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26 octobre 2017 4 26 /10 /octobre /2017 04:40

       Philipp ROSEMANN, philosophe et professeur à l'université de Dallas (Etats-Unis), commence sa présentation de l'esthétique à l'époque des premières universités, par la description d'un retable attribué aujourd'hui à un maitre siennois, à la riche composition qui met en image Thomas d'Aquin en tant que centre d'un rayonnement culturel émanant quasi directement du divin. Dans la culture philosophique et théologique du Moyen-Âge, explique-t-il, "cette métaphore était fort courante. Elle remonte au moins à Platon, qui, dans le livre VII de la République, établit une analogie entre les processus du voir et du penser : la forme du bien accomplit pour la connaissance ce que le soleil fait pour rendre possible la vision. Aristote, qui écarte la théorie platonicienne des formes, continue néanmoins à user d'une analogie très semblable, notamment dans le traité De l'âme.

Les Scolastiques, quant à eux, ont connu la métaphore de la lumière par différentes voies. Saint Augustin (354-430), Père de l'Eglise imprégné de lectures néoplatoniciennes, avait formulé une très influente théorie de l'illumination, d'après laquelle toute connaissance humaine dépend d'un influx de "lumière" divine". (...) C'est pourquoi certains auteurs - l'Oxonien Robert Grosseteste (approximativement 1120-1253), par exemple - sont allés jusqu'à voir dans la lumière, non seulement une puissante métaphore, mais l'essence divine elle-même. Saint Thomas prend ses ses distances à l'égard de telles positions, réduisant également le rôle qu'Augustin et les augustiniens voulaient attribuer à l'illumination. Mais ceci ne veut pas dire que l'analogie de la lumière soit absente de l'oeuvre thomiste, tant s'en faut! (...) Thomas d'Aquin est de ceux qui pratiquent la méthode scolastique, laquelle consiste à synthétiser autant que possible les auteurs de la tradition, dans le but de réunir, dans un système à la fois nouveau et très ancien, les parcelles de vérité que chacun d'entre eux a découvertes." Sans doute y-a-t-il de la part des scolastiques le sentiment - car après tout ils sont les témoins de nombreuses destructions de savoir - de la nécessité de recourir à cette méthode pour sauver des connaissances qu'ils savent de plus au départ parcellaires... 

"Cette méthode, précise encore Philipp ROSEMANN, que beaucoup de savants regardent comme le coeur de la mentalité scolastique, fut développée depuis les temps patristiques. Cependant, elle ne put atteindre à sa pleine maturité qu'après la découverte de bien des sources grecques qui étaient restées inconnues jusqu'au XIIe siècle - en particulier des écrits aristotéliciens tels que les Seconds analytiques, la Métaphysique et l'Ethique à Nicomaque. Sous la forme de disputes destinées à confronter l'héritage chrétien avec le défi lancé par ces textes, et visant à une synthèse aussi englobante que possible, la méthode scolastique devint un des piliers de l'enseignement dispensé dans les nouvelles universités (L'université de Paris, peut-être la première, fut établie en 1200)." (voir les thèses de Erwin PANOFSKY sur l'architecture et la pensée scolastique, éditions de Minuit, 1992 et également la thèse de Robert MARICHAL sur l'écriture gothique).

"On a souvent remarqué, poursuit Philipp ROSEMANN, que la pensée scolastique sur l'art et la beauté serait relativement pauvre, en plus d'être assez homogène chez les différents auteurs. (...) Il est en effet indéniable que même dans l'oeuvre si vaste et détaillée de celui qu'on appelle le "prince des Scolastiques", il n'y a aucun traitement soutenu et développé de (ces) questions. (...) Cependant, cela ne veut pas dire que (ces) jugements négatifs (...) soient justifiés." Umberto ECO, auteur de Art et beauté dans l'esthétique médiévale (1987) accuse d'anachronisme ceux qui les prononcent" et qu'on juge la pensée esthétique des Scolastiques selon des critères extrinsèques. Il faut plutôt "se demander en quoi consiste la spécificité des analyses scolastiques de la beauté."

"Au début de ses Questions disputées sur la vérité, saint Thomas présente une liste de ce que les scolastiques nommaient transcendentia, ou "transcendantaux". Un transcendantal est un "mode concernant en général tout étant", c'est-à-dire une propriété ou caractéristique qui accompagne toute chose, simplement en tant qu'elle est. Thomas distingue deux sortes de transcendantaux : ceux qui caractérisent tout étant pris en soi, et ceux qui résultent du fait qu'aucun étant n'existe seul, mais se trouve toujours dans un rapport avec d'autres." 

- Considéré en soi, tout étant est, d'abord, quelque "chose" ; "chose", res, est donc le premier transcendantal. Il exprime le fait que tout ce qui est possède une essence qui lui confère une identité précise. Il n'y a rien qui tout simplement "soit", de façon indéfinie ; tout ce qui est, est telle chose ou telle autre. (...) Vient alors le deuxième transcendantal : "un", unum. Tout ce qui est n'est pas seulement quelque chose ou essence, mais est une chose une ; autrement dit, tout étant, en tant qu'il est, jouit d'une unité foncière - ce qui n'exclu évidemment pas qu'il soit composé de multiples parties.

- A propos de ceux qui précisent les rapports dans lesquels tout étant se trouve nécessairement impliqué, en premier lieu, il mentionne un transcendantal aliquid, qu'il définit étymologiquement comme aliud quid, "un autre quoi". Tout étant, en tant qu'il est, possède une essence (un "quoi") qui est autre que les autres, c'est-à-dire qui distingue cet étant de tous les autres. Thomas d'Aquin pense aliquid comme la contrepartie d'unum, car l'unité interne de toute chose est indissociable d'une différence externe : tout étant est un, en étant autre que les autres. Cependant, tout étant ne se distingue pas seulement de tous les autres - les repousse, pour ainsi dire -, mais possède également une certaine convenance (convenientia) par rapport à eux. Plus particulièrement, toute chose se trouve dans un rapport de convenance avec l'âme humaine, dont l'ouverture universelle la rend capable d'accueillir mentalement tout ce qui existe. Or l'âme se divise en deux aspects, le désir et l'intellect. Dès lors, en tant que toute chose peut devenir l'objet d'une pensée vraie, tant étant est "vrai" (verum) ; et en tant que toute chose est susceptible de devenir l'objet d'un désir, tout étant est "bon" (bonum). Cette dernière affirmation pourrait surprendre, mais elle doit être prise dans le contexte de l'ancienne conviction chrétienne d'après laquelle le mal absolu n'existe pas, en tant que créature de Dieu, qui est le Bien absolu, toute chose créée - même le diable, disait-il déjà - possède une bonté foncière que rien ne peut lui ôter.

On a bien sûr remarquer que le beau ne figure pas dans la liste... Et c'est ce qui provoque un long débat parmi les experts de la pensée thomiste... Peut-on comme Philipp ROSEMANN veut le faire, déduire de sa définition de la transcendance une conception du beau? En tout cas, il semble bien qu'il existe, comme il l'écrit, une "différence cruciale entre l'esthétique scolastique et celle des autres époques" : pour les scolastique, de la beauté est partout présente - analogiquement, bien sûr. Il semble en tout cas que par rapport aux époques antérieures, souffle là un vent d'optimisme sur la Chrétienté... 

Thomas d'Aquin définit le beau dans deux textes fondamentaux de la Somme théologique.

- Dans le premier, il développe l'idée que le beau et le bien sont identiques dans le sujet, puisqu'ils sont fondés sur la même chose, à savoir la forme ; mais ils diffèrent par leur définition. Car le bien a particulièrement rapport au désir ; en effet, le bien est-ce que toutes les choses désirent. Dès lors, il a la nature d'une fin, car le désir est comme une sorte de mouvement vers la chose. Par contre, le beau à rapport à la puissance cognitive : en effet, on appelle belles les choses qui plaisent lorsqu'on les voit. De là, le beau consiste dans une juste proportion, puisque la sensibilité se délecte dans des choses justement proportionnées qui lui ressemblent. Car même la sensibilité est une sorte d'ordonnancement, comme toute vertu cognitive. Et puisque la connaissance se fait pas l'assimilation, et que l'assimilation à rapport à la forme, le beau relève particulièrement de l'ordre de la cause formelle.

- Dans le second, il estime que le beau est identique au bien, ne différant de lui que par sa seule définition.

Thomas d'Aquin suit là une tradition qui remonte à l'Antiquité : on définit le beau par rapport au bien et inversement, même si les subtilités du désir diffèrent suivant qu'il s'agit de choses belles ou de choses bonnes. La différence entre les deux consiste en ceci que la puissance cognitive intervient dans l'apaisement du désir suscité par le beau alors que le bien, quant à lui, apaise le désir plus "simplement". Le problème pour les commentateurs est que Thomas d'Aquin n'a jamais utilisé sa définition de la beauté pour analyser un objet d'art...On peut tenter de déduire de cette définition un rapport à l'art, de décortiquer des conditions objectives du beau selon lui mais une théorie de l'art stricto sensu, une esthétique scolastique est difficile à établir. Car de plus, le mot art au Moyen-Âge désigne, comme dans l'Antiquité, la techné, le savoir-faire humain. Il n'y a pas, comme plus tard, une interrogation sur les "Beaux-Arts". 

Si l'art est compris comme l'habileté qui est nécessaire pour bien exécuter tout acte transitif, alors la théorie découlant de cette conception, pense Philipp ROSEMANN, "sera bien différente d'une réflexion sur l'et entendu au sens moderne, c'est-à-dire comme une création d'oeuvres visant délibérément à la beauté. La raison pour laquelle cette conception moderne de l'art n'a pas de place dans l'univers scolastique est claire : pour les Scolastiques, la beauté n'est pas, et n'est certainement pas en premier lieu, due à l'homme. En effet, poursuit-il, pour les penseurs du Moyen Âge l'art ne représente pas du tout le champ d'une création autonome ; bien au contraire, il dérive de la nature, parce qu'il "imite" cette dernière. " Il est difficile pour un contemporain d'imaginer que puisse être mise sous le même plan une activité comme la médecine avec une autre comme l'architecture. Et pourtant, comme l'écrit notre auteur, "les scolastiques auraient dit : puisqu'il appartient à la nature humaine d'être doté de rationalité, les produits de cette rationalité ne sont pas extérieurs à la nature". Néanmoins, du passage de la Somme théologique qui permet d'affirmer cela, "on a appris que les Scolastiques ne confondent point art et nature, mais reconnaissent leur différence. C'est vrai, à ceci près que cette différence n'est pas comprise à la façon d'une opposition binaire. (...° Si, pour les Scolastiques, l'art imite la nature, la nature elle-même découle, d'une part d'une intelligence dont l'opération présente des analogies avec l'art humain, c'est pourquoi on pourrait dire que Dieu est une sorte d'artiste.(...)"

  C'est sans doute plus dans l'expression artistique même, notamment en architecture, que l'on pourrait trouver des évolutions de l'esthétique. Sans se référer directement aux réflexions contenus dans la Somme de Thomas d'Equin, les développements dans la scolastique tardive de cette expression donnent plus de prise dans la compréhension de ces changements. "Dans l'architecture du bas Moyen Âge, explique encore Philipp ROSEMANN, on assiste à l'émergence d'un style dit "flamboyant". Celui-ci se distingue du style gothique classique en mettant davantage l'accent sur une certaine volonté d'expression, basée sur une appréciation plus positive de la multiplicité. En d'autres termes, là où le style classique visait à une clarté et une transparence formelles moyennant des structures homologues se répétant partout, le style flamboyant accentue plutôt la beauté de détails délicats, parfois même filiformes. Des développements analogues caractérisent l'écriture du XIVe et, plus encore, du XVe siècle. La gothique devient "batarde", sacrifiant ainsi la lisibilité à une plus grande expressivité : la main du scribe, de moins en moins domestiquée par les règles du style classique, se laisse plus souvent aller à donner des formes exagérées ou excentriques à des lettres individuelles (Robert MARECHAL, L'écriture latine et la civilisation occidentale du Ier au XVIe siècle, dans L'écriture et la psychologie des peuples, Sous la direction de Marcel COHEN, XXIIe Semaine de Synthèse, Armand Colin, 1963)."

Après les parallèles entre art et pensée de la période scolastique, on trouve dans la pensée du bas Moyen Âge des tendances qui font davantage valoir le singulier et la multiplicité. Signes d'un certain "relâchement" de la discipline imposée par les autorités ecclésiastiques, résultats aussi de l'autonomie de plus en plus grandes des Universités en général, expressions dans l'esthétique des conflits entre autorité politique et autorité religieuse, ces tendances se vérifient déjà dans l'oeuvre de Jean DUNS SCOT (vers 1266-1308), qui était presque contemporain de Thomas d'Equin, et qui se confirment chez Guillaume d'OCKHAM (vers 1285-1347). 

"Selon le Scot, explique Philipp ROSEMANN, la beauté ne réside donc plus dans le rayonnement d'une forme une, et dans la manière dont cette dernière confère de l'intégrité et de l'harmonie à l'objet ; au contraire, elle résulte de l'ensemble des propriétés individuelles qui caractérisent cet objet, aussi bien que des rapports entre elles. Il est évident que cette façon de concevoir la beauté donne plus d'ampleur à la multiplicité et à l'individualité que la théorie thomiste. La pensée de Duns Scot sur la beauté ne représente d'ailleurs que le prolongement logique de sa métaphysique, dans laquelle la notion thomiste de l'unité de la forme (tout objet ne possède qu'une forme qui explique toute la complexité de son être) est abandonnée en faveur d'une multiplicité de formes. Il ne faut pas oublier de mentionner ce qui constitue peut-être le concept clef de la pensée scotiste, à savoir l'haecceitas, ou l'"être-ceci". D'après Duns Scot, l'objet individuel doit être compris à partir de son haecceitas, ou particularité absolue, plutôt qu'à partir de sa quiddité, qu'il partage avec tous les étants appartenant à la même espèce. Là encore, le scotisme se sépare sensiblement du thomisme, annonçant ainsi la modernité dans sa mentalité plus individualiste."

   Pour en revenir à Thomas d'Aquin, Umberto ECCO (Art et beauté dans l'esthétique médiévale, Le livre de poche, GRASSET, 1997), préfère parler, à son propos, d'esthétique de l'organisme plutôt que d'esthétique de la forme. Cet auteur est relativement en accord avec le précédent dans son analyse. "Lorsque Albert le Grand, écrit-il, nous entretient de la resplendentia formae substantialis super partes materai proportinatas, il fait évidemment allusion à la forme aristotélicienne qui met en acte les potentialités de la matière et s'organise avec elle en synolon, c'est-à-dire en substance. Et il conçoit la beauté comme l'irradiation de cette idée organisatrice à travers la lumière réduite à l'unité. Chez saint Thomas, en revanche, la manière dont peuvent être interprétés, en relation à l'ensemble du système, les concepts de claritas, intergritas et proportio amène à conclure que, lorsqu'il parle de forma à propos du pulchrum, il a à l'esprit non pas tant la forme substantielle, mais bien plutôt la substance dans son entier, l'organisme en tant que synthèse concrète de matière et de forme." 

Lorsque, "par la vertu de la participation divine, forme et matière s'unissent en une opération d'existence, alors, et alors seulement s'établit un rapport entre organisant et organisé. A ce point que ce qui importe vraiment, c'est l'organisme dans son entier en tant que vivant, la substance dont l'opération propre est l'ipsum esse. L'être n'est plus une simple détermination accidentelle de l'essence, comme c'était le cas pour Avicenne, mais ce qui rend possible et effective l'essence même ; et ce dont il est l'essence, la substance."

Toutes les notions assemblées autour de la fonctionnalité du beau confèrent une forme systématique à une idée bien ancrée durant toute la période médiévale, explique le médiéviste. C'est une "idée qui tend à une identification entre pulchrun et utile, comme s'il s'agissait là d'un corollaire de l'équation pulchrum et bonum. Une telle identification, considérée comme exigence fondamentale, est au demeurant la résultante d'une quantité de phénomènes vitaux, de témoignages de vie : et les théoriciens pendant ce temps se donnent bien du mal pour distinguer entre les deux valeurs. La réticence à admettre une distinction entre penchant esthétique et penchant fonctionnel conduit à une insertion de ce qui est esthétique dans chaque manifestation de la vie ; et elle n'aboutit pas plus à assujettir au beau ce qui est utile ou ce qui est bon. Lorsque l'homme d'aujourd'hui perçoit une incompatibilité entre l'art et la moralité, le pourquoi de cet accident est dû au fait qu'il se trouve contraint d'accorder une conception moderne de l'esthétique à une appréciation du sentiment éthique qui reste encore d'appartenance classique. Pour l'homme du Moyen Âge, une chose ne peut être que laide quand elle ne vient pas s'insérer dans une hiérarchisation de finalités toutes centrées sur l'homme et sur sa destination surnaturelle. Seulement une chose ne saurait trouver place dans la hiérarchie des finalités si elle est laide, parce que la difformité qu'elle manifeste prend à l'évidence sa source dans quelque défectuosité de sa structure qui la rend inadaptée à sa destination propre."

"Sans aucune doute, poursuit Umberto ECO, toujours attaché à comprendre la mentalité médiévale dans son ensemble, fut-ce par une étude de sa conception de l'esthétique, ceci veut dire ou signifier une incapacité pour le moins relative de percevoir une sensation de plaisir esthétique qui pourrait nous être procurée, pourquoi pas, même par ce dont la difformité contrarie l'idéal éthique que l'on tient pour valable. Et, à l'opposé, ceci équivaut, de par sa signification, à justifier sur le plan de l'éthique, chaque fous que s'en offre l'occasion, ce qui apparait, esthétiquement, source de plaisir. Dans la pratique, le Moyen Âge ne fait guère preuve d'une maîtrise équilibrée et accomplie dans le maniement de cette sensibilité (...)."

Il règne un certain flou dans les jugements de maints auteurs sur le plan éthique et esthétique, et la position thomiste est "bien trop impeccable pour retrouver une correspondance spéculaire dans des interventions concrètes du goût et du jugement, mais malgré tout elle traduit sur le plan d'une déontologie les coordonnées fondamentales d'une civilisation et d'un mode de vie. Umberto ECO fait là la part des choses entre une pensée écrite élaborée, dans un monde où l'analphabétisme est roi, références antiques pas à la porte de n'importe qui à l'appui, et l'univers mental général qui prévaut par exemple chez les constructeurs de cathédrales ou les artisans des icônes. Bien entendu, le fait que Thomas d'Aquin puisse écrire ce qu'il écrit n'est pas sans lien avec notamment le mode de pensée de ceux qui élaborent intellectuellement et construisent matériellement - ce qui demandait de toute façon une certaine expertise chez les ouvriers -, et plus loin avec le mode de pensée de l'ensemble des contemporains qui de proche en proche forme une société unifiée, même si cette société reste une société de classes et de castes (mais avec bien des formes d'évolution des individus). Chez eux comme chez lui, il y une vision de la normalité et des normes qui confondent honnêteté et beauté, bonté et droiture qui mènent au Ciel...

Thomas d'Aquin, du fait de ses énoncés lui garantissant à la fois tranquillité (face aux hiérarchies ecclésiastiques) et autorité (en s'appuyant ainsi sur l'ensemble du corpus antique admis), peut se permettre de proclamer, à la limite, une certaine autonomie du fait artistique. Du fait de l'unité de la substance et de l'essence dans la chose, la clarisses de Thomas d'Equin provient d'en bas, de l'intérieur de l'objet; comme auto-manifestation de l'objet, comme auto-manifestation de la forme organisante. Comme l'objet est ontologiquement disposé à être jugé beau, une fois réalité concrète (donc après sa création...), il suffit de réaliser la proportion naturelle dans l'acte artistique. 

"La pax, c'est la tranquillité ordonnais ; après l'effort imposé par la compréhension discursive, l'intellect jouit du spectacle d'un ordre et d'une intégrité qui se manifeste comme claire présence de soi. A ce point, en même temps que le plaisir, on éprouve un sentiment de paix, une paix qui implique l'élimination du trouble et de tout ce qui s'oppose à l'obtention du bien (...). La joie de la vision, c'est la joie libre d'une contemplation éloignée du désir, comblée par la perfection qu'elle admire. Les choses belles visa placent, non point parce qu'elles seraient saisies sans effort, mais au contraire parce qu'elles sont conquises à travers l'effort et que leur jouissance intervient au terme de celui-ci. Nous éprouvons de la joie grâce à la capacité cognitive qui s'exerce sans rencontrer d'obstacles, et de la joie, aussi, dans le désir qui trouve son apaisement par l'opération de la capacité cognitive."

 

Umberto ECO, Art et beauté dans l'esthétique médiévale, Le livre de poche, Grasset, 1997. Philipp ROSEMANN, Thomas d'Acquis : l'esthétique à l'époque des premières universités, dans Esthétique et philosophie de l'art, L'atelier d'esthétique, de boeck, 2014.

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25 octobre 2017 3 25 /10 /octobre /2017 07:01

    Gerhard Johan David von SCHARNHORST est un général prussien réformateur. Avec le comte August von GNEISENAU, il réforme de façon décisive l'armée prussienne en instituant  par exemple une armée de réserve, qui augmente notablement l'effectif potentiellement mobilisable. Il abolit en 1807, dans la foulée de sa réflexion sur le soldat, les châtiments corporels dans l'armée.

 Plus praticien que théoricien, SCHARNHORST est GNEISENAU, le grand réformateur de l'armée prussienne après la défaite d'Iéna (1806). Il est aussi le père spirituel de Carl Van CLAUSEWITZ sur lequel il exerça une influence considérable ainsi que sur toute une génération de disciples moins connus aujourd'hui (TIEDEMANN, BOYEN, RÜHLE, KLEIST).

Hanovrien, il sert d'abord dans l'armée de son pays (1778) avant de passer au service de la Prusse en 1800. Officier de cavalerie à ses débuts, il se retrouve ensuite dans l'artillerie et s'établit bientôt une solide réputation, à la fois comme théoricien de la guerre et comme technicien ne matière d'armement. Il se distingue dans la guerre contre la France, notamment à la bataille de Hondschoote (1793), puis au siège de Menin (1794). Son intérêt pour la théorie militaire et surtout son expérience pratique de la guerre le poussent à étudier de près le rapport entre la théorie et la pratique de la guerre. A travers son étude de l'Histoire, il va tenter de constituer une théorie "unifiée" entre ces deux aspects mais ne parviendra jamais à produire une doctrine théorique.

La Révolution française révèle à SCHARNHORST les avantages stratégiques que peut s'assurer une nation débarrassée des dogmes du passé. Il note la supériorité de la nouvelle armée française en matière de recrutement, d'organisation, de tactique et aussi de motivation par rapport aux autres armées européennes fonctionnant selon le modèle de l'Ancien Régime et dont l'exemple le plus brillant était incontestablement la Prusse. Affecté au 3ème régiment d'artillerie à Berlin dès son adhésion à la cause prussienne, il rédige un manuel d'artillerie et donne son avis sur la réorganisation de l'armée. A partir de 1801, il exerce son influence en tant qu'instructeur à l'Ecole des sciences militaires de Berlin qu'il réorganisera avec, entre autres, la création de l'Académie de guerre (1804) dont il devient le directeur. Il fonde la prestigieuse Société militaire en 1802 avec sept autres membres dont l'objectif est d'échanger des idées sur l'art de la guerre. Trois ans plus tard, la société comptera déjà près de deux cent adhérents. Ses conférences sur la stratégie et la tactique obtiennent un grand succès, et leur enseignement sera incorporé dans la nouvelle politique militaire de la Prusse. Les thèmes principaux de son enseignement seront repris et approfondis par CLAUSEWITZ. Ses innovations s'appliquent aux niveaux stratégique et tactique, et il s'intéresse aux problèmes concernant l'éducation des officiers et l'organisation de l'armée.

Bien qu'il soit à la recherche de fondements théoriques applicables universellement au phénomène de la guerre, il se propose tout d'abord de préparer ses officiers à la réalité du combat, en particulier à l'imprévu et à l'imprévisible. Selon lui, le soldat ne doit pas s'enfermer dans une conception anticipée et définie des événements. Plutôt que d'estimer les forces de l'adversaire, il est préférable de comprendre sa psychologie. Cet aspect de la guerre est le plus important, bien que SCHARNHORST soit conscient que "la partie psychologique de la guerre (soit) d'ailleurs un terrain très peu connu". Il importe au stratège de connaitre le "coeur humain", et c'est à l'aide d'une étude approfondie de l'Histoire qu'il y parviendra. Il substitue la méthode expérimentale à la méthode analytique qui dominait jusque là l'éducation militaire. Le seul champ expérimental disponible à celui qui étudie la guerre demeure l'Histoire, et c'est elle qu'il place au centre de son système éducatif. Cette conscience historique le contraint à interpréter la guerre comme un phénomène social dont les transformations vont de pair avec les changements dans l'ordre politique et social. C'est cette vision globale qui l'aide à comprendre l'évolution brutale de la guerre engrendrée par la Révolution française, et il va être le premier à mettre en relief la relation entre politique et stratégique que popularisera CLAUSEWITZ.

Un autre thème le préoccupe tout particulièrement, la concentration des forces. Le dilemme à résoudre consiste à disperser ses troupes avant l'attaque pour pouvoir les concentrer au maximum au moment de la bataille, soit "ne jamais se tenir concentré, mais toujours se battre concentré", conséquence directe de l'importance prise par l'artillerie. Dès 1797, dans une étude sur la réussite des armées françaises, il examine tous les éléments, du plus grand au plus infime, ayant un rapport, même lointain, avec la guerre. Chacun de ces éléments a son importance et aucun ne doit être négligé. Ainsi, il préconise l'abandon de l'ordre linéaire et rejette la colonne unique. Il encourage le ravitaillement combinant magasins et réquisitions. Nommé à la tête de la commission de réorganisation de l'armée en 1807, il propose de rompre avec l'esprit du XVIIIe siècle en organisant une armée moderne selon le modèle français. Convaincu que l'avenir de la guerre est lié au concept de nation armée, il préconise un système de conscription universel, radical pour l'époque par son étendue à toutes les classes sociales. Alors que les troupes étaient auparavant composées de nombreux étrangers, il préfère instituer un système de recrutement national. Momentanément reporté à cause du traité de Tilsit qui limite le nombre de recrues à 42 000, ce système sera finalement adopté en 1814, après sa mort, grâce à l'action d'un de ses anciens élèves, Hermann von BOYEN. SCHARNHORST répartit ses troupes en brigades composées de 7 bataillons d'infanterie, 12 escadrons et 7 pièces d'artillerie. Convaincu de l'importance que revêt le feu, il développe son artillerie. Enfin, il veut donner à l'officier l'esprit d'initiative et les moyens de ses décisions. En 1809, il est chargé de la réorganisation du ministère de la Guerre bien qu'il soit privé, pour des raisons politiques, du titre de ministre. Il crée une division spéciale chargée des plans d'organisation et de mobilisation de l'armée ainsi que l'entrainement et de l'éducation des troupes en temps de paix. L'état-major de l'armée est incorporé au ministère mais deviendra autonome à partir de 1821. En opposition avec la noblesse, qui craint pour ses privilèges, il tente de faciliter l'accès à la carrière d'officier à d'autres classes de la société. Malheureusement, il ne vivra pas assez longtemps pour voir appliquer ses réformes, mourant de ses blessures à la bataille de Lützen, le 28 juin 1813. 

Malgré tout, et surtout malgré les manoeuvres de la noblesse, en enseignement demeurera après sa mort grâce à ses anciens élèves qui le transmettront aux générations suivantes sous une forme ou sous une autre. MOLTKE, SCLIEFFEN et BERNHARDI seront animés par les principes qu'il a établi, remaniés et approfondis par GNEISENAU, BOYEN et surtout CLAUSEWITZ. (BLIN et CHALIAND)

Ses travaux théoriques dont des Mémoires pour servir à l'art militaire défensif (1775) constituent des références jusque dans l'Empire allemand de BISMARK, même s'ils sont rapidement plus que complétés par d'autres théoriciens. Tout le long de sa carrière, l'affrontement entre les armées de l'Absolutisme et celles de la Révolution française suscite, comme dans les Etats allemands, en Prusse un vastes débats d'idées - qui dépassent d'ailleurs les questions purement militaires - entre les partisans des conceptions frédériciennes et ceux qui estiment qu'il faut s'inspirer du modèle nouveau mis en oeuvre par la France. Il critique, après avoir pris part à la guerre de Sept ans,  brillamment et impitoyablement dans ses Betrachtung über die Kriegskunt (1797) les conceptions tactiques et le mode d'instruction frédériciens. Selon lui, et c'est le sentiment d'un certain nombre d'autres penseurs prussiens, le roi n'a remporté ses victoires que lorsqu'il a agi contre ses propres principes. Il plaide pour une tactique simplifiée pratiquée par une armée populaire, motivée par l'enthousiasme patriotique. Ce qui compte désormais, ce n'est plus la perfection de l'ordre linéaire, mais l'intensité de la force morale. En même temps, il attache une importance démesurée au rôle du hasard à la guerre qui, à ses yeux, n'est qu'un art extrêmement flou. Peu d'ouvrages théoriques allemands ont suscité de telles polémiques et ont été autant lus. Les partisans de l'ancien y voyaient une provocation, ceux du nouveau un traité génial et prophétique. Il va, entre autres, exercer une influence décisive sur H.D. von BULOW. F. von DECKEN, en dernier défenseur du système militaire de l'Absolutisme, fait entendre sa voix dans les Betrachtungen übes das Verhältnis das Kriegsstandes zu dem Zwecke der Staaten (1800). Pour lui rien ne doit changer car l'Absolutisme, avec son type particulier d'armée, marque un achèvement qu'il est impossible de dépasser. Mais les auteurs qui plaident pour l'armée de milice, pour le système de tirailleurs, pour le "soldat naturel" remplaçant le "mécanique" se font toujours plus nombreux. Une multitude d'écrits techniques vont tous dans le même sens de la réforme, et dès 1806, les réformateurs vont oeuvrer pour le renouveau de l'armée prussienne. (Jean-Jacques LANGENDORF)

 

Peu d'oeuvres du réformateur sont traduites en Français. Notons toutefois un Traité sur l'artillerie, publiée à Paris en 1840.

Engène CARRIAS, La pensée militaire allemande, 1948. Max LEHMANN, Scharnhorst, Leipzig, 1887. Rudolph STADELMANN, Scharnhorst, Shicksal und geistige Welt, ein Fragment, Wiesbaden, 1952. Hansjürgen USZER, Scharnhorst, Theoretiker, Reformer, Patriot, Berlin, 1979. 

Arnaud BLIN et Gérard CHALIAND, Dictionnaire de stratégie, tempus, 2016. Jean-Jacques LANGENDORF, Théoriciens allemands et prussiens, dans Dictionnaire de stratégie, Sous la direction de Thierry de MONTBRIAL et Jean KLEIN, PUF, 2000.

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24 octobre 2017 2 24 /10 /octobre /2017 08:23

     Dans ce gros livre, Jean-Jacques LANGENDORF (né en 1938), historien, écrivain et saisisse suisse, met à jour les traditions prussiennes restées vivaces au sein de la Wehrmacht de la seconde guerre mondiale, au-delà des clichés sur l'affreux Boche. Ce livre, conclusion de plusieurs décennies de recherches, qui décrit et explique la pensée militaire prussienne de Frédéric le Grand à Schlieffen, se lit comme une histoire des doctrines stratégiques émergées en Prusse entre le milieu du XVIIIe et le début du XXème siècle, restitue l'éclat de l'univers intellectuel de cette époque. Il le fait en mettant en parallèle l'univers artistique, intellectuel et philosophique contemporain. Sa réflexion lie deux univers apparemment inconciliables sur bien des plans, qui se rejoignent dans le contexte post-napoléonien de transformation de la guerre professionnelle et limitées, "scientifique", sous le règne de Frédéric II le Grand, en une confrontation générale des peuples, où l'ardeur des forces morales se combine aux derniers apports techniques de la modernité. En l'espace d'un siècle et demi, des batailles de Hohenfriedberg (1745) et Rossbach (1757) au Plan Schlieffen de 1906, le "laboratoire militaire prussien" va tout conceptualiser et, fait rare, tout expérimenter, le choc et la manoeuvre, le feu, le système et le risque calculé.

Le premier moment prussien, au sens psychologique du terme, est dû à l'inflexible volonté du roi de Prusse Frédéric II. C'est à lui que le privilège revient, si nous suivons l'auteur, d'avoir introduit la philosophie des Lumières dans les plans de bataille. Consignée en 1748 dans ses Principes généraux de la guerre, sa pensée, imbue de rationalisme ne s'en inscrit pas moins dans le prolongement des méthodes éprouvées par son aïeul le Grand Electeur. S'il lui arrive parfois de céder à l'esprit de système lors de ses campagnes, le roi-philosophe ne perd ainsi jamais de vue les capacités limitées de la Prusse. la guerre est certes une science dont il estime être l'unique praticien en son royaume (agissant en véritable empereur sur ses terres), rabaissant volontiers les mérites de ses généraux ; elle est aussi affaire de réalisme, ce qui se traduit par Frédéric II par des guerres rapides et agressives, propres à être remportées au terme d'une bataille voulue décisive. Ce faisant, il pose les bases d'une pensée militaire durable, tout d'énergie et manoeuvrière, qui mise sur la prise de risque pour atteindre son objectif.

Il n'est cependant pas de doctrine qui ne finisse, avec le temps, par découvrir ses points faibles. Comme un séisme renverse un édifice vermoulu, la cinglante défaite d'Iena-Auerstaedt en 1806 va consacrer la rupture entre la jeune garde des officiers subalternes, avides de réformes, et leurs aînés devenus plus frédériciens que Frédéric II lui-même. Au fil des décennies, les systèmes élaborés par ce dernier se virent élevés au rang de théorèmes infaillibles, applicables en toutes occasions, indépendamment des circonstances. Aussi oublieux de son génie créateur que dépouvus d'inventivité, ses successeurs s'adonnèrent aux spéculations mathimatico-géométriques les plus fantaisistes, faisant fi des siècles de pensée stratégique. Lesquels se retrouvent dans des milliers de fascicules qui font la joie des illustrateurs... Des divagations intellectuelles balayées sans pitié par les armées napoléoniennes, que dénonçait déjà dans les années 1760 Georg Heinrich Berenhorst, à maints égards précurseurs de Clausewitz. Dans un chapitre intitulé "Le Sage et le Fou", véritable livre à l'intérieur du livre, LANGENDORF lui rend hommage, par opposition au graphomane "fou" Adam Heinrich von Bulöw (sa vie, narrée par le menu, est en soi, un roman), sous sa palme le parangon de ces stratégies de la règle et du compas.

La première partie du XIXe siècle, considérée à bon droit par LANGENDORF comme l'âge d'or de la pensée militaire prussienne, réagit aux excès de l'Aufklärung, dans le domaine qui nous occupe avec la même ardeur que dans les arts ou la philosophie. Concomitante de la poussée du romantisme en Allemagne, une nouvelle compréhension des ressorts de la guerre s'affirme, dont les influences sont autant à rechercher dans les idées du temps que dans les leçons apprises lors des campagnes de 1813-1814. Le nom de Clausewitz, s'il domine rétrospectivement la période, ne saurait faire oublier la génération spontanée de réformateurs prussiens don Vom Kriege (De la guerre), paru à titre posthume en 1832, reprend et affine bon nombre de développements. Parmi ceux-ci, le plus important est sans conteste la requalification de la guerre en art, voire en "artisanat", et sa subordination aux objectifs du pouvoir politique. Reformulée par Clausewitz, cette idée-force - La guerre est la continuation de la politique par d'autres moyens - est devenue axiomatique ; elle n'en est pas moins due, à l'origine, aux travaux de ses compatriotes von Lossau et Rühle von Lilienstern. Les guerres de libération mettent en application les réformes conçues et imposées par Gerhard von Scharnhorst et August von Gneisenau à partir de 1807, non seulement du point de vue tactique (abandon de l'ordre linéaire, assouplissement de la discipline, autonomie des cadres subalternes), mais dans la composition même des armées, avec la constitution de milices supplétives ou Landwehr, organisés sur le modèle français de l'enrôlement du plus grand nombre. La nécessité d'accroitre la formation théorique des officiers conduit la Prusse à se doter d'une école, l'Allgemeine Kriegsschule (future Kriegsakademie), en 1810. Créée par Scharnhorst, Carl von Clausewitz y enseigne la tactique avant de la diriger à la fin de sa vie.

Entre le sursaut national de 1813 et le triomphe retentissant de la Prusse en 1871, entre la mort de Scharnhorst au combat et l'entrée de Moltke au panthéon des stratèges, LANGENDORF revient dans un chapitre de transition sur le cas Willisen. Homme d'une seule bataille soldée par une cinglante défaite, Karl Wilhelm von Willisen, qui se targuait dans ses écrits d'avoir saisi les fondements de la guerre, fut battu à plate couture par les Danois à l'été 1850. Il annonce, par là, bien malgré lui, le renouveau de la pensée militaire prussienne, laquelle, constate notre auteur, menaçait de retomber dans l'ornière du dogmatisme.

Cette renaissance est la conséquence directe de la réforme militaire entamée en 1860 sous l'égide du roi Guillaume et de son chef d'état-major, Helmuth von Moltke. Aux tentations du schématisme et de la rigidité hiérarchique, toujours très en cours dans l'armée prussienne (pas seulement d'ailleurs...), Moltke oppose l'audace et l'initiative personnelle. L'adaptation est, avec l'intelligence du terrain, son mètre mot, la qualité première qu'il attend de ses chefs de corps d'armée. Il y a néanmoins une similitude entre ses campagnes et celles de Frédéric II : courtes (5 mois en 1864, 7 semaines en 1866, 11 mois en 1870-1871), chacun se conclut par une bataille décisive.

Lorsque Alfred von Schlieffen est nommé chef d'état-major en 1891, les règles de la stratégie allemande sont établies. Schliefen ne remet en cause ni les vertus de l'offensive ni l'enveloppement de l'ennemi au terme d'une manoeuvre de grand style. C'est pourtant son idée d'un plan de bataille parfait, car envisageant tous les possibles, qui scelle le sort de l'Allemagne en 1914. Sa mort, survenue un an plus tôt, lui épargne ce chagrin. A trop vouloir intégrer les tenants et aboutissants, Schlieffen renouait-il avec les vieux démons de la pensée militaire prussienne? On ne note pas parmi ses successeurs - formés par lui il est vrai, de contestation sérieuse de son plan, même après son départ à la retraite en 1905.

Jean-Jacques LANGENDORF, La pensée militaire prussienne, Economica, septembre 2013, 615 pages.

Laurent SCHANG, recension, Institut de Stratégie Comparée, 2014/1, n°105, www. cairn.info

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22 octobre 2017 7 22 /10 /octobre /2017 07:58

   Publié en 1893, l'ouvrage clé de la réflexion sociologique de Gabriel TARDE se divise en deux très grandes parties : Principes et Application. Suite dans son esprit de Les lois de l'imitation, cette oeuvre s'étend sur la définition, le contenu et la signification de la logique sociale. 

Il faut s'entendre, écrit-il dans sa Préface, "sur le caractère propre et distinctif des phénomènes sociaux." Insatisfait des approches formulées jusqu'ici, surtout "sous l'empire de préoccupations juridiques ou économiques", il refuse l'idée selon laquelle "tout lien social soit fondée sur l'idée de contrat ou l'idée de service". "On est associé de fait sans avoir jamais contracté, même implicitement ; et l'on est souvent membre de la même société, non seulement sans se rendre aucun service, mais en se nuisant réciproquement : c'est le cas des confrères, qui presque toujours se font concurrence. A l'inverse, on peut se rendre mutuellement, entre castes hétérogènes, de même qu'entre animaux différents, les services les plus signalés et les plus continus, sans former de société. Plus étroite encore et plus éloignée de la vérité est la définition essayée récemment par un sociologue distingué qui donne pour propriété caractéristiques aux actes sociaux d'être imposés du dehors par contrainte. C'est ne reconnaitre, en fait d liens sociaux, que les rapports du maître à sujet, du professeur à l'élève, des parents aux enfants, sans avoir nul égard aux libres relations des égaux entre eux. C'est fermer les yeux pour ne pas voir que, dans les collèges même, l'éducation que les enfants se donnent librement en s'imitant les uns les autres, en humant, pour ainsi dire, leurs mutuels exemples, ou même ceux de leurs professeurs, qu'ils intériorisent, l'emporte de beaucoup en importance sur celle qu'ils reçoivent et subissent par force. On ne s'explique une telle erreur qu'en la rattachant à cette autre, qu'un fait social, en tant que social, existe en dehors de toutes ses manifestations individuelles. Malheureusement, en poussant ainsi à bout et objectivant la distinction ou plutôt la séparation toute subjective du phénomène collectif et des actes particuliers dont il se compose, M. Durkheim nous rejette en pleine scolastique. Sociologie ne veut pas dire ontologie. J'ai beaucoup de peine à comprendre, je l'avoue, comment il peut se faire que, "les individus écartés, il reste la Société". Les professeurs ôtés, je ne vois pas bien ce qui reste de l'Université (...). On semble à la recherche d'un principe social où la psychologie n'entre pour rien, créé tout exprès pour la science qu'on fabrique, ce qui me parait encore plus chimérique encore que l'ancien principe vital."

Gabriel TARDE se pose en contradicteur d'Emile DURKHEIM et on a encore l'écho de ces débats - non emprunts de mauvaise foi et de considération carriériste et académique - où l'individuel et le collectif sont les "armes" de polémiques qui semblent - semblent, il faut insister sur ce verbe - le holisme et l'individualisme. En relisant La logique sociale, on comprend mieux ce qui les sépare et ce qui ne les sépare pas. En tout cas ce n'est pas le holisme contre l'individualisme! 

      Logique sociale traite des interférences, dans les rayonnements imitatifs, des "duels" et des "accouplements" logiques. En y considérant la société comme la distribution changeante, mais logiquement réglée, de croyances et de désirs dans différents canaux, Gabriel TARDE posait des questions très modernes qu'entretiennent l'action individuelle et l'action collective, de l'optimum social et de l'équilibre général. Comment "arranger" les individus? Comment harmoniser les croyances et les désirs? Ces problèmes, comme celui de la tradition et du changement, se posent dans un espace social en "constant élargissement". Tout est finalement rapporté à l'imitativité instinctive des individus, à l'action incessante de "cette cause majeure, la sympathie de l'homme pour l'homme", dont l'imitation, rayonnante ou diffuse, fait social universel, est l'expression objective. A René BERTHELOT, qui critiquait la trop grande extension donnée à cette notion, Gabriel TARDE a répondu qu'elle est, en effet, une forme de liaison englobant la sympathie, la haine, l'admiration... Il devait ensuite préciser qu'elle désigne toute la mémoire sociale. (Bernard VALADE)

    Composé de deux grandes parties, l'une consacrée aux Principes et l'autre aux Applications, l'ouvrage comporte également un avant-propos et une préface.

   La première partie comporte quatre chapitres : La logique individuelle, L'esprit social, La série historique des états logiques et les lois de l'invention.

   Dans le premier chapitre (La logique individuelle), Gabriel TARDE aborde la croyance, le désir et la sensation brute, seuls éléments psychologiques selon lui. La croyance et le désir sont en outre les deux seules forces et seules quantités de l'âme. Expliquant ensuite l'importance psychologique et sociologique de leur rôle, il entre dans sa conception de la vie sociale, considérée comme la distribution changeante d'une certaine somme de croyance et de désir dans les divers canaux de la langue, de la religion, de la science, de l'industrie, du droit... Il existe une Distribution réglée par la Logique et la Téléologie. Il fait ensuite un inventaire des lumières et un inventaire des richesses nationales. Il constate une Lacune énorme de la Logique des écoles : nul égard aux degrés de la croyance et il pointe d'autres défauts de la théorie ordinaire du syllogisme. Il explique en quoi consiste le Jugement universel et expose une Nouvelle théorie du syllogisme. Il existe quatre types de jugements, les couples du syllogisme et leurs luttes forment la trame de la société. Il défend la fécondité du syllogisme ainsi rectifié. Il détaille alors ce qu'il entend par syllogisme téléologique, la logique de l'action. Pour lui la notion de conclusion-devoir est très importante, la nation étant un syllogisme complexe, système et plan. Majeures, mineures et conclusions des syllogismes nationaux conduisent à la nécessité des grandes agglomérations. Dualité et mutuel complément sont les deux Logiques, l'individuelle et la sociale. Le tempérament logiques des diverses races humaines est exposé. Il pointe ensuite les inconséquences logiques, et malgré tout l'accord historiquement poursuivi des deux logiques et des deux téléologie, cet accord revêtant une double forme possible.

"En somme, la croyance et le désir n'auraient-ils d'autre caractère à part que leur universalité et leur uniformité d'un bout à l'autre de l'échelle animale, d'un bout à l'autre de la vie psychologique, cela suffirait, sans parler même de leurs variations en degrés et de lus changements de signe, qui signalent en eux de vraies quantités de l'âme, pour justifier amplement leur importance à mes yeux. En tout cas, le choix de tels phénomènes pour point de départ de la psychologie sociologique, très distincte quoique complémentaire de l'autre, ne saurait se fonder en eux. - Sous le nom impropre de volonté, Schopenhauer a passé sa vie à étudier l'un de ces deux termes, le Désir, et si, au lieu de chercher à prouver que le vouloir est la substance fondamentale de tout être, animé ou inanimé, n'importe, il s'était borné à montrer que le désirer est l'un des côtés fondamentaux de toutes les âmes animales ou humaines, il n'aurait assurément pas trouvé de contradicteur. C'était le noyau de vérité indiscutable qui, caché au fond de sa grande hypothèse, l'a rendue plausible aux yeux de tant d'esprits. Mais, remarquons-le, il aurait eu, s'il lui eût semblé bon,, exactement les mêmes raisons d'objectiver à l'infini le jugement - lisez la croyance - qu'il en a eu d'objectiver à l'infini la volonté - lisez le désir. Tout un système reste à échafauder sur cette autre base : avis aux architectes. Mais ce n'est pas une construction aussi ambitieuse que nous projetons ici. Tout d'bord, dans ce qui précède, nous avons voulu restituer aux deux termes d'où nous partons, en vue des développements qui vont suivre, leur nature et leur rôle vrais."

   Dans le deuxième chapitre (L'esprit social), il effectue une analogie entre la psychologie des personnes et la psychologie des sociétés. Elles ont les mêmes voies de formation, la même bifurcation fondamentale et le même aboutissement à des catégories semblables. L'espace-temps et la matière-force. La langue et la religion sont des solutions nécessaires des contradictions senties. Il existe une opposition individuelles du plaisir et de la douleur, comme une opposition sociale du bien et du mal. D'où la nécessité de l'idée divine. Car les religions sont filles de la raison de même que la langage un espace social des idées. Il expose d'autres analogies du mental et du social. Habitude et coutume. Abolie sociale. Le devoir, vouloir social, La conscience collective, La politesse et la gloire. La gloire et l'imitation, la conscience et la mémoire, tout cela constitue un inventaire dont la théorie sociale s'empare. Il existe certes une suite désordonnée des états de conscience et des faits historiques, mais le caractère harmonieux de leurs produits accumulés : grammaire, code, théologie, sciences, etc, forment un ensemble dynamique. Gabriel TARDE fait ensuite la critique de l'idée de l'organisme social.

    Il élabore dans le troisième chapitre (La série historique des états logiques) un Tableau systématique de toutes les positions logiques ou téléologiques que comportent, mentalement ou socialement, deux jugements ou deux desseins mis en présence et de la suite habituelle de ces diverses positions.

     Dans le quatrième chapitre (Les lois de l'invention), Gabriel TARDE explique ce qu'il entend par lois de l'invention. Elles découlent de l'équilibre (ou des désirs) et du problème du maximum de croyance (ou de désir insatisfait). Il y a alternance et conflits de ces deux problèmes : d'où l'air illogique des sociétés. Là, notre auteur entend répondre à une objection, celle du déplacement des contradictions. Il y a Lutte du Sacerdoce et de l'Empire : embarras logique susceptibles de trois solutions. Il expose les Possibles Irréalisés et le Caractère positif et incontestable de cette notion. Distinction des divers degrés de possibles. Le développement par l'avortement. Le champ infini des inventions possibles. Emboitement des germes d'idées. L'hypothèse de l'évolution unilinéaire est contredite par le darwinisme. Weismann et Noegeli l'aident à expliquer la Genèse de l'invention, les conditions extérieures et intérieures du génie, ses conditions extérieures, vitales ou sociales. Il y a selon lui Trois formules à ce sujet. Et la difficulté d'une invention est intérieure : duel logique et union logique, travail critique et travail imaginatif, car il y a une Différence entre logique de l'imitation et logique de l'invention. Suivant la formule de Reuleux, on peut appliqué l'idée de ligne droite aux séries d'inventions successives. Il y a des désires réversibles et des séries irréversibles d'inventions linguistiques, mythologiques, scientifiques, ect. La transformation générale du jugement en notion et du but en moyen constitue une modalité de l'invention. Mais il y a toujours risque de Dégénérescence sociale, par tassement et  harmonisation des inventions dans l'esprit collectif. Trois périodes sont à examiner : chaos, organisation et développement de l'invention. Les guerres et les révolutions peuvent être considérées comme des méthodes tragiques, non nécessaires ni éternelles, de la dialectique sociale. IL s'attache à l'analyse de la seconde période (organisation) : loi du passage de la multiconscience à l'uni-conscience.

      Après les diverses phases et les procédés de la Dialectique, il y a plusieurs issues possibles. Opposition ici entre la logique individuelle, qui exige l'élimination complète des contradictions intra-cérébrales, et la logique sociale qui se concilie fort bien avec des contradictions inter-cérébrales. Il y a Trois seuls états possibles d'équilibre des croyances, des intérêts et des orgueils et des Issues diverses du duel logique et de l'union logique. Rôle là des systèmes religieux et des systèmes philosophiques. Il tente ensuite une classification sommaire des civilisations comme des systèmes de pensées, en regard de ce qui précède.

   La deuxième partie comporte les applications de ces principes logiques. A savoir successivement, la langue, la religion, le coeur (au sens des sentiments, affectueux/haineux), l'économie politique; l'art.

   Gabriel TARDE ne fait pas de conclusion à son texte.

   On reste frappé par la forme employée, au langage utilisé, qui rend parfois difficile la lecture sans attention très soutenue. Non seulement les catégories utilisées diffèrent en de nombreux points des sens d'aujourd'hui, mais la construction des idées (parsemées de parenthèses non annoncées qui font parfois perdre le fil du raisonnement, de digressions à propos de ce qu'a dit tel ou tel auteur sur la question abordée...). En plus, avec notre fâcheuse habitude des phrases courtes, le style de phrases très longues peut rebuter. Déjà à son époque, le contraste est saisissant entre sa prose et celle d'Emile DURKHEIM. Une grande partie de sa faible notoriété par la suite est expliquée par le style autrement direct du fondateur de la sociologie. Chez DURKHEIM, il y a une facilité d'élocution, de plus, que n'a pas TARDE. Mais une différence essentielle réside dans le positionnement politique et idéologique. Tandis que TARDE passe une partie de son temps à se démarquer du mouvement social, DURKHEIM s'inscrit largement dans le mouvement socialiste au sens large de son époque. TARDE cherche constamment à prendre de la hauteur - témoins ses références comparatives du règne humain au règne animal et également ses constantes comparaisons historiques - tandis que DURKHEIM n'hésite pas au nom d'une analyse sociologique en cours d'invention à soutenir des réformes socialistes. Pour TARDE, "la suppression des contradictions n'est le plus souvent que leur déplacement", toute réforme pouvant amener le pire, tandis que pour DURKHEIM, il ne sert à rien de comprendre la société si ce n'est pas pour la changer. 

 

Gabriel TARDE, La logique sociale, Félix Alcan, 1895. Edition électronique sur le site Les classiques en science sociale, uqac.ca, 2002.

Bernard VALADE, Gabriel Tarde, dans Enyclopedia Universalis.

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22 octobre 2017 7 22 /10 /octobre /2017 07:34

     Von BERENHORST, dont les écrits ne sont pas encore traduits en français, mais qui est évoquée par certains auteurs d'histoire allemande, fait l'essentiel de sa carrière d'officier et d'écrivain en Prusse.

      Après avoir rejoint (à l'âge de quinze ans, mais ce n'est pas exceptionnel à l'époque pour un soldat), l'armée prussienne de FREDERIC LE GRAND, il participe à la guerre de Sept ans au sein de son état-major. Après une carrière diplomatique, il écrit des ouvrages stratégiques et philosophiques ainsi qu'un autobiographie.

Il s'intéresse tout d'abord à la théologie et à la philosophie ; il subit l'influence de KANT et tente d'appliquer certains de ses principes à ses propres analyses stratégiques. BERENHORST fait publier son premier volume de Réflexions sur l'art de la guerre en 1796, qu'il complète par un deuxième (1798) et un troisième volumes (1799). Ses aphorismes sont publiés en 1805. 

Dans ses écrits, il se montre sévère à l'égard des doctrines militaires de son époque, en particulier toutes celles qui visent à faire de la guerre une science exacte. D'après lui, l'application de certains principes de guerre, au niveau de la tactique, peut être justifié dans certains cas, lorsqu'un conflit oppose deux armées de natures fondamentalement différentes. Le combat antique, qui opposait les armées grecques et romaines à des armées moins bien organisées, pouvait voit triompher l'utilisation de certains principes guerriers appliqués de façon plus ou moins rigide. Lorsqu'une armée adopte une approche de la guerre nouvelle qui s'avère supérieure à celle qui prévaut chez ses voisins, comme la Grande Armée de NAPOLÉON, elle est victorieuse jusqu'au moment où les autres armées commencent à combattre selon les mêmes méthodes. A partir de ce moment, son avantage initial disparait.

Selon BERENHORST, la guerre ne peut être assimilée aux sciences exactes (on peut d'abord à la géométrie en deux dimensions...) parce que l'expérience historique démontre que les exceptions aux lois de la guerre sont trop nombreuses pour que l'on puisse raisonnablement établir des lois générales. La guerre ne peut donc être réduite à une science, comme le voudraient les modernes, ni à un art, comme le croyait les anciens. L'analyse de la guerre selon les règles de l'art  ou selon les principes prétendus scientifiques aboutit à des conclusions qui sont en contradiction avec la réalité. La guerre de Sept ans, par exemple, démontre qu'une armée combattant au mépris des lois fondamentales de la guerre peut vaincre une armée qui applique les principes à la lettre. Pourquoi cette contradiction? s'interroge-t-il. Parce que les théoriciens se sont trompés sur la véritable nature de la guerre et sur les facteurs qui déterminent réellement l'issue d'une bataille ou d'un conflit. Les facteurs moraux et psychologiques jouent un rôle essentiel dans la guerre tout comme l'imprévu et le hasard. C'est à la fois la force spirituelle qui animait ses hommes et sa propre chance qui permirent à FREDERIC de mener son armé à la victoire lors de la guerre de Sept ans, plutôt que ses qualités de général. Dans le débat opposant les adeptes du choc aux partisans du feu, BERENHORST défend la tactique du choc qui met en avant la force physique et morale des troupes, et il minimise le rôle de l'officier tout en élevant celui du simple soldat. En général, son analyse limite le rôle de l'individu et met en relief celui des masses populaires. Il se montre critique envers FREDERIC, l'accusant de ne pas avoir su exploiter certains éléments importants, comme le nationalisme. L'analyse critique de BERENHORST annonce les théories de CLAUSEWITZ, en particulier celles qui mettent en lumière les facteurs psychologiques et moraux et le rôle du hasard dans la guerre. Méfiant à l'égard de toute approche réductrice de la guerre, il appréciera néanmoins le système de JOMINI dont il approuve l'analyse des principes de guerre napoléoniens. (BLIN et CHALIAND)

 

     BERENHORST fait partie d'une importante vague de penseurs allemands, qu'ils soient prussiens ou non, dont la réflexion est boostée par la défaite des Alliés devant les forces de NAPOLÉON. Nombreux sont les théoriciens militaires prussiens comme lui qui sont convaincus de la nécessité de réformes, même s'ils ne sont pas toujours d'accord entre eux sur l'ampleur à leur donner. Parmi eux, c'est sans doute lui qui émet le plus grand nombre d'idées qui seront développées ensuite par CLAUSEWITZ.

Par ailleurs, et cela influe beaucoup sur son parcours intellectuel, il est le mentor du prince Franz Von ANHALT-DESSAU. Il est engagé à sa cour et l'accompagne lors de son Grand Tour (1765-1768) que BERENHORST relate ensuite en 1775. Dans son livre sur ce grand voyage, BERENHORST fait part de ses réflexions personnelles sur le plan militaire et sur beaucoup d'autres. Il transplante l'esprit des Lumières à la cour du prince. Son esprit cosmopolite ne l'empêche pas d'être foncièrement prussien. La lecture de cet ouvrage montre bien que l'hégémonie culturelle française n'implique nullement de la part des autres pays une acculturation. 

 

Arnand BLIN et Gérard CHALIAND, Dictionnaire de la stratégie, éditions perrin,  tempus, 2016.

Edward von BULOW, Aus dem Nachlasse, Dessau, 1845. Ernst HAGEMANN, Die Deutsche Lehre vom Kriege, von Berenhorst zu Clausewitz, Berlin, 1930. Eberhard KESSEL, "Georg Heinrich von Berenhorst", Sachsen und Anhalt, IX (1933). Françoise KNOPPER, traduction de BERENHORST, Die Grand Tour des Fürstein Franz von Anhalt-Dessau und des Prinzen Johan Georg durch Europa Aufgezeichnet im Reisejournal des Georg Henrich von Berenhorst 1765 bis 1768, www.perspectivia.net (Institut historique allemand de Paris). 

 

 

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20 octobre 2017 5 20 /10 /octobre /2017 08:45

     La vision dans les pays francophones de l'Empire de Prusse est affectée d'un certain tropisme centré sur les relations franco-allemandes. Or ni pour l'ensemble allemand et prussien à l'Est, ni pour le royaume de France, dans les XVII-XIXe siècle, la logique des relations européennes se situe entre la France et l'Allemagne. L'ensemble des pays germaniques a les yeux plutôt tournés vers l'Est, tandis que le monde francophone se garde à la fois contre les Anglo-Saxons et contre les Empires portugais et espagnols. Si la fiction du Saint Empire Germanique guide parfois l'imaginaire des stratèges et des classes dirigeantes politiques et économiques, elle ne constitue pas du tout le prisme de leurs actions concrètes, ailleurs que dans une symbolique qui s'épuise dans le temps. La Prusse, de plus, ne se situe pas directement dans l'environnement germanique à proprement parler au début de son histoire, très orientée vers l'Est, par rapport aux développements de la Pologne et de la Russie, voire de la Suède... 

   Ce rappel est sans doute indispensable pour situer les contours de ce fameux modèle prussien, qui après l'éphémère Empire napoléonien français, pénètre dans ce qui deviendra, dans une dénomination tout à fait officielle, l'Empire allemand. 

   

    La Prusse est un Etat à la formation lente, pénible, par le développement parallèle de deux territoires pauvres à l'Est de l'Allemagne. Une dynastie qui réunit ces territoires en 1618 et qui en fait, en près de trois siècles, une grande puissance allemande, européenne, mondiale. Une fin misérable et brutale qui raye de la carte le nom même de cet Etat : telle apparaît l'histoire de la Prusse. Les ambiguïtés ne manquent pas dans cette histoire compliquée. La Prusse, qui a donné son nom à l'Etat, qui ne portera jamais officiellement un nom d'Empire, n'a jamais appartenu au Saint Empire Romain germanique, cet ensemble de petites principautés allemandes (une véritable poussière de princes-électeurs...). Le Brandebourg, au contraire, en était partie intégrante, et ses souverains comptaient parmi les sept princes électeurs possédant le privilège de nommer l'Empereur.

Ce qui nous intéresse dans le modèle prussien est ce qui se passe dans cet ensemble de territoires qui grossit au fil des décennies, le Royaume de Prusse, dans cette période qui ça de 1618 à 1871, moment de la création de l'Empire allemand. Jusqu'en 1815, la Prusse est un Etat d'Europe orientale dont le centre de gravité de situe à l'Est de l'Elbe. Les acquisitions aux dépens de la Pologne, en 1772, 1793 et 1795, ne font qu'accentuer ce caractère et laissent présager la formation d'un grand Etat germano-slave. 

La société et l'économie sont caractéristiques de cette partie de l'Europe : de grands domaines appartenant à une aristocratie de nobles (les junkers), non seulement seigneurs mais possesseurs du sol, dominant une masse de paysans dont la condition est voisine du servage ; des cultures extensives donnant lieu à une exportation par les ports de Königsberg et de Dantzig. Mais à côté de cette société rurale, existe dans la capitale, à Magdeburg, à Breslau, à Königsberg, une bourgeoisie active et une industrie juxtaposant  très tôt l'artisanat traditionnel et la manufacture, ancêtre de l'usine moderne. Des traités de 1815 naît une nouvelle Prusse. Elle perd, au profit de la Russie, une partie de ses provinces polonaises mais acquiert en revanche dans la région du Rhin (ce qui déplace nettement son centre de gravité) un ensemble de villes : Düsseldorf, Cologne, Aix-la-Chapelle, Trèves, Coblence... La diminution de l'étendue (300 000 km2 en 1795, 280 000 en 1815) est largement compensée par l'accroissement de la population (de 8,7 millions à 11 millions) et surtout par la valeur économique des nouveaux territoires (houille notamment, primordial pour le développement du capitalisme industriel). Favorisée par l'union douanière (Zollveirn) qu'elle a créée et qu'elle dirige, la Prusse devient une grande puissance économique, cependant que sa victoire sur l'Autriche en 1866 lui donne l'étendue territoriale (348 000 km2 d'un seul tenant) qu'elle conserve d'ailleurs jusqu'en 1919. Etat disparate et dont la cohésion n'a pu se maintenir qu'au moyen d'une forte centralisation. Les Hollenzollern assurent par leur politique internationale et par la constitution d'une véritable société militaire que devient l'armée prussienne, entre 1815 et 1871, assurent la puissance de la Prusse. (Michel EUDE).

    La formation de cette armée "modèle" en Europe vient de loin, d'abord  terre slave conquise par les chevaliers Teutoniques, puis Etat brandebourgeois-prussien, enfin Royaume de Prusse, la Prusse doit son existence à l'habileté de princes cherchant à réunir des territoires auparavant disparates sous une même autorité royale. La dynastie a poursuivi, malgré les aléas de pertes et de gains de territoire, une oeuvre intérieure forte : une unité administrative (malgré les résistances des Etats provinciaux) par l'institution d'impôts et de fonctionnaires communs, colonisation de terres pauvres et presque vides d'hommes par mouvements de populations ; et ceci en même temps qu'une oeuvre extérieure mue par la même visée stratégique. De Frédéric-Guillaume, Grand Electeur (1640-1688), puis à Frédéric III (1688-1713), puis encore à Frédéric-Guillaume Ier (1713-1740), suivi de Frédéric II (1740-1786) le Grand, suivi lui-même de Frédéric-Guillaume II (1786-1797), de Frédéric-Guillaume III (1797-1840) et enfin Frédéric-Guillaume IV (1840-1861), la dynastie, à force de guerres et de diplomatie, construisent ce qui devient sous le règne de Guillaume Ier (1861-1888, 1871 pour le royaume de Prusse) un domaine doté d'une armée et d'une union douanière qui permettent à la Prusse de réaliser l'unité allemande à son profit. Avec une accélération nette entre 1840 et 1871... La progression n'est pas continue, loin de là, avec des reculades certaines, mais elle est là, avec des caractéristiques sociaux, économiques et politiques très semblables. L'existence de fortes minorités et de fortes principautés au sein du royaume de Prusse ne sont pas pour rien dans la formation d'un véritable Empire de type fédéral. Qu'est-ce qui cimente une société si disparate, traversée par plusieurs révolutions culturels, économiques et politiques : une administration centralisée et une armée cohérente, une politique intérieure qui ménage les susceptibilités et qui répartit l'impôt de manière pragmatique, une religion protestante commune également, même s'il existe des minorités religieuses fortes, l'assimilation de populations d'abord à l'écart, dont la moindre n'est pas la communauté juive la plus forte d'Europe, une certaine discipline sociale (bien plus forte qu'ailleurs dans la future Allemagne...) qui traverse non seulement l'armée, mais aussi l'administration, l'école, ce dernier trait se renforçant nettement pendant la révolution industrielle, et surtout entre 1840 et 1871... Il ne faut pas tomber toutefois dans les clichés, les traits du "caractère prussien" ne se retrouvent pas dans toute la population, mais si un certaine rigorisme, une certaine morale, due à la pratique religieuse luthérienne, imprègne les coeurs et les esprits... De plus, ces traits de caractère, s'ils sont véritablement accentués en Prusse, ils existent également dans d'autres contrées où l'obéissance est une vertu, notamment dans les campagnes...

   

     On peut dater la naissance militaire de cet empire prusse qui n'en porte pas le nom, du règne de Frédéric II Le Grand. Des plus grands Etats d'Europe, la Prusse était à son avènement le pays le plus artificiellement constitué, le plus autocratique, le moins animé par l'ardeur d'un peuple et le plus pauvre en ressources matérielles et humaines. Monarque absolu, stratège et écrivain (son premier ouvrage date de 1746 : Principes généraux de la guerre, son Testament politique est composé en 1752, son testament militaire en 1768, sans compter ses ouvrages destinés à ses généraux comme ses Elément de castramétrie et de tactique), épris d'un esprit "scientifique" (ce qui lui vaut l'admiration de philosophes des Lumières), il fait de son règne le moment de la constitution d'une Prusse puissante. 

L'organisation de l'armée était depuis longtemps une préoccupation des maîtres de la Prusse. Leur souci principal, avec les bonnes rentrées fiscales, était une bonne capacité d'enrôlement dans les armées. Ils devaient partager avec MACHIAVEL leur méfiance du mercenariat, même s'ils n'étaient pas en capacité d'instaurer, à l'image de la France, des armées permanentes en bonne et due forme. Dès le règne du Grand Electeur Frédéric-Guillaume, se fonde une armée, et pour pouvoir l'entretenir, une nouvelle constitution et une nouvelle économie. C'est sous son règne que se dessine déjà les caractères distinctifs de la Prusse. Celle-ci était périodiquement ravagée par des guerres menées surtout par ses puissants voisins, aux destructions qui jettent des populations dans le dénuement et qui constituent de véritables réserves dans lesquelles il suffit de puiser - en faisant miroiter les ressorts habituels du recrutement - pour former une armée. Ce souverain doit son existence et son identité mêmes à son armée. La science militaire, la politique et l'économie fusionnent pour donner une science générale du gouvernement. La Prusse, fondée par les Hohenzollern et gouvernée par eux durant près de trois siècles, est un triomphe d'organisation diligente.

Un roi de Prusse, de l'avis de Frédéric, devait, s'il voulait une armée, maintenir un ferme équilibre entre les diverses classes de l'Etat et entre la production économique et la puissance militaire. Il devait conserver la noblesse en interdisant la vente des terres nobiliaires aux paysans, aux métayers ou aux bourgeois. Les paysans étaient bien trop ignorants pour devenir des officiers, et recourir à des officiers roturiers serait "le premier pas vers la décadence et la chute de l'armée" (Frédéric Le Grand, Exposé du gouvernement prussien, des principes sur lequel il roule, 1775). Une structure de classe rigide - avec des nobles et des terres "nobles" inaliénables - était nécessaire à l'armée et à l'Etat. Le Roi devait s'assurer - même si un colonel courageux peut influer dans les moments de crise sur le destin du royaume - que ces aristocrates avaient l'esprit requis, et développaient un esprit de fidélité au Royaume de Prusse. Pour les simples soldats, Frédéric II se limitait presque exclusivement aux questions matérielles et de discipline. Il entendait protéger les familles paysannes (les serfs à l'Est de l'Elbe), empêcher les bourgeois et les nobles de s'approprier leurs terres, recruter seulement les hommes qui n'étaient pas indispensable à l'agriculture, comme les fils cadets. On pouvait constituer la moitié ou plus de l'armée avec des mercenaires non prussiens, des prisonniers de guerre, des déserteurs des armées étrangères, et, même si cela se disait moins, avec tous les brigands et les déshérités qui encombraient parfois les routes de campagne au gré des accidents de la nature ou des guerres... Frédéric louait le système cantonal prussien qui permettait de répartir la charge du recrutement en assignant les effectifs de chaque district à un régiment spécifique.

En 1768, grâce à ce système envié de toutes les cours d'Europe, insuffisant de lever chaque année 5 000 natifs de Prusse. Au fur et à mesure de son règne, et de ses campagnes militaires, il prenait conscience de la valeur du patriotisme mais ne pu rien faire dans ce sens, par exemple, comme ce sera fait par la suite, augmenter la part des natifs par rapport à celle des mercenaires (mais ce sera toujours limité...). Les soldats de Frédéric II n'éprouvaient en fait aucun attachement réel pour lui et la désertion était le cauchemar des généraux du XVIIIème siècle, notamment dans l'Allemagne désorganisée où les guerres opposaient toujours des hommes parlant la même langue. C'est parce que la fidélité des troupes était douteuse, que régnait dans l'armée une discipline rigoureuse. Mais aussi parce que, en arrière plan idéologique, le Roi entendait faire oeuvre d'éducation : transformer les soldats en êtres rationnels, en les empêchant de commettre des délits (vol, ivrognerie), afin de parvenir à faire de l'armée l'instrument d'un seul esprit et d'une seule volonté. Une fois rendus dociles, il fallait soumettre les troupes à un entrainement consciencieux. La Prusse devint célèbre pour ses terrains d'exercice, où, à l'admiration des observateurs étrangers, bataillons et escadrons exécutaient des manoeuvres compliquées avec grande précision. Ainsi disciplinées et entrainés, les armées dans la bataille pouvaient être dirigées, selon une disposition presque aussi régulières que celle d'un échiquier en début de partie : la cavalerie aux flancs, l'artillerie uniformément à l'arrière, l'infanterie en deux lignes parallèles compactes, placées à quelques centaines de mètres l'un derrière l'autre. En ordre de marche, les troupes pouvaient enchainer sur une formation de bataille et inversement, une fois la bataille gagnée (car si elle perdue, c'est la débandade presque certaine, comme d'habitude...) se replacer en formation de marche ou de cantonnement.

Dans ses Principes généraux de la guerre, Frédéric II réclame une stratégie de la guerre éclair, bien qu'il n'utilise par ce terme. Les généraux doivent prendre des décisions des décisions rapides afin de l'emporter rapidement. Cependant, ce principe qu'il commença à suivre le poussa ensuite à la plus extrême prudence. C'est que les ressources de la Prusse étaient limitées, et que la Royauté alors n'avait pas les moyens de faire de la Prusse un Etat prospère. Ne pouvant compter sur un accueil favorable dans les territoires conquis, l'armée devait se ravitailler de manière autonome (moyen aussi de garder la troupe unie, sans quoi elle irait se disperser pour se ravitailler ailleurs), et les magasins suivaient toujours les troupes, ralentissant parfois le rythme de la marche. Il ne pouvait pas, comme BONAPARTE se le permit avec les troupes de la Révolution française, les faire vivre sur le pays en comptant sur des populations enthousiaste. D'ailleurs plus tard, NAPOLÉON, avec les troupes impériales, suivant le même principe de ravitaillement qui permettait aux troupes d'aller vite, heurta vite des populations devenues hostiles, et accru par cette manière de faire une impopularité massive en Europe... Si l'anéantissement des troupes ennemies était l'objectif des troupes napoléoniennes, comme le théorisa plus tard, entre autres CLAUSEWITZ, donnant du coup à l'artillerie un rôle majeur, ce n'était pas celui de Frédéric II, selon lequel primait la guerre de position. C'est-à-dire une guerre de manoeuvres compliquées et de l'accumulation de petits gains, en laissant les troupes adverses, dont les chefs se rendaient compte qu'ils ne pourraient l'emporter, reculer et se retirer en bon ordre... Toutefois, Frédéric ne répugnait pas aux coups offensifs bien nécessaires pour édifier l'état-major adverse, comme il favorisait la défense agressive et active, en s'appuyant sur des fortifications permanentes.

Stratégiquement, le Roi pensait qu'à la longue, on ne pouvait attendre de la guerre, dans les conditions qui existaient alors, des gains importants. Après avoir accompli, au début de sa carrière, le plus brillant renversement de l'équilibre du pouvoir que connut l'Europe de son époque, il devint, une fois conquise la Silésie, un homme pacifique et finit par croire fermement à l'équilibre européen, maintenant que la Prusse en était un des éléments principaux. Même en envisageant pour son pays une expansion en Pologne, en Saxe et en Poméranie suédoise (la première division de la Pologne étant accomplie sans guerre), il était plutôt disposé à laisser à ses successeurs ce projet de conquêtes. Sa diplomatie devint alors une défense du statu quo militaire. (R. R. PALMER)

      Ce n'est qu'après la défaite militaire totale contre les armées de NAPOLÉON 1er à Iéna et Auerstedt en 1806 que les réformes auparavant avortées peuvent être entreprises, en tenant compte de la réalité nouvelle en Europe, le passage obligatoire sous peine de perdre toutes las batailles prochaines d'un monde aux armées professionnelles mercenariales très diverses d'une monde aux armées nationales, formées en grande majorité de membres du Royaume. A un monde également où la puissance de feu de l'artillerie oblige à organiser autrement les troupes sur le champ de bataille... SHARNHORST, GNEISAU, BOYEN et CLAUSEWITZ propageaient l'idée de la nation armée réunie loyalement autour de la dynastie. Les contemporains de CLAUSEWITZ n'étaient pas préparés à comprendre les nouveaux principes de la guerre. Mais la déroute totale de la Prusse qui se retrouve dans le camp des gagnants au Congrès de Vienne de 1815 constitue le moment où elle capitalise toutes ses expériences antérieures et où elle tire en même temps les leçons des mouvements révolutionnaires. 

La situation de la Prusse demandait plutôt une organisation qu'un philosophe. la révolution d'en haut n'était en quelque sorte que la réforme du système de Frédéric-Guillaume Ier enfin modernisée. Le programme : un service militaire obligatoire pour tous, abolition des exemptions de la bourgeoisie et des privilèges de la noblesse en ce qui concernait les charges d'officiers de l'armée. La lutte populaire contre les armées napoléoniennes fut d'abord favorable aux réformateurs. Les résultats du Congrès de Vienne, la Sainte-Alliance et ensuite le retour au système pré-révolutionnaire constituaient l'échec définitif des idées réformatrices. Le plan d'une armée permanente, secondée par des formations d'une milice bourgeoise ne fut plus suivi, tandis que le service obligatoire pour tous les sujets fut maintenu. Les autres Etats de la confédération germanique comme les royaumes de Saxe, Würtemberg, Bavière, Hanovre et Grand Duché de Bade pratiquaient comme la France le tirage au sort combiné par le remplacement pour les classes bourgeoises. A partir des années 1850, avec une industrialisation croissante, le remplacement fut de plus en plus difficile et le service obligatoire fut instauré dans les Etats allemands. Tandis que la noblesse dominait en Prusse le corps des officiers de l'armée, dans les autres contingents de la Confédération germanique se trouvaient des officiers d'origine bourgeoise qui avaient plus de chance de promotion sociale par une carrière militaire. Le divorce entre armée royale et société bourgeoise se manifesta de nouveau en Prusse et culmina dans les soulèvements de 1848-1849. Quand Guillaume Ier et plus tard BISMARK oeuvrèrent à l'unité de l'Allemagne sous la domination prussienne et la réalisèrent finalement à l'aide de l'armée monarchique lors des guerres de 1866 et 1870, le rêve jusqu'alors inachevé de la bourgeoisie libérale produisit un rapprochement entre le pouvoir militaire et la majorité civile. Mais ce n'était plus comme en 1813 une coalition de partenaires égaux. Le serment du soldat ne fut pas prêté à la Constitution mais au monarque. L'armée resta jusqu'à la fin de la monarchie un instrument du pouvoir royal ou bien impérial. La militarisation de la société allemande avec une intensité différente dans les Etats de l'Empire de 1870, se manifestait dans un sentiment exagéré du prestige de l'officier. Pour la majorité des Allemands, l'Empire dominé par la Prusse était l'oeuvre invincible de celle-ci. Le service obligatoire et l'éducation du soldat appelé avaient implanté un consentement plus répandu parmi les couches sociales moins élevées. Dans les dernières décennies du XIXème siècle, une prussianisation des contingents en ce qui concerne l'exercice, l'armement et les structures de commandement, quoique avoir quelques modifications, fut introduite dans tous les Etats de l'Empire. (B. CROENER)

Mais avec l'Empire allemand de 1871, on entre encore dans une autre époque. L'hétérogénéité socio-économique et politique entre anciens Etats allemands introduit des difficultés de premier plan si l'on veut maintenir telle quelle l'esprit et l'organisation prussienne de la société. L'accélération de l'industrialisation, la montée des revendications non seulement bourgeoises mais aussi ouvrières oblige BISMARK et la classe dirigeante à des réformes importantes, à d'autres alliances intérieures, notamment entre armée, bourgeoisie et prolétariat. L'histoire montrera qu'elles seront insuffisantes puisque l'Empire allemand s'effondre en 1918...

 

   Le modèle prussien est aussi une étape historique dans la stratégie en tant que concept, si on lit bien Hervé COUTEAU-BÉGARIE.  

Alors qu'en France l'Ancien Régime résiste aux tentatives de réformes, l'armée prussienne auréolée des victoire de FREDERIC II ne songe pas à se réformer non plus. Les généraux refusent d'être bridés par un état-major doté de pouvoirs et par des plans d'opérations établis dès le temps de paix. "L'Aufklärung militaire, contre la schlérose du modèle frédéricien reste le fait d'une minorité d'officiers et l'Immédiat-militär-Organisationskommission, créée en 1795, améliore l'équipement et la tactique, mais sans procéder à des modifications structurelles. NAPOLÉON pourrait introduire une mutation organique mais, tant dans le domaine technique que dans les institutions, il ne procède pas à des bouleversements fondamentaux. Son génie et la supériorité tactique du soldat français ne rendent pas nécessaire une organisation nouvelle.

Celle-ci viendra de Prusse, à la suite de la défaite totale de 1806. La rénovation entreprise sous l'égide de SCHARNORST, chef de file des réformateurs regroupés au sein de la Militärische Gesellschaft, et de GNEISENEAU, à partir de 1808, est impressionnante. Dès le lendemain de la défaite, SCHARNORST réorganise le ministère de la Guerre. L'innovation capitale est l'organisation d'une section chargée de l'instruction, de la mobilisation, du renseignement et de la préparation des plans d'opérations. En 1808, la Kriegsakademie (Ecole de Guerre) est créée, avec un mélange d'enseignement général et professionnel. De nouvelles revues apparaissent : les Annalen des Krieges, publiées à Berlin par von BULÖW en 1806 : Pallas, fondée par Rhüle von LILIENSTERN, qui publie dans son premier numéro, en 1808, un article de JOMINI. En 1809, SCHARNORST organise les premières manoeuvres sur le terrain, dans des conditions aussi proches que possible de la réalité. Le général KRAUSENECK organise les voyages d'état-major et les exercices des cadres. En 1810, la Kriegschule für die Offiziere est créée et REISSVITZ imagine un Kriegsspiel facile à manier et pédagogique qui sera perfectionné en 1816 par son fils et adopté en 1824 par l'état-major général. Le général GROLMAN, qui succède à GNEISENEAU à la tête de l'état-major général en 1814, organise la section historique, qui entreprend aussitôt l'histoire officielle des "guerres de libération". En 1816, le Militär Wochenblatt (hebdomadaire militaire) est créé par les futurs généraux Rhüle von LILIENSTERN et von DECKER, pour favoriser la réflexion chez les officiers. La même année, la section cartographique et topographique est constituée. En 1821, l'édifice prend sa forme définitive avec la séparation entre le ministère de la Guerre, chargé des questions administratives, et l'état-major général, dont dépendent toutes les questions opérationnelles. Le système de guerre prussien se trouve ainsi mise en place autour d'une institution centrale et de deux fondements théoriques : la géographie militaire et l'histoire militaire. MOLTKE l'Ancien, le furet vainqueur de Sadowa et de Sedan, est l'incarnation de cette nouvelle organisation ; il commence sa carrière à la section topographique et rédige un manuel de lever de cartes qui fera longtemps autorité, avant de se consacrer à des travaux d'histoire militaire. 

Les autres pays ne suivant qu'avec retard, particulièrement la France."

 

Bernhard KROENER, Allemagne, dans Dictionnaire d'art et d'histoire militaires, Sous la direction d'André CORVISIER, PUF, 1988. R.R. PALMER, Frédéric Le Grand, Guibert, Bülow : de la guerre dynastique à la guerre nationale, dans Les Maitres de la stratégie, Tome 1, sous la direction de Edward MEAD EARLE, Bibliothèque Berger-Levraut, 1980. Michel EUDE, Prusse, dans Encyclopedia Universalis, 2014. Hervé COUTEAU-BÉGARIE, Le modèle prussien, dans Traité de stratégie, Economica/ISC, 2002.

 

STRATEGUS

 

Complété le 30 octobre 2017

 

      

 

 

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19 octobre 2017 4 19 /10 /octobre /2017 11:49

   Les trois monothéismes se fondent d'abord sur la Bible hebraïque, reprise de manière originale sur bien des thèmes,

Au commencement était le règne exclusif du Verbe et la condamnation concomitante de toute représentation figurée d'un Dieu inimitable et ennemi de l'imitation. "Dès le second commandement de la loi mosaïque, nous explique Ralph DEKONINCK, historien de l'art et chargé de cours auprès du FNRS, Université catholique du Louvain, Au fondement même donc de l'Ancienne Alliance, se trouve en effet posé, juste après l'exhortation n'avoir d'autres dieux que Yahvé, ce principe iconoclaste qui laissera dans la pensée occidentale des traces indélébiles (Alain BESANÇON, L'image interdite. Une histoire intellectuelle de l'iconoclasme, Fayard, 1994 ; Daniele MENOZZI, Les images, l'Eglise et les arts visuels, pour une anthologie de textes sur la théologie de l'image, Cerf, 1991)"

"Répétée en d'autres passages de l'Ancien Testament, la proscription biblique des images prend un sens bien déterminé : elle est d'abord là pour marquer l'identité du "peuple élu", qu'elle empêche de recourir à des idoles semblables à celles que béniraient les peuples avec qui il était en relation. (...) cette condamnation a vite été compris comme une condamnation sans appel de la propension proprement humaine à fabriquer des images et à les adorer, double péché d'hybris (démesure) et d'idolâtrie. (...)" Reste à savoir si, à part cette défense de la contamination par les polythéistes environnants, les païens adorent ou adoraient réellement des images. Jusqu'à quel point chaque fidèle ou chaque servant religieux faisait-il la part de la représentation et de la "réalité" spirituelle? 

C'est animés également par une lutte, que dans un premier temps, contre l'idôlatrie extérieure, celle du paganisme, et ensuite contre les hérésies intérieures que les Premiers Pères de l'Eglise, tant grecs que latins, sont les héritiers de cette animosité à l'égard de l'image et du visible en général, comme ils le sont également, pour beaucoup d'entre eux, de la condamnation platonicienne des faiseurs de doubles et des producteurs d'illusions. Tradition biblique et tradition philosophique se conjuguent dans une même condamnation de l'image jugée dans sa relation à la Vérité. Aucune image ne peut prétendre à la ressemblance divine, mais aussi l'homme est à l'image de Dieu, ainsi que le rappelle ORIGÈNE (185-254). Cela n'empêche pas les tentatives de restituer la Beauté, sans oublier que l'homme s'en est éloigné par la Faute originelle. Ce qui est révélé immédiatement, c'est l'image et non la ressemblance. L'image est de nature humaine et ne peut être perdue. Mais la ressemblance, elle, est perdue depuis longtemps. L'écart entre la ressemblance et l'image ne peut être comblé que sous l'action de l'Esprit Saint. En tant que concept théologique, philosophique et anthropologique, le terme imago désigne donc une réalité historique d'une part et un processus relationnel et participatif d'autre part. C'est sur cette base que s'élaboreront et que se codifient la doctrine iconophile et la pratique chrétienne des images religieuses qui succèdent, une fois le triomphe de la nouvelle religion assuré - il n'y a plus besoin de se défendre contre le paganisme de manière globale - à une période de haine à l'égard du visible. (Ralph DEKONINCK).

Cette iconophilie reste soumise précisément à l'inspiration de l'Esprit saint, et il faut toujours s'assurer que la production des images se situe dans cette inspiration. Si dans le mystère même de l'Incarnation réside la possibilité de rédemption de la création, il faut se garder (et les lois morales saintes servent à cela) que les images produites concrètement vont dans ce sens. De même que dans le Fils s'incarne Dieu le Père, de même dans la représentation de cette figure humaine, on peut s'approcher de cette rédemption. A la manière du Christ, seule médiation historique entre le visible et l'invisible, et donc modèle de toute médiation, l'image est désormais promue au rang de médiatrice entre l'humain et le divin, elle est valorisée comme voie d'accès privilégiée à l'Être.

     Les tradition orientale et occidentale, à partir de là, suivent des cheminements séparés, même s'il existe encore une communication entre l'Orient et l'Occident, communication qui avec le temps s'étiole, notamment avec la disparition progressive des cadres culturels, économiques et politiques de l'Empire Romain d'Occident. 

      Dans la tradition orientale, l'Incarnation, comprise comme entrée salvatrice de l'image de Dieu dans le monde visible et dans l'histoire de l'humanité, s'impose rapidement comme l'essentielle, voir l'unique légitimation théologique de l'image, et cela en permettant de penser un visible au-delà de toute apparence. Concrètement, c'est tout l'art de l'icône, tel qu'il tend à s'imposer dès le Ive siècle en Orient, qui relève ce qui est véritablement un défi, en tâchant de trouver une voie moyenne entre l'aniconisme juif et l'idolâtrie païenne, c'est-à-dire entre les dieux trop visibles - et trop anthropomorphistes - du paganisme gréco-latin, religion du corps, et le dieu trop invisible - et inatteignable dans tous les sens du terme - de la religion hébraïque, religion du Livre. (Von SCHÔNBORN, L'Icône du Christ. Fondements théologiques, Cerf 1986).

La seule manière de surmonter la contradiction visible/invisible, de dépasser l'opposition sensible/spirituel est d'accorder une valeur théophanique à l'image, c'est-à-dire d'en faire le lieu de la révélation divine. Au fur et à mesure que son culte s'impose (sur le modèle du culte rendu à l'empereur, "récupération" pure et simple d'une forme d'idôlatrie païenne, surtout dans les masses populaires... On peut d'ailleurs constater le même phénomène en ce qui concerne la musique...),à dater des Ve et Vie siècles, l'icône assume essentiellement trois fonctions :

- une fonction théologique, comme prolongement de la révélation,

- une fonction liturgique, en tant que rencontre du divin,

- et une fonction sacramentelle, comme manifestation de la présence du surnaturel en ce monde.

L'art doit être le lieu de la révélation, ce qui implique qu'il s'épuise dans sa fonction théophanique, car si cette condition n'est pas remplie, le spectre de l'idole peut resurgir à tout moment et substituer l'adoration de l'idole à l'adoration de ce qu'il est sensé représenter... "Alors, écrit encore notre auteur, que cette dernière se place du côté de l'artifice , du leurre et du mensonge, du prodige et de la magie qui fascinent et pétrifient le regard, l'icône doit se situer du côté de la révélation, du miracle, du dévoilement de la puissance divine qui convertissent le regard extérieur en regard intérieur, pour le renvoyer ultimement au mystère de l'Incarnation. (...) Pour que l'imitatio Christi ("ressemblance d'humilité") échappe au piège de la mimesis diabolique ("ressemblance d'égalité et de rivalité"), bref pour détacher l'icône de l'idole, il faut libérer l'image d'une certaine phénoménologie des apparences pour y inscrire un mouvement de "démagination", qui va associer à la plénitude de l'image à un certain creux ou vide, seul moyen de frayer un passage à l'invisible, de restaurer la fonction anagogique, c'est-à-dire l'élévation de l'âme vers la contemplation mystique. D'où cette sorte d'abstraction, ce hiératisme (souvent sans arrière plan) des icônes, dont le caractère fixe, irréel et répétitif (et des institutions sont là pour y veiller...) doit permettre au croyant d'accéder à la vision contemplative."  

La frontière est si ténue (et son appréhension pour tous si problématique...) entre l'iconophilie et l'idolâtrie qu'une grave crise iconoclaste déchire l'Empire byzantin pendant plus d'un siècle, crise majeure, dont les effets se font sentir longtemps, puisqu'elle prélude au grand schisme des Eglises d'Orient et d'Occident.

Déclenché en 730 par une décret de l'empereur Léon III imposant le retrait des images, le litige porte alors pour l'essentiel, sur la légitimité des images et le genre de culte qu'il convient de leur rendre. Si la conviction personnelle de cet empereur est si forte, c'est qu'elle se mêle à d'autres considérations : conflit de pouvoir entre l'Eglise et l'Empereur, car l'Eglise, en puissance iconocrate, veut s'approprier le monopole des médiations, conflit théologique qui travers l'Eglise. Les iconoclastes soutiennent l'impossibilité de circonscrire le divin et par conséquent de le représenter. Une véritable hémorragie du sacré - processions rituelles abondantes derrière des icônes, multiplication des donations aux autorités religieuses pour leur entretien, multiplication des icônes plus ou moins officielles, et la difficulté fondamentale de passer par une représentation du Christ pour percevoir le divin entrainent un mouvement centripète restreignant à quelques symboles (croix, eucharistie, Ecritures...). Mais le mouvement centrifuger de prolifération du sacré, qui se prolonge dans le profane, est entretenu par toute une véritable industrie artisanale de la statuaire et de la verrerie... C'est pourquoi la réponse iconophile est forte, si forte qu'un second Concile de Nicée (787) consacre au contraire une pensée complexe de l'icône, celle élaborée principalement par Jean DAMASCÈNE (mort vers 750), Théodore STOUDITE (759-826) et NICÉPHORE le Patriarche (758-828). A ce Concile, se décide, en liaison avec la question de l'icône, nombre de pratiques rituelles (baisers, dons de richesses, blasphèmes... ). C'est l'ensemble de la pastorale qui y est posée, avec force. La réalité étant imaginale, l'image s'impose comme le médiateur inévitable et privilégié de toute relation ontologique. La refuser revient à nier l'Incarnation et, par conséquent, les voies par lesquelles Dieu s'approche de l'homme...

Les raisons qui ont poussé l'empereur byzantin et ses successeurs Isauriens a entreprendre une propagande puis une campagne ponctuée de violences (contre les biens et les personnes) et les destructions (d'cônes), à coup de décrets et d'interventions armées sont encore mal définies. Deux points au moins sont bien établis : l'image de la croix nue est épargnée et même exaltée et on invoque contre les abus la loi de Moïse, la condamnation de l'idolâtrie par les Pères, l'idéal évangélique du culte spirituel. Au sujet des motivations les historiens demeurent divisés ; plusieurs explications ont été avancées : contagion de l'islam sinon du judaïsme ; influence des sectes dualistes (policiens) ou de groupes chrétiens archaïques de cette Asie mineure où se recrute l'armée de terre ; prise de conscience du fétichisme embusqué dans le culte de l'image ; atavisme de Léon III alliant une aversion superstitieuse pour le double de la future humaine à une répugnance monophysite pour la représentation du Dieu incarné ; rivalité entre l'art profane et l'art ecclésiastique ; détour visant à récupérer les richesses investies dans les images et à frapper la puissance économique du monachisme. Aucune de ces hypothèses ne convainc : les unes confondes des rencontres avec des causes, les autres reposent sur une insuffisante documentation. Toujours est-il que l'iconoclasme prend ses vraies dimensions avec le fils de Léon, Constantin V Copronyme. Aux théologiens qui en appellent à l'incarnation et à la tradition, il réplique par une contre-théologie, déduite des mêmes prémisses mais rattachée à la logique des définitions oecuméniques. Il forge un dogme, qu'il fait proclamer par une assemblée plaindre de l'épiscopat "national", déclarée VIIe Concile oecuménique (Hiereia-Blachernes, 754). le système forme un double volet. Sous son aspect négatif, il considère l'image de fabrication humaine, dite sacrée, comme inacceptable, voire idolâtrique. L'icône frappée de l'épigraphe "Jesus-Christ" mutile le Christ ; isolant de la dignité sa nature humaine, elle ébranle le dogme christologie. Quant aux icônes des saints, leur matière dégrade la condition glorieuse des modèles, leur sainteté originaire. C'est le refus d'un icône du Christ historique, et le triomphe du mystère et de l'eschatologie sur l'histoire. D'un point de vue positif, l'assemblée affirme que la seule icône admissible, d'autorité divine, est le rite eucharistique qui rend mystiquement présente l'acte de l'incarnation ; d'autre part, il n'est d'icône honorable et fructueuse des saints que l'assimilation vivante de leur perfection spirituelle. Cette construction était trop subtile et exigeante pour entamer les moeurs : elle n'était réellement accessible intellectuellement qu'à des lettrés fortement instruits et nourris des textes religieux. L'armée et même une partie du haut clergé n'avaient qu'en faire , et au regard des moines et de leur clientèle, ce n'était ni plus ni moins que la négation de l'Evangile. Or, le monde monastique avait pour lui les autres Églises. Cette opposition lassa la patience, certaine, de l'empereur. Dans sa capitale, il ferma les yeux sur plusieurs "lynchages" de moines, entre autres sur celui du puissant Etienne du mont Auxence (765) ; il monta d'énormes mascarades où les moines ridiculisaient eux-mêmes leur célibat et leur habit - habitude bien ancrée de procès de "repentis" - Suspect de double jeu, le patriarche Constantin fut décapité (767). En Asie Mineure, les généraux-gouverneurs renchérirent : on confisqua, vida, brûla de grands monastères, tandis qu'on dispersait, mutilait ou débauchait leurs occupants. Il s'ensuivit un exode de moines vers Chypre, la Crimée, l'Italie, vidant un peu plus le vivier culturel et artistique de l'Empire byzantin. Par la force des circonstances, on s'était engagé dans une guerre contre les moines. Dans le même temps, on grattait ou brûlait les images saintes sans distinction, pour leur substituer, à l'occasion, une décoration profane, végétale et animale (église des Blachernes par exemple). Les iconographies des absides étaient remaniées et remplacées par une croix. Voilà comment disparait, ce ne sera ni la première ni la dernière fois, une partie du patrimoine et une partie de la mémoire... Les ennemis de Constantin V veulent qu'il se soit attaqué aux reliques, au culte des saints, à la maternité de Marie, à l'institution monastique comme telle et se soit conduit comme un réformé avant la lettre, mais les historiens de manière générale sont plutôt sceptiques, tant la propagande impériale amplifie les actes mêmes des soutiens de Constantin V, et que ses ennemis ont tôt fait de prendre toutes les allégations au sérieux... pour leur propre propagande, notamment auprès des autorités politiques et religieuses en Occident... Cet empereur disparu (775), l'élan iconoclaste n'est plus soutenu que par la garde impériale. Après s'être opposée efficacement aux "inocules" en dispersant le concile orthodoxe des Saints-Apôtres (786), la garnison se laisse épurer par surprise par l'impératrice Irène. Et le concile de Nicée II (787) peut casser l'acte de 754 et rétablir les images. (Jean GOUILLARD)

 

   Si la fonction médiatrice de l'image est ainsi bien affirmée, la vénération de l'icône remonte vers son modèle immatériel. L'argument, repris du traité Du Saint-Esprit, rédigé par BASILE de Césarée (329-379), n'est opérationnel pour la dévotion, populaire ou non, que si on parvient précisément à s'assurer que le regard du dévot chemine bien de l'image vers le prototype immatériel. Si tout dépend, disent les iconophiles, de l'intention bonne ou mauvaise du regard qui peut chercher l'invisible dans le visible, l'Eglise est bien renforcée dans son rôle de gardienne de la foi, et peut garder son monopole de la fabrication et de la vérification de la foi... In fine, dans l'approche de l'image, la réflexion se déplace de l'objet représenté vers le regard qu'on porte dessus. Pour autant, la querelle iconoclaste n'est pas complètement soldée, elle resurgit plus tard, après le concile de Nicée II, notamment en 813, pour s'apaiser définitivement en 843. Les icônes ne sont plus guère contestées par la suite, du moins dans cette période du Moyen-Âge oriental, mais elles doivent être exécutées selon de rigoureux principes théologiques. la vénération ne va pas à la représentation matérielle mais au prototype, la personne de veux qui sont représentés et dont l'image fixe la présence. La mise en évidence des icônes se fait dans des lieux et dans des temps rigoureusement fixés, avec une présence ostentatoire physique des représentants de l'autorité ecclésiastique, notamment lors des processions et des cérémonies utilisant des symboles religieux.

      La tradition occidentale, à partir du Concile de Nicée II, fait à cette théologie une réception plus que mitigée. En réponse au Concile, l'empereur CHARLEMAGNE fait rédiger entre 792 et 794, les Livres carolins qui constituent la réponse de l'Eglise franque. Il faut dire que la part des mauvaises traductions des résultats du Concile compte dans cette réception-là. Ces Livres caroliens, si l'on s'en tient à une traduction plus fidèle, se livrent à une critique - en partie abusive du coup - des thèses iconophiles et défendent une position médiane dont l'influence est très importante sur l'évolution de l'art occidental. C'est qu'aux questions théologiques se mêlent, mais cela on peut l'observer depuis CONSTANTIN, des questions politiques. Le concile de Nicée II est perçu comme une injonction à toute l'Eglise et à tout l'Empire et comme un abus d'autorité... Loin de condamner pourtant l'image, ils reconnaissent pleinement son utilité et s'en prennent seulement à l'adoration. L'optique est résolument "matérialiste", en ce que l'image est dépouillée de son aura néoplatonicienne : simple représentation dont la matière n'est rédimée par aucun supplément de grâce, elle est coupée de son prototype. Elle n'est plus le premier moteur d'un mouvement irrésistible de la foi qui met l'âme du spectateur en contact avec le ciel. Elle est clairement dissociée de la relique, alors que la pensée orientale les associait étroitement. La réduction de l'usage dévotion implique, en contre-partie, une sorte de libération de l'art, qui échappe à l'emprise du sacré. Cette véritable désacralisation entraine l'élimination des restrictions qui accompagnaient la production des icônes, puisque l'autorité religieuse n'a pas à contrôler celles-ci. Cette manière de pensée contribue à dissocier pouvoir temporel et pouvoir spirituel et on peut comprendre, même si cela repose en grande partie sur un malentendu intellectuel (bien orienté il faut l'écrire...) que par la suite la pensée profane puisse se développer en dehors du sacré, bien plus qu'en Orient. Les Livres carolins estiment, par ailleurs, que l'acte de peindre, en soi, n'est ni pieux ni impie, neutralité morale qui a pu être bénéfique à la liberté de l'artiste, dont la moralité personnelle n'est pas engagée ni surveillée. L'image et l'artiste gagne en autonomie, mais cette autonomie ne peut pleinement s'épanouir tout de suite, le clergé entend continuer d'instrumentaliser l'image, conscient de son utilité didactique, éducationnelle, mnémotechnique et dévotionnelle.

Si pour la théologie orientale l'autorité incontournable est saint BASILE, l'Occident se réfère prioritairement aux écrits du pape GRÉGOIRE LE GRAND (540-604). Dans une lettre adressée à l'évêque iconoclaste SERENUS de Marseille, le pape condamne à la fois l'adoration et la destruction de l'image. 

"Le liber idiotarum grégorien, explique toujours Ralph DECKONINK, se présente comme le pendant chrétien de l'ut pista poesis, refrain ancien de la littérature classique fixé par Horace, et qui établit un parallèle entre parole et image. Cependant, tout au contraire de l'alliance antique de la poésie et de la peinture - alliance qui joue en faveur de cette dernière - l'image, dans le cas de la Bible des illetrés, se retrouve reléguée au rang de simple outil pratique et tactique du faire croire, utile aux âmes simples qui ont besoin de signes tangibles pour être instruits et édifiées. En adoptant officiellement cette voie qui prend valeur de doctrine, la théorie occidentale de l'image fait de celle-ci un signe comparable au signe linguistique ou, du moins, qui remplit les mêmes fonctions symboliques que l'écrit. Elle cherche ainsi à neutraliser ces forces qui appellent les pulsions inconscientes et contradictoires de l'idolâtrie et de l'iconoclasme (les deux faces d'une même médaille)". On ne rappelera pas assez que dans un monde aux les lettrés (les alphabétisés...) forment une infime minorité, l'appel aux images est essentiel, non seulement pour la compréhension mutuelle au-delà de l'oral, pour la transmission du savoir, mais aussi pour la fixation même des idées partagées par tous. En instrumentalisant l'image, en l'écartant du sacré et en écartant le sacré d'elle, l'Occident pose les problèmes en termes psychologiques et rhétoriques et nous plus en tentatives de représentation par le visible de l'invisible. D'une théologie de l'image, on passe à une théorie de la connaissance par l'image. Consciente toutefois que la croyance est appendue au regard, l'Eglise continue d'assigner à l'art le rôle de persuader et de convertir, ce qui autorise du coup, toute pensée de contamination entre le visible et l'invisible étant écartée, le déploiement des séductions picturales pour 'exciter la dévotion des peuples grossiers par les ornements matériels, ne le pouvant assez par les spirituels".

Entre la période d'essor du christianisme et l'an 1000, se trouvent, expliquent enfin l'historien de l'art, dessinées et fixées, entre Orient et Occident, les trois positions essentielles sur le rôle de l'image chrétienne, d'où ont pu découler trois esthétiques :

- Tout d'abord une iconophilie extrême qui, pensant l'image sur le modèle de l'Incarnation du Verbe, encourage en silence le spectateur à traiter le simulacre de la même manière que son prototype. L'art apparait alors comme la coalescence de la réalité sensible et de son fondement spirituel. Il est appelé à sauver en quelque sorte les phénomènes, le monde fini, en les ancrant dans l'Absolu.

- A l'opposé, l'iconoclasme élimine la question ontologique en chassant totalement l'image des églises pour la cantonner dans une sphère exclusivement profane, où elle peut s'épanouir de façon autonome.

- Et entre les deux, une voie médiane qui, bien que refusant résolument toute adoration, reconnait les mérites didactiques de l'image, mais aussi ses pouvoirs de séduction mis au service de la consolidation et de la propagation de la foi. Encore fallait-il canaliser ces pouvoirs en déjouant les effets incontrôlables du visible, cette fascination de l'image oscillant entre les deux pôles, hétérodoxe et hérétique, de l'idolâtrie et de la jouissance esthétique.

Ces trois voies traversent un champ de conflits qui se perpétuent de génération en génération, tant que la religion chrétienne demeure hégémonique : on peut passer de l'autre à l'autre voie au gré des conquêtes territoriales et des changements d'allégeances, des luttes entre croyances, des concurrences également entre les différents producteurs d'oeuvres artistiques se réclamant ou au contraire se détachant d'une ou d'une autre perspective religieuse... Comme l'Eglise en Occident joue la carte de l'ambivalence, toutes les variantes peuvent surgir au gré de ces conflits. 

 

Ralph DEKONINCK, La théologie de l'image entre Orient et Occident, dans Esthétique et philosophie de l'art, L'atelier d'esthétique, de boeck, 2014. Jean GOUILLARD, Iconoclasme, dans Encyclopedia Universalis, 2014. 

 

ARTUS

 

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17 octobre 2017 2 17 /10 /octobre /2017 14:25

        Si d'aucuns pourrait penser que le conflit des icône n'appartient qu'à l'histoire religieuse du christianisme ou de l'islam, que la question de l'iconoclasme ne nous concerne plus guère, ils se trompent. Car en effet, non seulement plusieurs religions vivent encore les séquelles, et pas seulement au niveau des icônes, de cette querelle des VIIe au IXe siècles, du conflit des icônes tel qu'il se présente de manière théologique, mais dans le monde moderne des images, la question de la représentation de certaines idées, plus seulement de Dieu aujourd'hui, reste vivace, tant celles-ci n'ont jamais été aussi présentes, n'ont jamais été aussi trompeuses, n'ont jamais été aussi hallucinatoires.

Si dans un premier temps, dans l'histoire, la question est bien celle de la représentation du divin, de nos jours, la question est malheureusement la représentation simplement des réalités terrestres. Il s'agit d'abord ici de comprendre les ressorts de ce conflit des icônes qui ont agités les Eglises chrétiennes d'Occident et d'Orient, pour toucher du doigt une certaine modernité de ses questionnements. 

    L'iconoclasme est au sens strict la destruction délibérée d'images, de représentations religieuses de type figuratif, généralement pour des motifs religieux ou politiques. Ce courant de pensée rejette la vénération adressée aux représentations du divin, dans les icônes en particulier. L'iconodulie ou l'iconophilie, à l'inverse, prône cette représentation pour des raisons très variées, et généralement dans un pragmatisme non dépourvu de garde-fous très précis.

L'iconoclasme existe depuis l'Antiquité et les statues comme les peintures ont très souvent été l'objet de conflits politiques, la destruction de la représentation d'un roi, d'un prince, d'un pharaon et même d'un chef militaire ou d'un dieu étant équivalente à une destruction de mémoire de ceux-ci, pour faire place à l'image d'un autre roi, d'un autre prince, d'un autre pharaon, d'un autre dieu. En religion, la question théologique de la représentation du divin traverse surtout les trois monothéismes qui font face toutes les trois aux multiples habitudes de représentations des polythéismes. Dans le judaïsme comme dans le christianisme, l'interdiction de représenter une figure divine vient formellement du second commandement de Dieu dans la Bible. En Islam, l'interdiction de représentation est très prégnante, à l'instar de la prohibition judaïque, dans le dessein de préserver la pureté du monothéisme et d'éviter toute forme d'idolâtrie.

La question des icônes traverse toutes les formes d'expression artistique, de l'architecture à la statuaire, de la peinture à la verrerie.

Les conflits des icônes touchent directement l'esthétique. Et la théologie des images constitue une différence entre le christianisme d'Orient et le christianisme d'Occident. L'épisode de l'iconoclasme en Eglise d'Orient marque la représentation des choses spirituelles, même après cette période historique. 

Les conflits des images n'ont jamais été aussi présents dans les luttes idéologiques, au plus fort de la guerre froide, de chaque côté des frontières, mais encore aujourd'hui, à propos par exemple de l'Islam en Occident.

Mais de façon plus générale, les images diffusées par les médias audiovisuel et sur Internet font partie d'un véritable arsenal idéologique à la disposition des groupes sociaux qui savent s'en servir. Des groupes économiques, politiques, sociaux se livrent à de véritables guerres d'images, qui se traduisent en votes et en argent. La publicité, quant-à-elle, involontairement ou non, de par sa présence massive, s'imposant même aux consommateurs réticents voire hostiles, "offre" des associations de sons et d'images à des appétences de toute sorte. Rares sont les moments où les publicités commerciales font polémiques (plus souvent aux Etats-Unis qu'ailleurs), mais ces moments-là révèlent leur présence sur les plans idéologiques, moraux et/ou politiques.

Peu de rapport entre ces conflits des icônes et ces conflits des images? N'oublions pas qu'il s'agit de représenter des choses en vue d'obtenir des comportements, leur maintien ou leur naissance. Il s'agit du côté des représentations du spirituel, de susciter - mais comment, là réside également un conflit est bien réel - la ferveur et la piété. Il s'agit du côtés des images modernes de susciter également des comportements. Dans un cas, cela se traduit par l'hégémonie de certaines groupes sociaux sur d'autres, à travers leur représentation du divin, ce qui se traduit en prestige, honneur et... richesses. Dans un autre, cela se traduit, quoique de manière plus visible, et rien ne dit que certaines images ne sont pas loin d'évoquer d'autres images, spirituelles celles-là, par prestige, honneur et richesses, pour là aussi de groupes sociaux au détriment d'autres. 

 

ARTUS

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17 octobre 2017 2 17 /10 /octobre /2017 12:03

    Julien LOISEAU, Maitre de conférence en histoire médiévale à l'Université Paul Valéry Montpellier III et directeur du Centre de recherches français à Jérusalem, n'écrit pas une synthèse de l'histoire du sultanat mamelouk, ni un tableau exhaustif de l'époque mamelouks. Son ouvrage vise, selon son auteur, à restituer ces serviteurs d'Etat souvent d'origine servile dans la société de leur époque, l'Egypte et le Bilâd al-Shâm du XIIIe au XIVe siècle, afin de réaffirmer le caractère inédit, unique en fait, de cette expérience de pouvoir. En matière de sociologie de défense, même s'il n'entend pas rédiger dans ce cadre, cette étude constitue un outil précieux. 

En six chapitres, Julien LOISEAU reconstitue dans un style élégant et accessible, la formation de cette société mamelouks de l'achat de ses composantes serviles à l'éducation de ses membres. Il visite leurs outils de légitimation et de domination dans l'économie locale avant de considérer les pratiques sociales qu'ils partageaient avec leurs sujets.

L'auteur cherche à renouveler la compréhension de cette forme de pouvoir, loin d'un récit strictement militaire de l'existence de cet Empire Mamelouk, en mobilisant de multiples sources secondaires et des chroniques. Il parvient à éclairer la formation de ce corps d'esclaves en esquissant une histoire globale des traites qui relierait le Proche-Orient médiéval à la Horde d'Or mongole, au monde byzantin, à l'Italie et à l'Espagne... De ce point de vue, en se référant aux travaux de Marie FAVEREAU, (chercheur en histoire à l'Université de Leyde, spécialiste de l'empire mongol et des Tatars auteur de La Horde d'Or. Les héritiers de Gengis Khan, Editions de la Flandonnière, 2014) il montre à quel point la traite d'esclaves devient "un des principaux enjeux de la diplomatie mamelouks". L'auteur reconstitue ainsi avec talent la culture matérielle de l'époque. A une échelle macro-économique, il rappelle le caractère fondamental de l'irrigation et de l'économie agraire pour cette société militaire, alors que généralement on accorde plus d'attention aux commerces locaux et régionaux. Attentif aux détails, il explore la culture matérielle du blason avec des pages fascinantes sur les rapports des mamelouks aux animaux.

L'ouvrage ne cherche pas à renouveler la définition même du mamelouk, ni de l'esclave. Son auteur reste fidèle à la définition établie par l'historien David AYALON (1914-1998), spécialiste des dynasties mameloukes d'Egypte et auteur d'un Dictionnaire Arabe-Hébreu compilé en 1947) qui  accumulait toute une série de critères d'appartenance aux corps des mamelouks : l'esclavage, l'arrachement à un passé, la conversion à l'islam et l'insertion dans un service d'Etat, traduite ici par l'intéressante expression de "turcité professionnelle" que l'on peut retrouver ailleurs dans le temps et dans l'espace. Pour circonscrire ce groupe, Jean LOISEAU confronte les estimations de leurs nombres dans les sources médiévales et les plus récentes études scientifiques. Il évoque la beauté de ces hommes, leur mariage, leur appartenance à l'Etat qui les acquiert par les fonds du Trésor des musulmans et les reverse au Bayt al-Mâl "après la mort ou la destitution de leur maitre. Ces considérations pourraient nourrir de  plus amples questionnements sur ce qu'être choisi, appartenir et obéir signifiaient pour cette société et sur les multiples manières d'être mamelouk à l'époque. Dans ces débats, l'auteur apporte néanmoins une contribution significative : il démontre que clamer une origine circadienne, dans les deuxième phase de l'existence de cet Empire, -  "que cette revendication ethnique fût fondée ou entièrement fictive" - constituait un moyen efficace d'intégration à cette société militaire. Cette question de la narration de soi et des appartenances ethniques saisies comme fiction peut aider à renouveler notre approche du "phénomène mamelouk" et plus généralement de la dépendance sociale en contexte musulman.

Cependant, ce qui oriente davantage cette recherche, ce n'est pas tant les processus de catégorisation de ces hommes que leur volonté de s'ancrer dans une société. Au terme de l'ouvrage, l'auteur affirme sa volonté de se tenir à distance de deux approches des mamelouks : d'une part, d'une vision négative qui a délégitimé cette forme de pouvoir et à l'inverse, d'une lecture plus compréhensive d'un régime toujours en quête de légitimité. L'auteur veut délaisser cette question de la légitimité, car il la juge anachronique. Selon lui, elle ne se posait pas aux mamelouks car ceux-ci n'avaient pas "honte de leur passé servile". Cherchant à emprunter une toute autre voie, Julien LOISEAU préfère interpréter cette expérience de pouvoir en mouvement, comme la "poursuite d'une sédentarisation inaccessible, léguée comme un rêve à leurs descendants, jamais atteinte sinon à titre posthume". Ce qu'il veut comprendre en somme c'est une tension permanente entre, d'une part, la nécessaire perpétuation du pouvoir mamelouk, et, d'autre part, le renouvellement contraint à intervalles réguliers des corps mamelouks par la traite et du fait de l'intégration progressive des mamelouks au sein de leur société d'accueil. On peut ajouter qu'il est assez fascinant d'observer là la rencontre entre une tradition nomade dont sont issus ces esclaves et une société qui a déjà fait le pari de la sédentarisation complète. 

C'est dans le cadre de cette tension permanente, que l'auteur entend donner sens aux oeuvres urbaines et architecturales ordonnées et financées par les élites mamelouks. Leurs palais, citadelles, tombes et fondations pieuses devaient incarner une "mémoire sédentaire". Ces bâtiments formaient "un patrimoine collectif" qui permettait à ces élites de revendiquer "un droit de préemption et d'usage". C'est dans cette même perspective que Julien LOISEAU explore de manière plus originale, la "tension jamais entièrement résolue" entre "volonté individuelle du souverain de transmettre son trône à sa descendance naturelle et le refus collectif des Mamelouks de transmettre leurs rangs" : selon lui, cette quête dynastique, souvent entravée par le collectif mamelouk, ne devrait pas seulement être interprétée en termes d'ambition familiale ; les périodes d'intérim dynastique constituaient en fait des temps de transition et d'attente, avant que ne se forme un nouvel équilibre parmi les émirs mamelouks.

Faut-il cependant aller jusqu'à inférer ce ces expériences singulières, l'idée d'une "virilité martiale" des mamelouks "à laquelle le plus féroce des fils d'Egypte, pas même l'un de leurs propres enfants, ne pourrait jamais prétendre"? Les mamelouks pouvaient-ils se targuer d'une virilité spécifique? (revendiquée aussi par d'autres populations et d'autres élites...) Comment d'ailleurs étudier plus généralement les masculinités dans le Proche-Orient médiéval? Cette conception attrayante mais à approfondir d'une "virilité martiale" est peut-être tributaire de la pensée d'IBN KHALDÛN à laquelle jean LOISEAU puise comme bien d'autres historiens qui ont consacré leurs travaux au phénomène mamelouk en général (et au problème arabo-musulman  médiéval d'ailleurs) : on perçoit ici ce fameux esprit de corps ou force historique ranimé génération après génération par de nouveaux venus. Mais si cette pensée khaldûnienne traduit des conceptions des acteurs de l'époque, comment se détacher de ce modèle écrasant (d'autant qu'il n'y a pas de modèle concurrent pour cette période!) pour le défier et pour comprendre autrement cette expérience du pouvoir? Peut-être n'est-ce tout simplement pas possible, vu l'état de la documentation actuelle...

Julien LOISEAU, Les Mamelouks, XIIIe-XIVe siècle. Une expérience du pouvoir dans l'islam médiéval, Seuil, 2014, 448 pages. 

M'hamed QUALDI, recension du livre dans Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n°140, décembre 2016, http://remmm.revues.org/9105.

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16 octobre 2017 1 16 /10 /octobre /2017 08:06

   On s'attache ici à la situation bien spécifique de l'Empire des Mamelouks qui gouvernèrent l'Egypte l'Egypte entre 1250 et 1517. Les Mamelouks étaient à l'origine d'anciens esclaves rattachés à la dynastie des Ayyoubides (descendant du kurde SALADIN), afin de servir dans l'armée. Une telle coutume existait depuis des siècles en Asie occidentale, et l'esclave militaire, très souvent originaire d'Asie centrale, est une institution instaurée dès le IXe siècle, sous la dynastie des Abbassides à Bagdad. C'est dire que ces esclaves militaires ont eu le temps d'acquérir une compétence technique et militaire importante.

Les Mamelouks finissent par renverser leurs maîtres et établissent une aristocratie militaires qui continue à grossir ses rangs en achetant des esclaves de diverses régions, dont la Russie méridionale et les Balkans. D'autres esclaves militaires parviennent également au XIIIe siècle à établir une dynastie en Inde du Nord. Ce processus d'usurpation du pouvoir était évidemment facilité par le fait que les mamelouks représentaient le bras armé de l'Etat.

    L'histoire de la dynastie des Mamelouks en Egypte est généralement divisée en deux périodes :

- 1250-1382, pendant laquelle ce sont les mamelouks d'origine turcophone qui sont les détenteurs du pouvoir.

- 1382-1517, où les éléments d'origine caucasienne (Tchekesses) sont majoritaires.

La première période est de loin la plus remarquable sur le plan militaire. issus d'une tradition cavalière, les mamelouks continuent de tenir la cavalerie comme essentielle pour le harcèlement et pour le choc.

Ils donnèrent le coup de grâce aux Etats latins créés par les Croisés. Ces derniers, déjà affaiblis et démographiquement pauvres, succombèrent sous leurs coups. Les mamelouks essayèrent aussi d'imposer leur contrôle sur la petite Arménie et sur l'Anatolie orientale. Afin de consolider leur pouvoir et de se garder des arrières, ils s'efforcèrent de renforcer leurs positions en Nubie (sud de l'Egypte).

Lorsque les Mongols se rendirent maîtres de Bagdad (1258), ce furent les Mamelouks qui devinrent les champions de l'Islam en installant le calife - privé de pouvoir - au Caire. En 1260, à la bataille d'Ain Jalut, une armée mamelouk remporte une victoire contre un contingent de Mongols jusque là invaincus. Cette bataille est considérée comme marquant un coup d'arrêt à l'expansion mongole au proche Orient. Bien que le contingent mongol fû seulement une unité réduire en nombre, l'impact de la bataille est considérable, et il est intéressant de noter que les Mongols rencontraient une troupe hautement disciplinées et fondée sur des traditions nomades similaires. Comme à d'autres moments dans l'Histoire, des troupes auparavant inférieures se mettent à se battre selon les méthodes de leurs adversaires et l'emportent, c'est le cas des Mamelouks qui se battent "à la mongole", comme cela avait été le cas auparavant des troupes barbares qui se mirent à se battre "à la romaine". 

Les plus glorieux des sultans mamelouks sont BAYBARS (1260-1277), qui est l'objet d'une geste célèbres écrite au XVe siècle, et ALI-MALIK-AN-NASIR (1293-1341). Par la suite, les conditions économiques de l'Egypte, les factions entre mamelouks et les épidémies concourent à l'affaiblissement de la dynastie, marquée par la montée au pouvoir des Circassiens. 

Les mamelouks, comme tant d'autres, sont défaits par TAMERLAN (1400). Mais le sultan BARSBAY (1422-1438) restaure la stabilité du pays et entreprend une politique d'expansion. Chypre est conquise en 1426. A cette date, l'Empire mamelouk continue d'englober, outre l'Egypte, la Palestine et la Syrie. Partiellement ruinés par le commerce aux mains des Portugais en mer Rouge, les mamelouks subissent d'abord la pressions de Ottomans en Syrie avant d'être définitivement vaincus en 1517 par l'artillerie ottomane, arme dont ils méprisaient l'usage et à laquelle ils ne peuvent opposer que leur traditionnelle cavalerie. Le sultanat mamelouk est aboli, mais les mamelouks continuent d'exercer une influence importante comme force militaire. Peu à peu, ils pénètrent la caste dirigeante ottomane et la dominent. Avec la période ottomane, une importante rupture apparait dans l'institution mamelouk. Celle-ci, contrairement à la période de la dynastie mamelouk, devient héréditaire. Par voie de conséquence, les différentes grandes maisons se concurrencent pour essayer de dominer le pays, provoquant ainsi une instabilité politique supplémentaire. Néanmoins, les mamelouks, bien que coiffés par une gouverneur ottoman, détiennent encore aux XVIIe-XVIIIe siècles la réalité du pouvoir. Ce qui tend à montrer qu'il faut toujours distinguer la forme officielle des Empires de leur réalité effective. Si les Mamelouks détiennent la réalité du pouvoir jusqu'à très tardivement, la façon dont fonctionne l'Etat-Empire se distingue nettement du reste de l'Empire ottoman qui, du reste, ne fonctionne pas comme un Empire unifié politiquement, mais assure néanmoins l'essentiel de ce qu'en attendent les forces économiques, la circulation sécurisée des marchandises et des esclaves... 

   Lorsque BONAPARTE entreprend son expédition d'Egypte, il rencontre la cavalerie mamelouk (1798) qui, certaine de l'emporter, livre une bataille frontale mais est décimée par le feu nourri des carrés français. C'est que l'ensemble de l'organisation militaires des Mamelouk méprise toujours l'artillerie, alors que, précisément, les troupes napoléoniennes en font un usage décisif. 

Quelques années plus tard, cette caste militaire dépassée est, de façon classique, massacrée par le nouveau maître de l'Egypte, Mohamed ALI, en 1811. (BLIN et CHALIAND)

   Ce rappel historique, utile pour les Occidentaux peu familiarisés avec les chronologies des empires orientaux de ces siècles-là, n'épuise pas bien entendu l'explication des fondements de l'Empire Mamelouk.

Bien entendu, les périodes de calme sont d'une longueur toute relative dans cet Empire, et cela commence par les conditions mêmes de leur accession au pouvoir. Grisés par leurs victoires (sur les Francs et sur les Mongols) ces spécialistes militaires, au recrutement bien spécifique, les dirigeants Mamelouks se fondent sur leur prestige militaire pour prendre le pouvoir et ce qui se passe au tout début - AY BEG, le prince Lune, renverse son souverain en 1250 - se renouvelle à chaque fois qu'une victoire militaire porte aux nues un chef militaire. Le prince Panthère, BAY BARS assassine son prédécesseur pour régner de 1260 à 1277. 

BAY BARS (OU BAIBARS) est l'une des grandes figures du Moyen Âge musulman et un vaste cycle épique populaire, le Roman de Baïbars, s'est constitué autour de lui. De toutes ses actions politiques, économiques et militaires couronnées de succès, la plus importante est, en 1261, l'intronisation comme calife d'un transfuge de la famille abaisse échappé aux Mongols. Le califat, malgré ses échecs et sa faiblesse, conserve un immense prestige, notamment dans les populations des grandes villes, et l'Egypte en bénéficie. C'est pour elle un troisième triomphe. Elle va en connaitre un quatrième en canalisant l'essentiel du commerce avec l'Inde et la chine d'une part, l'Europe de l'autre, renouant ainsi avec le bénéfice - quand c'est relativement calme - de sa position toute stratégique au Moyen-Orient. Les circonstances le permettent car l'empire Mongol ne tarde pas à se diviser en Etats souvent rivaux. L'Egypte noue des relations avec la Horde d'or, le khanat mongol de Russie qui lui fournit ses mamelouks, lesquels ne vont pas tarder à remplacer leur "confrères" d'origine turcophone, et prend à revers ses ennemies le Ilkans ou Mongols d'Orient, avec Byzance et le Saint Empire, et surtout avec Venise dont la marine lui est indispensable en Méditerranée pour écouler les marchandises. Elle tente même, cette Egypte mamelouk, d'établir des relations commerciales avec la Chine... Durant son règne, il met en place - de manière un peu défectueuse il est vrai - des postes frontières, mais c'est difficile avec des foncières aussi grandes...) et un système d'information (un service postal qui fonctionne plus ou moins bien) qui permet au souverain d'avoir connaissance de renseignements de toutes les parties de l'empire et d'y envoyer si nécessaires des troupes. Il constitue un gouvernement fort par la suppression des derniers restes des principaux ayyubides et annihile toutes les vélites d'indépendance et consolide son pouvoir dans le versant religieux islamique en restaurant le mosquée de Médine, avec des a-côtés commerciaux : il s'octroie ainsi le monopole de l'envoi annuel du voile qui recouvre le Temple de la vieille ville. Il joue sur la symbolique, intitulant son Empire dans les pièces officielles d'"empire islamique". 

Mais dans la seconde moitié du XIIIe siècle, l'Egypte doit fournit un grand effort militaire. Après avoir assuré ses frontières en Nubie et en Libye, elle doit reconquérir la Syrie. Elle doit aussi repousser les assauts mongoles. Au XIVe siècle, malgré la Grande Peste de 1348, elle connait une période de paix et d'extraordinaire prospérité. Les Mamelouks, venus de tous les horizons - on voit même à leur tête un Allemand en 1296 - n'ont pas entre eux ce lien tribal qui ailleurs, fait la cohésion des Turcs en terres d'Islam, et ne peuvent établir une véritable dynastie. Les violences qui ont marqué l'avènement des premiers souverains ne cessent guère et le sabre tient lieu de droit. Même si cela n'empêche pas le règne de quelques grands princes, QALAWUN entre 1279 et 1290, Nasir IBN QALAWUN entre 1293 et 1340), la plupart des souverains n'ont qu'une compétence militaire et sont incapables, eux et leur entourage, d'organiser véritablement l'Empire. 

Le changement de dynastie, en 1382, est concomitant avec une nouvelle stabilité. L'Empire domine la Syrie, l'Arabie, toute la mer Rouge et continue de drainer les richesses. Le Caire est alors une ville énorme, avec son demi-million d'habitants et est la première du monde musulman. Des monuments, des temples, des mosquées s'y multiplient, ainsi que des couvents et des mausolées. Un artisanat puissant se développe au Caire et dans les villes moyennes (verreries à l'origine des ateliers de Venise, dinanderies...). Cette longue période de paix, celle qui laisse les plus grandes traces par la suite, est interrompue par les troupes de TAMERLAN qui ravagent et occupent la Syrie en 1400. Et c'est le début d'un long déclin, d'autant que cette perte de territoires, perte de routes commerciales donc, s'accompagne d'une crise économique interne. On assiste à une inflation, à des dévaluations et à l'intervention de plus en plus marquée de l'Etat dans les affaires commerciales, qui s'octroie monopole sur monopole. Le commerce des épices est soumis à des impératifs stratégiques de plus en plus pressants, restreignants du coup les débouchés commerciaux. Et ceci à un moment où de nouvelles routes maritimes (1496 : route des Indes en doublant le Cap de Bonne-Espérance) créant de nouvelles concurrence, renchérissant les prix des épices (égyptiennes ou transitant par l'Egypte), au profit notamment des produits indiens. Les Portugais préfèrent par exemple faire un long détour plutôt que de risquer les navires en Méditerranée orientale ou sur le mer Rouge de moins en moins sécurisés... (Jean-Paul ROUX) D'autant, mais il faudrait vérifier dans les Histoires de piraterie, que les navires pirates écument dans la grande Mer intérieure depuis la fin des Empires romains... 

   Une des raisons politiques de l'instabilité de l'Empire Mamelouk réside dans les tentatives avortées d'établir des fonctions héréditaires à la tête de l'Etat. En fait, cela va à l'encontre d'un des principe mamelouk du primat de la compétence militaire sur toute autre considération. Même si le souverain est loué pour ses réalisations administratives, économiques, politiques, c'est en dernier lieu la victoire militaire qui légitime l'arrive à la tête de l'Empire, ce qui n'est pas le propre de l'Empire Mamelouk, mais du fait des hostilités autour de l'Egypte à l'origine de nombreuses batailles le marque tout-à-fait. L'origine sociale (l'esclavage) de chaque Mamelouk en fait l'égal des autres et du coup il est difficile d'établir des dynasties à fondement héréditaire...

    

     Une des forces de l'Empire Mamelouks réside dans l'existence d'une classe de fonctionnaires très ouverte sur le monde extérieur, dévouées au souverain du moment, à l'écart souvent des luttes entre factions armées qui déclenchent souvent des révolutions de palais. Ce qui ne les empêche de subir, à l'instar des proches des souverains successifs, ascensions et chutes rapides...  Parmi eux, IBN FADL ALLAH AL'UMARI (1301-1349) est l'un des écrivain arabe et et l'un des plus importants représentants de l'encyclopédisme qui se développe dans le cadre de l'Etat et du domaine mamelouk. Il représente le type de ces grands commis du pouvoir mamelouk, qui reprennent à des siècles de distance, la tradition des scribes du califat abbasides de Bagdad. Soucieux de la formation technique du fonctionnaire, ils prétendent aussi à celle, plus générale, de l'honnête homme. Dans l'un et l'autre cas, le souci du langage, de la connaissance parfaite de l'arabe et de ses moyens d'expression va de pair avec leurs préoccupations. Langue des actes administratifs ou langue de l'encyclopédie, l'arabe se doit, à leurs yeux, d'allier la clarté à la rhétorique, la nécessité de traduire un contenu à la forme même de l'exposition de ce contenu. Connu par une sorte de manuel descriptif de l'administration mamelouk, par une histoire consacrée à sa famille, qu'il fait remonter - mais c'est une tradition de faire remonter sa famille aux temps prestigieux... - au second calife musulman, UMAR, et par quelques essais en vers, UMARI est surtout, pour la postérité, l'auteur d'une vaste encyclopédie de plus de 20 volumes, intitulée Voies des regards sur les royaumes des grandes villes (traduction Le Caire en 1924, traduction partielle par M; GODEFROY-DEMOMBYNES, Paris, 1927). Bien informé, le fonctionnaire rassemble pendant toute sa carrière, d'immenses lectures, puisant aux pièces d'archives. Non dépourvu d'esprit critique, il effectue là une synthèse bien présentée, source d'informations pour les historiens contemporains. (André MIQUEL)

    Julien LOISEAU parcourt bien les divers aspects de l'Empire Mamelouk : l'organisation économique et géographique du circuit d'esclaves, la question de la transmission du pouvoir politique, les spécificités d'un système d'exploitation foncière sans vassalisait nu aliénation des terres, l'obsession des guerriers pour les fondations pieuses et mémorielles, tout cela entre en jeu dans l'explication de son fonctionnement, de son instabilité et aussi de la pérennité d'une façon de vivre et d'exister. Après tout, cet Empire a duré quand même trois bons siècles, ce qui est à comparer avec la longévité de bien de califats arabo-musulmans... 

Les Mamelouks ont gouverné un territoire important, des Cataractes du Nil aux contreforts de l'Anatolie (dans sa plus grande extension), pendant 267 ans. Le plus remarquable, alors que le pouvoir politique change souvent de mains, au gré des victoires des chefs militaires, est que le mécanisme d'élévation sociale et militaire qui a produit cette caste de cavaliers a perduré, au moins dans ses grands traits, non seulement à travers ces trois siècles d'histoire, mais également après, même si la réalité du pouvoir lui échappe peu à peu. S'appuyant symboliquement sur les Califes, rapatriés au Caire dans les années 1260 et privé de tous leurs pouvoirs politiques, les sultans mamelouks ont constitué la principale force de l'islam arabe oriental des XIIIe, XIVe et XVe siècles. Dans cette période, le passage des Bahrites (Turcs Coumans) aux Burjites (Circassiens venus du Caucase et d'Anatolie) constitue moins une rupture qu'une continuation, sous des formes légèrement dissemblables, d'une même pratique du pouvoir. Elite militaire continuellement renouvelée par de jeunes esclaves achetés dans des zones périphériques et peu civilisés, les Mamelouks ont su garder le pouvoir sans renoncer à leur caractère premier, celui d'une caste de carrière, où le pouvoir se détient à titre viager. Il n'y a pas, malgré quelques transmissions héréditaires du pouvoir du sultan ou de ses émirs vers leurs descendances, de véritable "succession mamelouk". C'est-à-dire qu'un chef militaire se voit accorder par le sultan des fonctions et des revenus - par le biais d'exploitations foncières dispersées - mais uniquement à titre viager. A sa mort, une partie de sa fortune fiduciaire va à ses enfants, ou à des fondations pieuses, mais le pouvoir, ainsi que l'essentiel des revenus fiscaux, sont, eux, remis à d'autres Mamelouks. La documentation écrite qui nous est parvenu, dans le domaine des successions et des inventaires de biens, est relativement abondante, sans doute parce que la très grande majorité des écrits d'alors concernent le commerce, la fiscalité et la propriété.

Par ce mécanisme (viager), les Mamelouks ont trouvé, sans le savoir, une formule permettant de lutter contre ce que IBN KHALDÛN identifie comme la tendance première du pouvoir en terre d'Islam, ce cycle continuel de conquêtes puis d'épuisement inter et rapide des dynasties, dévirilisées par leur assimilation dans un monde urbain. Les descendants des conquérants mamelouks ne peuvent gâcher les conquêtes de leurs aïeux, puisqu'elles ne leur sont jamais confiées. Le pouvoir est donc, en principe, attribué par décision collégiale des principaux émirs à celui qui présente le plus de garanties pour maintenir l'Etat (au plus fort...). fréquemment renouvelée, la strate dirigeante vit à part dans des quartiers cairotes bien délimités, et ne peut donc, comme les élites conquérantes traditionnelles dépeintes par KHALDÛN, s'amollir au contact prolongé de la civilisation urbaine. En réalité, des successions dynastiques se sont bien produites à de multiples reprises, comme pour les 71 années consécutives de règne des sultans Qalahunides au XIVe siècle. Toutefois, n'étant ni systématiques  ni légitimes par principe, elles n'ont pu déboucher que sur des luttes récurrentes et violentes pour le pouvoir. la plupart du temps, dans des cas de transmission familiale du pouvoir d'état, l'héritier dynastique n'était qu'un prête-nom, sans pouvoir effectif, contrôlé par un puissant émir et supprimé s'il cherchait à s'émancipé. Seules quelques figures peuvent alors se maintenir, celles qui possèdent un très grand sens des opportunités... 

Les avantages d'un tel système de renouvellement sont nombreux : l'élite, composée d'étrangers nés ailleurs, pratiquant mal l'arabe, ne peut jamais s'assimiler culturellement et se dissoudre dans l'émolliente urbanité cairote, elle reste donc très cohérente, à moitié extérieure à la société qu'elle domine par la force, ce qui garantit son esprit de corps ; étant néanmoins convertie et musulmane, elle se plie au pouvoir coranique, dont elle respecte l'essentiel des préconisations, garantie de paix sociale et civile (notamment le système de charité publique...) ; le pouvoir va, dans une forme de compétition presque méritocratique, au meilleur ; le pouvoir est de ce fait, toujours détenu par des soldats, sans qu'aucune aristocratie puisse émerger. C'est la valeur militaire qui a permis l'ascension des Mamelouks, c'est elle qui permet leur maintien, et c'est son érosion que le leur a fait perdre.

Les défauts, cependant, d'un tel système de compétition militaire permanente pour le pouvoir sont nombreux. Pendant ces 257 ans, 51 sultans se sont succédés. L'instabilité du sultanat mamelouk, à part quelques années magnifiées par les chroniques, le dessert en définitive sur le long terme. La plupart des sultans ont fini renversés, vaincus, assassinés, par leurs propres émirs, leurs propres troupes. La dureté du pouvoir mamelouk, sa brutalité, sa violence, découlent aussi des origines de ces hommes. A peine achetés, les esclaves sont formés militairement et jetés dans les batailles, et ne connaissent d'autres comportements que ceux auxquels ils ont été soumis. Le Mamelouk, fondamentalement, est un être arraché et transplanté, sans possibilité d'affranchissement. Transposés dans une société étrangère, qu'ils dominaient par la force sans pouvoir la gouverner par l'esprit, ne possédant pas les capacités culturelles et intellectuelles de la plupart des classes possédantes d'alors, ils se voyaient maintenus dans une étrange et définitive position de sujétion spirituelle et de domination culturelle. de là vient probablement leur décalage permanent avec la société égyptienne, et plus largement arabe, ainsi que leur relative détestation par l'historiographie locale ultérieure.

Cette position explique aussi leur posture pieuse et leur obsession des mausolées et des fondations religieuses, seuls éléments capables à leurs yeux de s'ancrer dans le continuum de la société arabe. A un tel point que les dépenses consacrées à l'entretien de leur mémoire mettent plus d'une fois les finances de l'Empire en péril, ce qui est sans doute résorbables de par les bénéfices du commerce permis par son existence, mais dans les cas d'épidémies ou de défaites militaires sur des points stratégiques économiquement, impossibles à redresser. L'étude de l'urbanisme de cette époque au Caire montre comment, pour se prémunir des visées des émirs, les sultans mamelouks, tous installés avec leurs hommes dans la capitale, ont fini par nourrir, dans leurs propres maisons, des troupes plus nombreuses et donc potentiellement dangereuses en cas de défaite ou d'affaissement économique brutal. Excepté les gouverneurs de province, les Mamelouks demeuraient à la capitale et se contentaient des revenus fiscaux, sans porter le moindre intérêt à l'exploitation des terres. Comme partout dans le monde médiéval, ils manifestaient, par leur prédation fiscale, une complète incompréhension devant des baisses de revenus subites, conséquences de moindres rendements, de dépopulations lente ou rapide ou encore de sécheresses. Le déclin et la disparition (politique) des Mamelouks ont probablement des raisons structurelles plus économiques que politiques. tenant un pays éprouvé fréquemment par la peste, affaibli par la lutte perpétuelle entre les émirs et le sultan, fragilisé par les révoltes des jeunes affranchis mal rétribués, rendu moins indispensable par l'effacement des menaces païennes (les Mongols se sont islamisés) et chrétiennes (il n'y a plus de Croisades), le pouvoir mamelouk s'effondra en quelques années sous les coups d'une force plus moderne, plus jeune, plus puissante, au fond plus adaptée : les Ottomans. (LOISEAU). Même si cette vision des choses est un peu trop tributaire des visions d'IBN KHALÛN (virilité...), elle constitue une explication raisonnée de la situation de l'Empire Mamelouk, qui fait tout de même la part belle aux problématiques sociologiques et économiques.

 

      Du XIIIe au XVIe siècle, l'Egypte des Mamelouks produit de nombreux traités d'armurerie, qui touchent à la tactique et parfois à la stratégie, comme les Instructions officielles pour la mobilisation militaire d'IBN AL-MANQUALI (MANGLI) (XIVe siècle), qui traite de tous les aspects de la campagne terrestre et aborde brièvement la guerre navale. (COUTEAU-BÉGARIE)

 

André CLOT, L'Egypte des Mamelouks (1250-1517), L'empire des esclaves, tempus, Perrin, 2009. Julien LOISEAU, Les Mamelouks : XIIIe-XIVe siècle, Seuil, 2014. Arnaud BLIN et Gérard chaland, Dictionnaire de stratégie, tempus, 2016. Hervé COUTEAU-BÉGARIE, Traité de stratégie, Economica/ISC, 2001. André MIQUEL, Ibn Fadl Allah Al-Umari, Encyclopedia Universalis, 2014. Jean-Paul ROUX, Clio, mai 2002.

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