEL également) maintient l'individualité des consciences, la solidarité n'ayant d'effectivité que pour défendre la liberté des autres en vertu d'un devoir d'humanité (comme dans le cas de l'assistance à personne en danger).

 

LOCKE : Une certaine objectivation juridique et une certaine formulation de la conscience individuelle et collective...

   Hourya BENTOUHAMI-MOLINO encore, pose la question si l'on peut définir le droit de résistance, sans recourir au cadre théorique du libéralisme, comme une forme de "liberté positive" minimale légitimant une forme de participation active au politique, et s'éloigner ainsi du critère d'indifférence qui définit traditionnellement la "liberté négative" du libéralisme politique (voir l'étude d'Isaiah BERLIN sur les deux conceptions de la liberté, "positive" et "négative", dans Éloge de la loberté, Calmann-Lévy, 1990). Cette démarche aurait de quoi surprendre d§s lors que la liberté selon le libéralisme lockien ne se réduit pas aux conditions civiles d'exercice de la liberté (comme chez MACHIAVEL), mais repose d'abord sur le droit naturel. En effet, si une défense de la liberté civile étant concevable chez MACHIAVEL, c'est parce que cette dernière apparaissait comme quelque chose d'irrémédiablement fragile, qui pouvait se perdre à tout moment : la liberté n'était que la liberté par le politique et non la liberté vis-à-vis du politique. A l'inverse chez LOCKE, la liberté devient un ressort anthropologique naturel qui doit fonder définitivement le système politique, c'est-à-dire le constitutionnaliser. Autrement dite, précise notre auteur, ce qui est conçu dans Les Deux Traités du gouvernement comme fondement de la résistance civile est à la fois un fondement principiel (la propriété de sa vie étant un droit naturel fondamental, qui empêche la légitimation d'une réduction en esclavage ou une extorsion de sa propriété et de ses biens) et une aporie dynamique (l'impossibilité de s'en remettre à un juge  conduit à "l'appel du ciel"). La résistance civile naîtra ainsi, au sein de l'état civile, de la confusion indue par les pouvoirs publics entre bien privé (bien pouvant faire l'objet d'une appropriation) et bien public (bien dont l'usage est commun).  C'est la distinction entre sphère privée et sphère publique qui fonde la possibilité d'une désobéissance civile. Avec LOCKE, on entre dans des considération de contrat entre gouvernants et gouvernés, Entre le peuple et le pouvoir. Encore faut-il et notre auteur a raison de le souligner définir ce qu'est le peuple. Et encore une fois se distingue populace séditieuse et peuple honnête (et surtout capable de faire reconnaitre consciemment des droits collectifs). Toute la difficulté de cette pensée lockienne est de parvenir à détacher de manière définitive un pouvoir qui vient - même indirectement - du divin (et ce d'autant plus que l'Église anglicane veille à la liaison entre Dieu et le roi, d'une certaine manière) d'un autre qui intéresse strictement et de manière on dirait matérialiste des gouvernants et des gouvernés qui n'ont pas à faire appel au ciel pour fonder tout cela. Or LOCKE, visiblement, ne franchit pas ce pas-là, et surtout est obligé de faire appel à un droit naturel qui ressemble encore furieusement au droit divin... La seule communauté qui lie toutes les consciences n'est autre qu'une communauté morale, mur par une certaine idée du bien public, elle-même largement imprégnée de morale divine... La solution lockienne est de moraliser la puissance dans le cadre de l'institution du pouvoir en restaurant un partie du "ciel" sur la terre. Et on pourrait même écrire que la classe commerciale et financière à laquelle appartient LOCKE a besoin encore de l'emprise de la religion sur les masses, pour se garder précisément d'une confusion entre les tumultes de la populace et les revendication légitimes du peuple...

 

SPINOZA : la mise en pratique d'une résistance raisonnée. De l'indignation.  Contre HOBBES.

   On peut trouver dans l'oeuvre de SPINOZA des éléments dans le sens de la recherche sur la remise en cause du partage entre politique et privé et le trouble jeté par un ordre politique qui veut se transformer en ordre administratif. Dans son Traité politique, il expose la notion d'indignation, laquelle a, selon lui, un pouvoir à la fois critique et constructif, dans la construction d'un certain idéal de communauté politique. La lecture qu'en fait à la fois Jacques RANCIÈRE (La mésentente, Politique et philosophie, Galilée, 1955), Antonio NEGRI (L'anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, PUF, 1982) et Michel WALZER, milite en faveur de la constitution d'une généalogie du collectif qui n'est pas celle des tenants du pouvoir tel qu'il se constitue (à travers l'État comme entité administrative et politique). Véritable anti-HOBBES, SPINOZA construit tant dans son Traité politique que dans son Traité philosophico-politique (1673) une philosophie politique qui laisse une place plus grande à la possibilité de désobéissance civile. Voulant aller plus loin dans la réflexion sur le droit naturel, SPINOZA recherche la philosophie capable de constituer le politique à partir de ce qui fait la "condition humaine", soit la nature humaine en tant qu'elle est conditionnée, en tant qu'elle n'est qu'une modalité de la nature et non un "empire dans un empire". En bon matérialiste qu'il se revendique, SPINOZA, estime que le régime politique  ne peut être formé qu'à partir de ce que les hommes trouvent raisonnablement utile pour tous. Il s'agit d'organiser un système politique qui assure la sécurité pour la liberté de tous. Revenant à MACHIAVEL, passant par dessus non seulement HOBBES mais LOCKE, SPINOZA discute des conditions de la liberté se réalisant collectivement et à partir d'une nécessité de nature. l'indignation est une pièce maitresse dans le dispositif de pouvoir et de contre-pouvoirs, dans le sens d'une défaite du positivisme légaliste et de la reconnaissance de la désobéissance de la multitude comme étant "civile" (civique, collant à la nécessité collective). La question des limites de la souveraineté est centrale dans l'oeuvre de SPINOZA, jusqu'à penser la possible dissolution/reconstitution de l'État. Comme l'écrit Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, le recours à la désobéissance civile dépend de la crainte de la multitude, entendue au double sens du terme : à la fois crainte que le peuple développe à l'encontre des Grands, des puissants, qui détiennent une forme de pouvoir susceptible de l'opprimer, et crainte que le gouvernement lui-même, ou les Grands, peut développer à l'égard des tumultes des masses (il s'inspire là d'Étienne BALIBAR, La crainte des masses, Galilée, 1997). SPINOZA, en articulant l'indignation à la crainte du peuple, tente de voir comment un état civil peut se transformer en état de guerre du fait des exactions du gouvernement à l'encontre de ses propres citoyens. SPINOZA sort des attendus individualistes de la philosophie de la conscience pour penser la résistance civile comme à la fois une résistance à sa propre humiliation et une résistance à l'humiliation et à la négation de ceux que nous aimons. A partir du refus de la stigmatisation des actions de résistance comme criminelles, SPINOZA veut resituer ces actions de résistance dans la dynamique de l'État en construction, en fixation et en perpétuelle remise en cause, non seulement du fait de ceux que l'on appelle encore des sujets, mais surtout du fait des agissements mêmes du pouvoir. Théoriquement, SPINOZA répond à l'indifférence que La BOÉTIE dénonçait face au scandale de la tyrannie, mais son propos est plus généra, car il donne à l'indignation un pouvoir constituant de la société politique, faisant ainsi de cette passion un possible substitut du contrat social tel que l'expose plus tard ROUSSEAU. Même s'il juge que l'indignation est nécessairement mauvaise (génératrice de haine), rejoignant là une opinion générale des intellectuels de son époque sur les dangers des tumultes ; elle a de fait un "aspect sauvage", SPINOZA la pense dans un mouvement contradictoire, incitation à construire des institutions qui prennent en compte des antagonismes de toutes sortes dans la société, mise en garde opposée aux Puissants qui s'estimeraient libre de disposer des biens et des personnes comme ils l'entendent. Le perfectionnement de l'État exige donc une constitution républicaine, très proche de celle du gouvernement mixte tel que le proposait en son temps MACHIAVEL (dans les Discours..). SPINOZA est poursuivi dans sa propre société car il s'oppose au pouvoir monarchique absolu, rejoignant en cela les monarchomaques, mais introduit (car il est beaucoup lu malgré tout...) les germes d'une conception républicaine, qui passe par dessus toute considération religieuse et qui éteint toute possibilité de reconstitution de légitimités de pouvoirs absolus.

 

Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes. Non-violence et désobéissance civile, PUF, collection Pratiques théoriques, 2015.

 

 

 

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