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3 février 2021 3 03 /02 /février /2021 11:01

  Les questions d'autorité politique, de gouvernement et de pouvoir à l'époque des Lumières, au XVIIIe siècle européen, dominent la réflexion de nombreux philosophes et alimentent de nombreux ouvrages (de l'étude savante au pamphlet) ; elle aborde de front les questions de la désobéissance civile - sans la nommer ainsi - du droit de résistance, le problèmes des tumultes, jusqu'à d'ailleurs le droit de déposer le souverain. Cette pensée qui parcourt l'Europe - les philosophes sont de grands voyageurs (parfois motivés par les poursuites dans leur pays) - et traverse l'Atlantique, elle-même se nourrissant des événements d'Amérique, aboutit, au gré d'événements souvent en dehors de la sphère de la pensée littéraire (famines, mauvaises récoltes, révoltes contre l'impôt), et aboutit, suivant de longs détours (parfois militaires...), à la transcription dans les constitutions françaises et américaine du droit de résistance. C'est tout un mouvement d'ensemble, sanglant parfois, qui établit de nouvelles règles de relations entre gouvernants et gouvernés. Dans ce mouvement de l'histoire (surtout dans les années 1770 à 1790), les tumultes (très décriés par la plupart des philosophes) se mêlent aux entreprises directement politiques, à la fois aliments et obstacles à la formation des nouveaux régimes, en tout cas, formant des "masses de manoeuvres" utilisées par différentes forces politiques (lesquelles ne les maitrisent que difficilement ensuite d'ailleurs...)...

 

Éléments de confrontations idéologiques.

    Anthony STRUGNELL restitue le contexte de ces confrontations idéologiques : les forces de conservation et de progrès traversent le XVIIIe siècle européen pour déboucher sur la crise de 1789. Dans un État, il s'agit de savoir à qui revient l'autorité politique et, par conséquent, le droit de gouverner et l'exercice légitime du pouvoir. On est passé de la question de savoir quand et qui pouvait s'opposer à une tyrannie, et même si c'était légitime, à la question, renversée, de qui et quand et même comment qui exercer le pouvoir. Deux camps se font face depuis le siècle précédent, en gros, car dans le détail, c'est bien plus compliqué, l'un faisant appel au droit divin et l'autre au droit naturel et à la notion de contrat. Le concept de droit divin, qui remonte au Moyen Âge et même aux derniers siècles de l'Empire Romain, fut mis au service de l'absolutisme de Louis XIV en France et des prétentions absolutistes des Stuarts en Angleterre. Ce fut ces derniers surtout qui provoquèrent la réaction des défenseurs des droits du peuple, menant au renforcement de la tradition qui fait remonter la notion d'autorité politique à un contrat consenti entre le peuple et le prince. John LOCKE, apologiste du constitutionnalisme parlementaire anglais et partisan de la maison d'Orange, est alors le maître à penser de ceux qui, au siècle des Lumières, vont faire découler l'autorité politique de l'idée du contrat : il doit beaucoup aux illustres représentants de la grande école germano-hollandaise du Naturrecht, GROTIUS et PUFENDORF.

C'est au premier que, tout absolutiste qu'il fût, on doit le principe de la sociabilité naturelle de l'homme, condition essentielle du contrat et négation de l'égoïsme foncier de l'homme sur lequel HOBBES, en particulier, bâtit son apologie de l'absolutisme. Du deuxième vient l'idée d'un contrat librement consenti entre le souverain et le peuple, ce dernier se trouvant tenu à une obéissance dont il ne peut en aucun cas se dégager. Là où GROTIUS et PUFENDORF restent prudents sur les implications du droit naturel, en laissant, pour l'essentiel, à leurs lecteurs le soin d'accorder théorie et pratique politiques, ce dont d'ailleurs ils se priveront de moins en moins, au fil de commentaires qui tirent dans l'autre sens la logique de leurs propos... LOCKE déplace carrément le débat sur le fons et origo de l'autorité politique, en stipulant que le contrat accorde au peuple le droit inaliénable de se révolter contre le pouvoir établi si celui-ci enfreint le droit naturel. Son libéralisme constitutionnel fournira la pierre de touche aux deux partis qui, au siècle suivant, vont prendre la relève des partisans du droit divin et du droit naturel, à savoir les défenseurs du despotisme éclairé et de la souveraineté populaire, tous deux se posant comme successeurs à la doctrine de l'absolutisme monarchique soutenu par l'Église catholique, doctrine qui était en voie de perdre toute crédibilité intellectuelle.

 

De la souveraineté

    MONTESQUIEU rapporte d'Angleterre le principe lockien du droit de résistance, fondé sur la théorie du contrat, en l'accompagnant d'une analyse de la constitution anglaise, qui fait ressortir l'équilibre des pouvoirs. Pour ce juriste, "il n'y a pas de bon sens de vouloir que l'autorité du Prince soit sacrée, et que celle de la Loi ne le soit pas" (Mes pensées). Le despotisme n'est que l'arbitraire - autre nom de la tyrannie -  érigé en loi, le terme d'un long abus du pouvoir, qui menace tous les peuples d'Europe. Le meilleur remède est de préserver la souveraineté nationale, et, par conséquent, de garantir la liberté politique, en empêchant que le pouvoir soit concentré entre les mains d'un seul individu ou d'un seul corps (social). Les commentateurs du célèbre Livre XI chapitre VI de l'Esprit des lois sur la constitution d'Angleterre ont longtemps cherché à démontrer que MONTESQUIEU, inspiré par son expérience anglaise, avait voulu faire reposer la liberté politique sur une séparation rigoureuse des pouvoirs législatif, exécutif, judiciaire. Mais depuis ALTHUSSER (Montesquieu, La Politique et l'histoire), cette soit-disant séparation des pouvoirs, encore présentée dans les manuels scolaires, parfois détachée du contexte, est reconnue comme un modèle théorique imaginaire, élaborée à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. Une lecture attentive du texte révèle, au contraire, le partage du pouvoir entre le roi, la noblesse et le peuple, qui protège la nation contre tous les despotismes, y compris celui du peuple. On y trouve également une prise de position de MONTESQUIEU en faveur d'un régime modéré, où sa classe sociale, la noblesse, sert de contre-poids et de modèle moral au peuple. Ces interprétations contradictoires peuvent s'expliquer par le fait que la méthode d'exposition utilisée par MONTESQUIEU est à cheval sur l'analyse déductive et la recherche empirique : les principes rigoureux sur lesquels on a bâti le mythe de la séparation des pouvoirs précédant la description détaillée du fonctionnement réel de la constitution anglaise. Cela explique également pourquoi MONTESQUIEU a pu influencer directement ou indirectement les deux doctrines, celle du despotisme éclairé et celle de la souveraineté populaire, qui se sont élaborées notamment sous la plume de FRÉDÉRIC II de Prusse et CATHERINE II de Russie d'un côté, et DIDEROT et ROUSSEAU de l'autre. Il y a peut-être une autre interprétation plus profonde, c'est celle d'une méfiance forte envers le peuple, qui devient aux yeux de beaucoup, la populace, lorsqu'elle s'exprime de façon plus véhémente qu'à coup de pamphlets. Derrière une définition hésitante de ce qu'est le peuple, pointe chez les membres de la noblesse, la crainte des tumultes. C'est de là provient sans doute l'ambiguïté de nombreux philosophes, ambiguïté qui peut être contrebalancée par une insistance forte sur la fonction de modèle de la noblesse, sur l'éducation du peuple... Toute l'entreprise des Encyclopédistes est là, dans la nécessité de l'Instruction (universelle) non seulement d'ailleurs du peuple mais de tous les sujets.

  L'ambiguïté évoquée plus haut est très évidente dans l'article Autorité politique (1751) rédigée pour l'Encyclopédie par DIDEROT. On retrouve  l'audace assortie de prudence propre à MONTESQUIEU, mais dirigée vers le maintien de l'intégrité de l'autorité plutôt que vers sa dispersion entre divers corps de l'État. Dans cet article qui proclame d'abord que nul homme ne reçoit de la nature le droit de commander aux autres, il accole une référence historique - en l'occurrence HENRI IV admonestant ses sujets - qui lui atténue grandement dans la pratique toute souveraineté populaire. L'admiration dans ce qui peut être en fin de compte un despotisme éclairé se retrouve chez VOLTAIRE, qui exprime la même admiration pour HENRI IV dans la Henriade. HENRI IV comme d'ailleurs FREDÉRIC II de Prusse sont perçus comme des serviteurs du peuple, ce qui n'enlève rien à leurs prérogatives de prince ou de roi. On peut interpréter certains textes non comme un appel à la démocratie, comme une lecture un peu rapide est faite au XXe siècle de manière générale, comme plutôt comme suivant le sillage de ROUSSEAU, qui, dans son Contrat social (1762), voulant asseoir la citoyenneté de Genève sur des principes politiques inébranlables, le trouve chez HOBBES. Tributaire, comme ses contemporains de la doctrine du contrat qu'il ne fait en fin de compte que théoriser, il la renouvelle en empruntant au philosophe anglais la notion d'une souveraineté indivisible. Mais à l'inverse de HOBBES, il la situe exclusivement chez le peuple, qui ne peut en aucune circonstance l'aliéner entre les mains des gouvernants, qui n'en sont finalement que les dépositaires temporaires. Cette transformation, opérée bien plus par glissement que par rupture, entraine une réévaluation du pacte qui fonde la société : le pacte traditionnel de soumission, jugé contraire au droit naturel et à l'égalité, est remplacé par le pacte d'association. La digue idéologique de la confusion entre peuple et populace, entretenue par des théoriciens de la souveraineté royale, saute dans la mesure même où l'on a affaire - notons toujours que ROUSSEAU parle à partir d'une république de citoyens comme celle de Genève - à des hommes conscients de leurs droits et de leurs devoirs, des hommes éduqués, ce qui les empêchent de tomber dans des comportements tumultueux. Ce pacte se fait entre le corps du peuple et les particuliers, c'est-à-dire entre le souverain et ses sujets. Mais, une fois l'association consentie par le particulier, il ne peut en aucun cas reprendre sa liberté naturelle, sans quoi l'autorité de l'État, à savoir la souveraineté du peuple elle-même, risquerait d'être contestée à tout moment. Comment donc peut s'articuler un système fondé sur ces principes? La réponse de ROUSSEAU semble géniale de concision : le pacte suppose une forme d'association "par laquelle chacun, s'unissant à tous, n'obéisse qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant" (Le Contrat social). L'individu accède à cette liberté supérieur en aliénant tous les droits naturels entre les mains de la communauté, artifice qui sert à les convertir en droits civils et lui en citoyen. En se soumettant à la volonté générale du souverain à laquelle il participe, le citoyen ne fait qu'obéir aux lois, qui sont les actes par lesquels cette volonté se réalise. Car dans la constitution de l'État, fondé sur le contrat, la souveraineté populaire se manifeste dans la fonction législative, à laquelle la fonction exécutive du gouvernement, confiée à des magistrats, doit être strictement subordonnée, de peur que ceux-ci n'usurpent la souveraineté, rompant ainsi le contrat social. De même le régime représentatif, puisqu'il aliène et dilue la souveraineté populaire, est déclaré inadmissible par ROUSSEAU, bien qu'il ait dû par la suite se plier devant la réalité, en formulant un système de représentation, où les députés sont obligés d'exprimer la volonté du peuple par des mandats impératifs.

  Dans l'Angleterre d'où est parti le souffle lockien, depuis la glorieuse Révolution de 1688, cette sorte de débat est complètement marginalisé, du fait de la stabilité politique entre pouvoirs royal, aristocratique et parlementaire. Il continue de travers en filigrane la vie politique dans les écrits de John TOLAND, libre-penseur irlandais (1670-1722), des whigs radicaux et des dissenters, pour refaire surface pendant la lutte des colonies américaines pour leur indépendance. Mais cette renaissance est de courte durée : la Révolution française et la réaction antirépublicaine qu'elle a suscitée et que BURKE a conduite a donné naissance à une tradition politique. qui est loin de partager les idées progressistes des Lumières sur l'autorité politique. BURKE, en remplaçant par les valeurs d'obéissance et de devoir les concepts de droit politique et de contrat, prônés par LOCKE et portés par ROUSSEAU à leur plus haute réalisation démocratique, réinvente pour les Temps modernes les prémisses du camp conservateur dans le débat sur la légitimité du pouvoir.

  C'est plutôt en Amérique, après l'indépendance, que le débat se renouvelle, dans le monde anglo-saxon, sur le pouvoir politique, sur les devoirs et les droits du citoyen, et in fine sur le droit de résistance et la désobéissance civile. Avec THOREAU émerge une autre façon de concevoir cette dernière, dans un contexte largement autre que celui du Continent européen, qui inspire - plus que les débats antérieurs européens - les réflexions sur les relations entre légitimité et légalité. Cela n'empêche pas, bien entendu, pendant et après la Révolution française et les réactions et contre-réactions qu'elle suscite, le renouvellement complet de la question de l'autorité politique.

 

Anthony STRUGNELL, Autorité politique, gouvernement, pouvoir dans Dictionnaire européen des Lumières, Sous la direction de Michel DELON, PUF, 2010.

 

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1 février 2021 1 01 /02 /février /2021 10:10

   Dans un ambitieux numéro de 2014 (n°4), la revue Transposition proposait plusieurs contributions sur le thème de Musique et conflits armés après 1945. Après une présentation amplement reproduite ci-après, Panagiota ANAGNOSTOU, avec Définir le peuple et sa musique : les débats sur le rebetiko dans la presse de gauche pendant et après la guerre civile grecque (1946-1961), Maurice Gomez GALVEZ, avec Un bruit lointain. Les musiciens chiliens face à la Guerre du Vietnam (1965-1975), Luis VELASCO-PUFLEAU avec Conflits armés, idéologie et technologie dans Für Paul Dessau de Luigi Nomo, Cornelia NUXOLI avec Mélodies d'empriunt. Chants de commandement et de stimulation morale parmi les combattants du RUF drant la guerre civile de la Sierra Leone, Morag Josephine GRANT avec Les voies de la musique comme torture, entre autres, présentent des morceaux d'un puzzle complexe. Parmi les autres contributions, notons les interviews de Didier FRANCFORT par Luis VELASCO-PUFLEAU (La musique comme voie possible d'une histoire comparé des conflits armés) et de  Florence GÉTREAU par Fanny GRIBENSKI et Isabelle MAYAUD (De la musique à ses objets et ses images. Tous articles visibles en lecture intégrale dans Openedition Journals.

   Après avoir commencé leur introduction par la considération des relations réciproques entre guerre et politique (De la guerre, CLAUSEWITZ), les auteurs font état des recherches historiques et musicologiques sur le rôle des oeuvres et des pratiques musicales au sein des conflits armés, ainsi que celles sur l'impact des conflits sur les oeuvres et les pratiques musicales. Elles ont connu un essor significatif durant les trois dernières décennies (voir l'ouvrage FRANT, Morag J. et STONE-DAVIS, Ferdia J. The soundtrack of conflict, The role of Music in Radio Broadcasting in Wartime and in conflict situations, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 2013). Notamment en ce qui concerne les deux guerres mondiales du XXe siècle. De même, les recherches sur les rapports entre la musique et les conflits armés contemporains ont trouvé une place significative au sein des conflict transformation studies. Voir par exemple l'ouvrage collectif publié aux éditions Symétrie, à Lyon, de 2009, La Grande Guerre des musiciens. Sans compter des études sur le lien entre musique et violence ou musique et contestation, musique et régimes totalitaires. Mais les les conflits contemporains bénéficient, sur la musique, de moins d'attention que les deux guerres mondiales. Aussi, la revue compte renforcer le volet des conflits contemporains au sein de plusieurs zones géographiques. Suivant trois axes différents :

- l'analyse du déclenchement des processus d'identification des différents acteurs engagés dans les conflits armés par le biais de la création ou de la mobilisation d'oeuvres et de pratiques musicales ;

- l'analyse des utilisations et appropriations des oeuvres musicales par les acteurs engagés dans la violence armée ;

- l'analyse de la fonction sociale de sublimation des souffrances causées par les conflits armés des oeuvres et pratiques musicales.

Son regardées notamment la participation des oeuvres et des pratiques musicales à la ritualisation des actions et violences liées aux conflits armés, ainsi qu'aux modalités mémorielles qui en découlent : l'entrainement des combattants, l'engagement des musiciens dans la guerre, les pratiques de torture, les processus de consolidation des imaginaires sociaux ou encore la sublimation de la tristesse associée au deuil.

     Les usages des oeuvres et des pratiques musicales, tout-à fait à l'instar du sport et d'autres activités (on pointera notamment les jeux video) ne sont pas politiquement neutres... Ils ont une histoire spécifique dans de nombreux domaines. Morag Josephine GRANT montre par exemple l'utilisation de la musique dans des pratiques de torture. L'auteure analyse cinq voies différentes - mais interconnectées - de ces usages, certaines très anciennes, comme la tradition militaire, ou d'autres plus récentes, comme l'utilisation de la musique dans les pratiques de privation sensorielle développées durant la guerre froide et mises en oeuvre actuellement, notamment par l'armée des États-Unis dans le cadre de leur "guerre contre la terreur". GRANT analyse cette évolution dans une perspective historique, soulignant les rapports de domination et les conceptions philosophiques de l'être humain qui sous-tendent cette utilisation de la musique, ainsi que la dimension politique de ces pratiques. Autre éclairage, celui apporté par Jullian ROGERS, sur les liens entre la création musicale de Maurice RAVEL, la pratique du piano de Marguerite LONG et le processus de deuil en France dans le contexte de la Première Guerre mondiale. La dimension émotionnelle des pratiques musicales est capitale dans l'interaction avec l'expérience collective de la guerre et la douloureuses intimité du deuil.

   On consultera avec profit quelques ouvrages sur ces thèmes : Juliette VOLCLER, Le son comme arme. Les usages policiers et militaires du son, La Découverte, 2011. Peter SZENDY, Musique et torture, Les stigmates du son, dans La Poésie n°134 et 135, Belin, 2010.

 

Musique et conflits armés après 1945, Transposition n°4, 2014.

 

ARTUS   

   

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31 janvier 2021 7 31 /01 /janvier /2021 08:42

   Bien que la désobéissance civile, depuis David THOREAU, soit vue plutôt à travers le prisme de l'histoire philosophique américaine et que GANDHI soit la référence principale dans ses problématiques, il ne faut pas oublier la longue filiation qui relie l'activité de monarchomaques - eux-mêmes puisant aux sources grecques antiques et aux pensées de "Pères" de l'Église - aux réflexions des philosophes MACHIAVEL, HOBBES, LOCKE et SPINOZA et d'un certain nombre d'autres auteurs... Des pamphlets des monarchomaques aux déchaînements des Révolutions américaine et française (sans oublier les antériorités anglaises), et singulièrement, ce que les Lumières font des questions d'autorité politique, il existe de réelles logiques européennes, propre à l'histoire de ce sous-continent qu'est l'Europe et plus précisément l'Europe occidentale. Pour autant, il n'existe pas de corpus cohérent sur lequel on pourrait fonder, en Europe, une théorie politique de la désobéissance civile, aussi profonde que les philosophies politiques de l'État souverain.

 

Machiavel, entre la nécessité de renforcer l'État (et le Prince) et d'établir la capacité des citoyens (donc de leur donner le pouvoir de renverser le Prince)...

        Dans l'équilibre entre  conforter la civilité et renforcer les institutions, MACHIAVEL peut être lu de manière différente suivant le texte que l'on prend comme objet d'étude. La textualité - et le contexte italien qu'il faut toujours avoir en tête - de MACHIAVEL fournie par Le Prince et par les Discours sur la première décade de Tite-Live, nous dit Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, nous fait saisir des aspects différents de ce qui peut constituer un peuple. Dans une période de tumultes, MACHIAVEL ne pense pas (toujours) que le désordre mène au chaos.

Avec MACHIAVEL, écrit le maître de conférences en philosophie à l'Université de Toulouse-Jean Jaurès, pour la première fois la question de la résistance civile prend une signification en dehors de l'axiome explicatif reposant sur la tension entre légitimité et légalité. Si les Discours... accordent tout de même une certaine attention au motif du tyrannicide - avec l'évocation ambigüe au cas des conjurations - qui occupa les écrits moraux et politiques médiévaux, il n'en reste pas moins que MACHIAVEL inscrit plus généralement son ouvrage dans la perspective d'une défense du vivere civile qui reconnaît au désordre des vertus instituantes. Il comprend en effet le désordre et l'antagonisme dans ce qu'ils ont de constitutif, et non de destructeurs. Pour comprendre le caractère heuristique d'un tel paradoxe (un désordre qui ordonne), MACHIAVEL propose dans les Discours de développer ce qu'a d'exemplaire la république romaine, en faisant un commentaire détaillé des écrits de Tite-Live. Notre auteur pense qu'il faut pour s'en rendre compte distinguer trois niveaux de discours au sein d'un texte lui-même arborescent, et en constant dialogue avec le Prince : celui qui tend à dégager ce qui relève du désordre, des tumultes ou encore de la désobéissance, celui qui désigne explicitement ce qui relève de la violence, et enfin celui qui renvoie à une forme de non-violence (notamment par une redéfinition de la civilità propre à la révolution de l'humanisme civique qui mêle un souci pour la temporalité immanente de l'histoire humaine, déployant son propre horizon ontologique, à une valorisation de l'exemplarité des Anciens). Pour lui, il semblerait qu'à un MACHIAVEL soucieux de la conservation de l'État dans le Prince rédigé en 1513 s'opposerait un MACHIAVEL plus attentif à la participation civile dans les Discours, dont une première partie pourrait avoir été rédigée dès début 1513. Nous le suivons très bien lorsqu'il écrit - même si les contemporains de MACHIAVEL ont vu, diversement, autre chose...- qu'en réalité on retrouve dans les deux textes une analyse du politique à partir du conflit, c'est donc au changement de définition de ce que le conflit recouvre qu'il faut prêter attention pour comprendre ce qui apparait à tort (et ce qui est sans doute apparu à la majorité de ses contemporains immédiats) comme un revirement radical de position. Ce qui fait que les intellectuels de son époque ont surtout retenu les leçons du Prince que ce qu'à la lecture des Discours, il apparait dans ce premier livre...

Dans Le Prince, la politique est le lieu du conflit où s'affrontent des désirs d'acquisition pour les princes nouveaux ou de maintien pour les princes héréditaires. L'interprétation la plus répandue est que la politique se définirait d'abord par une économie de la violence, une logique de la force (brute) ; que la politique fût un champ de bataille pour MACHIAVEL, la preuve en serait ainsi fournie par le fait qu'il ne se concentre, apparemment, que sur cette configuration politique qu'est la conquête, le gouvernement et le maintien d'un État. Mais que le conflit soit ainsi mis au centre ne veut pas dire qu'une certaine stabilité ne soit pas recherchée puisque toute la logique du Prince repose sur l'élucidation de l'importance des institutions. En réalité, l'originalité vient de ce que le maintien, la conservation d'un ordre s'accompagne toujours chez MACHIAVEL du maintien d'une certaine "contestabilité". Dans le cas du Prince, il s'agit de l'intérêt à prendre en compte la fortune et les aléas de circonstances dans un monde nécessairement contingent ; est vrai ce qui est efficace et a fait ses preuve dans le temps. Le politique est alors le lieu où se déploient des stratégies pour se maintenir au sein d'une instabilité fondamentale, d'où l'analogie entre l'art de gouvernement et l'art de la guerre ayant pour but d'étendre les lieux de son emprise. Sa thèse, appuyée sur la lecture en parallèle et en complémentarité des deux grands textes, est qu'en raison d'une dissociation de la théorie du pouvoir du cadre conceptuel de la souveraineté, MACHIAVEL a pu concevoir dans les Discours.. la possibilité pour tout un peuple de faire preuve de virtu à la fois pour promouvoir sa liberté ou son indépendance et se conserver en tant que cité face à des puissances étrangères, aux démagogues mais aussi et surtout à l'"insolence" des nobles.

Ce qui permet de parler de "désobéissance civile" - sans pour autant en faire un principe de fond - chez le philosophe florentin repose essentiellement sur les précautions conceptuelles qui consistent à ne considérer la vérité effective des tumultes, des rébellions, des désordres qu'à partir de leurs effets constituants pour l'utilité commune. MACHIAVEL distingue régulièrement désordres et corruption ou scandales ; accusations publiques et calomnies ; dictature et démagogie, tyrannie : ambition du peuple et insolence des "gentilhommes", etc. C'est sur la base de ces différentes distinctions qu'est définie le concept de civilitas ou vie civile, qui désigne la communauté politique organisée selon des lois et des institutions réglées de telle manière que les contre-pouvoirs se trouvent intégrés pleinement à la vie politique et contribuent à l'équilibre de cette dernière. Ainsi, le fait par exemple de ne pas enrôler à la guerre les seule personnes issues du peuple contribue à la naissance de ce sentiment républicain qu'est" l'amour de la patrie". Le florentin utilise constamment l'histoire de Rome pour appuyer ses conceptions de virtù (qui ne s'impose pas seulement au Prince), de civilita, de vivere civile, en faveur d'un gouvernement mixte qui repose précisément sur le respect réciproque des règles de fonctionnement du pouvoir et des contre-pouvoirs. Les tumultes, précisément, cette désobéissance civile, ont une légitimité lorsque ces règles ne sont pas respectées. Pour autant, on ne peut pas faire de MACHIAVEL un théoricien du droit de résistance, non pas parce qu'il ne pense pas, on l'a vu, la désobéissance civile, mais parce qu'il ne réfléchit pas du tout dans les catégories juridiques. Conseiller de prince, il se veut praticien et non juriste. Et c'est parce qu'il pense dans un a-juridisme qu'il semble, de ce point de vue, isolé dans la philosophie politique européenne. Et cet isolement fait que l'on retient surtout  la réflexion sur la souveraineté en tant que telle, et de ses conditions, qui doivent justement éviter les tumultes, et que l'on prête du coup à MACHIAVEL un machiavélisme du pouvoir qu'il n'a pas pourtant (voir article sur MACHIAVEL).

C'est une des raisons pour lesquelles la réflexion des monarchomaques n'opère aucune filiation - sauf de manière polémique contre ce que les puissants pensent puiser chez le florentin - avec ses oeuvres. L'autre  grande raison vient du contexte : alors que MACHIAVEL se débat dans une Italie éclatée entre plusieurs principautés qui peinent elles-mêmes à s'établir comme des États, les monarchomaques français et anglais luttent contre un pouvoir royal qui entend user - et abuser - de prérogatives d'État durement acquises. C'est donc par-dessus les monarchomaques qui se poursuit véritablement la réflexion européenne - même si bien entendu, guerres de religion obligent - ils lui donnent des marques, peu relevées par l'historiographie officielle. Et que HOBBES, LOCKE et SPINOZA - et aussi sans doute une flopée d'auteurs petits et grands oubliés - façonnent de manière décisives et contradictoires.

 

HOBBES : dans le droit du glaive royal, quelle place pour le droit de résistance?

    Il s'agit de savoir si la souveraineté, objet central de la réflexion de nombreux hommes d'État et de leurs conseillers, juristes ou non, au moment où l'extension quantitative et qualitative du pouvoir royal est à l'ordre du jour, est compatible avec le droit de résistance. A cette question, Hugo GROTIUS (Le droit de la guerre et de la paix, PUF, 2005) avait déjà répondu par la négative dans le chapitre consacré à la guerre mixte, la guerre qui oppose un sujet à l'État ou à la puissance publique. Cependant, GROTIUS lui-même, à côté d'une définition de la souveraineté qui ressemblait fortement à celle de BODIN, introduisit l'idée d'une souveraineté temporaire qui ouvrit d'une certaine manière une brèche autorisant la reconnaissance d'une forme de résistance (voir Jean-Yves ZARKA, La mutation du droit de résistance chez Grotius et Hobbes : du droit collectif du peuple au droit de l'individu, dans Le droit de résistance, XIIe-XXe siècles, sous la direction de Jean-Claude ZANCARINI). GROTIUS reprend alors les distinctions traditionnelles du droit de résistance depuis le tyrannicide, à savoir l'abus de pouvoir et le défaut de titre. Chez HOBBES, il est difficile de parler de "droit" de résistance face à la souveraineté instituée au sens d'un droit qui serait autre chose que la simple puissance. (BENTOUHAMI-MOLINO).

     HOBBES, comme MACHIAVEL, formule la possibilité de résistance hors les conceptions médiévales de la résistance : pas de réflexion articulée sur la légitimité et la légalité, pas de référence à la justice divine. Dans son Léviathan (Gallimard, 2000), il considère que le droit de résistance se réduit au droit naturel de conserver sa vie. En fait, c'est dans la distance entre droit et loi (laquelle est de plus en plus le fait du roi...) que peut naître la possibilité d'un droit de résistance. Le droit est pour HOBBES, comme, encore une fois, pour MACHIAVEL, le juste, il est ce que la loi n'interdit pas. En fait, de MACHIAVEL à HOBBES s'opère toutefois un glissement, et pas du favorable à un droit collectif de résistance, puisque seul est considéré le droit à la vie individuel. Ce qui n'est pas une surprise pour qui connait la philosophie politique générale de HOBBES, laquelle tend vers un affermissement du pouvoir de l'État.

HOBBES rejette donc l'idée même d'une résistance civile, et a fortiori d'une désobéissance civile. Toute résistance est naturelle, liée au droit à la vie. De manière qui peut paraitre étrange, on retrouve dans le libéralisme de LOCKE des présupposés qui ressortent plus à cette idée de légitime défense, ordonnée selon un droit naturel, à cette différence près que, chez HOBBES, le critère de la justice est invalide pour définir le droit (la liberté) de sauver sa vie, résister au châtiment. De plus, la rébellion est le fait d'un peuple chez LOCKE, même si celui-ci (distinction essentielle par rapport à MACHIAVEL également) maintient l'individualité des consciences, la solidarité n'ayant d'effectivité que pour défendre la liberté des autres en vertu d'un devoir d'humanité (comme dans le cas de l'assistance à personne en danger).

 

LOCKE : Une certaine objectivation juridique et une certaine formulation de la conscience individuelle et collective...

   Hourya BENTOUHAMI-MOLINO encore, pose la question si l'on peut définir le droit de résistance, sans recourir au cadre théorique du libéralisme, comme une forme de "liberté positive" minimale légitimant une forme de participation active au politique, et s'éloigner ainsi du critère d'indifférence qui définit traditionnellement la "liberté négative" du libéralisme politique (voir l'étude d'Isaiah BERLIN sur les deux conceptions de la liberté, "positive" et "négative", dans Éloge de la loberté, Calmann-Lévy, 1990). Cette démarche aurait de quoi surprendre d§s lors que la liberté selon le libéralisme lockien ne se réduit pas aux conditions civiles d'exercice de la liberté (comme chez MACHIAVEL), mais repose d'abord sur le droit naturel. En effet, si une défense de la liberté civile étant concevable chez MACHIAVEL, c'est parce que cette dernière apparaissait comme quelque chose d'irrémédiablement fragile, qui pouvait se perdre à tout moment : la liberté n'était que la liberté par le politique et non la liberté vis-à-vis du politique. A l'inverse chez LOCKE, la liberté devient un ressort anthropologique naturel qui doit fonder définitivement le système politique, c'est-à-dire le constitutionnaliser. Autrement dite, précise notre auteur, ce qui est conçu dans Les Deux Traités du gouvernement comme fondement de la résistance civile est à la fois un fondement principiel (la propriété de sa vie étant un droit naturel fondamental, qui empêche la légitimation d'une réduction en esclavage ou une extorsion de sa propriété et de ses biens) et une aporie dynamique (l'impossibilité de s'en remettre à un juge  conduit à "l'appel du ciel"). La résistance civile naîtra ainsi, au sein de l'état civile, de la confusion indue par les pouvoirs publics entre bien privé (bien pouvant faire l'objet d'une appropriation) et bien public (bien dont l'usage est commun).  C'est la distinction entre sphère privée et sphère publique qui fonde la possibilité d'une désobéissance civile. Avec LOCKE, on entre dans des considération de contrat entre gouvernants et gouvernés, Entre le peuple et le pouvoir. Encore faut-il et notre auteur a raison de le souligner définir ce qu'est le peuple. Et encore une fois se distingue populace séditieuse et peuple honnête (et surtout capable de faire reconnaitre consciemment des droits collectifs). Toute la difficulté de cette pensée lockienne est de parvenir à détacher de manière définitive un pouvoir qui vient - même indirectement - du divin (et ce d'autant plus que l'Église anglicane veille à la liaison entre Dieu et le roi, d'une certaine manière) d'un autre qui intéresse strictement et de manière on dirait matérialiste des gouvernants et des gouvernés qui n'ont pas à faire appel au ciel pour fonder tout cela. Or LOCKE, visiblement, ne franchit pas ce pas-là, et surtout est obligé de faire appel à un droit naturel qui ressemble encore furieusement au droit divin... La seule communauté qui lie toutes les consciences n'est autre qu'une communauté morale, mur par une certaine idée du bien public, elle-même largement imprégnée de morale divine... La solution lockienne est de moraliser la puissance dans le cadre de l'institution du pouvoir en restaurant un partie du "ciel" sur la terre. Et on pourrait même écrire que la classe commerciale et financière à laquelle appartient LOCKE a besoin encore de l'emprise de la religion sur les masses, pour se garder précisément d'une confusion entre les tumultes de la populace et les revendication légitimes du peuple...

 

SPINOZA : la mise en pratique d'une résistance raisonnée. De l'indignation.  Contre HOBBES.

   On peut trouver dans l'oeuvre de SPINOZA des éléments dans le sens de la recherche sur la remise en cause du partage entre politique et privé et le trouble jeté par un ordre politique qui veut se transformer en ordre administratif. Dans son Traité politique, il expose la notion d'indignation, laquelle a, selon lui, un pouvoir à la fois critique et constructif, dans la construction d'un certain idéal de communauté politique. La lecture qu'en fait à la fois Jacques RANCIÈRE (La mésentente, Politique et philosophie, Galilée, 1955), Antonio NEGRI (L'anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, PUF, 1982) et Michel WALZER, milite en faveur de la constitution d'une généalogie du collectif qui n'est pas celle des tenants du pouvoir tel qu'il se constitue (à travers l'État comme entité administrative et politique). Véritable anti-HOBBES, SPINOZA construit tant dans son Traité politique que dans son Traité philosophico-politique (1673) une philosophie politique qui laisse une place plus grande à la possibilité de désobéissance civile. Voulant aller plus loin dans la réflexion sur le droit naturel, SPINOZA recherche la philosophie capable de constituer le politique à partir de ce qui fait la "condition humaine", soit la nature humaine en tant qu'elle est conditionnée, en tant qu'elle n'est qu'une modalité de la nature et non un "empire dans un empire". En bon matérialiste qu'il se revendique, SPINOZA, estime que le régime politique  ne peut être formé qu'à partir de ce que les hommes trouvent raisonnablement utile pour tous. Il s'agit d'organiser un système politique qui assure la sécurité pour la liberté de tous. Revenant à MACHIAVEL, passant par dessus non seulement HOBBES mais LOCKE, SPINOZA discute des conditions de la liberté se réalisant collectivement et à partir d'une nécessité de nature. l'indignation est une pièce maitresse dans le dispositif de pouvoir et de contre-pouvoirs, dans le sens d'une défaite du positivisme légaliste et de la reconnaissance de la désobéissance de la multitude comme étant "civile" (civique, collant à la nécessité collective). La question des limites de la souveraineté est centrale dans l'oeuvre de SPINOZA, jusqu'à penser la possible dissolution/reconstitution de l'État. Comme l'écrit Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, le recours à la désobéissance civile dépend de la crainte de la multitude, entendue au double sens du terme : à la fois crainte que le peuple développe à l'encontre des Grands, des puissants, qui détiennent une forme de pouvoir susceptible de l'opprimer, et crainte que le gouvernement lui-même, ou les Grands, peut développer à l'égard des tumultes des masses (il s'inspire là d'Étienne BALIBAR, La crainte des masses, Galilée, 1997). SPINOZA, en articulant l'indignation à la crainte du peuple, tente de voir comment un état civil peut se transformer en état de guerre du fait des exactions du gouvernement à l'encontre de ses propres citoyens. SPINOZA sort des attendus individualistes de la philosophie de la conscience pour penser la résistance civile comme à la fois une résistance à sa propre humiliation et une résistance à l'humiliation et à la négation de ceux que nous aimons. A partir du refus de la stigmatisation des actions de résistance comme criminelles, SPINOZA veut resituer ces actions de résistance dans la dynamique de l'État en construction, en fixation et en perpétuelle remise en cause, non seulement du fait de ceux que l'on appelle encore des sujets, mais surtout du fait des agissements mêmes du pouvoir. Théoriquement, SPINOZA répond à l'indifférence que La BOÉTIE dénonçait face au scandale de la tyrannie, mais son propos est plus généra, car il donne à l'indignation un pouvoir constituant de la société politique, faisant ainsi de cette passion un possible substitut du contrat social tel que l'expose plus tard ROUSSEAU. Même s'il juge que l'indignation est nécessairement mauvaise (génératrice de haine), rejoignant là une opinion générale des intellectuels de son époque sur les dangers des tumultes ; elle a de fait un "aspect sauvage", SPINOZA la pense dans un mouvement contradictoire, incitation à construire des institutions qui prennent en compte des antagonismes de toutes sortes dans la société, mise en garde opposée aux Puissants qui s'estimeraient libre de disposer des biens et des personnes comme ils l'entendent. Le perfectionnement de l'État exige donc une constitution républicaine, très proche de celle du gouvernement mixte tel que le proposait en son temps MACHIAVEL (dans les Discours..). SPINOZA est poursuivi dans sa propre société car il s'oppose au pouvoir monarchique absolu, rejoignant en cela les monarchomaques, mais introduit (car il est beaucoup lu malgré tout...) les germes d'une conception républicaine, qui passe par dessus toute considération religieuse et qui éteint toute possibilité de reconstitution de légitimités de pouvoirs absolus.

 

Hourya BENTOUHAMI-MOLINO, Le dépôt des armes. Non-violence et désobéissance civile, PUF, collection Pratiques théoriques, 2015.

 

 

 

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25 janvier 2021 1 25 /01 /janvier /2021 08:14

  Ikewan se présente comme le journal des peuples premiers, et propose chaque quadrimestre une analyse de l'actualité des peuples autochtones, et de l'évolution de la problématique autochtone (notamment en ce qui concerne les droits individuels et collectifs).

   La revue donne la parole aux autochtones sous la forme d'interviews de représentants de communautés et de reportages-récits de rencontre en terre autochtone. Chaque numéro porte sur un thème précis (Nature et autochtones ; Chiapas (2004-2014) ; Mlabri, le peuple des feuilles jaunes ; Programmes solidaires) ainsi que sur l'actualité autochtone, sur les programmes de soutien sur le terrain.... Le numéro 114 de septembre-décembre 2020 portait sur l'épidémie du covid-19 chez les autochtones. Avec un article de François BADAIRE qui retrace les conséquences désastreuses des épidémies venues d'ailleurs sur les populations autochtones, notamment d'Amazonie). On notera également un article sur la victoire historique des Sioux avec l'annulation d'un permis de mise en exploitation d'un oléoduc.

   Elle est l'émanation d'ICRA International, mouvement de solidarité avec les peuples autochtones. "De par le monde, se présente t-elle, les peuples premiers voient leur existence menacée et leurs droits bafoués : colonisation des terres, destruction des forces nourricières, pollution environnementales, négation des cultures et des identités socio-politiques. Pygmées d'Afrique, Aborigènes d'Australie, Amérindiens d'Amazonie, Négritos d'Asie du Sud-Est sont menacés de disparition physique et culturelle. Aujourd'hui, ces peuples s'organisent et luttent pour faire entendre leurs voix. Ils demandent le droit de vivre leurs différences dans la dignité, le respect de leurs organisations sociales et de leurs systèmes symboliques, la fin de l'exploitation sauvage des ressources de leurs territoires avec lesquels ils vivent en harmonie depuis la nuit des temps."

ICRA international, 246, avenue Victor Hugo, 94120 Fontenay-sous-bois, www.icrainternational.org

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25 janvier 2021 1 25 /01 /janvier /2021 07:54

       Revue culturelle ou revue de culture populaire (sur papier et sur Internet), créée en 2007, est une de ces revues qui suscitent à la fois la polémique et la critique sur la forme et le contenu de la culture. Rageuse, pleine d'humour, beau, foisonnant, débordant, fusionnant, cette fanzine ambitionne de mêler, deux fois par an sur environ 92 pages, réflexion et divertissement.

Dans son premier édito, volontairement collectif et non signé, l'équipe exprimait la volonté de dépasser à la fois l'aspect graffitis d'une certaine (sous?) culture et cette "culture de masse" fabriquée à la chaine par "l'industrie spectaculaire moderne", cette dernière étant considérée "comme une formidable machine de guerre envers les expressions authentiquement populaires qui, dès qu'une recette peut en être dégagé, sont pillées à des fins de récupération purement mercantiles." "Polar dévoré dans le métro, pochoir croisé sur la route du boulot, groupe punky reggae du petit dernier ou souvenir de bal musette transmis par une grand-mère ouvrière, la culture populaire prend les formes les plus variées. Encore faut-il la remarquer, la promouvoir et la diffuser. Il apparait donc nécessaire de lui rendre justice, qu'elle soit contemporaine ou d'un autre siècle, tombée dans l'oubli ou au mieux reléguée au second plan par les historiens (...)".

     Bourrée autant de mots que d'images, Chéribibi s'affirme comme revue "transgenre" (mot décidément mis à beaucoup de sauces!) paraissant "approximativement tous les ans sauf en cas d'insurrection générale ou de guerre bactériologique déclarée", et entend "briser les consensus, écarter les oeillères, faire déborder les marges" et "désenclaver les cultures populaires". Concrètement, cela donne des numéros attractifs, colorés, au style plutôt agressif (gentiment), tek que celui numéro 11 paru en décembre 2020 : "La culture populaire sous pavillon noir. La "son de Détroit" avec entre autres Wayne Kramer, la guitariste du groupe MCS, des entretiens avec Jean-Pierre DIONNET et Roger CORMAN, un dossier ur les femmes pirates...

    Cette revue gagne à être lue et connue. Non seulement pour ses articles décontractés, qui explorent bien toutes les arcanes de la culture populaire de bien des contrées mais aussi parce qu'elle met le doigt (volontairement ou pas) sur toutes les ambiguïtés de ces éléments de "culture populaire", parfois éloignés des canons de la culture de masse, parfois la préparant et la précédant ; il n'existe sans doute pas, à l'ère des mass medias de frontières entre ces "éléments subversifs" et ces succès tapageurs télévisés, vidéos dont s'alimentent les publicités commerciales de tout genre, et ce dont témoigne le parcours personnel de nombreux artistes. Chéribibi se diffuse à travers tout un réseau en France de librairies indépendantes.

Chéribibi, Association On y va, BP 60 017, 94201 Ivry sur Seine, www.cheribibi.net

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19 janvier 2021 2 19 /01 /janvier /2021 14:09

     Jean-Pierre DURAND rappelle que c'est dès L'idéologie allemande (1845) que MARX et ENGELS expliquent que "tous les conflits de l'histoire ont leur origine dans la contradiction entre les forces productives et le mode d'échange". Dans ce texte, "mode d'échange" signifie approximativement ce qui deviendra plus tard chez MARX le concept de "rapports de production", dans lesquels se nouent l'échange de la force de travail pour son usage (produire plus de valeur qu'elle n'en contient elle-même). Le concept de "forces productives" (ou "forces de production") rassemble les forces productives matérielles (machines, outils, techniques productives en général, y compris les sciences) et les forces productives humaines, c'est-à-dore la force de travail.

Les rapports de production mettent en relation la force de travail et les forces productives matérielles (le capital), dénommées aussi les moyens de travail. La combinaison des deux termes, rapports de production et forces productives, constitue un mode de production dont MARX a dressé la liste dans l'histoire : modes de production esclavagiste, asiatique, féodal, capitaliste... Cette liste n'est pas exhaustive, puisque certains textes font état d'un mode de production germanique qui aurait précédé le féodalisme dans les régions d'Europe centrale. Surtout, le passage d'un mode de production à un autre ne se fait pas de façon linéaire et simple, c'est-à-dire que l'histoire de chaque formation économique et sociale ne comporte pas nécessairement le passage par tous les modes de production : l'histoire est différente dans chacune des formation sociales réelles.

Il est à noter que la caractérisation des modes de production, et la plus ou moins grande souplesse de passage de l'une à l'autre, a fait l'objet de véritables batailles idéologiques au sein des mouvements marxistes, certains en faisant une véritable bannière d'appartenance à leur "camp"... Ce qui, in fine, a brouillé et brouille encore la compréhension qu'on peut avoir de ces notions, non seulement chez ceux qui se réclament du marxisme, mais surtout chez ceux qui ne s'en réclament pas! C'est entre autres ce que ne manquent pas de montrer Marc ABELES et Jean-Pierre LEFEBVRE.

 

Forces productives

   Jean-Pierre LEFEBVRE explique que la notion marxiste des forces productives est proche de celle du sens commun, dont elle a le caractère global : il s'agit à la fois des hommes (qui produisent), des objets (qu'ils produisent et avec lesquels ils produisent-, et des rapports  entre les hommes et les objets inscrits dans les savoir-faire et les savoirs tout court, les techniques et les sciences. L'usage qu'a fait le marxisme de la force de travail est à la fois théorique et politique. D'une part, la connaissance et la prise en compte des forces productives sont l'indice et le facteur principal de la conception matérialiste de l'histoire : l'histoire "idéaliste" oublie ou néglige les forces productives, et manque ainsi la base matérielle des événements qu'elle décrit ou interprète. La notion de force productive en ce sens conserve une fonction critique, polémique.

D'autre part, la notion de force productive sert à formuler dans le champ politique la cohérence et la finalité de la lutte révolutionnaire du prolétariat : la classe qui produit les richesses lutte contre celle qui possède ou commande les forces productives, pour l'appropriation collective des moyens de production et le contrôle collectif du procès de production. Les forces productives (les travailleurs) luttent pour s'approprier et approprier les forces productives (les moyens de production).

  C'est principalement dans le cadre de cet usage politique que s'est développée, depuis le début des année 1960, principalement une problématique critique autour du sens de cette notion chez MARX, à partir de trois interrogations nées de l'expérience du "socialisme réel" :

- Sur le caractère déterminant ou non du développement des forces productives dans les processus révolutionnaires (révolution industrielle, révolution "scientifique" et technique" etc.) ;

- Sur la théorie de la contradiction propre au capital entre le développement des forces productives et l'accroissement du taux de profit ;

- Sur le rapport entre développement des forces productives et lutte des classes.

  La critique "maoïste" a notamment fait du statut des forces productives la clé de voûte du "révisionnisme" : la "révision" du marxisme consiste selon elle à reléguer la lutte des classes au second plan, et à faire du développement des forces productives le facteur déterminant du mouvement historique.  La principale cible de cette critique sont les économistes soviétiques (et notamment V.G. MARACHOV et ses trois lois  du développement des forces productives) - et tous ceux censés être dans leur mouvance. Leur théorie des force productives, théorisation a postériori du stalinisme, est de mettre la priorité sur leur développement et à placer la lutte des classes (du moins à l'intérieur de l'URSS et des pays satellites) au second plan. Ou même à faire de la discipline sociale globale une nécessité pour le développement des forces productives.

Or ce qui est nié ici, c'est aussi ce qui est mis en évidence dès L'idéologie allemande, le fait que dans leur développement, ces forces productives entrent en contradiction avec les rapports de production existants, qui en deviennent des entraves. S'ouvre alors une époque de révolution sociale... Une formation sociale ne disparait jamais avant que ne soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, jamais des rapports de production nouveaux et supérieurs ne s'y substituent avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports n'aient été couvées jusqu'à être près d'éclore au sein même de la vieille société. Tant dans le Capital tel qu'il est édité et dans les manuscrits exhumés ensuite, cette notion apparait toujours. Les forces productives poussent toujours à la solution des contradictions du capitalisme, mais l'histoire semble montrer que les rapports sociaux ont tendance à gouverner le procès de production, dans une fonction bien plus politique qu'économique. (Jean-Pierre LEFEBVRE)

 

Rapports de production

    Marc ABELES pose que les hommes se distinguent des autres êtres vivants parce qu'ils produisent eux-mêmes leurs moyens d'existence. La production matérielle constitue donc l'objet même de toute histoire matérialiste digne de ce nom : c'est la prémisse posée par MARX et ENGELS dès 1845-1846. Mais la production apparaît toujours déjà comme un phénomène social.

  Si l'implication réciproque entre relations sociales et production est clairement énoncée, le concept de ces relations sociales demeure flou dans L'idéologie allemande : dans sa généralité, le "commerce" recouvre des rapports multiples de type familial et affectif autant qu'économique. Certains textes de L'idéologie allemande spécifient le concept en définissant la propriété comme une "forme de relation nécessaire à un certain stade de développement des forces productives". De même se fait jour la conception selon laquelle les relations sociales évoluent parallèlement au développement des forces productives. L'histoire des "formes de commerce" est celle d'une extension progressive de la propriété privée et de l'antagonisme entre la classe des producteurs directs et la classe dominante. "Relations sociales" et formes d'exploitation sont synonymes dans l'analyse de la propriété privée du Feuerbach. Mais le concept de rapports de production n'apparaît guère dans ces textes focalisant la propriété et la division du travail.

   Dans les Grandisse, MARX revient sur le "présupposé" de la production. La détermination du rapport homme/nature par la relation sociale entre humains fait l'objet d'une genèse théorique qui renvoie aux âges archaïques du nomadisme et de la communauté tribale. Celles-ci "n'apparait pas comme le résultat mais comme présupposé de l'appropriation  (temporaire) et de l'utilisation collective du sol" (voir Collectif, Sur les sociétés pré-capitalistes, Paris, Éditions sociales, 1970). L'antécédance de la propriété communautaire sur la propriété privée témoigne contre les robinsonnades (vraiment persistantes!) de l'économie politique classique qui traitent la structure sociale comme un agrégats d'atomes indépendants isolés. C'est le rapport social qui prime, l'individu n'étant qu'une invention récente.

La structure communautaire "la première grande force productive est aussi la première en date des relations de production. Ici la correspondance se réalise pleinement entre rapports de production et forces productives ; l'appropriation se définit comme adéquation des humains et des conditions inorganiques en une unité indifférenciée. Par la suite le rapport d'appropriation se complique : il porte non plus seulement sur le donné naturel, mais aussi sur le travail humain, inclus parmi les "conditions objectives de la production". Avec l'esclavage et le servage "le rapport de domination est le rapport essentiel de l'appropriation". Cette analyse générique de 1858, qui par la suite fait l'objet de débats assez amples, met en évidence les caractéristiques du rapport de production. Le coeur du concept, c'est l'appropriation des instruments de production. Ce rapport prend d'abord une forme non antagonique ; la tâche du matérialisme historique consiste à expliquer comment "les rapports de domination et de servitudes entrent dans la formule de l'appropriation des moyens de production". Encore faut-il auparavant dévoiler le rapport de production prédominant à chaque période, la formule spécifique du mode de production. C'est l'objet de multiples textes, à commencer par le Préface de 1859, après L'idéologie allemande et les Grundrisse.

Le rapport capitaliste consiste en une combinaison particulière des facteurs constitutifs de tout procès de production : d'une part les moyens de production qui comprennent objet de travail (ressources naturelles) et moyen de travail (outils, machines, etc.) ; d'autre part les agents de la production, travailleurs dont la force de travail est directement investie dans le procès, non-travailleurs ayant une fonction dans ou exerçant un contrôle sur la production. Dans le procès de production capitaliste, il y a, sans cesse reproduit, un double mouvement de séparation et d'appropriation. Le production immédiat se trouve en effet séparé de ses moyens de production, de même que son propre travail est d'emblée travail social, "activité purement abstraite, de plus en plus mécanique et donc indifférente à sa propre forme". Dénué de tout moyen de travail, l'ouvrier se trouve obligé de ventre sa propre force de travail au capitaliste. Dans ce système, le non-travailleur est propriétaire des moyens de production : l'application à ceux-ci de la force de travail, sa consommation productive, c'est-à-dire le procès de production immédiat, est toujours aussi procès de mise en valeur : d'une part reproduction de la valeur de la force de travail et des moyens de production, mais aussi production de valeur excédentaire. Dans le MPC (Mode de Production Capitaliste), la relation d'appropriation porte donc sur les moyens de production et le surtravail. Là où les économistes constatent une division technique entre des fonctions se dissimule - difficilement sans la mise en oeuvre d'idéologies et de culture - une division sociale entre les classes. Cet antagonisme commande la mise en oeuvre et les transformations des forces productives.

Comme en témoigne le passage de la manufacture à la grande industrie, le capital ne se contente pas, pour obtenir une plus-value maximale, de prolonger la journée de travail (plus-values absolue) ; il vise à intensifier le travail, à en élever la productivité grâce à des techniques qui permettent d'accroitre la grandeur relative du surtravail (plus-value relative). Au travers des concepts de productivité et de plus-value relative est en jeu la relation entre forces productives et rapports de production ; l'articulation en forme de "correspondance" proposée dans la Préface de 1859 apparait alors singulièrement inadéquate. La dialectique entre les deux éléments du mode de production s'éclaire si l'on en indique la forme conflictuelle. Dans le passage du métier au machinisme, il n'est pas seulement question de techniques supérieures en quantité et en qualité, mais aussi d'antagonisme sociaux qui obligent les capitalistes à inventer de nouveaux rapports de production, afin non seulement de maintenir le surtravail approprié mais également d'en augmenter la part. C'est la lutte des classes qui détermine - du fait de la résistance et des révoltes des compagnons ou des corps de métiers face aux propriétaires des moyens de production - la forme du développement du capitalisme. Sur le plan stratégique, cela veut dire que la croissance des forces productives n'est pas en elle-même porteuse d'un effondrement ou d'un dépassement du capitalisme, contrairement à ce que d'aucuns ont voulu faire dire aux marxistes ; elle prend son sens qu'à travers un rapport de forces qui lui préexiste et qui perdure tout au long des transformations du capitalisme.

 

Contradiction entre forces productives et rapports de production

   Ce qui apparait dans le développement du raisonnement de MARX et de ses successeurs, c'est bien le rejet d'une détermination simple par les forces productives, détermination simple qui peut d'ailleurs, et c'est source de confusion, être tirée de phrases de MARX lui-même... (dans Misère de la philosophie par exemple). Les auteurs du Capital ne pensent jamais d'ailleurs le développement du capitalisme en termes simples ni en schémas classiques de causalité. Héritée d'ailleurs de leurs travaux de jeunes hégéliens, il y a toujours chez eux pensée dialectique. Le découpage du Capital par ENGELS (en économique, politico-juridique, idéologique) peut faire penser la formation sociale de manière mécaniste et cela a engendré d'ailleurs des débats importants dans et hors de la mouvance marxiste. La détermination de l'économique sur les autres niveaux, opérée par exemple par Nicos POULANTZAS dans les années 1970, a entrainé des critiques (chez Raymond ARON par exemple) de la dialectique elle-même. Le recours aux notions d'infrastructure et de superstructure pour montrer un certain primat de l'économique, voulant se superposer (ou même s'assimiler) parfois aux contradictions entre forces productives et rapports de production, n'a pas contribué à éclairer le débat... Comme il est difficile de séparer la sphère de la circulation des marchandises (pour que la valeur de la plus-value soient réalisées) du cycle de leur production, on ne peut séparer le développement des forces production de l'évolution des rapports de production... Parfois, les efforts "pédagogiques" de certains économistes, dont ceux proches de la doxa soviétique, en séparant les différentes phases de la réalisation du taux de profit, s'avèrent... contre-productives. C'est pourquoi, on déconseille de se reporter aux différents manuels d'économie "socialiste" produits notamment dans les années 1960 à 1980 pour étudier les rapports de production et les forces productives...

Jean-Pierre DURAND, La sociologie de Marx, La Découverte, collection Repères, 2018. Jean-Paul LEFEBVRE, Marc ABELES, dans Dictionnaire critique du marxisme, PUF, collection QUADRIGE, Sous la direction de LABICA/BENSUSSAN, 1982.

ECONOMIUS

 

 

   

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14 janvier 2021 4 14 /01 /janvier /2021 08:49

   Cette interprétation marxiste, comme le précise le sous-titre, est considéré comme une des trois oeuvres majeures d'Ernest MANDEL. Édité en anglais en 1980, réédité en 1995, augmenté de deux chapitres, il est enfin disponible au public francophone. Par-delà les aléas de l'histoire des vingt dernières années, cette analyse continue de fournir un certain nombre de clefs indispensables pour certains à la compréhension d'un monde capitaliste plus malade, instable et dangereux que jamais. Dans cette édition française, a été ajouté au livre proprement dit un texte de 1992, également inédit en France. Ernest MANDEL y dresse le "bilan intermédiaire" du débat international sur les ondes longues tel qu'il s'est déroulé notamment à l'occasion d'un colloque de 1989 à Bruxelles, dont il était l'organisateur. Introduit par Francisco LOUÇÂ, préfacé par Daniel BENSAÏD et actualisé par Michel HUSSON, cette édition constitue un outil précieux pour le débat "comme pour l'action, dixit l'Avertissement en début d'ouvrage.

    Ordonné en 6 chapitres, l'ouvrage de MANDEL comme dans ses autres oeuvres, s'attache à trouver les raisons de la vitalité du système capitaliste au sortir de la seconde guerre mondiale. Sa réflexion théorique, comme le rappelle Daniel BENSAÏD, sur les cycles d'accumulation et les crises constitue un de ses fils conducteurs de son oeuvre économique du Traité d'économie marxiste (1962) au livre sur les ondes longues, en passant par Le troisième âge du capitalisme (1972), La crise (1978), El Capital : Cien Anos de Controversias a la Obra de Marx (1985), inédit en français et paru au Mexique. Le théoricien marxiste demeure fidèle à la logique dialectique de MARX, à l'oeuvre dans la troisième section du livre 3 du Capital sur la baisse du taux de profit. Étrange loi pour beaucoup, elle exprime pourtant la seule logique du capital en général, lequel s'appuyant toujours sur des facteurs extra-économiques, ne cesse de s'élargir, de se transformer, de détruire ses propres anciennes formes pour laisser la place à de nouvelles. MANDEL distingue les cycles économiques d'un "cycle long de la lutte des classes, de montée et déclin de la combativité et de la radicalisation de la classe ouvrière, relativement indépendantes des ondes longues d'accumulation, mais entrelacé à elles dans une certaine mesure." MANDEL a toujours rêvé de vérifier empiriquement ce cycle long de la lutte des classes, mais c'est surtout dans le domaine de l'analyse économique proprement dite qu'il est le plus convainquant, suivant précisément les soubresauts du capital ainsi que son développement sur de longues années. Francisco LOUÇÀ rappelle lui utilement qu'un tel programme de recherche sur les ondes longues est aussi la préoccupation de plusieurs économistes, et ceci depuis le début du XXe siècle. MANDEL, quant à lui, privilégie toujours une approche historique et tente de suivre à la trace  - ce qui fait tout l'attrait de son oeuvre en général et de Les ondes longues en particulier - les phases de croissance et de crise des différentes formes du capital, insistant toujours sur l'existence de variables partiellement indépendantes dont l'évolution guide les âges du capitalisme. Chacun des chapitres de son ouvrage constitue à lui seul tout un programme : Les ondes longues : les faits et leur explication par les fluctuations du taux moyen de profit ; Ondes longues, révolutions technologique et cycles de la lutte des classes ; Ondes longues, inflation et fin du "boom" de l'après-guerre ; Les ondes longues, périodes historiques spécifiques ; Vieilles questions et nouvelles données, Le point du débat international ; Nouvelles questions, nouvelle clarification...

   Ernest MANDEL ne conclue pas réellement son ouvrage, car l'histoire même de ce capitalisme continue et le récit du colloque de janvier 1989 à Bruxelles l'illustre parfaitement. La post-face de Michel HUSSON montre que cette étude de la théorie des ondes longues, comme celle de la crise du capitalisme contemporain est toujours en cours... Les études de MANDEL en ont suscité beaucoup d'autres qui n'ont pas fini d'enrichir ce thème-là.

 

Ernest MANDEL, Les ondes longues du développement capitaliste, Une interprétation marxiste, Éditions Syllepse/Formation Léon Lesoil/M. Éditeur, 2014, 255 pages.

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12 janvier 2021 2 12 /01 /janvier /2021 08:03

   Le théologien français Jean BOUCHER, membre de la Ligue, recteur à l'Université de Paris, prieur, docteur de la Sorbonne et curé de Saint-Benoît, est l'un des peu nombreux monarchomaques catholiques importants.

   Il se signale notamment en étant l'un des premiers à faire sonner le tocsin de son église en septembre 1587 et à répandre des libelles séditieux pour exciter le peuple à la révolte. Il publie en 1589 La vie et faits notables de Henry de Valois, dans lequel il décrit les moeurs d'HENRI III et tente de le diaboliser. Il approuve le meurtre du roi car "il est permis à chacun de tuer l'hérétique ou son allié."

   Du 1er au 9 août 1593, une semaine après l'abjuration d'HENRI IV, il prononce en l'église de Saint-Méry à Paris, neuf sermons dans lesquels il réfute la conversion d'HENRI IV au catholicisme et invite le peuple à ne pas l'accepter comme roi. Il publie ces Sermons de la simulée conversion en mars 1594. Le roi demande la destruction de tous les exemplaires de ces Sermons. Le sacre de HENRI IV en février 1594 l'oblige à fuir la capitale. Il s'installe définitvement dans le Brabant où il reçoit un canonicat à Tournai, où il continue à se sognaler par de violentes diatribes. Il écrit en 1595 une Apologie pour Jean CHATEL (imprimée en 1595 et 1600 avec quelques autres de ses libelles) qui a tenté d'assassiner HENRI IV, dans laquelle il qualifie l'acte de juste et héroïque et recommande même une nouvelle tentative.

   Sous LOUIS XIII, il publie Couronne mystique, en 1623, dans lequel il propose la création d'une milice sacrée basée principalement sur une alliance entre LOUIS XIII et PHILIPPE IV d'Espagne.

 

   Proche des Guises et des catholiques anglais, Jean BOUCHER fait figure d'extrémiste même dans la littérature monarchomaque. Membre de la Ligue, il utilise de manière caricaturale des faits avérés et des événements historiquement vérifiables pour attaquer la monarchie, coupable de sacrilèges, prodigalités, avarices, vols, assassinats, luxures, paillardises, rapts, "violement" de filles, perfidies, trahisons, blasphèmes, mépris des ordonnances divines, de magie et d'athéisme, la cour étant une chose monstrueuse et horrible... Dans une étude globale de la Renaissance, les textes de Jean BOUCHER offrent un exemple saisissant de rupture entre un souverain et son peuple.

 

Jean BOUCHER,  La vie et faits notables de Henry de Valois, édition critique établie par Keith CAMERON, Paris, Honoré Champion, collection 'Textes de la Renaissance", 2003. (disponible sur wikisource) De nombreux écrits en latin ou en français sont disponibles à la Bibliothèque nationale de France. Peu de ses ouvrages ont été réédités.

 

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11 janvier 2021 1 11 /01 /janvier /2021 14:08

     De son vrai nom Philippe de MORNAY, seigneur du Plessis-Marly, également appelé Philippe MORNAY DU PLESSIS, Philippe DUPLESSIS-MORNAY, théologien réformé, écrivain et homme d'État français, ami d'Henri IV, est l'un des hommes les plus éminents du parti protestant à la fin du XVIe siècle. Il est considéré comme l'un des principaux auteurs monarchomaques.

   Polyglotte, ses très nombreux documents écrits sont une mine d'informations pour les historiens. Admirateur du chancelier Michel de L'HOSPITAL et admiré par TURENNE (mais détesté de SULLY...), Philippe DUPLESSIS-MORNAY s'oppose à toute contrainte en matière de religion. Même s'il fait partie des monarchomaques, il en est un des plus modérés.

    Il consacre toute sa vie à la cause protestante et semble davantage destiné au combat religieux qu'aux luttes politiques et militaires. Dans les ouvrages historiques, il est alternativement présenté comme un théologien, comme un diplomate, comme un homme politique ou comme un polémiste. Après ses études, il effectue des voyages en Italie et en Allemagne, de 1565 à 1575. Il échappe de peu au massacre de la Saint-Barthélémy en se réfugiant au domaine de Villarceaux de son cousin catholique François de MORNAY, puis en Angleterre. A son retour en France, il prend une part active aux tentatives des protestants pour relever leur cause en l'associant à François d'ALENÇON et se lie à Henri de NAVARRE, chef des huguenots dont il est le principal conseiller avant que celui-ci ne devienne HENRI IV, roi de France.

    Philippe DUPLESSIS-MORNAY a écrit divers ouvrages religieux dans lesquels il expose et défend les thèses calvinistes, le plus célèbre étant son Traité de l'eucharistie (1598). Dans son précédent ouvrage, De la vérité de la religion chrétienne, publié en 1583, il fait l'apologie du christianisme, dénuée de tout esprit de controverses avec le catholicisme.

 

Un monarchomaque modéré

  Très marqué par le massacre de la Saint-Barthélémy, il connait d'abord une période de doute sur la conduite à adopter par rapport à un prince - le roi CHARLES IX - qui fait massacrer ses sujets huguenots. Entre 1574 et 1576, le sentiment de profonde insécurité le conduit à manifester sa défiance ) l'égard du pouvoir royal  et il rédige les Vindiciae contra Tyrannnos, pour assurer la survie, puis le triomphe de la "vraie religion", le combat théologique doit se doubler d'un combat politique. Dans son esprit, le succès sur le terrain politique, qui permettrait le rétablissement de la paix civile, est en effet un préalable indispensable au véritable essor d'un débat théologique fructueux. Aussi, il s'engage auprès du roi HENRI III  de NAVARRE, futur HENRI IV, avec lequel il entreprend un combat politique et militaire, devenant dès 1576 son conseiller et son ambassadeur. A partir de 1583, son rôle est considérable dans l'accession au trône d'HENRI IV. Son activité pour transformer le "Vert galant" en modèle austère de prince chrétien est beaucoup moins probant. Au cours des années 1585-1589, il fournit - véritable auteur des textes signés par HENRI DE NAVARRE -les armes idéologiques qui permettent à ce dernier de l'emporter. L'oeuvre pamphlétaire produite par MORNAY durant cette période permet de constituer autour de l'héritier du trône un rassemblement dépassant le cadre confessionnel. Il insiste sur la distinction du politique et du religieux contre la Ligue qui défend l'idée que la religion conditionne la fidélité au prince. Sa volonté de politiser le conflit, face à la détermination des ligueurs à demeurer sur le terrain religieux, lui permet de développer une pensée susceptible d'entrainer l'adhésion de catholiques modérés, tel MONTMORENCY, et de la plupart des prince de la maison de Bourbon. Cela ne suffit cependant pas, notamment pour faire tomber Paris qu'HENRI DE NAVARRE assiège en vain pendant de longs mois : Pour devenir HENRI IV, il est obligé d'embrasser la foi catholique...

   Philippe DUPLESSIS-MORNAY oeuvre beaucoup pour le rapprochement entre le roi de France HENRI III et Henri de Navarre, aboutissant à l'accord conclu en 1589. C'est par cet accord que les protestants obtiennent La Rochelle et le Poitou, et Saumur comme place de sûreté. Il devient d'ailleurs le gouverneur de cette place en avril 1589, et le reste pendant 32 ans, jusqu'en mai 1921. Pendant cette période, il est la tête pensante des protestants et considéré comme le "pape des huguenots".

Mais dès l'accession au trône d'HENRI IV, il perd de son influence auprès du roi, qui tient de moins en moins compte de ses conseils. De son côté, il associe de plus en plus combat politique et combat religieux, se plaçant du côté protestant pendant que toute la politique royale, notamment internationale, vire du côté catholique. Entre 1593 et 1598, ses efforts aboutissent tout de même à la conclusion de l'Édit de Nantes. Une fois cet accord obtenu, il décide de privilégier le combat religieux. Les nouveaux écrits religieux de DUPLESSIS sont d'un ton vif, qui d'ailleurs irrite le souverain, lequel lors de la Conférence de Fontainebleau (1600) l'abandonne sur l'autel de la réconciliation entre la France et Rome.

En 1599, il fonde l'Académie protestante, afin d'assurer la formation des adolescents et des futurs pasteurs. Cette académie rayonne dans toute la France et est bien connue en Europe, attirant de nombreux étudiants. Dans celle-ci, enseigne l'humaniste Tanneguy LE FÈVRE dont la fille, par sa traduction d'Homère, ranime la querelle des Anciens et des Modernes. DUPLESSIS-MORNAY crée également à Saumur une Académie d'Équitation, qui donne naissance au XVIIIe siècle à l'actuelle École de Cavalerie de Saumur (le Cadre noir).

L'assassinat d'HENRI IV en 1610, dans lequel il voit la main des jésuites, provoque chez lui une émotion profonde et une violente colère. Élu président de l'Assemblée générale des églises réformées , il s'attache à défendre la liberté des protestants contre la politique de la régente Marie de MÉDICIS et du jeune roi LOUIS XIII. Il le fait en renforçant les place-fortes protestantes sur le plan militaire et en publiant d'autres pamphlets, dont Le Mystère d'Iniquité, où il dénonce l'évolution de la papauté sur le plan idéologique. Mis en difficulté par les autorités royales et ecclésiastiques, il reste au service de ses rois successifs plutôt que d'émigrer, comme beaucoup de ses coreligionnaires au Canada, en Angleterre et aux Pays-Bas. Dès 1620, une terrible crise entre protestants et catholiques dans tout l'Ouest du royaume, se mue en révolte qui prend de l'extension dans d'autres régions. Elle suscite la réaction royale et en mai, LOUIS XIII entre dans Saumur et suspend MORNAY dans toutes ses fonctions. Cela suscite la joie du camp catholique mais cela provoque le début du déclin de leur cité.

 

      Suivant une logique anti-absolutiste, DUPLESSIS-MORNAY entend "ramener le pouvoir des princes et le droit des peuples à des principes premiers et évidents". Il s'agit donc, pour lui, d'établir "la puissance légitime du prince sur le peuple et du peuple sur le prince". Tout d'abord, il estime qu'il existe un contrat entre les cioyens et le souverain et écrit dans Vindicae contra Tyrannos (voir www.constitution.org) :

"En somme, les princes légitimes reçoivent les lois de la main du peuple, et quant à la couronne et au sceptre, marques d'honneur et de puissance, cela les avertit de maintenir les loi, et de tirer leur gloire principalement de la conservation d'icelles.".

Mais ce contrat repose sur un autre, plus fondamental, qui est celui liant le roi à Dieu. C'est la raison pour laquelle DUPLESSIS-MORNAY décrit le souverain comme le "vassal de Dieu". S'il s'écarte des principes de justice, il entre en conflit avec Lui ainsi qu'avec le peuple qui l'a nommé en échange de lui jurer obéissance. Dès lors, celui-ci est délié du contrat puisque le roi parjure l'a rompu. Cependant, ce droit de résistance à l'oppression accordé au peuple sous-entend, dans son esprit, une définition restreinte de ce dernier, qu'il se refuse à confondre avec la "populace". Il reprend en fait ce qu'écrivait Théodore de BÈZE dans son Droit des magistrats de 1574 : seuls les magistrats sont aptes à déposer le monarque s'étant rendu coupable de tyrannie. Toutefois, cette déposition peut être "spontanée", par le fait d'un individu ou d'un groupe, sans qu'il soit fait appel à une procédure juridique complexe...

   C'est grâce aux multiples éditions de son oeuvre que nous devons de connaitre son oeuvre. Car, après sa destitution de sa fonction de gouverneur de Saumur, son château est pillé et sa bibliothèque dispersée.

 

Philippe DUPLESSIS-MORNAY, Traité de l'Église, 1578 ; De la vérité de la religion chrétienne. Contre les athées, épicuriens, payens, juifs, mahumédistes & autres infidèles, 1583 ; De l'institution sage et Doctrine du Saint sacrement de l'Eucharistie en l'Église ancienne, 1598 ; Pour le Concile, 1600 ; Avertissement aux Juifs sur la venue du Messie, 1607 ; Le Mystère d'iniquité, 1611 ; Mémoires et correspondance, 1624. Éditions contemporaines : Paris, Treuttel et Wurtz, 1824-1825, en 12 volumes. Réédition : Genève, Slatkine, 1969 ; Méditations sur les Psaumes (édition critique par Pascale BLUM-CUNY), Paris, Honoré Champion, 2004.

Hugues DAUSSY, Les huguenots et le roi : le combat politique de Philippe Duplessis-Mornay, Genève, Droz, 2002. Didier PAUTON, Duplessis-Mornay, le pape des huguenots, Perrin, 2000. Mario TURCHETTI, Duplessis-mornay, Philippe, dans Encyclopédie du protestantisme, PUF, 2006.

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10 janvier 2021 7 10 /01 /janvier /2021 09:10

   Jurisconsulte converti au protestantisme (1547) et écrivain polémiste français, François HOTMAN est connu pour son engagement dans le calvinisme et fait partie des principaux auteurs monarchomaques.

   Il s'installe après sa conversion en Suisse, puis à Strasbourg, où il enseigne et publie ses ouvrages. Il soutient par ses écrits ses coreligionnaires opprimés en France et contribue à construire le discours de résistance à l'oppression, tel qu'il est diffusé au moment de la conjuration d'Amboise en mars 1560. Il est le père de Jean HOTMAN, diplomate et partisan de l'irénisme religieux.

   Tenant de la rénovation des études juridiques (Antitribonian, 1567), dans le cadre de l'humanisme juridique, il intervient comme professeur de droit romain dans de nombreuses universités et son rôle lui ouvre les portes des cours de Prusse, de Hesse et d'Élisabeth 1ère d'Angleterre. Il se rend à Francfort avec CALVIN et se voir confier par les chefs huguenots allemands des missions confidentielles en se faisant accréditer par Catherine de MÉDICIS. Professeur de philologie à Lausanne, puis professeur de droit à Strasbourg en 1556, il se met au service du roi Antoine de NAVARRE en 1560. Ce parcours pourrait l'apparenter à un espion, mais outre qu'à cette époque diplomate et espion, grands voyageurs, s'assemblent bien, c'est un va-et-vient assez courant dans cette période troublée.

On lui attribue la rédaction du violent pamphlet, l'Épître au Tigre de France (1560), dirigé contre le cardinal CHARLES DE LORRAINE et les GUISE, accusés de fausse piété et de licence (les attaques à caractère sexuel sont également courantes à l'époque). La conclusion de ce texte est un appel au bannissement : le tigre doit retourner à sa "tanière". Il est nommé professeur de droit à Valence par l'évêque MONLUC, puis à Bourges en 1567.

    Pendant les guerres de religion, il est chargé du recrutement en Suisse de troupes pro-huguenotes. En 1572, après l'annonce des massacres de la Saint-Barthélémy, il s'enfuit de Bourges pour aller s'installer à Genève. Il passe ses dernières années en exil en Suisse.

 

Franco-Gallia (La France gauloise)

   Composé en réaction au massacre de la Saint-Barthélémy, publié en latin en 1573 puis en français l'année suivante, son ouvrage Franco-Gallia a un grand retentissement et inspire les générations suivantes. Sa théorie est parfois comparée avec celle du Contrat social de Jean-Jacques ROUSSEAU. Il y présente un idéal d'habileté politique protestante et propose un gouvernement représentatif et une monarchie élective. Il affirme que la Couronne de France n'est pas héréditaire mais élective, et que les gens ont le droit de déposer et de créer les rois. Il s'agit réellement du premier "programme politique" des huguenots dans l'éventualité d'une accession au pouvoir.

   François HOTMAN considère qu'à l'origine surgissent un certain nombre de règles et que la souveraineté réside dans le peuple du royaume. Il se lance dans une démonstration (longue) et s'élève contre l'absolutisme en fait et en droit. Il propose un retour de ce qu'il considère les anciens us et coutumes de France, rappelant que les carolingiens devaient leur couronne à l'élection. Le peuple prête le pouvoir et il est impératif que le roi consulte régulièrement les états-généraux, faute de quoi il risque de gouverner en dehors de l'intérêt général. Si le roi ne le fait pas, il y a rupture du contrat social. La révolte des sujets est par conséquent légitime.

   Dans ce livre, est mis en cause la théorie de l'origine divine du pouvoir en faveur de la souveraineté populaire.

   Dès sa parution, Franco-Gallia donne lieu à une polémique politique entraîne plusieurs réponses et réfutations, notamment Ad France, Hotomani.. Responsio (1575) attribué tantôt à Jean Papire MASSON, tantôt à Antoine MATHAREL, et Contra Othomani Francogalliam Libellus de Pierre TURREL (1576).

    Malgré ses faiblesses historiques, ce livre contribua fortement à l'idée que la monarchie devait être constitutionnelle.

 

     Dans l'ensemble, ses oeuvres Franco-Gallia et ANtitribonian exercent par la suite une grande influence sur la pensée politique européenne et les réformes juridiques des XVIIe et XVIIIe siècle.

François HOTMAN, L'Anti-Tribonian (1603), Presses Universitaires de Saint-Étienne, 1998 ; Le Tigre (1563), Slatkine, 1970.

R. DARESTE, Essai sur François Hotman, A. Durand, 1850. Daniel MÉNAGER, Le Tigre et la mission du pamphlétaire, dans Le pamphlet en France au XVIe siècle, Cahiers V.L. Saulnier n°1, collection de l'ENS de Jeunes Filles, 1983. Carlos GILLY, Hotman François, dans Dictionnaire historique de la Suisse, 2006.

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